Бог традиционного теизма (почитаемый христианами, иудеями, мусульманами) по определению всемогущ, всеведущ, совершенно свободен и всеблаг. Будучи всемогущим, Бог способен совершать все логически возможное (то есть все то, описание чего не включает внутреннего противоречия). Всеведение Бога следует понимать аналогично как знание всего того, что логически допустимо знать. Если, как утверждают некоторые, ни для кого невозможно заранее знать результат нашего будущего свободного выбора логически, то и Божественное всеведение не должно включать в себя такого рода знание. Разумеется, наша свобода выбора и упомянутые ограничения в знании Бога существуют лишь в силу выбора Самого Бога.

Проявления зла в этом мире, т.е. вещи, дурные сами по себе, такие как боль, страдание, преступление, представляются таковыми, поскольку Бог, характеризующийся вышеописанными качествами, не мог бы их допустить. Ведь вполне ясно, что всемогущий Бог, будь на то Его воля, мог бы предотвратить проявления зла в мире. Многим кажется очевидным, что если бы Бог существовал, то, будучи всеблагим, Он стремился бы проявления зла не допустить. Таким образом, для многих существование зла оказывается убедительным свидетельством против существования Бога. При этом человек, совершая некоторое зло (например, позволяя кому-нибудь страдать), будет считаться добрым при выполнении следующих условий: (1) если допущение этого зла оказывается единственным способом содействовать некоторому благу, (2) если оно в действительности содействует этому благу, (3) если он имеет право допустить это зло (т.е. для него нравственно допустимо действовать таким образом) и (4) если благо является таковым в достаточной мере, чтобы можно было идти на риск допущения зла. Например, родители, приводя ребенка к зубному врачу, могут доставить ему тем самым страдания, связанные с пломбированием зуба, при условии, что это единственное средство оздоровления зубов, обеспечив этот результат совершением единственно возможного действия, которое они, как родители, имели право совершить в отношении своего ребенка. Последнее условие является существенным. Совершенно посторонний человек не имеет права отвести ребенка к зубному врачу без разрешения его родителей, даже невзирая на пользу такого поступка для здоровья ребенка. Конечно, мы, люди, не всегда можем обеспечить безболезненное лечение зубов нашим детям, но Бог мог бы. Однако даже Бог не может сделать того, что логически невозможно. Таким образом, экстраполируя случай страданий на проблему зла в целом, а нашу ситуацию на ситуацию Бога, который может делать все логически возможное, я предполагаю, что Бог, согласуясь со своей всеблагостью, может попустить данному злу (Е) происходить при четырех условиях.

Во-первых, для Бога должно быть логически невозможным произвести некоторое добро (G) никаким иным морально допустимым способом, иначе как попуская E (или эквивалентное этому зло). Например, для Бога логически невозможно предоставить нам свободную волю таким образом, чтобы мы могли выбирать между добром и злом (т.е. осуществлять свободный выбор между ними, несмотря на все влияния, которым мы подвергаемся) и в то же время заставить нас выбирать добро. Логически невозможно, чтобы Бог вызывал совершение нами добра при наличии у нас свободы выбора и вместе с тем не позволял злу, порождаемому нашим дурным выбором, совершиться (если мы выберем именно его). Во-вторых, Бог действительно совершает G. Таким образом, коль скоро Он привносит боль, давая нам возможность свободно выбрать, как ее переносить (мужественно или нет), то Он должен дать нам и свободную волю. В-третьих, Он должен иметь права разрешать Е проявляться (т.е. для Него должно быть нравственно допустимо разрешить Е проявляться). И, наконец, должно соблюдаться своего рода сравнительное условие. Оно не должно быть настолько строгим, чтобы быть записанным как «G должно быть большим благом, чем E – злом», поскольку зачастую оправдано наше стремление обеспечить появление существенного блага при риске появления большего зла. Достоверный формальный способ определить такое условие – это сказать, что ожидаемый результат попущения Е (при том, что Бог действительно совершает G) должен быть положительным. Резюмируя свое утверждение в отношении некоего зла (Е), скажу: если Бог существует и эти четыре условия удовлетворяются, то Он может, не входя в противоречие со Своей всеблагостью, позволить этому злу совершиться, чтобы содействовать появлению добра на основании того, что это зло служит большему добру.

Отсюда следует, что если бы единственными проявлениями добра были чувственные удовольствия, то Бог не был бы оправдан в попущении Им какого бы то ни было зла в этом мире, поскольку в отношении этих удовольствий ни одно из этих четырех условий не было бы исполнимо. Бог мог бы устранить любую чувственно-воспринимаемую боль, всякое горе и все душевные страдания и вообще все то, что неправомерно в этом мире, и обеспечить всем способным к ощущению существам (включая и нас самих) бесконечный ряд состояний чувственного блаженства вроде тех, что вызываются героином. Из этих предпосылок вытекает, что существование зла в мире должно окончательно доказать не-существование Бога. Поэтому теисту надо утверждать, что есть множество благ иных, чем чувственные наслаждения, которые Богу логически невозможно привести к существованию, не попуская одновременно совершаться злу, и что, таким образом, зло в этом мире служит большему благу.

В данный момент утверждать, что мы знаем все те блага, появлению которых может способствовать зло, не вполне корректно. Поэтому утверждение теиста, что все зло мира служит большему благу, не должно показаться иррациональным, хотя он и не в состоянии указать, каковы все эти блага. Ведь если Бог существует, то зло должно служить большему благу – иначе Бог не попустил бы его совершения, и если у вас есть веские основания полагать, что Бог существует, то у вас есть весьма веские основания полагать, что зло служит большему благу. Проблема в том, что многим людям на первый взгляд кажется очевидным, что частые проявления зла в мире таковы, что нет такого блага, которому они могли бы служить. Им кажется, что нет такого блага, которому могли бы служить неизлечимая боль, жестокость к детям, холокост и т.д. – и не потому что они претендуют на то, чтобы знать, что представляют собой все возможные блага, а потому что полагают, что знают о них достаточно, чтобы считать неисполнимым, по крайней мере, одно из условий в отношении некоторых проявлений зла. А именно то, что Бог не мог иметь права попускать зло во имя какого бы то ни было большего добра, или что те проявления блага, которым могли бы служить некоторые проявления зла, фактически не реализуются (хотя в случаях такого зла Бог мог бы их произвести). Почти все люди, включая, на мой взгляд, большинство верующих, т.е. те, кто не обладают непреодолимой верой в существование Бога, на первый взгляд склонны думать, что многие случаи творящегося в мире зла не служат большему добру, и что, таким образом, существование зла является сильным аргументом против существования Бога. Именно для таких людей и предназначена теодицея – попытка продемонстрировать обманчивость очевидности, и, вероятно, того, что все зло в мире на самом деле служит большему благу, а, стало быть, его существование не свидетельствует против существования Бога. Я верю в то, что задача теодицеи исполнима, и полагаю, что четыре вышеуказанных условия удовлетворительны в отношении всех известных видов зла. Конечно, что я не могу в кратком докладе представить этого детально²³⁶, но я могу предложить основания верить, что эти условия окажутся исполненными в отношении основных видов зла, от которых страдают люди, и, таким образом, основания верить, что аргумент от зла против существования Бога не действует.

Начну с указания на то, каким образом первое условие выполняется в отношении различных видов зла. Возьмем, зло нравственное т.е. совершаемое людьми в отношении друг друга либо намеренно, либо ненамеренно). Я уже упоминал способ апологии, основанный на аргументе от свободной воли и гласящий, что свободный выбор между добром и злом может быть (логически) совершен лишь тогда, когда действующему лицу позволяется совершить зло. Благом является то, что свободный выбор человека включает подлинную ответственность за других людей, а это благо включает возможность приносить им либо пользу, либо вред. Бог имеет власть как совершать для людей благо, так и причинить им ущерб. Если иные действующие лица участвуют в Его творческих делах, благом оказывается то, что они также имеют такую власть (хотя и в меньшей степени). Мир, в котором действующие лица могут лишь приносить друг другу пользу, но не могут наносить ущерб, окажется таким, в котором люди будут иметь весьма ограниченную ответственность по отношению друг к другу. Если моя ответственность по отношению к вам ограничена выбором подарить вам видеокамеру или нет, – при том, что я не могу причинить вам боль, остановить ваш карьерный рост или ограничить ваше образование, – то моя ответственность по отношению к вам весьма незначительна. Бог, предоставляющий действующим лицам лишь такую ограниченную ответственность в отношении их ближних, давал бы им совсем немного. Будь все таким образом, Бог оставлял бы за Собой наиболее важные решения касательно мира, отводя людям небольшой выбор по мелочам. Он был бы подобен отцу, который просит своего старшего сына заботиться о младшем, добавляя при этом, что будет следить за каждым его шагом и вмешиваться, как только старший сделает что-нибудь не так. Старший сын мог бы вполне резонно возразить, что он был бы рад разделить заботу отца, но при условии выносить собственные суждения о том, что именно следует делать, и при наличии у него такой же полноты выбора, что и у отца. Благой Бог, как хороший отец, делегирует своим созданиям определенные полномочия. Но для того чтобы позволить творениям принять участие в творении, Бог должен дать им также право причинять боль, ранить и калечить, препятствуя таким образом Божественному плану. Поэтому, допуская такого рода боль и порчу, Бог делает возможным большее благо для людей – свободный выбор совершать добро, а не причинять вред, в отношении друг друга и, таким образом, соучастие в исполнении Своего плана.

Всякий выбор, осуществляемый человеком, формирует его характер: каждый выбор в пользу добра способствует следующему доброму выбору, а каждый выбор в пользу зла следующему злому, т.е. действующие лица могут сами формировать свои характеры. У Аристотеля есть известное утверждение: «Совершая правые [поступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно – благоразумными, [действуя] мужественно – мужественными»²³⁷. Иными словами, поступая справедливо, когда это сделать непросто, вопреки нашим естественным склонностям (тому, что я понимаю под желаниями), мы облегчаем для себя возможность поступить справедливо в следующий раз. Постепенно мы сможем изменить наши желания так, что, к примеру, совершение справедливых поступков станет для нас естественным. Таким образом, мы можем освободиться от власти менее благих желаний, которым подчинены. Но опять-таки логически возможно, чтобы наше великое благо иметь свободу выбора в формировании своего характера (выбора того, какими людьми мы хотим стать) осуществлялось лишь тогда, когда возникнет опасность самим испортить свой характер (т.е. стать дурными людьми).

Рассмотрим теперь зло естественного происхождения, то есть такое зло, которое не может быть предотвращено людьми, например, зло вызываемое непредотвратимыми сегодня болезнями. В так называемой «защите исходя из блага высшего порядка» указывается, что некоторые особо значимые свободные решения возможны лишь в качестве реакции на зло. Логически возможно (значит, внутренне непротиворечиво), чтобы я проявил мужество в перенесении страданий лишь в том случае, если я действительно страдаю (претерпеваю зло). Перенесение мною страдания, вызванного болезнью, в то время, когда я испытываю сильнейшее искушение пожалеть себя, дает мне возможность проявить мужество. Благом является то, что время от времени мы можем преодолевать серьезные искушения, поскольку таким образом всецело проявляем нашу преданность благу²³⁸. Благом будет и то, что в качестве добрых дел, которые мы должны время от времени иметь возможность совершать, мы можем также помогать страждущим и обездоленным справиться с бедой, оказывая им сострадание. Помощь ценнее всего тогда, когда она наиболее необходима, а необходима она тогда, когда она предназначена страждущим и обездоленным. Но логически невозможно, чтобы я мог помочь страждущим без зла самого их страдания. Если Бог есть, то в таком случае Он делает возможным благо не просто свободного выбора как такового, а свободного выбора между определенными видами добра и зла, которые Он не смог бы дать нам, не допуская при этом возможности для проявления зла определенного вида или соответствующего ему масштаба. Видимо, это единственный морально допустимый способ, которым Он мог бы дать нам такого рода свободу. Верно то, что Бог мог бы представить нам выбор: попытаться помочь нуждающимся или отказаться помогать (выбор, который достоверно подтвердил бы нашу приверженность добру или злу), дабы устранить возможность реального страдания. Ведь Бог мог бы создать виртуальный мир, в котором люди, казалось бы, переносят невероятную боль, не испытывая ничего в действительности. Но, во-первых, при этом мы не будем нести реальную ответственность за других, которая является для нас великим благом. Во-вторых, на мой взгляд, для Бога было бы нравственно недопустимым создавать мир, в котором одни люди побуждаемы помогать другим, жертвуя многим, в то время как другие в их помощи совершенно не нуждаются. Бог, если Он не желает нас обманывать и дает нам подлинно свободный выбор – помогать или не помогать другим, – должен был создать мир, в котором другие действительно испытывают страдания. Допущение страдания, которое вызывается лишь нравственным злом, не давало бы достаточных возможностей для такого выбора. Вот почему нам нужны болезни, несчастные случаи и немощь старости.

Благо будет заключаться также и в том, чтобы среди доступных человеку возможностей выбора был выбор не только помогать или не помогать другим справляться со злом естественного происхождения (таким, как болезни), но и уменьшать его проявления в будущем, например, предотвращать болезни. Но для того чтобы обладать таким выбором, нам необходимо знать, чем вызывается такое зло. При исследовании такого рода вещей мы (т.е. ученые, при финансовой поддержке всех остальных) прибегаем к методу индукции. Мы приступаем к исследованию естественных путей возникновения заболеваний (бактериальных, вирусных и т.д.), создавая и верифицируя затем теории действующих при этом механизмов. Но ученые могут сделать это лишь при условии, что существуют устойчивые процессы, приводящие к заболеваниям, и они смогут распознать эти процессы, изучая большие популяции наблюдаемых объектов, т.е. выявляя при каких условиях те или иные заболевания передаются, а при каких – нет. Таким образом, ради блага выбора, касающегося этого исследования (т.е. работать над ним или не работать) необходимым оказывается зло в виде действительно существующей болезни. Если люди имеют возможность выбора: посвятить свою жизнь науке во благо человека или не заботиться о болезнях человека, то должны быть и те, кто страдают от болезней, чтобы такая возможность выбора стала действительной. Многие из христианских Отцов рассматривали разумность (парадигмальным примером которой служит в том числе способность вести такие научные исследования) наряду со свободной волей двумя составляющими человека, которые конституируют его бытие как созданного «по образу Божию»²³⁹.

Но разве – можете возразить вы, не лучше ли было бы Богу укоренить в нас твердые достоверные представления о причинах всех болезней, равно как и о причинах иного естественного зла, оставив нам лишь выбирать, лечить их или нет. Разве такой способ применения разумности был бы достаточным? Однако, отмени Бог потребность в разумном поиске и дай нам твердые и верные знания о причинах всех вещей, это существенно сократило бы труд принятия нравственных решений и тем самым значительно затруднило бы нам возможность всецело явить преданность делу добра и сформировать мужественный характер. В действительности большинство принимаемых в этом мире нравственных решений – решения, принимаемые в ситуации неопределенности в отношении последствий наших действий. Я не могу быть вполне уверен в том, что от курения у меня будет рак, или в том, что люди умрут от голода, если я не пожертвую средства на некую благотворительную акцию. Поэтому мы должны принимать наши нравственные решения, исходя из вероятности некоторых последствий наших действий – насколько вероятен рак, продолжи я курить (если, конечно, он не возникнет по другой причине) или какова опасность смерти от голода, не пожертвуй я денежные средства (если, конечно, люди не умрут от голода по иной причине). Принимать такие решения в условиях неопределенности – не просто нормально для нравственных людей, но очень тяжело. Вероятность оценить всегда трудно, а потому убедить себя в том, что нужное решение есть то, которое требует от меня меньших затрат (то есть такое решение, которое вы весьма желаете исполнить), ибо оно не приведет к ущербу, очень легко. И даже если я готов узнать истинную оценку вероятности, подлинная преданность благу демонстрируется совершением таких действий, которые, являясь наилучшими, вполне могут и не привести к добрым последствиям. Вот почему то, что Бог не создал нас рождающимися с твердыми истинными представлениями о последствиях наших действий и, таким образом, дал нам возможность стремиться или не стремиться к поиску более определенных знаний о последствиях наших действий – благо. Эти знания должны включать больше данных о последствиях событий, например, опыт того, что случалось с людьми курившими, но не знавшими, что курение с большой долей вероятности приводит к раку. Иными словами, поиск более определенных знаний тоже опирается на обычную индукцию, а это предполагает существование зла естественного происхождения.

Что можно сказать о втором условии? Ситуации, при которых свободная воля и особенно свободная воля определенного качества является существенным благом, думается, вполне правдоподобны. В этой связи попущение Богом зла будет необходимым условием: мы действительно обладаем свободной волей, посредством которой осуществляем контроль за своими действиями, что, разумеется, есть благо. Таким образом, рискну предположить, что мы действительно обладаем свободной волей²⁴⁰.

Итак, допустим, что существуют благо и зло, в отношении которых удовлетворяются условия (1) и (2). Но в таком случае, что будет с условием (3)? Имеет ли Бог право вызывать или попускать зло в отношении людей с целью достижения большего блага? Проблема может встать более остро – во многих случаях, включая и указанные, благо для одного человека обеспечивается злом, которое претерпевает другой. Имеет ли Бог право заставить вас страдать для моей пользы?

Морально позволить кому-то страдать ради его собственного блага или блага кого-то другого допустимо лишь при наличии некоторого рода родительских отношений. Ведь я не имею права позволить или запретить какому-то чужому, скажем Николаю, страдать ради своего собственного блага или блага Ивана, но у меня есть некоторое право такого рода по отношению к моим детям. Я могу позволить своему сыну страдать ради блага – своего или старшего брата, – поручив старшему временную заботу о младшем несмотря на то, что старший может причинить боль младшему. Или я, положим, могу отправлять свою дочь в школу, которая, возможно, ей не очень понравится, чтобы не ухудшить моральную обстановку в моей местности. У меня есть такое право в отношении своих детей, поскольку я хотя бы отчасти ответственен за их жизнь и за многие блага, которые она включает. Именно потому, что родители являются источником многих благ для своих детей, они имеют право в случае необходимости забрать некоторые из них обратно. Если ребенок сможет, он поймет, что родители дают ему питание или образование – дары, которые могут быть сокращены. Коли это так, то a fortiori, Бог, который, ex hypothesi, в гораздо большей степени, чем родители, – источник нашего бытия, имеет весьма много прав в отношении нас. Ведь мы каждое мгновение всецело зависим от Него, и от Него же зависит способность родителей (и других людей) давать нам блага. Однако правда должна состоять в том, что права Бога ограничены условием: Он не должен со временем забрать назад больше, чем дал²⁴¹. В конечном итоге Он должен остаться подателем благ.

Однако представляется, что есть такие человеческие жизни, в которых зло превышает благо. Тем не менее, я настаиваю на том, что это неверная оценка жизни многих людей, поскольку она не принимает в расчет благо, не упоминавшееся мною ранее, – благо приносить пользу другим. Всем известно, сколь велико благо быть полезным – путем как свободного выбора, так и непроизвольного действия, а также в силу происходящего с нами, включая наши страдания. Свободное оказание помощи кому-то очевидно является большим благом для оказывающего таковую. Мы помогаем заключенным не столько тем, что предлагаем им более комфортабельные условия пребывания, сколько тем, что предоставляем им возможность помогать инвалидам. «Маленькая богатая бедняжка», у которой есть все, но которая ничего не делает для других, заслуживает скорее сожаления, чем зависти. Благо такого рода особо примечательно ввиду возросшей в последние годы в Западной Европе безработицы. Следствием системы социальной защиты безработных в целом стало получение ими такого пособия, что оно достаточно, чтобы жить без особого дискомфорта. Очевидно, что они состоятельнее многих безработных в Африке, Азии или в викторианской Англии. Дурна в безработице не столько возникающая вследствие нее бедность людей, сколько их ненужность. Они часто жалуются, что ощущают себя невостребованными обществом, ненужными, «выброшенными на свалку», справедливо полагая, что для них было бы благом приносить пользу.

Как я уже сказал, не только намеренные и свободно избираемые поступки, но и совершаемые непроизвольно, однако имеющие хорошие последствия для других, представляют собой благо для тех, кто их совершает. Если бы безработные были вынуждены работать в каких-то полезных целях, они, несомненно, были бы вправе рассматривать эту работу как благо и не ощущали бы своей ненужности. Не только намеренно совершаемые поступки, но и переживание непроизвольных действий, имеющих благие последствия, являются благом для тех, кто испытывает их (даже если оно и меньше того, которое ведет к благим последствиям действием свободного намерения). Возьмем человека, призванного на военную службу и погибшего в ходе справедливой и в конечном итоге успешной для его родины освободительной войны. Практически все люди, за исключением современного западного мира, признали бы, что смерть за родину есть великое благо для умирающего, будь он даже не доброволец, а призывник. Возьмем теперь человека раненного или погибшего в результате несчастного случая, результат которого способствовал прекращению или сокращению подобных несчастных случаев в будущем (к примеру, некто погиб в железнодорожной катастрофе, которая повлекла установку новой системы железнодорожной сигнализации, препятствующей повторению таких аварий). В подобных случаях родственники пострадавшего часто говорят, что это была не напрасная жертва. Естественно, рассматривая само страдание потерпевшего (или его смерть) в конечном итоге как зло, они сочли бы еще большей потерей для жертвы (не считая других последствий), если бы ее страдания и смерть не послужили бы полезной цели. Для нас благо, когда события нашей жизни оказываются нужными, когда они приносят другим такую пользу, которая не могла бы быть получена иным образом.

Мне могут возразить, что для жертвы благом является не сама травма, к примеру, в железнодорожной катастрофе, которая ведет к улучшению мер безопасности, но такая травма, при которой пострадавший осознает, что в результате ее последует улучшение мер безопасности. Или в более общей форме: благо есть переживание («ощущение блага») чувства полезности, а не просто сама полезность. Но это не может быть справедливым. Ведь чувство радости, возникающее при осознании, что страдания были не напрасны и имели благие последствия, – это не то, что мы испытываем, узнав, что благие последствия всего лишь имели место. Если же так не думать – не важно, узнал кто-то об этом или нет, – то благом был бы какой-то (положительный) результат страданий, но, не зная того, что это произошло, нельзя этому радоваться. Аналогично этому я оказываюсь рад, узнав о том, что вы сдали свои экзамены, именно потому, что думал, как это было бы хорошо. И в общем это верно. Конечно, если кто-то имеет достоверное представление о том, что его страдания имели благой результат, это станет еще одним благом, но только при условии, что имевший место результат сам по себе является благом. И если нечто, являющееся благом, когда кто-то узнает о нем, состоит в том, что не только другие получили от него каким-то образом пользу, но и что своим собственным страданием кто-то мог стать полезен, обусловливая такое следствие, то это будет благом даже в том случае, если никто о нем не узнает.

Из существования, приносящего пользу, следует существование великого блага, заключающегося в том, что всякий раз, когда Бог попускает какому бы то ни было злу в отношении, например, некоего B (скажем, дозволяет B страдать), дабы облаготворить А (например, свободным выбором того, как реагировать на это страдание), тогда и от этого благо приобретает также В – его жизнь не напрасна, он полезен (испытанием ли некоего проявления зла или своей пригодностью претерпеть его). Он полезен для А, но полезен также и Богу, ибо исполняет роль в Божественном плане по отношению к А, поскольку быть полезным для Благого источника бытия в деле искупления Его творения – огромное благо. Голодные полезны состоятельным, на чьих порогах они появляются, поскольку не будь их, то у состоятельных не было бы возможности оказаться полезными. Они – инструмент, посредством которого состоятельные только могут спастись от потворства своим желаниям и научиться щедрости. И таким образом они полезны Самому Богу.

Если принять во внимание, что переживающие состояния зла оказываются средством приобретения большого блага для других (конечно же, часто и для себя самих), таким образом сами также получая большую пользу, то вполне правдоподобным будет предположить, что Бог имеет право попускать зло. Поскольку, как ни взвешивать то и другое, зло приносит с собой благо быть полезным, что в свою очередь вносит свой вклад в то, чтобы сделать жизнь жертв зла благими, а значит – такими, в которые Бог имеет право включить некоторое зло. Но следует добавить, что, если в результате хоть одна жизнь на земле окажется плохой, благой Бог признает Своим долгом компенсировать это в будущей жизни, дабы в конце концов жизнь такого человека в целом оказалась благой, и, Будучи всемогущим, Он может это сделать.

Я думаю, что огромное значение нашей пользы для других (посредством действия или страдания) совершенно очевидно из Нового Завета. Явным подтверждением этого являются слова Христа, процитированные ап. Павлом в проповеди в Эфесской церкви, когда он призывает памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: блаженнее давать, нежели принимать (Деян.20:35). Или вспомним слова Иисуса: Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом. Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но, чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих (Мк.10:42–45). Этот отрывок в классической форме соединяет величие со служением, и он наиболее достоверным образом понимается как утверждение о том, что величие состоит в служении. Есть и иные места, в которых говорится о блаженстве тех, кто страдает за свой выбор возвещать имя Христово, ибо роль их в распространении Евангелия очень существенна. Апостолы, побитые за проповедь Евангелия, возрадовались, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие (Деян.5:45), а Павел говорит, что его награда за проповедь Евангелия – проповедовать его безвозмездно (1Кор.9:18).

Наконец, я подступаю к четвертому, сравнительному, условию. Вряд ли можно не согласиться, что необходимо немалое количество различных проявлений зла, которые обеспечивают возможности проявиться многообразному благу. Но вместе с тем нельзя не ощутить, что в мире слишком много зла в сравнении с тем благом, к которому оно приводит. Мой оппонент мне скажет, что благ, проявившихся благодаря атомному взрыву в Хиросиме, холокосту, лиссабонскому землетрясению, эпидемии чумы, совершенно недостаточно. Я с пониманием отношусь к возражению, что если Бог есть, то Он «перестарался». Оправдывая Бога, дозволяющего такие вещи, я надеюсь, что не заслужу у вас «звания» бессердечного человека. Такие вещи ужасны и когда они случаются с людьми, мы должны плакать. Но в более спокойные моменты (а я надеюсь, что сейчас – один из них) нам следует логически проанализировать проблему (настолько бесстрастно, сколько возможно), весьма серьезно беря в расчет те проявления блага, которые делают зло возможным. Проводя бесстрастный анализ, необходимо, прежде всего, отметить, что каждое состояние зла (или возможное его состояние при реальном отсутствии) исключает, по крайней мере, одно действительное благо. Всякое небольшое добавление к числу страдальцев делает небольшую прибавку к числу тех, кто может сделать серьезный выбор в пользу блага.

Представим себе, что бомба террориста покалечила одним человеком меньше. В таком случае было бы меньше также одним, способным проявить мужество, и несколькими его родственниками, с большими, чем у всех остальных, основаниями проявить сочувствие к пострадавшим и выступить против неповторения подобных терактов в будущем. Разумеется, удаление одной ситуации проявления зла (или возможности такой ситуации) устранит многое проявление блага не более чем удаление одной песчинки опустошит имеющуюся у вас гору песка. Но и каждое умаление зла будет сокращать открывающиеся для нас возможности нравственного выбора. Оппонент возразит, дескать, да, должны быть болезни, но не такие, которые калечат и убивают; да, должны быть несчастные случаи, которые сделают недееспособными на год или два, но не на всю же жизнь. И мы должны быть в состоянии вызвать боль у другого, не помочь получить знания, но хотя бы не повреждать наши и чужие характеры! И наше влияние должно быть ограничено теми, с кем мы входим в контакт, но не возможностью оказывать хорошее или дурное влияние на далекие будущие поколения. И большинство наших представлений о том, как достигать результатов – хороших или плохих – должны быть врожденными! Однако такой мир был бы игрушечным – миром, в котором все имеет не очень большое значение, в котором мы можем совершать выбор, но этот выбор приводит лишь к незначительным изменениям, в котором реальный выбор всегда остается только за Богом. Оппонент требует, таким образом, чтобы Бог не желал проявлять щедрость, вручая нам Свой мир, и не давал нам возможности временами являть себя в своих лучших героических качествах. Однако принять в расчет те проявления большого блага, которые обсуждались ранее, все же надо: для страдальца – иметь привилегию своим страданием позволить другим помочь ему, для самого себя – свободно выбирать то, как справиться с нашим страданием, и иметь возможность сформировать характер святости. Так, я полагаю, в значительной мере начинает становиться достоверным утверждение, что ожидаемые от Бога, попускающего случаться страданию, блага перевешивают зло страдания.

Для иллюстрации сказанного позвольте предложить небольшой мысленный эксперимент. Представим, что до вашего рождения в этом мире вы существуете в ином, и вам дан выбор желаемой вами жизни в этом, в нашем мире. Вам говорят, что у вас будет хотя и очень короткая (возможно, в несколько минут), но в обладании полнотой ощущений и сознания жизнь взрослого человека. И у вас есть выбор, какую жизнь предпочесть: либо несколько минут полного наслаждения, вроде того, которое вызывают некоторые виды наркотиков и которое совершенно не окажет никакого влияния на мир (об этом просто никто не узнает), либо несколько минут изрядной боли, вроде той, которую испытывают при родах и которая значительно облаготворит (что не будет неизвестно вам в момент переживания боли) тех, кто родится в предстоящие годы. Вас предупреждают, что, если вы не сделаете выбор в пользу второй возможности, эти другие никогда не появятся и, стало быть, у вас нет нравственных обязательств выбирать вторую возможность²⁴². Но вы-то хотите выбирать жизнь наилучшую для вас самих! Какой же выбор вы предпочтете? Я надеюсь, он очевиден: вы предпочтете вторую возможность.

Разумеется, Бог был бы безрассуден, попусти Он бесконечное страдание от бесконечной возможности выбора болезненного служения. Но Бог не дает никому из нас (если только это не наш собственный выбор) бесконечных страданий. Он посылает страдания лишь на короткий период нашей земной жизни, дабы в ней мы могли помогать другим и формировать самих себя – и без этих возможностей мы были бы беднее.