В.К. Шохин. Индийская версия теодицеи

1. Христианское воззрение на нехристианские религии претерпело за последние полстолетия весьма значительные изменения. Если раньше преобладала преимущественно эксклюзивистская позиция (которая, вопреки наполовину некомпетентным, наполовину тенденциозным утверждениям Джона Хика и его последователей, свойственна всем мировым религиям по отношению к другим религиям), то теперь уверенно верх берет противоположная тенденция – релятивистского стирания принципиальных различий между ними. Крайняя опасность этой тенденции очевидна: если все прочие участники межрелигиозного диалога настаивают на «абсолютности» своих традиций, полагая, что другие должны принять их истину, к которой нечего прибавить вследствие ее полноты, и отказаться от своих исторических заблуждений, и только христиане проблематизируют правомерность своих притязаний на приоритет, полагают, что их традиция должна обогащаться чужими религиозными технологиями, постоянно каются за свои исторические ошибки (тогда как представители других религий не думают этого делать) и отягощены заботами о «политкорректности», то ясно, что в современной ситуации миссионерской активности нехристианских религий дни христианства сочтены. Этой тенденции в очень значительной мере способствует и то, что христианство более, чем любая другая религия, находится в состоянии внутренних разделений и даже все обозначенные угрозы извне никак не способствуют его консолидации.

Вместе с тем в свете сказанного выше именно апологетика должна стать основным пунктом консолидации христианских конфессий. А потому и наша конференция, в которой принимают участие представители основных конфессий и философы, которым близки общехристианские духовные установки, представляется мне одним из приемлемых форматов для предлагаемого компаративистского изыскания. Что же касается самой апологетики, то наиболее перспективным направлением ее деятельности представляется то, в котором учитываются оба ракурса христианского видения других религиозных традиций. С одной стороны, это убежденность в том, что Бог не оставил никакие народы земли за пределами поисков истины, с другой – в том, что был, есть и будет лишь один «приемник», приспособленный для приема без помех трансляции Его Откровения³⁴⁹. При этом апологетическая компаративистика, как и любая другая, должна преследовать две цели – уяснение как чужого, так и своего. Попытаемся если не решить, то хотя бы поставить эти задачи на одной из самых сложных, тонких и, я бы сказал, вечно рискованных тем богословия – осмысления неопровержимых фактов мирового зла без отказа от идеи божественной благости.

2. Хотя потребность согласовать идею божественной благости, всеведения и могущества с этими фактами возникает в любом рациональном религиозном сознании, попытки отстоять возможность этого согласования концептуально всегда являются в виде ответа тем, кто эту возможность отрицают. Лейбниц написал свою «Теодицею» в ответ на сомнение скептика Бейлем в возможности любой рационализации истин веры – индийские «теодицисты» отвечали на отрицание бытия Бога исходя из несовместимости этого бытия со страданием и неравенством в жизни живых существ.

Индийский атеизм восходит к начальным стадиям развития ведийской религии (вторая половина 2 тыс. до н.э.), ибо уже в одном из древних гимнов Ригведы, где усиленно восхваляются подвиги верховного бога индоариев Индры, выражается призыв верить в него – в того, о ком дерзают спрашивать: «Где он?» и даже утверждать: «Нет его» (II. 12. 5). Первая же полноводная волна атеизма охватила Индию в период великого шраманского смятения умов (середина 1 тыс. до н.э.), когда множество появившихся в одночасье оппозиционных по отношению к брахманизму течений выступили с отрицанием не только эффективности ведийских обрядов, но и возможности для человека достичь единения с Брахманом, а также и самого существования Брахмана. В важнейшем тексте Палийского канона, записанного в целом уже в 1 в. до н.э., тексты которого, однако, начали изустно передаваться несколькими веками ранее, в «Брахмаджала-сутте», открывающей все собрание Сутта-питаки, буддисты даже предлагают демифологизацию образа Бога, идея которого складывается в результате того, что одно из бесчисленных «блаженных существ» в конце очередного мирового периода первым по порядку попадает в некий «дворец Брахмы», а существа, следующие туда за ним, начинают почитать его как «Великого, всемогущего, самовластного, всевидящего, всесильного, господина, деятеля, создателя, лучшего, распределителя жребиев, владыку, отца всего, что есть и что будет»³⁵⁰. В течение раннего периода истории школ индийской философии (4 в. до н. э. – 2 в. н. э.) противники идеи Бога делятся на тех, кто отрицают его существование на основании онтологических аргументов (все телесно и потому преходяще или по крайней мере есть результат действия анонимного и безначального механизма действия причинно-следственных связей) и «кармических» (если Бог есть, то он должен предопределять все действия всех живых существ, что противоречит общепринятому закону кармы).

Наконец, во второй половине 9 в. н. э. теист-наяик Джаянта Бхатта уже имел возможность суммировать все основные тезисы тех, кто отрицают существование Ишвары (индийское обозначение Бога). Их оказалось девять: (1) Ишвара не воспринимаем и потому не может быть и логически выведен; (2) его предполагаемые изделия, типа гор, не свидетельствуют о «производственной деятельности», так как отличны от человеческих изделий; (3) но и аналогия с ремесленником не подходит потому, что у Ишвары не может быть тела, а значит, и движения, требуемого для производства чего-либо; (4) если же допустить, что у него есть тело, то кто-то должен был его создать (при допущении другого Бога возникает угроза регресса в бесконечность); (5) но Ишвара также не может ничего создать одним действием своей воли, ибо воление не может влиять на движение атомов; (6) Ишвара не может быть миросоздателем ни ради удовлетворения своих потребностей (иначе он несовершен, а потому и не Ишвара), ни из милосердия – в последнем случае не объяснить, почему в мире так много страдания; (7) поскольку баланс заслуги и соответственно порока достаточен для определения будущей судьбы любого существа, допущение участия в ней Ишвары излишне; (8) а если он вовлечен в то, чтобы направлять заслугу и порок, то он должен и зависеть от них; (9) если же считается, что он создает миры ради игры, то эту игру (в результате которой образуются вместилища страдания) нельзя не признать весьма сомнительной³⁵¹.

В формулировке этих аргументов, помимо буддистов, джайнов и материалистов, принимали участие также брахманистские системы – санкхья и миманса. Четыре последних аргумента и были «заданием» для индийского «теодициста»: ему надо было объяснить, каким образом в мире, созданном Ишварой, изобилует страдание и как управление мира Ишварой сочетается с действиями живых существ (добрыми и злыми), а также оправдать незаинтересованную деятельность Ишвары в устроении этого (в противоположность Лейбницу) «худшего из миров»³⁵².

3. В том, что Джаянта Бхатта (ок. 840–900) изложил основные пункты индийских антитеистов правильно, свидетельствуют буддийские тексты, в которых выковывалось основное оружие против учения об Ишваре. Это относится и к этическим аргументам. Так в тексте мадхьямиков «Двадашамукха» («Двенадцать ворот»), сохранившемся в китайском переводе (ок. 4 в. н. э.), оппоненту, утверждающему, что от Ишвары берут начало не только все существа, но также и их страдание, и удовольствие, буддист отвечает, что, если бы существа были детьми Ишвары, он позаботился бы о том, чтобы использовать удовольстие для устранения страданий, что никоим образом не наблюдается даже с теми, кто почитает его. На деле же все существа получают то, что «вызрело» в совершенных ими действиях³⁵³.

В автокомментарии к своей знаменитой «Абхидхармакоше» Васубандху-сарвастивадин (4–5 вв. н. э.)³⁵⁴, отстаивая основной тезис буддийской динамической онтологии, согласно которой мир есть цепочка безначальных причинно-следственных отношений, задается вопросом и о том, для чего, собственно, Ишваре (если и допустить его существование) могло бы понадобиться организовывать вселенную. Если для удовлетворения своих потребностей, то он не может быть ее «господином», не будучи (как «недостаточный» для этого) в состоянии создать ее одними собственными средствами, а если ему нравится создавать живые существа, подвергающиеся страданиям в адах и т.д., то «почтение ему, такому Ишваре!» (здесь же цитируются стихи из «Шатарудрии», прославляющие ярость Шивы – II. 63)³⁵⁵. И тот же саркастический вопрос о том, что это за Бог, который создал мир полным страданий, задается в обширном критическом комментарии к «Абхидхармакоша-бхашье» Санг-хабхадры (условно именумом «Ньяянусара» – конец 4 в. н.э.)³⁵⁶.

В авторитетном же тексте мадхьямиков – «Мадхьямакахридая-карика» с комментарием «Таркаджвала» (оба в настоящее время атрибутируются Бхавье – 6 в. н. э.) после критического рассмотрения таких предикатов Ишвары, как единственность, неизменность и т.д., ему приписываются также (исходя из состояния дел в мире) жестокость и несправедливость. Вывод же, который делается из этого, состоит в том, что не он, а только карма может быть ответственна за миросоздание³⁵⁷. И этот аргумент от кармы, которой противоречит направляющая деятельность Ишвары, является для буддистов главным и, если можно так выразиться, наиболее авторитетным в их полемике с индийскими теистами, ибо закон кармы был непререкаемым основоположением всех индийских религий.

Поскольку все буддийские позиции, приведенные, а также неприведенные, представлены в виде ответов на возражения индийских теистов, можно считать, что последние вовсе не желали оставаться мальчиками для битья. В самом деле, вайшешики и наяики представили очень неплохие онтологические контраргументы. Например, великий оппонент буддистов Уддйотакара (7 в. н. э.), автор «Ньяяварт- тики» (субкомментарий к «Ньяя-сутрам») на вопрос всех вопросов – создает ли Бог мир из чего-то (в таком случае он – не создатель) или из ничего (в таком случае человеческие усилия бесполезны, а освобождение от сансары невозможно, ибо нарушаются все закономерности) – спокойно возражает, что подобно тому, как вначале делают из дерева и металла топор, а с его помощью – бревна, так вначале и Бог создает дхарму и адхарму, а уже с их помощью – человеческие тела. На, казалось бы, непреодолимый вопрос атеистов «ради чего Бог создает мир?», ради развлечения или демонстрации своих возможностей, Уддйотакара возражает, утверждая, что по третьей причине – вследствие того, что быть творчески активным составляет его природу. На вопрос же о том, что Ишвара представляет собой онтологически в собственном смысле слова, наяик отвечает, что духовную субстанцию, отличительным признаком которой является вечное сознание: из одновременного движения атомов во всех точках вселенной следует, что побудитель их активности должен иметь неограниченное сознание и не быть ограниченным телом (вопреки, мы уже знаем, одному из основных доводов оппонентов)³⁵⁸.

Ватсьяяна же (4–5 вв. н.э.), которого Уддйотакара комментировал и который сам комментировал «Ньяя-сутры», предлагает и нравственный портрет Ишвары, написанный совсем иными красками, чем те, какими размалевали его буддисты. Бог есть особый Атман, наделенный множеством достоинств: отсутствием порока, заблуждения и невнимательности; наличием добродетели, знания и сосредоточенности; наличием восьми сверхспособностей (начиная с атомарности); изобилием благих намерений; способностью направлять карму каждого существа и стихии мира; радостью о результатах своей деятельности в мире и, наконец, родительским отношением ко всем живым существам (IV.1.21). Хотя некоторые онтологические характеристики Ишвары были заимствованы Ватсьяяной из другой даршаны (из «Йога-сутр» I. 24–26), для индийского теизма это вдохновенное описание нравственного облика Божества было новаторством. Ватсьяяна выступает и робким «теодицистом», замечая, что Ишвара действует не один, но вместе с механизмом реализации действий живыми существами – иначе пришлось бы допустить ту «нелепость», при которой тела производятся и без участия кармы. Однако специально этические возражения (и не только буддистов) против существования Бога никто из ранних наяиков не рассматривает.

4.Впервые у философов-индуистов ответить на них взялся основатель системы веданты, составитель «Брахма-сутр» (ок. 3–4 вв. н.э.) в блоке сутр II. 1. 34–37, где отвергаются мнения оппонента, согласно которому существование Ишвары должно быть отвергнуто исходя из того, что мир, каким он создан, свидетельствует о несправедливости и жестокости его создателя (что противоречит самой идее Бога как всеблагого существа), а также в сутре II. 3. 42, где рассматриваются сомнения другого оппонента, которому трудно соединить идею воздаяния душе за ее собственные добрые и злые дела, иными словами, закон кармы, с идеей всенаправляющей силы Бога, которая, таким образом, снимает с души всякую ответственность. Здесь мы имеем, однако, лишь схему будущей теодицеи, которая обстоятельно развивается в комментарии к этим сутрам основателя адвайта-веданты Шанкары (7–8 вв. н. э.), чью контроверсию с этими оппонентами мы представим в виде диалога, типичного для подавляющего большинства всех индийских философских текстов. Для абсолютного идеалиста Шанкары деятельность благого Бога в мире реальна лишь с точки зрения практической (а не конечной) истины, но он убежденно ее отстаивает. И хотя он полемизирует с разными оппонентами, он создает иллюзию единой дискуссии.

(1) Полемика с первым оппонентом (Брахмасутрабхашья II.1.34–36).

Антитеист. Ишвара создает одних (например, богов) избыточно счастливыми, других – чрезмерно несчастными (например, животных), третьих – «средними» (например, людей), а потому он должен испытывать к одним существам привязанность, а к другим – неприязнь, что противоречит тому, что о нем утверждается в ваших священных и авторитетных текстах. В целом же он создал мир полным страдания, а потому, вследствие необходимости приписывать ему предвзятость и жестокость, не может считаться причиной мира (ибо подобная причина ничего божественного в себе не содержит).

Адвайтист. Но Ишвара создает живые существа с учетом их добродетельности (дхарма) и недобродетельности (адхарма), и это снимает с него возводимые вами обвинения. Растения также вырастают неодинаковыми вследствие различия их семян (потенции будущих действий), и дождь как общая причина их вызревания (Ишвара) несет ответственность только за само произрастание того, что было в них заложено, а не за качество возросшего. Для обоснования можно привести тексты и Шрути, и Смрити.

Антитеист. Было бы так, как вы утверждаете, если бы Ишвара учитывал уже сложившиеся в душах балансы дхармы и не-дхармы, но они могут образоваться уже после начала телесного существования живых существ, а приписываемое Ишваре создание мира еще этому предшествует, а потому он не может еще руководствоваться этими балансами (следовательно, обвинение его в предвзятости и жестокости не теряет силы).

Адвайтист. Но сама сансара безначальна, а потому серия этих балансов и тел подобна серии семян и ростков (росток имеет причиной предшествующее семя, которое невозможно без предшествующего ростка и т.д.).

Антитеист. А на чем основывается ваше утверждение, что сансара безначальна?

Адвайтист. На том, что, если бы она имела начало и появилась из ничего, она оказалась бы беспричинной и могла бы возобновиться даже у достигшего освобождения от нее. Ишвара не может быть причиной неравенства живых существ, как и Неведение (ибо оно само едино для всех), но только карма, приобретаемая вследствие «отпечатков» корневых пороков сознания – вожделения, ненависти и незнания (на которую «налагаются» и Неведение, и действие Ишвары). О безначальности же мира свидетельствуют авторитетные тексты.

(2) Полемика с другим оппонентом (Брахмасутрабхашья II. 3. 41–42).

Антитеист. Деятельность души не должна зависеть от Ишвары, ибо она сама, активизируемая корневыми аффектами сознания, может иметь опыт деятельности, а потому для Ишвары попросту не остается места. Да и в мирской практике мы не считаем, что любая деятельность, как, например, пахота, зависит от него. Более того, Ишвара, побуждающий души к деятельности, приносящей преимущественно страдания, должен быть обвинен в жестокости, а направляя эту деятельность к неравным результатам, – и в несправделивости.

Адвайтист. Выше мы уже привели доводы против этих обвинений.

Оппонент-ведантист. Но вы не учли одной трудности, а именно: направляющая деятельность Ишвары у вас зависит от дхармы и недхармы душ, которые являются следствиями их действий, но если эти действия, в свою очередь, зависят от направляющей силы Ишвары, то от чего же будет зависеть он сам? Не от собственной ли снова деятельности?! К тому же, если он направляет действия души, то она приобретает плоды того, что ею самой не сделано (что и абсурдно, и полностью противоречит закону кармы).

Адвайтист. Тем не менее душа, пребывающая во тьме неведения, получает от Ишвары как бы повеление пребывать в сансаре, и по милости все того же Ишвары она достигает освобождения от нее. Ведь мы не отрицаем, что душа активизируется аффектами вожделения, ненависти и неведения, но утверждаем только, что и Ишвара является «причинным фактором во всех начинаниях», как о том свидетельтствуют тексты Шрути.

Антитеист. Мы снова вернулись на исходные рубежи, так как вы признаете, что он является «активизатором» душ, а значит, не можете отвести от него обвинение в несправедливости и жестокости.

Адвайтист. Ишвара активизирует душу, сообразуясь с ее действиями, направленными к осуществлению дхармы и не-дхармы, и потому все ваши возражения теряют силу. Опять-таки повторим сравнение его с дождем, который содействует плодоношению растений, однако, в отличие от их семян, не отвечает за качество их плодоношения.

Антитеист. Но снова активность души должна зависеть от Ишвары, который лишается зависимости от ее действий и потому должен предопределять их.

Адвайтист. Душа сама действует даже при том, что Ишвара направляет ее действия.

Антитеист. Но как все-таки понять, что он сообразуется с этими действиями?

Адвайтист. Если бы не сообразовывался, то предписания Вед совершать одни действия и избегать другие были бы бессмысленны, Ишвара заместил бы собой и предписания, и запреты. Он бы заместил собой и все прочее, а потому совершение людьми даже мирских дел потеряло бы всякий смысл.

5. Основная идея шанкаровской теодицеи – идея распределения ответственности за то, что совершается в мире между Богом и действием закона кармы, благодаря чему выбивалась основная козырная карта из рук буддистов и прочих антитеистов (настаивавших на том, что ишваравадины игнорируют ответственность живых существ за последствия их действий), – впоследствии воспроизводится во многих текстах, притом не только в веданте, но и в ньяявайшешике. Поэтому для нашей оценки индийской теодицеи приведенного материала вполне достаточно. И в нем мы обнаруживаем, что данная оценка не может быть однозначной.

С одной стороны, совершенно очевидно, что мы имеем дело с очень продуманным способом решения проблемы теодицеи, который по своей серьезности вполне сопоставим с достижениями западной богословско-философской рефлексии, притом не только средневековой. В Индии мы также обнаруживаем понимание того, что факты мирового зла следует объяснять не только недоступными естественному разуму (потому Шанкара и ссылается постоянно на авторитет сакральных текстов) проектами Божества относительно этого мира, но и независимым выбором разумных существ (потому Шанкара и подчеркивает значимость соответствия их действий тому, что предписывается и запрещается сакрализованными поведенческими нормами). И здесь мы находим тонкую диалектику балансирования между соблазнительными для естественного разума детерминизмом и автономизмом, и если второй оппонент Шанкары выявил реальные трудности этой диалектики (прежде всего тот момент, что Божество в определении судьбы того или иного существа зависит от его нынешних и прежних выборов, которые, в свою очередь, зависят от направляющего действия Божества), то и западная теология далеко не всегда находилась при обсуждении соответствующей проблемы на должной диалектической высоте (вспомним хотя бы об идеях двойного предопределения – не только к спасению, но и к погибели – в средневековой и более поздней теологии). Очевидно, поэтому шанкаровская попытка оправдания Ишвары, наряду с блестящим ответом наяика Уддйотакары буддистам на вопрос о том, зачем Ишваре нужно созидать миры, свидетельствует о том, что свет Бога всех народов не померк окончательно в Индии даже после действия такой могучей и утонченной богоборческой силы, как «свет Азии» (как с легкой руки сэра Эдвина Арнольда стали уже с 19 в. величать Будду и его учение).

С другой стороны, свет индийской теодицеи оказался лишь «остаточным», не способным преодолеть ту экзистенциальную тьму, которую обеспечило определяющее для всей индийской религиозности учение о карме. Предлагая самое простое из всех возможных решений сложнейшей проблемы мирового зла (чем и объясняется в значительной мере новая волна увлечения им и на Западе в 20 в.), это учение убедительнейшим образом доказывает, что цена простых решений часто бывает весьма высока. В данном случае таковой стало радикальное сужение поля свободы как Бога, который лишается своей суверенности (вынужденный действовать лишь в строго отведенных ему границах), так и человека, который рождается с безначальным грузом сделанных не им долгов, за которые он вынужден нести «жестокую и несправедливую» (пользуясь характеристиками Бога у индийских атеистов) ответственность. Соответственно и синергия отягощенных чужими долгами Бога и человека никак не может быть свободной. Весьма сомнительные рациональные основания самого этого учения (а здесь мы имеем дело и с безначальными наказаниями за отсутствующее грехопадение, и с совершенно необъяснимой деградацией божественной по своим онтологическим предикатам души) ни в Индии, ни западными «суперэкуменистами» не ставились под вопрос. Но основное «задание» этого учения – дезавуирование и абсолютно свободного творения мира его Всемогущим Создателем и беспредельной (в пространстве тварности), свободы созданного Им по своему образу и подобию человека, обнаруживают, что в конечном счете авторство данного учения исходило от ума, которого не устраивало ни то, ни другое и идентификация которого в рамках христианской догматики очень большого труда не представляет. Разумеется, такое объяснение в век либеральных ценностей очень многих не устроит, но христиане, наряду с представителями всех прочих религий (с чего я и начал свой доклад), имеют все права держаться своих исходных позиций. Во всяком случае это соответствовало бы тому «многообразию религиозного опыта», которое было провозглашено в книге виднейшего представителя того направления мысли, которое легло в философское основание современного либерализма.