К.И. Никонов

Современная христианская антропология

Содержание

Введение

Глава первая. Христианская антропология в эпоху современного кризиса религии § 1. Богословская антропология: предмет, структура и функции § 2. Традиционные аспекты христианской антропологии. § 3. Важнейшие тенденции модернизации религиозного учения о человеке Глава вторая. Основные направления современной христианской антропологии § 1. Протестантская антропология § 2. Католическая антропология § 3. Православная антропология Глава третья. Мистификация сущности человека в современной богословской антропологии § 1. Проблема «природы» человека и метод современной богословской антропологии § 2. Мистификация активности человека, его деятельности и самосознания § 3. Богословские антиномии природы человека Глава четвертая. Теология жизни и теология смерти § 1. Социально-этические аспекты современной христианской антропологии § 2. Теология смерти. Эсхатологический аспект богословской антропологии Заключение  

 
Введение

В наши дни, когда религия переживает глубокий кризис, проблема человека объявляется богословами главным направлением противостояния материализму. В новом издании «Бог, человек, вселенная», претендующем на роль энциклопедии католического мировоззрения, утверждается, что дискуссия с атеизмом и обоснование идеи бога переместились из космологии в антропологию1. «Борьба с атеистическим вызовом, – пишет авторитетный протестантский теолог В. Панненберг, – должна вестись не на любом поле, но только на том, на которое не без важных причин перебазировалась в ходе истории осмысленная постановка вопроса о боге и на которое поэтому направляется атеистическая аргументация. Это – антропология, точнее, вопрос о значимости религиозной тематики для сущности человека»2. Рассуждения об «антропологизации» богословия стали в настоящее время общим местом в теологических публикациях. Одни считают антропологию чуть ли не философским камнем, способным вернуть молодость одряхлевшему богословию, другие усматривают в обращении к ней знамение кризиса, обмирщения христианской мысли. Но и сторонники, и противники переориентации всей теологии на проблему человека разрабатывают богословскую антропологию, с которой связывают надежды на приспособление к современной науке и культуре.

Внимание теологов к проблеме человека не случайно возрастает в современную эпоху кризиса религии. Западногерманский социолог Ф. К. Кауфман констатирует, что связь церкви с социальными процессами производства и распределения благ, образования и науки, внутренней и внешней политики «ослабла катастрофически», а традиционное содержание религиозного мировоззрения «совершенно неприемлемо в современной ситуации»3. Кауфман даже говорит о «тенденции к энтропии, к потере энергии, которая характеризует современное церковное развитие»4. Общим местом в публицистике и богословской литературе стали жалобы, что «открытия науки захватывают в плен человека во всем его существе», а его мысли определяются цивилизацией, которая «становится все более материалистической»5. Мюнхенский профессор богословия Генрих Фриз вынужден признать, что социальные испытания XX века стали важнейшей причиной, подрывающей традиционное религиозное мировоззрение. «Опыт Освенцима, – пишет Г. Фриз, – изменил духовную ситуацию. Он привел к положению об отсутствующем, молчащем, бессильном боге или к еще более радикальному положению о «мертвом боге»6. «Инфляция веры характеризует кризис нашего столетия», – заключает известный протестантский теолог Г. Ваханян7.

Вместе с тем современный кризис религии в капиталистических странах имеет противоречивый характер. «Тенденции к секуляризации, – пишет Д. М. Угринович, – противостоит в современном буржуазном обществе другая тенденция – к воспроизводству религии, ее сохранению и приспособлению»8. В условиях империализма социальные корни религии не только сохраняются, но и в некоторой степени укрепляются, так как империализм обостряет противоречия капитализма. Антагонистическая природа капиталистического строя является причиной чудовищной дегуманизации социальной жизни. «Теперь все видят: опровергнут один из главных мифов..., будто капитализм наших дней способен избавиться от кризисов. Нестабильность капитализма становится все более очевидной. Обещания «оздоровить» капитализм и создать в его рамках «общество всеобщего благоденствия» потерпели очевидный провал»9. Социальный кризис капиталистического общества «порожает институты власти, буржуазные политические партии, расшатывает элементарные нравственные нормы»10. Империализм, усиливший социальную неустойчивость, зависимость человека от стихийных общественных сил, не может гарантировать ему будущего, а потому все более и более лишает идеологов буржуазии исторического оптимизма. Углубление общего кризиса капитализма, рост инфляции, насилия, преступности, терроризма, гонка вооружений и мировые войны – эти факторы XX века обнаружили непрочность человеческого существования в условиях буржуазного общества. Усиливающееся отчуждение человека в империалистическом обществе создает у множества людей состояние неуверенности, страха за будущее. «Наш мир, – пишет папа Иоанн Павел II в энциклике «Dives in misericordia», – ... чувствует себя все более угрожаемым. Возрастает экзистенциальный страх, прежде всего... перед возможностью конфликта, который в виду существующего сегодня запаса атомного оружия означал бы самоубийство человечества»11. Не случайно поэтому понятие страха становится одним из ключевых в современной идеалистической философии. «Страх перестал быть частным делом отдельного человека, – пишет В. Гебзаттель в работе «Антропология страха». – Западноевропейское человечество охвачено страхом и трепетом, неопределенное предчувствие ужасных угроз потрясает уверенность человека в существовании. Навязчивость феномена страха, постоянно нараставшего в течение столетия, достигла невиданной до сих пор степени»12.

Империалистическое общество постоянно воспроизводит потребность в религиозном утешении. Сохранение и даже усиление социальных факторов, питающих религию в капиталистической системе, признают и буржуазные социологи, хотя они, как правило, затушевывают их социальноантагонистическую природу, объявляют их порождением современной индустриальной цивилизации и даже придают им всеобщий «антропологический» смысл. «Хотя технические, медицинские и социально-политические достижения существенно облегчили жизнь в индустриальных государствах, свобода от смерти, страдания, нужды и вины остается для нас столь же недостижимой, как и прежде, и, видимо, останется таковой и впредь, – пишет австрийский философ Э. Топич. – К этому добавляется еще и тот факт, что с объективными облегчениями жизненных условий возрастают притязания и чувствительность к сохраняющимся трудностям, и результатом является не счастье и довольство, но скука, пресыщение и даже отчаяние»13.

В этой ситуации ослабление традиционных форм религии в капиталистических странах сочетается с появлением ее новых форм, религиозным экстремизмом и богоискательством. Поэтому при всей критичности оценок положения в теологии, которую иной раз даже называют «чужеродной приживалкой под университетской крышей», идеологи христианских организаций не утратили надежды на то, что она сможет открыть религии новые перспективы, превратиться в достаточно широкое и приемлемое для современных людей религиозно-философское учение о человеке.

Повышенное внимание богословов к проблеме человека в немалой степени связано и с тем, что она по-новому предстает в свете современной научно-технической революции. Способность общества к преобразованию окружающей среды достигла радикально нового качества. Создание материальной культуры ныне перерастает в перестройку окружающего мира по проекту человека. Однако достижения научно-технической революции в условиях империализма оборачиваются угрозой экологического кризиса. «Вопрос о человеке, – пишет западногерманский философ Э. Штаммлер, – предстает еще более всеобъемлющим и злободневным, с тех пор как отношение к природе переживает очевидный кризис, с тех пор как стало ясно, что природа начинает мстить человеку»14. Возможность истощения необходимых для людей природных ресурсов, прежде всего энергетический кризис, катастрофические последствия разрушения среды обитания человека, появление оружия, создающего угрозу для целых народов и всего человечества, – все это ставит вопрос не только о соответствии научно-технического прогресса уровню нравственного развития человека и критериям его ответственности за свои поступки, но и вопрос о сущности человека. Эта проблема в наше тревожное время, когда происходит «заметное обострение идеологической борьбы»15, стала настолько актуальной, что явные и неявные споры о природе человека можно проследить во всех сферах общественной жизни. Перед лицом современного мирового развития «все более и более растет число тех, которые ставят или с новой остротой ощущают фундаментальные вопросы: Что есть человек? В чем смысл боли, зла, смерти – всего того, что все еще сохраняется вопреки всему прогрессу?» (Div. in miser., 10).

В этих условиях современными теологами выдвигается проект богословской антропологии, которой придается ряд целей, имеющих стратегическое значение для дальнейшего воспроизводства религиозного мировоззрения. Во-первых, как уже было сказано, в проблеме человека усматривают средоточие идейной борьбы материализма и идеализма, а богословская антропология мыслится в качестве главного теоретического средства ниспровержения материалистического учения о человеке. Во-вторых, христианские идеологи надеются, что богословская антропология, спекулирующая на трудных, недостаточно изученных проблемах познания человека, мистифицирующая сложные вопросы понимания человеческой деятельности, сумеет стать основой религиозного мировоззрения, приемлемого для современных людей, и поможет церкви воспротивиться превращению в «резервацию неудачников», «клуб религиозных фанатиков, с которыми нельзя считаться всерьез»16. В-третьих, современная богословская антропология, по замыслу ее создателей, должна, используя привлекательность христианского гуманизма по сравнению с распространившимися в империалистическом обществе нигилистическими и антигуманистическими учениями, противопоставить его марксистскому атеистическому гуманизму. В-четвертых, современные теологи и религиозные философы провозглашают, что именно христианская антропология способна обосновать тезис о религии как основе культуры, отыскивая религиозные истоки человеческой деятельности, утверждая религиозную сущность человека как творца культуры. На богословскую антропологию возлагается задача доказать непреходящий и вечный характер религии, показать, что сущностью человека якобы является его «сопряженность с абсолютом», «трансцендирование к богу», что человека невозможно познать и объяснить вне религии.

Все это свидетельствует о том, что критика религиозной антропологии является важным аспектом критики религии. Усиление внимания теологов к учению о человеке настоятельно выдвигает перед атеистами задачу критического анализа сущности и содержания религиозной антропологии, важнейших тенденций и форм ее обновления и защиты, разоблачения стремлений теологов представить ее в роли универсальной теории человека. Вместе с тем следует признать, что атеистическая критика религиозной антропологии еще не реализовала все свои возможности. За последние годы вышел в свет ряд работ советских философов, в которых рассматривались некоторые стороны религиозного учения о человеке, отдельные направления и представители религиозно-философской антропологии17.

Однако в нашей литературе еще нет трудов, посвященных систематическому исследованию христианской антропологии. Не получила достаточного освещения и тенденция к оформлению в теологии богословской антропологии как самостоятельной дисциплины. Внести посильный вклад в решение этой задачи стремится автор предлагаемой вниманию читателя книги. Его цель состоит в систематическом критическом анализе современной христианской антропологии, ее структуры, функций, методов и основных направлений.

* * *

1

Scherer G. Auf der Suche nach Sinn. Die Frage nach Gott in der philosophischen Anthropologie. – Gott, Mensch, Universum. Der Christ vor den Fragen der Zeit. Hüttenbügel (Hrsg). Wien, 1974, p. 265.

2

Pannenberg W. Gottesgedanke und menschliche Freiheit. Göttingen, 1972, p. 18.

3

Kaufmann F. K. Theologie in soziologischer Sicht. Ereiburg, 1973, p. 142.

4

Kaufmann F. K. Theologie in soziologischer Sicht. Ereiburg, 1973, p. 152

5

Schütz R. Einheit und Zukunft. Die Christenheit im technischen Zeitalter. Freiburgi. Br., 1965, p. 13.

6

Fries H. Der Mensch im M ittelpunkt. – Gott, Mensch, Universum. Der Christ vor den Fragen der Zeit. Hüttenbügel (Hrsg). Wien, 1974., p. 12.

7

Vahanian G. Kultur ohne Gott? Analysen und Thesen zur nachchristlichen Ära. Göttingen, 1973, p. 112.

8

Угринович Д. М. Общий кризис капитализма и религия. М., 1979, с. 25.

9

Материалы XXV съезда КПСС. М., 1976, с. 28.

10

Материалы XXV съезда КПСС. М., 1976, с. 29

11

Dives in misericordia. – L’Osservatore Romano. Wochenausgabe in deutscher Sprache, 12. Dezember, 1980, V

12

Gebsattel V. E. Anthropologie der Angst. – Prolegomena einer medizinischen Anthropologie. Ausgewählte Aufsätze. Berlin etc., 1954, p. 378.

13

Topitsch E. Gottwerdung und Revolution. Pullach bei München, 1973, с 32–33.

14

Stammler E. Warum sich die Frage lohnt? – Wer ist das eigentlich – der Mensch? Hrsg. von E. Stammler. München, 1973, p. 8.

15

Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 9

16

Rahner K. Der Christ in seiner Umwelt. – Rahner K. Experiment Mensch. Vom Umgang zwischen Gott uni Mensch. Hamburg, 1973., p. 15.

17

Специально анализу религиозной антропологии посвящены работы Ю. А. Кимелева, Н. Д. Короткова, Л. 3. Немировской, К. И. Никонова, Т. А. Руневой, В. И. Колосницына, Л. А. Чухиной. История христианской антропологии освещается также Г. Г. Майоровым, В. В. Соколовым.

Антропология отдельных конфессий христианства рассматривается в работах:

Православие: В. А. Капранова, Л. Н. Краснопольской, М. П. Новикова.

Католицизм: М. В. Желнова, Б. Л. Губмана, E. М. Бабосова, Б. Ю. Кузмицкаса, Ф. Г. Овсиенко, А. А. Радугина, В. А. Стокяло, С. К. Титова.

Протестантизм: В. И. Гараджи, Ж. Г. Голотвина, В. И. Добренькова, Л. Н. Митрохина, Д. М. Угриновича.

Критическому исследованию религиозной антропологии уделяется также внимание в трудах И. И. Антоновича, Б. Т. Григорьяна, А. С. Богомолова, А. М. Каримского, В. Н. Кузнецова. Появились и работы, в которых дается критическое исследование отдельных проблем религиозного учения о человеке. Среди них следует назвать работы И. М. Бречака, И. Д. Панцхавы, Л. А. Попова, Р. Н. Данильченко, 3. П. Трофимовой. Кроме того, по всем затронутым вопросам немало ценного высказано в трудах Ю. Ф. Борункова, И. Г. Иванова, И. Я. Кантерова, И. С. Кона, П. В. Корнеева, И. А. Крывелева,А. Г. Мысливченко, 3. А. Тажуризиной, Д. М. Угриновича, И. Н. Яблокова.

К изучению и критике религиозной антропологии обращаются и ряд марксистов за рубежом. Среди них: Т. Ярошевский, Т. Плужаньский, Д. Танальский, Т. Галечка.


Источник: Никонов К. И. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа.) — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1983. — 187 с. Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета Московского университета

Комментарии для сайта Cackle