Эмоциональный опыт и проблема зла

В философских публикациях последнего времени наблюдается подъем интереса к темам, касающимся эмоций. В литературе обсуждаются по преимуществу два вопроса: способны ли эмоции выявлять ценности, и способны ли они конституировать ценности? Я хотел бы рассмотреть некоторые следствия полученных выводов в связи с обсуждением проблемы зла. Мне представляется – во всяком случае, на первый взгляд, – что между публикациями об эмоциях и публикациями по проблеме зла существует некая взаимосвязь, поскольку те и другие касаются вопроса об идентификации ценностей (и антиценностей), а также о том, каким образом реакции человека на проявления окружающего мира могут способствовать образованию ценностей (и антиценностей). В докладе я собираюсь показать, что это первое впечатление подтвердилось при ближайшем рассмотрении обозначенных вопросов. Так как для поставленной задачи требуется проанализировать немалый объем литературы, мои комментарии будут иметь довольно-таки общий характер, но я надеюсь, что мы сможем подробнее рассмотреть эти вопросы в ходе обсуждения.

Эмоции и выявление ценностей

То, что наши эмоциональные реакции способны указывать на важные стороны той или иной ситуации, в какой-то мере подсказывает просто здравый смысл. Вполне допустимо предположить, что этим отчасти объясняется появление эмоций в ходе эволюции. Возможно, к примеру, мы предрасположены испытывать реакцию страха по отношению к змееподобным объектам именно потому, что внимание к таковым способствует выживанию людей в определенных условиях существования. Идеи такого рода могут развиваться в нескольких направлениях, значимых для осмысления проблемы зла. Позвольте мне упомянуть о двух из них.

1. Эмоции как «парадигмы»

Прежде всего, определенное значение в этой связи может иметь представление о том, что эмоции содействуют постановке задач нашему мышлению (помогая находить темы для будущих размышлений; ср. тот же пример со змеей). Именно это подразумевает Рональд де Суза, замечая, что «внимательность к вещам [при волнении наших эмоций] есть один из источников рассуждений, предшествующий им самим. Сходным образом научные парадигмы на манер Куна скорее стимулируют исследования, чем представляют убедительные и надежные доводы в собственную защиту: для этого они слишком «глубоки», слишком не похожи на частные убеждения, легко поддающиеся формулировкам»²⁴³. С этой точки зрения эмоциональные реакции задают темы для размышления – ведь в них запечатлевается смысл того, на что, возможно, полезно обратить внимание или, о чем полезно подумать. Так эмоции могут основательно способствовать развитию нашего дискурсивного мышления.

Конечно, такого рода влияние может порой сводиться всего лишь к рационализации какого-нибудь первоначального предрассудка. По замечанию Роберта Стокера, такие состояния, как гнев или жалость к себе, могут быть просто настроением, и потому «они побуждают их носителя искать, собирать и даже сочинять подкрепляющие их или согласующиеся с ними «факты», используемые для оправдания и поддержания подобных эмоций, подталкивая к дальнейшему их поиску, собиранию и толкованию»²⁴⁴. Но возможен и более сочувственный взгляд на роль эмоций как источника размышлений. Мы вправе предположить, что данную эмоцию нужно, на первый взгляд, рассматривать как истинную, а значит, за ней нужно признать ту дорефлективную планирующую роль, которую описывает де Суза. В конце концов, если мы не будем таким образом доверять эмоциям, мы легко можем впасть в практический иррационализм. Что, к примеру, делать с человеком, который отказывается сообразить, как бы смыться от огромного и бегущего навстречу пса, только потому, что его собственная реакция на страх сначала должна быть подвергнута рациональной оценке? Литература по проблеме неврозов (вспомним, например, о трудах Антонио Дамасио) полна примеров, демонстрирующих эмоциональные дисфункции людей, связанные с их неспособностью адекватно реагировать на практические ситуативные требования.

Каким образом размышления такого рода касаются проблемы зла? Джон Генри Ньюмэн указал на различные способы, которыми наши эмоциональные реакции на проявления окружающего мира способны служить контекстом для размышлений о вопросах религии. Вот один из его примеров:

«Одно из наиболее важных воздействий естественной религии на душу, подготавливающее ее к принятию религии Откровения, – это порождаемое ею в душе предвосхищение того, что Откровение будет дано. То горячее желание получить Откровение, которое лелеют религиозные души, заставляет их ожидать его. Кто ничего не ведает о душевных ранах, тот не испытывает потребности изучать этот вопрос или исследовать его последствия; но, когда наше внимание обращается на него, тогда чем долее мы задумываемся над ним, тем более вероятным нам кажется, что Откровение было (или будет) нам дано. Это предчувствие опирается, с одной стороны, на ощущение бесконечной благости Бога, а с другой – на ощущение нашей собственной нужды и нищеты: вот два учения, служащие первичными составляющими естественной религии. Трудно установить предел законной силе этого предвосхищения. Некоторые души испытывают его с такой силой, что воспринимают его почти как доказательство, пусть и неочевидное, божественности религии, притязающей на истинность, – если только ее история и вероучение свободны от позитивных возражений и нет соперничающей религии, выдвигающей собственные правдоподобные притязания»²⁴⁵.

Здесь Ньюмэн говорит о том, как опыт «душевных ран» (насколько я понимаю, он имеет в виду эмоционально окрашенное осознание человеком своих собственных грехов) способен привлечь наше внимание к вопросу об Откровении, а тем самым и привести к вере. Думаю, что отчасти здесь значима готовность задуматься об Откровении, а также готовность задаться вопросом, имеются ли свидетельства в пользу Откровения, что, в свою очередь, влечет за собой восприимчивость к любым фактически доступным свидетельствам. Таким образом, Ньюмэн наводит нас на мысль, что переживание душевных ран имеет непосредственное значение для признания человеком исходной приемлемости христианской веры. Например, поскольку эти раны являют глубину нашей нужды в божественном исцелении, постольку мы получаем некоторые основания ожидать особой божественной инициативы в отношении нас (ожидать «Откровения»), причем еще до того, как рассмотрим свидетельства в пользу какого-либо гипотетического Откровения. В обоих аспектах (в том, что эмоции направляют наше внимание на свидетельства, и в том, что они дают нам почувствовать, насколько нужны эти свидетельства для придания христианской вере разумного характера) эмоции, видимо, в значительной мере играют именно ту роль, которую признает за ними де Суза.

В этом месте Ньюмэн не затрагивает непосредственно проблему зла, но стоит отметить, что с его точки зрения глубинный смысл «морального зла» (особенно в плане наших собственных грехов) отнюдь не представляет «затруднения» для религиозной веры: напротив, переживание морального зла представляется необходимым, чтобы надлежащим образом понять основательность притязаний христианства на Откровение. В другом месте комментарий Ньюмэна более непосредственно связан с проблемой зла. Рассмотрим, например, тот отрывок, где он задается вопросом о проблеме «божественной сокрытости» – вопрос, дискутировавшийся в современной англоязычной философии религии:

«Возможно ли, не впадая в абсурд, отрицать волю Бога, Его атрибуты, Его существование?.. Является ли смутная тень Его присутствия в делах человеческих лишь нашей собственной фантазией, или же, напротив, Он сам скрыл от нас Свое лицо и свет Своего лица, ибо мы некоторым образом оскорбили Его? Мой верный свидетель, моя нечистая совесть, отвечает мне на оба эти противоположные вопросы: она безоговорочно свидетельствует о том, что Бог существует, и с той же достоверностью она же свидетельствует, что я отчужден от Него, что рука Господа не сократилась... но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом (Ис. 59:1–2). Так совесть разрешает тайну мира и усматривает в этой тайне лишь подтверждение своего собственного изначального учения»²⁴⁶.

Теперь Ньюмэн предполагает, что совесть, пробуждая во мне болезненное осознание моей собственной греховности, убеждает меня в существовании Бога. Доводы Ньюмэна в защиту этого предположения приводятся во многих местах его «Грамматики» и не должны сейчас задерживать нас²⁴⁷. Но Ньюмэн также предполагает, что это эмоционально обусловленное состояние ведет нас к проблеме «сокрытости Бога». Я согласен с тем, что проблема зла связана с проблемой «сокрытости Бога»: присутствие «зла» в мире заставляет людей задаться вопросом о том, возможно ли и приемлемо ли, чтобы у начала мира стоял благой Бог. Может быть, сокрытость сама по себе есть «зло», поскольку она как таковая – источник человеческого отчаяния? Ответ Ньюмэна гласит, что о сокрытости (а значит, и о проблеме зла) нельзя верно судить, пока мы не испытали острого чувства собственной греховности. И только признавая свое моральное падение, мы можем понять, почему не способны узреть божественное присутствие с большей ясностью. Таким образом, эмоции (а именно угрызения совести и другие, являющие нам наше моральное падение) вновь выступают здесь контекстом для наших размышлений над вопросами религии. Мысль Ньюмэна – и я согласен с нею – состоит в том, что в свете опыта совести мы осознаем свою неспособность постигнуть со всей тщательностью пути Божии. И, следовательно, наши попытки различить цели Бога (в частности, в отношении зла) посредством рассуждения должны исходить из признания того факта, что, ввиду нашей моральной неустойчивости, нам не следует надеяться на достижение чего-либо подобного исчерпывающей теодицее. А если это так, то невозможность с большей ясностью увидеть действие Бога в мире не означает, что это действие фактически отсутствует в мире²⁴⁸.

2. Эмоции как способы восприятия ценностей

Этот первый подход к представлению, что эмоции способствуют выявлению ценностей и антиценностей, подразумевает, что эмоции могут служить контекстом для дискурсивного мышления. Другая тема философской литературы последнего времени – эмоции как способ восприятия ценностей. В такой перспективе не столько эмоциональный опыт служит контекстом для разных видов дискурсивного понимания, сколько некоторые разновидности понимания, как предполагается, оказываются реализованными в эмоционально-перцептивном опыте. Очевидно, что эти две темы могут сочетаться друг с другом. В частности, можно предположить, что именно потому, что эмоции открывают путь к постижению ценностей, они играют собственную роль в постановке вопросов нашему мышлению. В конце концов, если нечто является важным в том или ином отношении, то это уважительная причина, чтобы задуматься над ним.

В недавних публикациях представление об эмоциях как о способах восприятия ценностей развивается в разных направлениях. Приведем один пример. В отрывке, который следует ниже, Питер Голди говорит о том, что человек, впервые упавший на лед, начинает думать об опасности льда неким новым, эмоционально окрашенным образом:

«Выражение «начинать думать об этом по-новому» не следует понимать в том смысле, что старый способ думать об этом сохраняется с присоединением к нему некоего дополнительного феноменального компонента – например, чувства. Скорее совокупный способ опытного переживания, или осознания, мира становится новым... Различие между тем, чтобы думать об X как об Y без чувства, и тем, чтобы думать об X как об Y с чувством, не следует понимать, как разные подходы к одному и тому же содержанию – к мысли, которая раньше не сопровождалась чувством, а теперь сопровождается. Таким образом, различие заключается в содержании, хотя возможно, что его нельзя выразить в словах»²⁴⁹.

В этом отрывке Голди пытается дистанцироваться в своем понимании эмоционального опыта от той позиции, которая считается общепринятой в философских дискуссиях последних лет. С этой второй, стандартной, точки зрения в эмоциях вычленяются два элемента: элемент мысли и элемент чувства, причем второй является производным от первого. Если следовать этой модели, то скорбь, например, будет вытекать из той мысли, что некто понес потерю, и из ответного чувства, которое вызывается этой мыслью и подразумевает скорее боль, нежели удовольствие. Сходным образом неловкость подразумевает (в общих чертах) ту мысль, что некто совершил поступок, принижающий его в глазах других людей, и эта мысль пробуждает чувство страдания или дискомфорта. Так что с этой точки зрения типы эмоций должны отличаться друг от друга соотнесенностью с теми мыслями, в которых они берут начало; а если два типа эмоций восходят к одной и той же мысли, то – соотнесенностью с ответом чувства на эту мысль (ср., например, сожаление или злорадство). Вопреки этой позиции Голди допускает, что по крайней мере в некоторых случаях мыслительное содержание эмоции способно реализовываться в эмоциональном чувстве. Или, выражаясь словами Голди, думать об X как об Y с чувством не означает непременно «проявлять другое отношение к тому же самому содержанию... Таким образом, различие заключается в содержании, хотя, возможно, его нельзя выразить в словах». Последняя фраза наводит на мысль, что ответ чувства не просто открывает доступ к данному оценочному пониманию, – быть может, только он и способен открыть доступ к этому конкретному пониманию.

Конечно, эта позиция спорна, и мы вправе задаться вопросом о том, какого рода понимание может быть встроено в эмоциональное чувство того типа, о котором рассуждает Голди. Но в свете занимающей нас темы примем эту точку зрения как данность и рассмотрим проистекающие из нее следствия для обсуждения проблемы зла. Стандартный подход к проблеме имеет, несомненно, дискурсивный характер: например, в теодицеях «большего блага» разнообразные проявления блага и зла сравниваются между собой, причем зло представляется логически необходимым спутником блага. Но в перспективе, предлагаемой Голди, оценочное усмотрение может иметь скорее интуитивный характер и выражаться как ответ чувства, причем доставляемое таким образом усмотрение может оказаться недоступным иным путем.

Позвольте привести пример, иллюстрирующий эту идею. В следующем фрагменте Реймонд Гейта описывает свой опыт ассистента в психиатрическом пансионате:

«Пациенты считались неизлечимыми и, судя по всему, безвозвратно утратили то, что придает смысл нашей жизни. У них не было оснований для самоуважения, поскольку мы связываем его с самооценкой; иначе говоря, не было качеств или достижений, которыми мы могли бы восхищаться в них или за которые могли бы поздравлять их без снисхождения... Тем не менее, небольшой штат психиатров неустанно работал, для улучшения их состояния. Вопреки очевидности, врачи говорили о неотчуждаемом достоинстве даже таких пациентов. Я бесконечно восхищался ими. Однажды в пансионате появилась монахиня. Это была женщина средних лет, и пока она не заговорила с пациентами, на меня произвела впечатление только ее живость. Но затем все в ее отношении к пациентам – ее манера разговаривать с ними, выражение ее лица, ее жесты – оказалось совсем не таким, как у тех благородных психиатров, и явило их поведение в истинном свете. Стало ясно, что при всех их благих намерениях они – и я тоже – снисходили до пациентов. Она же показала, что даже такие пациенты, как искренне и благородно утверждали психиатры и я, действительно были равными тем, кто хотел им помочь; но она также показала, что в глубине наших сердец мы не верили в это»²⁵⁰.

Из других текстов Гейты понятно, что он (как и Голди) связывает некоторые разновидности понимания с чувствами, хотя здесь он не говорит этого прямо²⁵¹. Гейта утверждает (и я согласен с этим), что, хотя «теория» достоинства пациентов, которую искренне разделяли психиатры, была сама по себе адекватной, есть и что-то такое, что поняла монахиня и чего не поняли врачи; и такое ее понимание выразилось не в какой-то другой «теории», а в реакции ее чувств на пациентов (ведь эта реакция зависит от того, во что «в глубине сердца» она верит). Итак, по мнению Гейты, психиатры и монахиня равно верили в полную самотождественность пациентов, но монахиня поняла эту идею глубже, и такое ее понимание связано с ее эмоциональным отношением к пациентам. Подобным образом Голди утверждает, что мы можем понимать опасность льда более или менее глубоко, и более глубокое понимание может быть связано с чувствами (проводимое Ньюмэном различение «реального образа» и «понятия» Бога подразумевает, с моей точки зрения, ту же самую идею²⁵²).

Далее, Гейта подводит нас к мысли, что понятое им в связи с поведением монахини не может быть постигнуто иначе:

«Если меня спросят, что я имею в виду, говоря, что даже такие люди, как пациенты того пансионата, вполне равны нам, я могу только ответить, что качество любви монахини к ним доказало, что относиться к ним надлежит по праву без снисходительности и что мы должны сделать все от нас зависящее, чтобы относиться к ним именно таким образом. Но если теперь меня спросят об основаниях, побуждающих меня чувствовать, что эти пациенты по праву заслуживают такого отношения, я смогу сослаться только на чистоту ее любви. Для меня чистота любви есть доказательство реальности того, что она являет... Но с точки зрения спекулятивного разума я попадаю во все более замыкающийся круг, потому что не допускаю независимого обоснования для отношения монахини к этим людям»²⁵³.

Представление, что наше полное равенство с пациентами постижимо только через пример с монахиней и никак иначе, кажется довольно-таки мистическим. Выражаясь более обыденно, Гейта, как я его понимаю, хотел сказать, что идея нашего полного равенства с пациентами оставалась только идеей (чисто абстрактной возможностью), пока он не увидел, как кто-то воплотил ее, действительно переживая отношение равенства с ними (а не то, которое заключало бы в себе хоть толику снисходительности, как это было у психиатров). Такое воплощение отношения равенства требует, по мысли Гейты, не просто «понятийной» веры в равенство пациентов со мною (такой веры недостаточно, чтобы искренне исповедовать равенство), но веры «реальной» (при которой «реальность» означает верный тон эмоционального отношения к пациентам).

Таким образом, считает Гейта, дискурсивное понимание психиатрами достоинства пациентов не позволяет выявить это достоинство до конца. Возвращаясь к предположению, сделанному в начале, мы можем спросить: не оказывается ли дискурсивное признание ценности мира таким же недостаточным в сравнении с тем, что открывается в более непосредственном, интуитивном, эмоционально нагруженном постижении его значимости? Даже согласившись с мнением Гейты относительно того, каким способом познается достоинство пациентов, мы будем еще далеки от признания, что ценность мира должна постигаться точно так же. Тем не менее во многих публикациях всерьез проводится идея, что ценность мира может быть схвачена интуитивно и посредством чувства. Вспомним, например, Фридриха Шлейермахера с его гипотезой, что «интуиция» и «чувство» глубоко связаны между собой и что «интуиция универсума» есть «высочайшая и универсальнейшая формула религии»²⁵⁴. Сходная идея была выдвинута в недавнее время Квентином Смитом в следующих заметках о природе «глобальных чувств»:

«Эти чувства представляют собой формы «интуитивного познания» в том смысле, что в них воспринимается присутствие глобальной значимости. Мировая значимость обнаруживается прямо, без посредничества лексических значений, ментальных фантазий, любых дискурсивных или логически выведенных суждений. Эти интуитивные чувства могут варьировать от томительного созерцания, как бы в оцепенении, чего-то зловещего, проникающего повсюду, до зачарованного восхищения чудесным присутствием целого, радостного ощущения всеобщей завершенности. В этих и других формах интуиции проявляется непосредственное чувство осмысленной целостности – целостности, на которую я отвечаю чувствами»²⁵⁵.

Из сказанного Смитом в других местах становится ясно: он полагает, что такого рода оценочное усмотрение достигается именно в «чувстве» (а не чувство следует за усмотрением, достигнутым иными средствами)²⁵⁶, хотя это не вполне очевидно из приведенного отрывка. Конечно, мы вправе спросить: что такое этот опыт «глобальной значимости»? (Смит полагает начало феноменологии такого опыта²⁵⁷). И мы вправе спросить: что же предположительно открывается в таком опыте? Любопытно, что, хотя Смит – атеист, он верит, что «глобальная радость» (и соответствующая ей мировая значимость «глобальной полноты») – это самое основоположное глобальное чувство именно потому, что оно нацелено на само существование мира, а не на какое-либо из его частных свойств. И поскольку это так, постольку, полагает Смит, глобальная радость должна «победить» все прочие глобальные чувства, если рассматривать их с точки зрения того, чем должна быть наша фундаментальная оценка мира (см. прим.15, где дается описание этого глобального чувства). Недостаток места вновь не позволяет рассмотреть эти вопросы подробнее. Но если мы можем положиться на рассуждение Смита и на рассуждение Гейты (конечно, это «если» весьма проблематично), то следует допустить хотя бы познавательную возможность не-дискурсивного постижения ценности мира (аналогичного не-дискурсивному, обусловленному чувством, постижению монахиней достоинства пациентов). И в этом случае также следует допустить познавательную возможность того, что такого рода постижение через чувство являет нам мир по своему существу благим (ср. опять-таки с тем утверждением Смита, что фундаментальная значимость мира есть его «полнота»).

Если все это принять, то мы, вероятно, должны подходить к общепринятым теодицеям с большей сдержанностью. В самом деле, эти теодицеи, как правило, подразумевают более дискурсивную оценку благости мира (ср. с той же дискурсивной оценкой психиатрами значимости пациентов в терминах таких понятий, как «достоинство» и «равенство»). Но, может быть, в благости мира заключены и такие интуиции, которые не вполне доступны дискурсивным средствам постижения (подобно тому, как достоинство пациентов, по мнению Гейты, вполне обнаруживается только в свете любви монахини)?

Такую точку зрения тоже можно изложить в более привычных терминах. Задаваясь вопросом о том, благ ли мир, и вопросом о тех возможностях, которые он предоставляет людям, мы непременно (не так ли?) ссылаемся на примеры людей, в жизни которых потенциальные возможности человека раскрылись яснее всего (ср. роль монахини в примере Гейты). Говоря на богословском языке, мы должны полагаться на пример святых, которые в силу своей восприимчивости к миру усматривали в вещах своего рода «рельефность», или ценностную значимость (подобно тому, как восприимчивость монахини к пациентам явила ту значимость, которую надлежало признать за ними). И поскольку жизнь святых свидетельствует о доброй и непреклонной вере в благость мира, постольку мы могли бы подойти к проблеме зла, обращаясь не только к общепринятым стратегиям теодицеи, но и к примеру, святых (даже если мы сами не способны на такую веру, подобно тому, как Гейта неспособен испытывать такую любовь к людям, которую испытывала монахиня).

Эмоции и конституирование ценностей

Другая тема современной дискуссии об эмоциях – это идея, согласно которой эмоции способствуют конституированию ценностей. Я буду более краток, говоря о ней и о ее потенциальной значимости для решения проблемы зла.

Нетрудно привести примеры, казалось бы, подтверждающие ту мысль, что некоторые из ценностей в человеческой жизни зависят от опыта чувств. Например, человек, серьезно страдающий аутизмом, не способен испытывать радость от некоторых межличностных связей, и такая неспособность, видимо, является причиной – по крайней мере, частичной причиной – его неспособности строить прочные, основанные на привязанности отношения с другими людьми. В отсутствие таких отношений другие люди не могут быть значимы для него таким же образом и в той же степени, в какой они значимы для большинства из нас. Говоря в более общем смысле, мы можем предположить, что наши эмоциональные реакции придают миру красочность и осмысленность.

Конечно, эта тема связана с тем, о чем мы говорили ранее – о том, что наши эмоции отчасти освещают для нас мир в силу того, что проявляют нам ценности. Но, видимо, они также способствуют конституированию некоторых ценностей. Иначе говоря, некоторые ценности не только раскрываются в эмоциональных реакциях, но и возникают в силу этих реакций (в которых ценность не просто опознается как независимо существующая). Например, по причине нашей эмоциональной привязанности к другим людям и соответственно нашей склонности печалиться в разлуке с ними, они могут иметь для нас значение, какого иначе не имели бы. Видимо, здесь ценность (других людей, именно поэтому значимых для нас) вообще присутствует лишь постольку, поскольку вызывает реакцию со стороны чувств. Например, незаменимость любимого человека отчасти объясняется тем, что его смерть вызывает во мне скорбь: ведь скорбь подразумевает неспособность просто «пойти дальше» и обзавестись новыми эмоциональными привязанностями, заменив новыми жизненными проектами те, которые были сопряжены с умершим любимым человеком.

В работах, посвященных эмоциям, Марта Нуссбаум упоминала об этом типе взаимосвязи эмоций с определенными смыслами, придающими значимость человеческой жизни. Например, говоря о выборе Одиссея – вернуться к Пенелопе, вместо того чтобы остаться с Калипсо, – она так комментирует его:

«Я думаю, что, когда мы предпочитаем, чтобы Одиссей жил с Пенелопой, а не с Калипсо, это объясняется более общим чувством неудовлетворенности той бесформенной жизнью, которую предлагает Калипсо: наслаждение и благость снова и снова; никакого риска, никакой возможности самопожертвования, никаких скорбей, никаких детей»²⁵⁸.

Конечно, Калипсо предлагает богоподобное существование, безвозрастное и неуязвимое; причем эта неуязвимость включает также и эмоциональную неуязвимость – ведь в такой жизни нет «скорбей». Хотя такая эмоциональная неуязвимость, с точки зрения Нуссбаум, вырабатывает «иммунитет» против некоторых разновидностей страдания, она также имеет следствием жизнь, которую Нуссбаум называет «бесформенной». В том же духе она говорит о богах-олимпийцах: их «социальная жизнь текуча, аморфна, вдохновляется прихотями», так что «в любви богов есть нечто игровое, лишенное глубины»²⁵⁹.

Здесь Нуссбаум тоже усматривает взаимосвязь некоторых типов эмоционального опыта и возможности глубоких отношений с другими людьми. Если взять этот пункт в более общей перспективе, то можно предположить, что, когда в нас рождается эмоциональная привязанность к другим, наше собственное благополучие тем самым оказывается до некоторой степени связанным с ними: мы страдаем, когда страдают они, и радуемся, когда радуются они. Таким образом, эмоциональные привязанности делают возможной не только любовь-благодеяние, но и такую любовь, при которой собственное счастье человека растворяется в счастье другого.

Эти наблюдения обладают универсальной значимостью для понимания проблемы зла, поскольку Одиссей, как нам говорят, сознательно предпочел жизнь в нашем мире такой жизни, в которой отсутствуют многие составляющие «проблемы зла» (т.е. отсутствуют черты, связанные с разного рода уязвимостью для страдания). Такая перспектива наводит на мысль, что эмоции постольку значимы для решения проблемы зла, поскольку отчасти именно эмоциональная бедность «олимпийской» жизни или жизни с Калипсо выдает ущербность этих миров в сравнении с нашим. Разумеется, даже если Одиссей в самом деле сознательно предпочел нашу жизнь жизни с Калипсо, это еще не «решает» проблемы зла. Ведь остаются вопросы о том, нуждаемся ли мы во зле в том виде и в том масштабе, в каких встречаемся с ним в нашем мире, дабы придать человеческому существованию «оформленность», побудившую Одиссея сделать свой выбор. Но эти размышления, пожалуй, подводят нас к тому, что существует глубокая связь между уязвимостью для страдания (в том числе эмоционального) и некоторыми основополагающими благами (общением с людьми и тем, что значимо для нас). А это подразумевает, что, помимо прочего, «проблема» зла до некоторой степени представляет собой проблему не нашей уязвимости, а нашей полной (богоподобной) неуязвимости.

Заключительный комментарий

Я попытался проследить три пути, связывающие современные размышления над эмоциями с проблемой зла: 1) эмоции способны участвовать в формировании «контекста» наших размышлений о зле; 2) они могут служить способами ценностного восприятия; 3) они конституируют некоторые ценности (особенно такую из них, как глубокая любовь), которые имеют фундаментальное значение для человеческой жизни, но в то же время сопряжены с разного рода уязвимостью для страдания. Разумеется, я не хочу сказать, что какой-либо из этих путей ведет к простому «решению» проблемы зла. Но я надеюсь, что вместе они указывают на возможность увидеть проблему в ином свете, принимая во внимание, что человеческая жизнь, как правило, пронизана чувствами.

А.Р. Фокин