Л.А. Ольшевская. «Прелесть простоты и вымысла...»

Жанр «патерика», сборника произведений о святых какой-либо одной местности, имел широкие географические рамки хождения и многовековую историю до того, как стал развиваться в русской литературе, поэтому так трудно выделить «свое» и «чужое», оригинальное и заимствованное в памятниках русской патерикографии.

Переведенные с греческого на славянский язык в Х-ХІ вв. Скитский, Синайский, Египетский и Римский патерики рано вошли в круг чтения древнерусского человека, приобщая его через простые по стилю и занимательные по форме рассказы о жизни монахов к высоким истинам христианства. По мнению В.Р. Федера, славянские переводные патерики принадлежали к золотому фонду Священного предания, которое по авторитетности не уступало Священному писанию⁴⁵². Видимо, именно этим объясняется популярность патериков в древнехристианском мире и то, что многие из них стали своеобразными «народными книгами» средневековья. Позднее переводные патерики послужили литературной основой для составителей первых русских патериковых сводов⁴⁵³.

Киево-Печерский патерик самый известный и в идейно-художественном отношении значительный памятник русской патерикографии, который только в рукописной традиции бытования имел около 10 редакций и свыше 200 списков. Феномен Киево-Печерского патерика, когда он стал первым и вершинным явлением в истории жанра в русской литературе, во многом объясняется «соборностью» средневекового сознания, преимущественно коллективным характером творчества, что ослабляется к XVІ-XVІІ столетиям, когда возникают поздние патериковые своды, а также, в немалой степени, внутренними потенциями самого жанра, который позволял резко раздвинуть границы русского сонма святых за счет геройного ряда патерика. Открытость формы приводила к «подпитке» патерика за счет кон тактов с другими жанрами и жанровыми системами (летописание, учительная проза, жития святых, монастырский эпос и др.). Авторы Киево-Печерского патерика были открыты и к восприятию художественного опыта других национальных культур, выступив в роли прилежных и талантливых учеников⁴⁵⁴.

Многие сюжеты и мотивы Киево-Печерского патерика восходят к переводной литературе «отечников». Так, например, эпизод тушения пожара в «пеклянице» Спиридоном напоминает рассказ Синайского патерика о Георгии из Каппадокии, который однажды влез в только что протопленную печь и вытер ее своим плащом. Чудо печерского монаха Григория, заставившего разбойников два дня простоять неподвижно под тяжестью украденного ими, близко к рассказу Египетского патерика о Феоне, который «связал молитвою» пришедших к нему грабителей. О широкой распространенности последнего мотива, восходящего к библейскому рассказу о царе Иеровоаме, свидетельствуют также эпизоды Синайского патерика о монахе Аддасе, жившем в дупле платана и чудом спасенном от смерти во время нашествия варваров: воин, занесший над ним меч, «оцепенел»; о рабе, задумавшем во время отсутствия хозяина убить его жену и дочь, чтобы завладеть имением, но застывшем на пороге комнаты с ножом в руке. Правомерно, как это делал болгарский исследователь Ив. Дуйчев, видеть в эпизоде «слова» о печерском чудотворце Григории и разбойниках один из традиционных агиографических мотивов⁴⁵⁵.

Появление «общих мест» в патериковых рассказах было вызвано не творческим бессилием авторов, а иным представлением о литературном мастерстве в средневековье, где господствовала эстетика подобия, писатели следовали литературному этикету, подчиняя индивидуально-авторское в видении человека и мира жанровому канону. «Общие места» в житийном повествовании возникали и в результате строгой регламентированности иноческой жизни, реальной повторяемости тех ситуаций, в которые попадал герой-монах. Жития, в том числе и патериковые, строились как цепь эпизодов из жизни святого, каждый из которых обычно имел сюжетную завершенность и самостоятельность. «Отсюда та легкость, с которой агиографические повествовательные штампы кочуют из одного жития в другое, не считаясь ни с временными, ни с национальными условиями, и вступают в самые различные соотношения между собой. Но штампы эти, представляя собой как бы общий набор повествовательных деталей, из которых каждому агиографу представлялась возможность построить свою модель «праведного жития», являлись образцами дискретных проявлений вечных и неизменных, по средневековому представлению, свойств и сил человеческой души, т.е. психологии. В этом их художественная емкость и эффективность»⁴⁵⁶, полагала Е.Н. Купреянова. Кроме того, она обращала внимание исследователей на оригинальную функцию «бродячего» повествовательного штампа в отечественной агиографии: с его помощью первые русские подвижники «уравнивались в правах» с авторитетными деятелями христианской церкви. Следует также отметить, что в основе большей части патериковых рассказов лежала монастырская легенда, а фольклорное восприятие и бытование сглаживало различия в обстановке жизни героев и их индивидуальном облике. Читательская аудитория в средние века с ее традиционалистским типом мышления искала в литературе «отечников» изображение узнаваемого, должного, соотносимого с идеалом христианского подвижничества, настороженно и недоверчиво воспринимая новое, то, что не укладывалось в агиографическую схему.

Если начальные фрагменты «слова» о печерском чудотворце Григории с рассказами переводных патериков сближает слабая соотнесенность с историческим временным планом, то последний эпизод жизнеописания святого прочно вписан в контекст русской действительности конца XI в. и повествует о столкновении монаха с князем Ростиславом, которого после поражения в битве с половцами при отступлении «пожьре» воды реки Стугны. Смерть Ростислава сочувственно воспета автором «Слова о полку Игореве»: «Не тако ли, рече, река Стугна: худу струю имея, пожрши чужи ручьи и стругы, рострена к усту, уношу князя Ростислава завори дне при темне березе. Плачется мати Ростиславля по уноши князи Ростиславе. Уныша цветы жалобою, и древо с тугою к земли преклонилося»⁴⁵⁷. Нотки печали прорываются даже сквозь документальную бесстрастность летописного рассказа о гибели князя-юноши, утонувшего на глазах брата: «И половци... наступиша на Володимера, и бысть брань люта; побеже и Володимер с Ростиславом и вои его. И прибегоша к реце Стугне, и вбреде Володимер с Ростиславом, и нача утапати Ростислав пред очима Володимерима. И хоте похватити брата своего и мало не утопе сам. И утопе Ростислав, сын Всеволожь. Володимер же пре бред реку с малою дружиною... плакася по брате своем и по дружине своей, и иде Чернигову печален зело»⁴⁵⁸. Автор же пятерикового «слова» изображает князя резко отрицательно, а его смерть трактует как справедливое наказание за феодальное самоуправство, за мученическую кончину одного из печерских монахов. За предсказание скорой смерти князю, отправлявшемуся в поход на половцев, Григорий по приказу Ростислава был утоплен в Днепре. «И бывшим им у Треполя, и полкома снемшимася, побегоша князи наши от лица противных. И молитвою прееха реку Володимер, Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженаго Григория. «Имже бо, – рече, – судом судите – судится вам, в ниже меру мерите – возмерится вам» (л. 43–43 об.). Несовпадение нравственно-политических оценок последнего эпизода жизни князя Ростислава отчасти объясняется различным масштабом контекста, в который включалось это событие: летописец становился выше интересов Киево-Печерского монастыря, в поле его зрения бедствия всей Русской земли, поэтому его трогает смерть молодого князя, погибшего уже не из-за непочтительности к печерскому монаху, а из-за неразумия и несогласованности действий русских князей. Подобные случаи расхождения исторических свидетельств русских патериков с официальной летописной точкой зрения на ход событий бесценны: они или излагают версию монастырского предания, или восходят к утраченным летописным сводам, или являются отражением идейно-художественной позиции писателя.

История создания каждого произведения русской патерикографии, как правило, связана с именами многих авторов и редакторов. В Киево-Печерском патерике, несмотря на диктат жанрового канона, можно выделить приметы авторских стилей, разграничить циклы «слов», принадлежащих летописцу и агиографу Нестору, владимиро-суздальскому епископу Симону и печерскому монаху Поликарпу. Еще П.В. Владимиров отмечал, что «бледные нравоучительные рассказы Симона далеко уступают рассказам Поликарпа, полным жизни бытовой, исторической»⁴⁵⁹. Если задача Симона сводилась к литературной обработке монастырского эпоса в духе традиции переводных «отечников», то Поликарп не просто записал рассказы учителя о печерских святых, а выступил в Патерике как историк-исследователь, как писатель-публицист. Активность жизненной позиции Поликарпа, стремление не к простой регистрации событий монастырской истории, а к творческому переосмыслению их, привели к острому социально-политическому звучанию его «слов» о печерских святых. Если Симон, отчасти в силу своего высокого поста владимиро-суздальского епископа, отстаивая в Патерике мысль о великой миссии преемников Владимира Мономаха в деле единения Руси, не поднимался до прямой критики княжеского «самовластья» и создал идеальный образ князя-монаха (Слово о Святоше, князе Черниговском), то Поликарп не мог пройти мимо теневых сторон в поступках представителей феодальной власти. Святополк Изяславич в изображении Нестора покровитель монастыря и инициатор канонизации Феодосия Печерского выступает в рассказе Поликарпа о чудотворце Прохоре как виновник бед, обрушившихся на Русскую землю: «Во дьни княжениа своего в Кыеве Святополк много насилие сотвори: домы силних искорени без вины, имениа многых отъем, егоже ради Господь попусти поганым силу имети на нем; и быша брани мнози от половец, к сим же усобице. Бысть в та времена глад крепок и скудота велиа при всем в Руской земли» (л. 51 об.). Летописное сообщение о восстании мелкого городского люда против тысяцкого, сотских и ростовщиков, вспыхнувшем в 1113 г. в Киеве после смерти Святополка, натолкнуло исследователей на мысль о том, что Поликарп располагал сведениями, компрометирующими князя, и что поединок печерского монаха с богатыми купцами во главе со Святополком нельзя расценивать только как плод фантазии автора Патерика⁴⁶⁰.

По пути дальнейшего развенчания князей, представителей рода Изяславичей, идет Поликарп в «слове» о Феодоре и Василии, где Мстислав Святополчич рисуется как человек, одержимый непомерной жадностью и жестокостью. «Сребролюбец», он пожелал, чтобы старец отдал ему сокровища, зарытые в Варяжской пещерке. Не получив желаемого, князь изощряется в пытках, каким подвергает печерского монаха: сковывает его по рукам и ногам, не дает ни есть, ни пить, мучает так, что «власяница» инока «омочилась кровью». Круг зверских истязаний завершается пыткой огнем над пылающим очагом. Не стерпев обличения в бесовском желании разбогатеть нечестным путем, «шумен быв от вина», князь стреляет в Василия, и тот предсказывает Мстиславу скорую смерть от собственной стрелы. Летописный рассказ под 1097 г. содержит известие, что во время междоусобной войны князь был убит: «Мстиславу же хотящю стреляти, внезапу ударен бысть под пазуху стрелою на заборолех, сквозе дску скважнею»⁴⁶¹, – однако летописец не сообщал, что стрела, принесшая смерть Мстиславу, была его собственной стрелой. Монастырская легенда домыслила «божественное наказание» князя, но в основе ее, видимо, лежал реальный эпизод из жизни Мстислава Святополчича, когда он пытался завладеть монастырскими сокровищами. Бесспорно, что осудительный тон характеристик Святополка Изяславича и его сына Мстислава был связан с возвеличиванием Киево-Печерского монастыря и его святых. Однако, благодаря сильному критическому началу в рассказах Поликарпа, образы исторических деятелей эпохи переставали быть лишь абстрактным воплощением добра или зла, начинали обрастать, по словам В.П. Адриановой-Перетц, помыслами и поступками живых людей, далеких от официального идеала поведения⁴⁶².

Активное взаимодействие двух жанровых начал агиографического, ориентированного на вневременное и вненациональное, и летописного, поэтизирующего конкретно-историческое, – является одной из наиболее ярких примет формирования и развития русской патерикографии. С одной стороны, по мысли Д.С. Лихачева, русское летописание в период своего зарождения имело патериковый вид (Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси)⁴⁶³. Печерская летопись – один из источников Повести временных лет – содержала патериковое по форме Слово о первых черноризцах печерских, которое уже в ХІII в. вошло в состав Киево-Печерского патерика, возможно, существенным образом повлияв на выбор жанра Симоном и Поликарпом, задумавшим запечатлеть историю монастыря и его подвижников. С другой стороны, летописный материал легко внедрялся в ансамбль Киево-Печерского патерика на всех стадиях работы редакторов над памятником⁴⁶⁴. В прямой зависимости от поэтики летописания находился и принцип хронологической последовательности в изложении событий монастырской истории, который стал ведущим в редакционной практике Кассиана – «уставника печерского», при переработке памятника в 1462 г. Если в составленной им в 1460 г. редакции Патерика летописные заметки о вписании имени Феодосия в Синодик, о пострижении Святоши, о видении и смерти Нифонта Новгородского, о преставлении печерского игумена Поликарпа существовали еще на правах литературного «конвоя» и не входили в оглавление Патерика, то в редакции 1462 г. они превратились в органические части повествования, определяя хронологическую канву ряда событий монастырской истории, документируя рассказ о печерских святых⁴⁶⁵.

При этом формы документирования могли быть разными. Например, В.В. Кусков выделяет такие способы соотнесения агиографического рассказа с конкретно-историческим временем, как хронологическое приурочивание отдельных событий (в Киево-Печерском патерике это даты основания Успенской церкви, смерти Феодосия Печерского, перенесения его мощей и др.), ссылки на исторические события и лица (упоминание о мятеже в Лядской земле или битве русских с половцами у Триполя), прямое соотнесение упоминаемых событий с летописными данными (о трех столпах над трапезной монастыря после кончины Пимена), установление временной связи между жизнью подвижника и важным событием монастырской истории (Алимпий Печерский учится живописи у греческих мастеров, расписывающих Успенский собор), указание на игуменство в монастыре Антония, Феодосия, Никона, Иоанна, Пимена. «Историзм, связь с конкретными событиями своего времени составляет характерную особенность сказаний Киево-Печерского патерика. Однако они объединяются не хронологической последовательностью излагаемых событий, а последовательностью иерархической значимости материала»⁴⁶⁶, – делает вывод ученый. Действительно, тенденция к выпрямлению временной последовательности событий в Патерике – одна из магистральных линий редакторской работы над памятником, но не единственная. Были попытки подчинить внутреннюю структуру сборника авторскому, или жанровому, или идейно-тематическому принципу группировки «слов». Размытость границ между летописным и агиографическим повествованием сохраняют русские патерики последующих эпох. Эта черта войдет в «генетический код» жанра.

Соблюдение временной последовательности в изложении русского иосифлянства явилось одним из главных принципов работы над Волоколамским патериком для Досифея Топоркова, известного и как редактора Руского хронографа. Однако позднее в Волоколамском патерике редакции Вассиана Кошки этот принцип был нарушен: тексты, связанные с личностью и деятельностью Иосифа Волоцкого, стали предварять цикл произведений о его духовном учителе – Пафнутии Боровском. На смену “летописному”, строго хронологическому принципу расположения материала, где каждый рассказ о святом рассматривался как звено общей монастырской истории, пришел новый принцип – идейно-публицистический, требовавший от составителя патерикового свода соблюдения определенной иерархии в расположении геройного ряда произведения.

Киево-Печерский, Волоколамский, Псково-Печерский, Соловецкий патерики – это своеобразные агиографические летописи монастырей. Для них характерны наличие «летописных» предисловий, открытость структуры и постоянное расширение состава сборника за счет летописных данных и статей, обилие исторических реалий, стремление согласовать или сознательно противопоставить официальной летописной версии интерпретацию того или иного факта монастырским преданием.

В переводных «отечниках» религиозно-учительное начало явно преобладало над повествовательно-историческим. Рассказы Египетского и Синайского патериков, которые стабильно входили в состав источников русской патериковой литературы, содержат мало локальных конкретно-исторических и местных черт монастырского быта. Русские патерикографы больше дорожат историческим фактом, бытовой реалью, документальным свидетельством. Из Киево-Печерского патерика мы узнаем, как лавра росла и богатела, влияла на исход борьбы князей за киевский стол, какой устав регулировал монастырскую жизнь, как совершали подвиг «трудничества» первые печерские святые. Причем авторы Патерика, воскрешая страницы славного прошлого, стремились извлечь из него уроки истории, делали проекцию в настоящее и будущее страны. Слово Симона о Тите-попе и Евагрии-диаконе, где речь шла об отношениях между монахами, в сердца которых «ненавидяй же добра диавол» «ненависть вложи», превращалось в своеобразный обвинительный акт и против русских князей, «сеющих которы», ведущих братоубийственные войны, что звучало как призыв к единению русских накануне монголо-татарского нашествия.

Волоколамский патерик донес до нас такие ценные исторические свидетельства, как рассказ о моровой язве 1427 года, после которой «мало же и редко остася людей», когда «не точию мед небрегом бе... но и ризы, и всяко богатьство» (л. 30 об. – 31), и связанный с ним цикл эсхатологических сказаний. Некая инокиня, путешествуя в загробном мире, встречает в раю князя Ивана Калиту и митрополита Петра, способствовавших возвышению Москвы как нового духовного центра Руси, в аду – литовского князя Витовта, образ которого стал олицетворением врага Русской земли. Гуманистическая направленность русской эсхатологической легенды сказалась в том, что между раем и местом вечных мучений она поместила «агарянина, милостивого и добродетельного». За «зловерие» он после смерти обрел обличье пса, но был одет Богом в соболью шубу ради милосердных дел: «всех искупая ото всякия беды и от долгу, и пускаше, и, по ордам посылая и плененыя христианы искупуя, пущаше; и·не точию человеки, но и птица, ото уловивших искупуя, пускаше» (л. 32 об.). В Волоколамском патерике содержатся отголоски борьбы официальной церкви с пережитками язычества, с религиозными ересями, а также полемики по проблемам «царства» и «священства», основ монастырского строительства. Недаром даже такой осторожный в оценке исторической значимости житий ученый, как В.О. Ключевский, признавал, что в рассказах Волоколамского патерика «много любопытных черт для характеристики не только монастырской жизни XV и XVI вв., но и всего древнерусского общества»⁴⁶⁷.

Несомненный интерес для историков представляют и фрагменты Соловецкого патерика, посвященные борьбе местного населения с монастырем, московской великокняжеской власти с Новгородом. Видение Зосимы – обезглавленные бояре на пиру в доме Марфы Борецкой – предшествовало падению «новгородской вольницы», предрекая его и давая нравственно-политическую оценку этому историческому событию.

Русские патерики свидетельствуют о неотделимости в сознании их создателей монастырской истории от общерусского и мирового исторического процесса. «Как летопись, Киево-Печерский патерик выражает, но в более тенденциозной религиозной форме, национальное самосознание молодого русского государства, идею его равнозначности другим христианским, то есть европейским, государствам»⁴⁶⁸. В Киево-Печерском патерике честь основания главной святыни монастыря – Успенского собора – принадлежит представителям трех культур: славянской, греческой и скандинавской. Сам Киево-Печерский патерик является достоянием не только русской, но и украинской литературы, ибо формирование его приходится на ХІ-ХІІІ вв., а первая печатная редакция памятника появилась на польском языке (1635). «Инии язы́цы» в Патерике представлены иудеями, мусульманами, язычниками, католиками. Действие патериковых рассказов не замкнуто стенами Киево-Печерского монастыря, оно перемещается то в половецкие степи и города Причерноморья, где совершают свой мученический подвиг Евстратий и Никон, то во владения польского короля, где проходит испытание любовью Моисей Угрин.

В Волоколамском патериковом своде Досифея Топоркова история монастыря Иосифа Санина вписана в контекст истории города Волока Ламского, Новгородской земли и общерусской истории, начиная с расселения славянских племен. В одном историческом ряду, что является следствием религиозно-символического метода средневековой литературы, стоят имена апостола Андрея, «ходившего» по Руси, князя Ярослава Мудрого, основавшего город, пророка Илии, который во время видения указал князю, где строить церковь и монастырь, деда Пафнутия Боровского – баскака, получившего при крещении имя Мартын. Событийный ряд в Патерике выходит за границы монастырского эпоса и русского летописного предания, включая упоминание «о мнимой смерти царя Анастасия», ссылку на легендарную повесть об убиении Батыя «угорским кралем» Владиславом и др.

Генетическую и историко-литературную связь русского летописания и патерикографии нельзя преувеличивать и абсолютизировать. Историко-литературный феномен Киево-Печерского патерика был подготовлен освоением патериковой формы повествования не только русскими летописцами, но и первыми агиографами, например, авторами житий Феодосия и Антония. Из текстов этих памятников с течением времени вычленились и оформились в самостоятельные произведения фрагменты о печерских монахах, современниках основателей лавры: Моисее, Варлааме, Стефане и др. Следовательно, в период интенсивного жанрообразования в литературе Киевской Руси граница между отдельными видами агиографии и – шире -различными жанрами отличалась некоторой условностью, что привело к формированию отечественной патерикографии на стыке многих традиций: переводной и оригинальной, летописной и агиографической.

В отличие от переводных патериков, в русских документально-летописное начало, конкурируя с художественно-беллетристическим, ослабляло его. В них меньше «благочестивых романов» и произведений новеллистического типа, чем, например, в Синайском патерике, где слились воедино традиции ранней христианской агиографии и поздней эллинистической романистики. Ученые не раз отмечали многообразие типов житийных героев в переводных патериках, где рядом с монахами-отшельниками изображаются миряне: нечестивый царь и мудрая жена, благонравный юноша и блудница... Вот почему в переводной литературе «отечников» с агиографическим началом успешно конкурирует новеллистическое, восходящее к сюжетам восточной сказки. В отличие от Киево-Печерского патерика, где столкновение земной любви женщины к мужчине и любви монаха к Богу лежит в основе лишь Слова о Моисее Угрине и начальных фрагментов Жития Феодосия Печерского, Волоколамский патерик содержит целый цикл дидактических новелл на тему «бесования женского», популярных в монашеской среде. Эта часть патериковых «слов» остросюжетна, занимательна и противостоит «мемуарной» части произведения, куда входят рассказы-воспоминания о святых, бывших современниками Иосифа Волоцкого и Досифея Топоркова. Здесь повествователь больше дорожит историческими и бытовыми подробностями, его рассказ имеет публицистическую направленность, так как события недавнего прошлого еще не успели подвергнуться процессу фольклоризации, стать монастырским преданием.

Составитель Волоколамского патерика, используя элементы религиозной фантастики, изобразил ряд драматических эпизодов борьбы Руси за национальную независимость. Он посвятил целый цикл «слов» мученикам, погибшим, но не изменившим вере отцов, при этом религиозный подвиг расценивался как патриотический. Но если рассказ о мученике Никандре, которого во время нашествия Ахмата (1480) «неверные» за отказ бросить в огонь христианские кресты подвергались страшным пыткам («резали помалу» шею, держали на морозе «во единой срачице и босого»), не лишен конкретных исторических реалий, то серия рассказов о безымянных страдальцах за веру и честь в период батыевщины не содержит исторических подробностей. Это, к примеру, «слово» о некоей девице, ударившей воина-врага ножом, защищая свое достоинство, и иссеченной мечами. Ей противопоставлена женщина, изменившая мужу и принявшая любовь врага. В этой патериковой миниатюре нет имен, географических указаний, исторический контекст отличается условностью – перед нами рама для картины на один из вечных сюжетов о женщине как «сосуде дьявола»: «Оле бесованиа женьскаго! И зверей явися злейши... Изъначала убо вся злая роду человеческому быша жены ради: Адам жены ради из рая испаде, и того ради весь род человечь тлениемь и смертию осужен бысть; Соломон премудрый жен ради от Бога странен бысть; такоже и Самсон великий, освященный от чрева, женою предан бысть иноплемянником, и ослеплен, и удалися от Бога» (л. 41об. – 42).

Как и переводные патерики, русские представляли собою жанры-ансамбли, структура которых отличалась сложностью и подвижностью. Разнородный по времени создания, атрибуции, жанрово-стилевому признаку материал Киево-Печерского патерика организует прием «переписки» между владимиро-суздальским епископом Симоном и печерским монахом Поликарпом, в то время как в Синайском патерике – это условная форма «хождения», в Римском – «беседы», в Иерусалимском – азбучный, а в Скитском – тематический принцип связи между отдельными частями сборника. Составителям Киево-Печерского и Волоколамского патериков удалось избежать излишне дробной архитектоники переводных «отечников», сгруппировав патериковые «слова» и «поучения» вокруг двух идейных центров, находящихся в преемственной связи и одновременно в противостоянии. «Антоньевский» и «Феодосьевский» циклы в Киево-Печерском патерике («Пафнутьевский» и «Иосифовский» в Волоколамском) связаны с выбором пути развития русского монашества, с утверждением приоритета общежительства над затворничеством и крайними формами религиозного подвижничества. По свидетельству Киево-Печерского патерика, затворничество и юродство в монастыре Феодосия не поощрялись: Исакий, образ которого открывает галерею русских юродивых, за «пакости» игумену, братии и мирянам был бит и изгнан из лавры; печерские затворники Иоанн и Никита попали под власть «бесовских желаний», земной любви и жажды знаний. Тот факт, что Феодосий Печерский был канонизирован раньше Антония, а жизнеописание последнего было рано (до XVI в.) утрачено древнерусской литературой, говорит о том, что «в лице первого Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков»⁴⁶⁹. «Земной ангел и небесный человек», то есть святой, для русских это не человек, «поражающий героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний», это не отшельник и затворник типа Антония, а святой школы Феодосия Печерского, чья аскеза сводится к посильному воздержанию, чей духовный подвиг совершается ради служения миру в монашеском общежитии.

Таким образом, в первом русском Патерике сталкиваются, по мысли Т.П. Федотова, «два потока духовной жизни: один – пещерный, аскетико-героический, другой – надземный, смиренно-послушный, социально-каритативный»; их корни восходят к двоякой традиции восточного монашества египетско-сирийско-афонской и палестино-студийской, и русское иночество делает выбор в пользу последней, ибо именно с ней связан процесс очеловечения, гуманизации аскетического идеала христианства⁴⁷⁰.

Черты национальной самобытности имеет и история развития русской патерикографии. Русские патерики, в отличие от переводных «отечников», не имели, отчасти в силу своей пролетописной природы, такого огромного идейно-художественного резонанса в литературах христианского мира. Пространственно-географические рамки повествования древних русских патериков в основном ограничивались пределами одного монастыря, временные границы были тоже сужены и приближены к настоящему: часто авторы патериковых «слов» являлись самовидцами или современниками описываемого, творя монастырскую агиографическую историю по «горячим следам» событий. Однако, начиная с Волоколамского патерика, в развитии жанра проявляется тенденция к преодолению замкнутости в рамках монастырского агиографического эпоса. Труд Досифея Топоркова уже можно рассматривать как Патерик иосифлянской школы монашества, в среде которой вынашивается идея создания общерусского патерикового свода, намеченная в десятом «слове» Духовной грамоты Иосифа Волоцкого и реализованная в Великих минеях четиих митрополита Макария. В XVІІІ-ХІХ вв. в русской церковной литературе возникают многочисленные патерики русских монастырей, городов, епархий⁴⁷¹. Жанр продолжает жить и развиваться, однако сфера его функционирования ограничена «душеполезным чтением» верующих людей, искусственно выведена за пределы научного интереса историков литературы.

Таким образом, синтез традиций переводной «отеческой» литературы и оригинальной, прежде всего фольклора, летописания и агиографии, привел к тому, что произведения русской школы патерикографии обрели ярко выраженное «национальное лицо»; отличаясь богатством идейно-художественного мира, они поражали современников и потомков, по меткому выражению А.С. Пушкина, «прелестью простоты и вымысла».

* * *

Среди исследователей средневековой литературы нет единства в определении патерика как особой формы агиографии. Это объясняется тем, что история жанра насчитывала столетия и в каждой национальной литературе имела свою специфику. Не случайно И.П. Еремин неоднозначно определял патерики разных эпох и народов. Синайский патерик ученый рассматривал как сборник дидактических новелл из быта палестинских монахов VI в., Скитский – как сборник изречений и повестей о жизни восточного монашества ІV-V вв.⁴⁷² Безусловно, что патериковая литература – отдельная ветвь агиографии. Одним из константных признаков жанра является топографическая близость описываемых событий и лиц. Патерики – сборники произведений о жизни святых определенной местности: целого региона (Синай), или города (Рим), или монастыря (Киево-Печерская лавра). Это произведения «учительной» художественно-публицистической литературы, прямо не связанные с церковной сферой жизни, практическими целями богослужения. Патериковые своды являлись сборниками не произвольного, а определенного состава. Хотя структура их отличалась открытостью и подвижностью, в рамках редакции она обладала устойчивостью. Произведения, входящие в состав патерика, имели тематическую общность (так или иначе были связаны с историей монашества), единую целевую направленность (прославляли «воинство Христово», пропагандируя новый, христианский, идеал поведения человека), жанрово-стилевую близость.

Патерик – жанр объединяющий, он включал в свой состав произведения малой формы. В качестве строительного материала в ансамбль Киево-Печерского патерика вошли такие первичные жанры, как послание (Послание Симона к Поликарпу), повесть, например, легендарно-историческая (Слово о создании церкви Печерской), собственно житие (Житие Феодосия Печерского) и его патериковый вариант (рассказы о печерских подвижниках Симона и Поликарпа). Такой же разнородностью отличается состав Волоколамского патерика, куда входят, помимо патериковых житий, поучения, сказания, дидактические новеллы, христианские легенды и другие жанровые образования.

Однако исследователи-медиевисты отмечали, что «патерик Киево-Печерский... отстоит гораздо далее по форме от переводных патериков, чем Волоколамский», что «жанровый состав Киево-Печерского патерика отличается от переводных большим единообразием и цельностью»⁴⁷³. За различием в количестве «слов» в переводных патериках, где они исчисляются сотнями, и в Киево-Печерском, где их число не достигает обычно и четырех десятков, стоит внутрижанровая специфика. В первом русском патерике много «слов», по форме тяготеющих к собственно житию, и более того, он включает цельное жизнеописание святого – Феодосия Печерского. Эту национальную особенность жанра сохранит, формируя Волоколамский патерик, Досифей Топорков: он введет в состав свода такие крупные агиографические сочинения, как жития Пафнутия Боровского и Макария Калязинского, Надгробное слово Иосифу Волоцкому. Переводные же «отечники», по словам А.С. Орлова, «состоят не из отдельных житий святых, а из анекдотических эпизодов, приуроченных к святым соответствующей территории (Палестина, Сирия, Италия, Египет)⁴⁷⁴. Для них характерна излишняя дробность структуры, наличие бессюжетных рассказов и назидательных изречений. Цель хождения по святым местам Ближнего Востока составителей Скитского и Синайского патериков, – встречи с анахоретами, запись услышанных от них душеполезных рассказов и мудрых наставлений, поэтому справедливо желание В.В. Кускова видеть типологическую общность переводных патериков «с гномиями, апофегматами – жанром, унаследованным от античности и необычайно популярным в византийской литературе»⁴⁷⁵.

Остов русских «отечников» образуют «слова», которые близки по форме и представляют особую разновидность жития, отличную от минейного и проложного типов. В жанровой системе древнерусской литературы патериковое житие занимает место между сказанием и собственно житием. Разницу между ними принято определять как в современной литературе между рассказом и повестью⁴⁷⁶. Эволюция пятерикового жития от ХIII к XVII в., когда после редакторской правки они входили в Киево-Печерский патерик и Минеи четьи на правах собственно житий, делают несостоятельными попытки вывести эту форму за границы агиографии⁴⁷⁷.

В патериковом житии нет целостного, развернутого повествования о жизни святого от рождения до посмертных чудес. Его составитель не идет по пути механического сокращения биографического материала, а следует принципу избирательности в освещении жизненного подвига героя. В центре повествования оказывается один или несколько эпизодов жизни святого, обычно наиболее яркие, эпически выразительные, остальные известия о нем автор в сжатом виде помещает в начале или в конце пятерикового «слова».

Целевая установка патерикового жития – рассказать о самом значительном в подвижнической деятельности героя – приводит к тому, что, в отличие от собственно жития, в нем содержатся лишь беглые замечания о родине и родителях святого. О печерском чудотворце Прохоре известно, что он пришел в монастырь из Смоленска, а Спиридон до монашества жил в селе, Моисей же был «угрин родом». Родители Пимена, любя сына и желая иметь наследника, запрещали ему постричься в монахи. Редкость и краткость биографических замечаний подобного рода – следствие того, что жизнеописание героя в патерике начиналось, как правило, с его прихода в монастырь: в «слове» о печерском чудотворце Григории, когда он «прииде к святому отцю нашему Феодосию и от него научен бысть житию чрнеческому: нестяжанию, и смерению, и послушанию» (л. 40 об.); агиографический рассказ о Пафнутии Волоцком начинается с того, как «некий человек от болярьска роду именем Борис, пореклом Обабуров, пострижеся во иноческый чин» (л. 20).

Своеобразие русских патериковых житий заключается в особом типе конфликта, который определяется не столько столкновением с иноверцем или с абстрактным воплощением зла, сколько борьбой с негативными явлениями монастырского быта, с конкретными проявлениями феодального самоуправства.

Иную трактовку в патериковом житии получает образ идеального героя. В памятниках византийской агиографии это прежде всего мученик за веру, аскет и затворник. Герои русских патериков, помимо чисто монашеских добродетелей, являли примеры добродетелей мирских, общечеловеческих: неистребимого стремления к справедливости и нравственной стойкости, бескорыстной любви и сострадания к ближнему. А там, где патериковое житие прославляло мученический подвиг святого, он приравнивался к подвигу патриотическому.

Путь к нравственному совершенству для героя патерикового жития не был свободен от метаморфоз, когда подвижник то совершал грехопадение, то духовно прозревал. Симон и Поликарп, авторы Печерского патерика, не скрывают, что среди их героев много монахов, одержимых страстями: «злонравием» (Евагрий), честолюбием (Феофил), жаждой земных радостей (Иоанн), причем не все монахи переживают процесс духовного исцеления, некоторые так и умирают нераскаявшимися грешниками. Поэтому, наряду с главенствующим идеализирующим способом изображения героя, в патериках встречается и правдиво-исторический. Это приводит к нарушению агиографического канона с его установкой на должное, а не реальное. В житиях святых должны существовать, по меткому выражению В.О. Ключевского, «образы без лиц», в то время как в патериковых рассказах видна тенденция к раскрытию внутреннего мира человека в его повседневном поведении, в трудном подвиге преодоления «лестницы страстей». Героическое начинается здесь с малого – с ежедневного тяжелого труда на поварне и на мельнице, у монастырских врат и у постели больного. Среди героев русских патериков есть монахи-врачи и монахи-художники, «гробокопатели» и «просфорники». Таким образом, нравственный идеал, создаваемый авторами патериковых сводов утверждается не как абстрактное богословское представление о человеке, но как норма житейского поведения. В повседневном обязательном труде «списателям» патериков видится залог праведной монашеской жизни, условие духовного совершенства героя и его единения с народом.

Изображение героя в патерике предполагало его перемещение по «вертикали» духовных ценностей при сужении житейского пространства, где «храбр Христов» совершал свой подвиг, до границ монастыря, кельи, пещерки. Однако в русских патериках уход героя в монастырь – не бегство от суеты мира, а способ активного воздействия на течение и характер земной жизни. Не случайно дар исцелять недужных печерские и волоцкие монахи распространяют не только на братию, но и на мирян. Они поучают «разбойников» и «татей», дают уроки нравственного поведения князьям, приходят на помощь народу во время «хлебного» и «соляного» голода, укрепляют в христианской вере пленников.

В патериковом повествовании причудливым образом совмещаются два принципа: художественно-изобразительный (в рассказе о наиболее значительных эпизодах жизни святого) и справочно-информативный (при аттестации героя и остальных вех его жизненного пути).

Как малая форма агиографического сочинения, патериковое «слово» отличается предельным лаконизмом и в композиционном, и в словесно-стилистическом планах. Ограниченность и шаблонность эпитетики, стереотипные сравнения русских подвижников с героями книг Священного Писания, редкость и «прозрачность» аллегорий, когда святые, например, уподобляются небесным светилам, риторическая умеренность – вот характерные приметы поэтики патериковых житий. Повествование в патериках лишено установки поразить читателя «красноглаголанием», «плетением словес», стиль его «скромен, одноцветен, прост покроем, как облекающая черноризца груботканая одноцветная мантия»⁴⁷⁸.

С точки зрения ритмической организации текста патериковые «слова» относится к произведениям, где встречаются лишь отдельные ритмические пассажи (обычно в поучениях религиозно-нравственного толка), что характерно и для летописи, с ее слабо выраженным абстрагирующим началом. Однако патерикам свойственна ритмика другого, содержательного, уровня, когда основная идея произведения усиливается путем повторения однотипных чудес, а в рамках всего патерикового ансамбля – путем накопления «слов», подтверждающих мысль о высокой духовной миссии того или иного центра монашества.

Патериковые жития в большей степени, чем собственно жития, опираются на изустные источники. Их питает народное предание, монастырский эпос; авторы патериков следуют живым интонациям бесхитростного рассказа «самовидцев» о «делах давно минувших дней». Фольклорной традиции они обязаны своим мастерством вести сюжетно острые рассказы, где преобладает диалогическая форма, что драматизирует повествование, помогает писателю раскрыть переживания и помыслы героев, передать напряженность борьбы святого с житийным антигероем. Роль прямой речи в патериковом житии велика: беседуют между собой монахи, разговаривают с ними, во сне и наяву, ангелы и бесы. Прямая речь документирует агиографический рассказ, заставляя читателя поверить в реальность происходящих видений и чудес. Особая сказовая форма повествования в патерике, когда автор стремится рассказывать, но не описывать, также восходит к устно-поэтической практике.

Отголоски эпического стиля в изображении житийного героя ярче всего видны в «слове» Симона о Кукше и Пимене, где писатель не описывает жизнь святых, а лишь напоминает читателю о всем хорошо известных «деяниях» героев, опираясь на народную молву. Житийный материал предстает в предельно стяженном виде. Кукшу «вси сведают, како бесы прогна, и вятичи крести, и дождь сведе, езеро изсуши, и многа чюдеса створе» (л. 23 об.). По этому же пути идет автор Волоколамского патерика, создавая своеобразный монастырский «помянник», где рядом с именем старца стоит указание на его главную добродетель или специфику иноческого подвига. Феогност прославился тем, что «вместо свиты от тела положи броня железны»; юный Давид – тем, что на протяжении семи лет «престрада, якоже древний Иев, червем ногу его грызущим, глаголемым «волосатиком»« (л. 15 об.).

Таким образом, отечественная патерикография в период своего формирования обращалась не только к богатому опыту византийской житийной литературы, но и использовала многовековые традиции национального фольклора, который служил источником фактических сведений и художественных принципов организации материала. Отсюда частое употребление применительно к патерикам определений «религиозный эпос», «литературная обработка монастырского фольклора»⁴⁷⁹.

Один из сложных вопросов поэтики жанра связан с попытками классификации патериковых житий. Н.В. Водовозов все рассказы Поликарпа о киево-печерских монахах делил на три группы: повествующие об аскетических подвигах («слово» об Иоанне); содержащие яркие бытовые зарисовки («слова» о Спиридоне и Марке); изображающие столкновения между монастырем и представителями светской власти («слова» о Прохоре, Григории)⁴⁸⁰. Произведения Симона, по мнению исследователя, единообразны по своему содержанию и не подлежат подобному делению. Следовательно, тематический принцип классификации патериковых житий не является универсальным.

Д.С. Лихачев внутрижанровую многоликость житий рассматривает как следствие существования разных типов героев. В зависимости от того, кто был героем жития: рядовой монах или основатель монастыря, иерарх церкви или князь-воин, – «рассказчик-церемониймейстер вводил своего героя в событийный ряд, соответствующий занимаемому героем положению и обставлял рассказ о нем подобающими этикетными формулами»⁴⁸¹. Применительно к патериковым житиям подобная градация героев не является основополагающей, ибо независимо от социального статуса в миру (Святоша – князь Чернигоский, Исакий – купец, Спиридон – крестьянин) все они монахи.

Более продуктивной для патериковой литературы является классификационная система, предложенная В.А. Грихиным⁴⁸². Устанавливая связь жанра и художественно-стилистических особенностей произведения с типом деятельности героя, с сущностью его религиозно-нравственного подвига, исследователь предлагал выделять такие типы житий, как святительские, изображающие конфликт христианского миссионера-просветителя с язычниками; преподобнические, в основе которых лежит борьба святого за физическую и духовную чистоту; мученические, где подвижник вступает в единоборство со злом и конфликт носит непримиримый характер, часто завершается гибелью героя, и др. Однако для патериковых житий, состоящих из ряда эпизодов, и эта классификация может оказаться недостаточной. К «слову» о печерском чудотворце Григории могут быть приложимы такие жанровые определители, как «преподобническое», «пророческое», «мученическое».

Если по отношение к патерику житие выступает как первичный жанр, то по отношению к малым формам оно может функционировать как жанр-ансамбль. В патериковые жития могут входить на правах первичных поучения и плачи, молитвы и знамения, видения и чудеса. Конструируя произведение, средневековый писатель вводил в него малые жанры без внешней мотивировки, но подчинял общей идейной направленности патерикового жития, приспосабливал к структуре целого. «Иногда это приспособление, – отмечает Д.С. Лихачев, – выражается в изменении заглавия произведения, в других случаях – объема... в третьих случаях изменялся сам стиль произведения, в четвертых – из произведения извлекались лишь определенные сведения»⁴⁸³. Действительно, при вхождении в пятериковое житие обычно упрощалась композиция первичного жанра. В видении опускались •вступительная часть – молитва визионера, его обращение к высшим силам для разрешения какого-то жизненно важного вопроса. В случае использования авторами патериков «летописцев» и «хронографов» из этих источников, как правило, извлекались необходимые исторические сведения без подробной и точной цитации исходных текстов.

Проследим, как функционируют в рамках патерикового жития самые характерные для агиографии малые формы – чудо и видение. Обилие общих мест в житиях святых, по мнению В.О. Ключевского, в какой-то мере лишало произведения этого жанра исторической ценности. Однако подобное отношение ученого к агиографии смягчалось, когда он обращался к анализу чудес, необходимого содержательного и структурного компонента жития. Если биографический рассказ, особенно в патериковом «слове», отличался недостатком данных о святом, конспективностью в изложении материала, то чудеса редко были лишены подробностей: «...имя, возраст и общественное положение исцеленного, место его жительства и расстояние от обители, год, число, месяц и обстоятельства, при которых совершилось чудо, – все это биограф обыкновенно обозначал с точностью... Эти особенности сообщают описанию чудес живость и свежесть, которой они резко отличаются от утомительного, однообразного биографического рассказа жития»⁴⁸⁴. Не допуская откровенного вымысла, древнерусский агиограф «обставлял» рассказ об исключительном и невероятном событии реалиями исторического, бытового, психологического характера.

Обилие деталей хронологического и статистического порядка в «слове» Симона о Евстратии, часть из которых, разумеется, является биографическими гипотезами или входит в числовой символический ряд произведения⁴⁸⁵, помогает воспринимать повествование о сверхъестественном как реально бывшем, свидетельствует о хорошей осведомленности автора о событийной канве жизни героя: «Бе бо сий Еустратий пленен от половец и продан бысть жидовину со инеми многыми. По малех же днех измроша все от глада, истлевше жажею: овии по трех днех, инии же – по четырех днех, инии же – по 7, крепции же – по 10 днех. И скончашася вси гладом и жажею. Бе же числом 50: от манастырьскиа челяди 30, а от Кыева двадесят. Минувшим же днем 14, оста мних един жив, бе бо постник от млад ноготь» (л. 20 об.).

Д.С. Лихачеву удалось объяснить, почему чудеса в большей степени насыщены историческими реалиями, чем само житие: «В рассказах о чудесах внимание повествователя сосредоточивалось не столько на святом, сколько на тех, кто его окружал, кто был объектом его нравственного или сверхъестественного воздействия... Действующие лица оказываются рядовыми людьми, они ведут себя свободнее, они важны не сами по себе, а как объект воздействия чудесной силы молитвы святого»⁴⁸⁶.

Материал патериковых житий свидетельствует о многообразии форм вмешательства в жизнь человека и общества сакральных сил. В иерархии чудес почетное место занимают рассказы об исцелении недужных, бесноватых, прокаженных, слепых и других людей, страждущих небесной помощи в борьбе с болезнью. Врачующей силой обладали не только слова молитвы и освященный хлеб, но и краски печерского иконописца Алимпия, посох Моисея Угрина, ударом которого в «лоно» святой исцелял от «любовного недуга». Герои патериков могут чудесным образом перемещаться в пространстве («слово» Симона о Никоне), совершать превращения, например, пепла в соль («слово» Поликарпа о Прохоре), воскресать из мертвых, как печерский монах Афанасий. Чудесами наказания за грехи и награды за добродетельное житие богат Волоколамский патерик. Черный всадник, явившийся в ночи, посекает больных, которые обращались за помощью к «чародеям», в то время как «светлый муж» исцеляет поселянина, обращавшего свои молитвы к мученику Христову Никите.

Если в типологии чудесного в патериках доля новаций не велика – это повторение или варьирование евангельских чудес, – то наполнение отработанных веками жанровых схем не лишено своеобразия. Чудеса прочно вписаны в исторический контекст, ярко бытописуют монастырскую жизнь, обнажая и ее теневые стороны, становятся не просто иллюстрацией святости героя, но и обязательным элементом сюжетосложения, так как «чудом заменяется психологическая мотивировка» поступков героя, особенно в периоды его нравственного перерождения; «только чудо вносит движение и развитие в биографию святого»⁴⁸⁷.

Чудеса, инкрустированные в ткань патериковых житий, условно можно разделить на две группы в зависимости от их сюжетной нагрузки. Первую группу составляют чудеса, являющиеся важным элементом композиции произведения, придающие повествованию сюжетность, увлекательность и содержащие много исторических и бытовых подробностей. К разряду сюжетообразующих чудес относятся, к примеру, рассказы о печерских монахах Спиридоне, потушившем пожар в «пеклянице», Прохоре, «творившем» из лебеды хлеб. Эти чудеса – сюжетная основа пятерикового жития.

Вторая группа чудес характеризуется ярко выраженной религиозно-дидактической направленностью, что ослабляет сюжетную занимательность и напряженность рассказа. Эти чудеса механически нанизываются на повествовательный стержень агиографического рассказа, замедляя развитие действия и перегружая его однотипными по тематике, конфликту, образной системе эпизодами (чудеса печерского затворника Григория о ворах, чудеса исцеления в житии Агапита, «безмездного» печерского монаха-врача). Эти чудеса образуют иллюстративный ряд, концентрируя внимание средневекового читателя на главной добродетели святого.

В качестве «слагаемого» в патериковых житиях часто выступала форма видения, так как его герою, в отличие от простых смертных, было доступно таинство общения с представителями сакрального мира. Для группы христианско-мифологических видений в русских патериках характерен культ Богородицы и местночтимых святых. Печерскому монаху Еразму, наказанному болезнью за неправедный образ жизни, во сне является Богородица с младенцем на руках и в окружении святых, обещая прощение в случае покаяния.

Другой пласт видений в патериковых «словах» – демонологический – восходит не столько к библейско-византийской, сколько к местной народно-поэтической традиции. Демонологические видения, по мнению Н.И. Прокофьева, помогали церкви в ее борьбе с пережитками язычества, поэтому создатели их «использовали наиболее доступные и понятные народу языческие образы»⁴⁸⁸. Языческие корни демонологических видений вскрывает «слово» Поликарпа о Федоре и Василии, где сравнивается прошлое и настоящее воинства дьявола, которое печерский монах заставил работать на братию: «Беси же не трьпяху укоризны, иже иногда от неверных чтоми и поклоняеми от поганых, мними яко бози, ныне же от правоверных угодник Божиих небрегомы, уничижаемы, без чести, акы смерди, мелют и древо носят на гору...» (л. 63 об. – 64).

Бесы в рассказах русских патериков имеют сугубо материальный облик, «обрастают плотью». Они являются монахам, то в образе «единаго, седеща на свиньи», то в образе «осла, стояща на игумени месте». Бесы истязают печерского затворника Исакия плясом, другим монахам докучают мелкими плутнями в пекарне и хлеву.

В патериковых житиях Симона можно встретить тип видений, где сталкиваются в противоборстве силы добра и зла: печерский поп Тит видит ангелов, плачущих о его душе, и бесов, радующихся его гневу; полки ангелов и бесов ведут борьбу за душу другого печерского монаха – Арефы.

Видение в патериковом житии обычно выполняет роль необходимого сюжетного звена. Видением агиограф мотивирует переход житийного героя от одного состояния к другому, качественное изменение в его поведении. Симон, один из авторов Киево-Печерского патерика, в использовании этой формы придерживается следующей сюжетной схемы: монах ведет греховный образ жизни, но после видения, когда происходит его общение с представителями «горнего мира», он раскаивается и нравственно перерождается из грешника в праведника. Поликарп реже, чем Симон, обращается к жанру видения, и если использует его, то не с целью призвать к покаянию грешника или дать пророческое откровение о великой миссии Киево-Печерской лавры в истории русской церкви, как это делает его духовный наставник. Для Поликарпа это способ испытать силу веры печерских монахов, драматизировать повествование. Отсюда его пристрастие к демонологической форме видения. Являясь в кельи печерских старцев, дьявол искушает Никиту знанием, Феодора – «сребролюбием^», Иоанна – плотскими желаниями. Носитель зла в этих патериковых житиях выполняет функцию адсорбции: его действию приписывают реально существовавшие в монастырском быту отступления от правил строгого иночества⁴⁸⁹. В «слове» о Матфее Прозорливом леность монахов, их нерадение в молитве к Богу переносятся на беса, который в образе «ляха» (поляка, католика), обходит монахов во время богослужения, разбрасывая «лепки»:» «Аще кому прилняше цветок поющих от братии, мало постояв и разслаблен умом, вину сотворь каку любо, изидяше из церкве, и, шед, усняше, и не возвратяшеся до отпетиа» (л. 76 об.).

Рост религиозного прагматизма приводит к тому, что в Волоколамском патерике явиться во сне может недавно умерший, чтобы засвидетельствовать свое пребывание среди праведников в раю и утвердить живых в силе молитвы, поста и покаяния. В Патерике Досифея Топоркова встречается и другой особый тип видений – символико-аллегорический. Князь Иван Данилович Калита «виде сон: мняшеся ему зрети, яко гора бе великая, на верху еа снег лежаше; и зрящу ему, абие, истаяв, снег изгыбе, и помале такоже и гора изгибе». Увиденная во сне картина тающего снега и исчезающей горы загадочна, требует истолкования, которое дает митрополит Петр: «Гора – ты еси, а снег – аз. И преже тебе мне отойти от жизни сеа, а тебе – по мне» (л. 32).

Несмотря на разностильность и разножанровость отдельных фрагментов патериковых житий, они подчинены общей задаче – заставить читателя поразиться красоте и силе веры русского легиона «воинства Христова», воплотить в конкретных и запоминающихся образах нравственный идеал эпохи.