Заключение

Критический анализ христианской антропологии, ее основных направлений в эпоху современного кризиса религии, ее взаимодействия с различными течениями философского идеализма, основных приемов мистификации богословами социальной сущности человека показывает, что, несмотря на все усилия представить теологическую антропологию «наукой о человеке», она даже в своих наиболее далеких от простого пересказа вероучения, очищенных от средневековой образности вариантах остается, фантастическим миросозерцанием, пытается отстаивать антинаучные представления о человеке, восходящие к первобытному анимизму. «Все идеалисты, – писали К. Маркс и Ф. Энгельс, – как философские, так и религиозные, как старые, так и новые, верят в наития, в откровения, в спасителей, в чудотворцев, и только от степени их образования зависит, принимает ли эта вера грубую, религиозную форму или же просвещенную, философскую...»⁴⁴⁶. Богословская антропология не может, не утрачивая своей специфики, рассматривать человека иначе, как в перспективе его фантастических взаимоотношений с богом, «творения», «грехопадения» и эсхатологического будущего. Человек для нее – это не реальный человек, а спекулятивная фантастическая конструкция: «образ и подобие божие», «соответствующий богу человек», «богозданный человек», «слушатель слова божия». Но в то же время богословская антропология, будучи теоретической формой сознания, вынуждена осмысливать и научные знания о человеке. Фантастическое отражение общественной жизни, извращенное понимание человека соединяются в ней с теоретической формой, требующей не только систематизации всех представлений на основе общеупотребительной логики, но и соотнесения содержания богословской антропологии с другими теоретическими формами познания человека, с философией и наукой. Этим определяется, пишет Д. М. Угринович, «противоречие между формой теологических построений и их содержанием, между методом доказательств и их целью, между внешней, кажущейся логической структурой рассуждений и внутренней их алогичностью. Отсюда колебания между условным, ограниченным «рационализмом» и крайним мистицизмом, строгой авторитарной догматикой и крайним субъективизмом»⁴⁴⁷.

Внутреннее противоречие богословской антропологии, несовместимость религиозно-фантастического и научного понимания человека становятся предметом рассуждений теологов и осознаются ими как специфика богословского учения о человеке. «Все положения богословской антропологии, – пишет Э. Юнгель, – отличаются чрезвычайной сложностью: они должны изъяснять человека как определенного априорно – из некоторого вне его лежащего пункта... и в то же время эпостериорно – из условий человеческого существования»⁴⁴⁸. Подобная аргументация типична для современных богословов, стремящихся затушевать или, наоборот, узаконить противоречия религиозной антропологии, проистекающие из ее несовместимости с адекватным пониманием человека.

Но именно в этом стремлении игнорировать или узаконить противоречия религиозного учения о человеке история выносят свой приговор претензиям богословской антропологии на научность. Теологи вынуждены признать несбывшимися надежды на разработку универсальной богословской антропологии, построенной на едином систематическом основании, объединяющей многообразные философско-идеалистические направления на базе религиозного понимания человека. Богословская антропология, едва успев сложиться в качестве самостоятельной теологической дисциплины, оказывается в ситуации кризиса.

В условиях кризиса философского идеализма она не обрела также сколько-нибудь устойчивых философских ориентиров, сравнимых по своей стабильности с томизмом XIV века или платонизмом периода патристики. Выдвинутая К. Ранером программа богословской антропологии оказалась не только не выполненной, но и признана самим автором трудноисполнимой. Если в своей известной статье в «Лексиконе для теологии и церкви» Ранер полагал, что идеальная богословская антропология, способная подчинить себе все частные антропологии, «скорее задана, чем создана», и намечал перспективу ее разработки⁴⁴⁹, то уже через десять лет после опубликования этой статьи он признал трудности поисков системы богословского учения о человеке. Ситуация современной богословской антропологии весьма откровенно обрисована в признании Ватте, который, подводя итоги развитию теологической антропологии в XX столетии, писал: «Мы стоим перед многими находящимися в постоянной и непрекращающейся эволюции строительными площадками, придающими богословской антропологии характер дисциплины, которая хотя и не теряет надежд, но находится в состоянии кризиса своих существенных принципов»⁴⁵⁰.

Марксизм, будучи философией исторического оптимизма, ставит своей целью освобождение человека от всего, что является преградой для его гармонического развития, а потому противостоит идеалистическим и религиозным учениям. «Нам нет надобности призывать сначала абстракцию какого-то «бога», – писал Ф. Энгельс, – и приписывать ей все прекрасное, великое, возвышенное и истинно человеческое для того, чтобы увидеть величие человеческого существа...»⁴⁵¹.