Лейбниц и вопрос об онтологическом статусе зла в европейской теолого-философской традиции

Всякий раз, когда затрагивается проблема теодицеи, т.е. оправдания Бога перед лицом царящего – или, по крайней мере, существующего – в мире зла, в памяти всплывает имя создателя самого этого термина Г.В. Лейбница (1646–1716) и название его прославленного сочинения «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла». В том же 1710 г. издается его же латиноязычное конспективное изложение данных опытов, которое характеризуется отчетливым выражением мысли и предельной ясностью цели, заявленной в самом заглавии работы, – «Защита Бога» («Causa Dei»). Однако несколькими веками ранее уже был написан трактат со сходным названием – «Защита Бога против Пелагия» («De causa Dei contra Pelagium»), принадлежавший перу английского схоласта Фомы Брадвардина (ок. 1290/1300–1349). Лейбниц – при всем к нему уважении – не был первым, кто обратился к интересующей нас проблематике; в этой области он был лишь талантливым систематизатором античного и средневекового наследия и достойным продолжателем христианских традиций. Стоит отметить, что сам Лейбниц и не претендовал на роль первооткрывателя разрабатываемых им идей, почтительно ссылаясь на своих выдающихся предшественников.

Действительно, отвечая на нападки «эпикурейцев» и «манихеев», обвиняющих Бога в том, что Он – причина и виновник зла, Лейбниц ставит перед собой цель объяснить, каким образом Бог содействует греху в материальном отношении (т.е. в том, что и в самом зле еще является добром), но не содействует ему в формальном отношении; и в результате утверждает, что в тварях и в их действиях, дурных или хороших, всякое совершенство и чисто положительная реальность зависят непременно от Бога, но их действительное несовершенство состоит в лишении и происходит от исконной ограниченности тварей. Эту ограниченность они имеют по самой сущности своей даже в состоянии чистой возможности, т.е. в области вечных истин или в идеях, которые представляются Божественному разуму; ибо то, что не имело бы ограниченности, было бы не тварью, а Богом. Тварь называется ограниченной потому, что есть границы или пределы ее величию, ее могуществу, ее знанию и всем другим ее совершенствам. Таким образом, заявляет Лейбниц, основание зла необходимо, тогда как происхождение зла случайно; т.е. необходимо, чтобы зло было возможно, и случайно, что зло действительно. Но благодаря гармонии вещей случайное переходит от возможности к действительности, вследствие своей уместности в наилучшем порядке, часть которого оно составляет³¹⁷. Однако, – подводя окончательный итог своим рассуждениям, согласно коему Бог сообщает тварям совершенство, которое, однако, ограничивается их способностью восприятия, так что добро происходит от Божественной мощи, а зло – от слабости твари³¹⁸, – Лейбниц считает нужным оговориться, что в своих соображениях об отрицательной природе зла он идет по стопам Августина, Фомы, Любина и других древних и новых писателей, и так же, как и они, стремится подкрепить чисто умозрительные выкладки наглядным сравнением с каким-либо природным явлением; в данном случае со ссылкой на Иоганна Кеплера (1571–1630) приводится пример судов различной тяжести, которые движутся вниз по реке с разной скоростью, в то время как сообщаемая им скорость течения самой реки для всех одинакова: таким образом скорость происходит от реки, замедление – от груза; положительное – от силы двигателя; отрицательное – от инерции движущегося³¹⁹.

В другом месте, рассуждая на ту же тему, Лейбниц не только упоминает о своих средневековых предшественниках, но и прямо цитирует их успевшие стать классическими афоризмы, когда говорит, что сущность зла не имеет в основе никакого позитивного, деятельного принципа, ибо оно состоит в лишении, именно в том, чего действующая сила не делает. Поэтому-то схоластики, по словам Лейбница, и называли обыкновенно причину зла недостатком. Совершенство всегда позитивно, оно есть абсолютная реальность; недостаток всегда привативен, он вытекает из ограниченности и стремится к новым недостаткам. Столь же истинно, сколь и старо, по Лейбницу, следующее изречение: bonum ex causa integra, malum ex quolibet defectu («благо – из неизменной причины, зло – из какого-либо недостатка»). Так же и другое: malum causam habet, non efficientem, sed deficientem («зло имеет причину, не производящую, но ущемляющую»)³²⁰. Развивая мысль о зле как неизбежном – и даже необходимом – элементе мировой гармонии, автор «Теодицеи» (опять-таки в подражание мыслителям периода патристики и схоластики) указывает в подтверждение своих слов на опыт живописцев и музыкантов, когда предлагает представить себе, например, превосходную картину, совершенно закрытую, за исключением очень маленькой части ее. Тогда даже при ближайшем и подробнейшем рассматривании ее мы не увидим ничего, кроме тусклого, неприятного смешения красок, не имеющего ничего общего с искусством; но откроем картину, посмотрим на нее с надлежащей точки удаления, и то, что перед этим казалось нам бессмысленным малеваньем, явится теперь высоким произведением художественного ума. Что открывает в картине глаз, то в музыке обнаруживает ухо. Величайшие композиторы, замечает он, очень часто смешивают диссонансы с аккордами, чтобы слушатель, находясь в возбужденном, напряженном состоянии, почти со страхом ожидая исхода, пришел бы в тем большее восхищение от гармонического разрешения³²¹. Наконец, даже самые смелые выводы Лейбница – в частности относительно благотворности божественного попустительства злу – являются таковыми лишь на первый взгляд; в реальности же они лишь повторяют положения популярнейших из авторитетов Средневековья. Хотя зло, утверждает он, не может быть содержанием предшествующей воли Бога, разве лишь постольку, поскольку эта воля стремится к его устранению, однако оно иногда бывает косвенно предметом Его воли последующей, потому что иногда при устранении зла не может быть достигнуто большего блага; в этом случае такое устранение не осуществляется и, останавливаясь в пределах воли предшествующей, не проникает в волю последующую. Поэтому Фома Аквинский вслед за Августином, замечает Лейбниц, с полным основанием говорил, что Бог допускает произойти некоторому злу, чтобы не воспрепятствовать многому доброму³²².

В самом деле, подводя итог сказанному, стоит согласиться с тем, что для христианства во все его времена постановка проблемы теодицеи вообще является неизбежной: религия, однажды провозгласившая, что Бог есть любовь (1Ин. 4: 8), в принципе не может уклониться от ответа на вопрос о том, что есть зло и почему оно вообще есть. Почему же, вопрошает Дионисий Ареопагит, к Прекрасному-и-Благому не стремятся полчища демонов, которые, став причастными материи и тем самым лишившись присущего ангелам стремления к отождествлению с Благом, стали источником всех зол – как для себя, так и для всех, кто может быть причастен злому? Почему же род демонов, будучи всецело укорененным во Благе, утратил благоподобие? Каким образом могло измениться добро, происшедшее из Блага? Что могло исказить его, и вообще – что есть зло? Откуда оно берет начало и в каких существах пребывает? Почему добро пожелало породить его и каким образом смогло осуществить желание? Если же зло происходит от какой-либо другой причины, то в чем сущность этой другой причины, существующей наряду с Благом? Каким образом при наличии Провидения может существовать зло, откуда оно вообще происходит, почему не уничтожается и почему некоторые из существ стремятся к нему, а не к Благу?³²³ Однако, будучи убежденными в том, что для христиан уже невозможным стало вовсе не затрагивать проблему нравственной оценки миропорядка, мы не без интереса замечаем в то же время определенную связь между некоторыми вариантами решения проблемы теодицеи в русле христианской теологии и ее решением в области неоплатонической мысли: потому было бы весьма не корректным в контексте нашего изложения не упомянуть о том, что, например, думал по указанному поводу такой языческий философ первой величины, как современник отцов-апологетов Плотин.

Для Плотина зло есть прежде всего «в порядке вещей», просто в силу того, что мир несовершенен, ибо совершенен один лишь Бог. Таким образом, если существует мир, то зло в нем просто неизбежно, его не может не быть, хотя бы потому, что мир не есть Бог. Это аналогично тому, как кривая линия есть кривая не в силу того, что она имеет какое-то особое свойство кривизны, а просто потому, что если она не есть совершенная линия (т.е. прямая), то никакой другой, кроме как кривой, она и быть не может. Если есть безоружные, хорошо вооруженные люди их побивают, говорит Плотин. Не дело Бога, продолжает он, сражаться вместо тех, кто не хочет драться. Закон таков, что на войне спасает храбрость, а не молитвы. Чтобы получить урожай, надо не молиться, а возделывать землю; и, если пренебрегаешь своим здоровьем, будешь болеть. Не надо сердиться, если у дурных людей урожай богаче, оттого ли, что земля принадлежит им одним, или потому, что они обрабатывают ее лучше. Если злые люди стоят у власти, то это из-за трусости их подданных: такова справедливость, и обратное было бы несправедливо. Да, божественное Провидение не должно поступать так, чтобы мы превратились в ничто. Если бы Провидение было всем, если бы было только оно, ему нечего было бы делать, – что могло бы оно провидеть?³²⁴ Зло неизбежно сопутствует мировому порядку, ибо порядок предполагает градацию вещей по степеням их совершенства; следовательно, все вещи не могут принадлежать к первому разряду совершенства, так как этот разряд занят единственно Богом. Принимать всемирный порядок – значит принимать наличие различных уровней Блага, т.е. косвенным образом принимать и наличие зла. Впоследствии Дионисий Ареопагит писал совершенно о том же, когда замечал, что «если бы Благо проявлялось равномерно во всех существах, то самые высшие и божественнейшие из них пребывали бы в том же чине, что и низшие»³²⁵, чего нельзя допустить и чего явно не происходит. В общем, как гораздо позднее в «Мыслях о религии и о некоторых других предметах» не без некоторого изящества выразился Блёз Паскаль (1623–1662), в природе есть совершенство, показывающее, что она подобие Божества, и есть недостатки, показывающие, что она только Его подобие³²⁶.

Но зло есть не просто неизбежный, но к тому же и необходимый элемент мировой гармонии. Мы подобны невежественным критикам, замечает Плотин, которые упрекают художника, что он не положил всюду красивых красок. Но он положил всюду те краски, какие были ему нужны. В городах с хорошим управлением жители не равны между собой. Это все равно, что ругать театральную пьесу за то, что не все персонажи – герои, и есть среди них слуга или грубый сквернослов. Уберите эти низшие роли! Пьеса не станет от этого прекраснее, потому что они нужны ей для полноты. В звучании хора прекрасен и диссонанс. Даже то, что кажется противоестественным, в масштабе вселенной согласуется с природой. Приведем другой пример: злой палач не нарушает порядка хорошо управляемого города. Городу он нужен; хорошо, что он там есть: он на своем месте³²⁷. Позже и Аврелий Августин в сочинении «О порядке» повторит тот же пример, подчеркивая, что, хотя не может быть ничего ужаснее палача и не существует душа более жестокая и дикая, чем у него, тем не менее закон отводит ему необходимое место, и он является частью установлений хорошо управляемого города: сам по себе он дурен, но в рамках городского порядка он – бич для дурных людей³²⁸. Но и до Плотина Ориген с ссылкой на Писание отмечал, что мир есть дом, в котором наряду с золотыми и серебряными сосудами должны быть также глиняные и деревянные (2Тим. 2:20).

Что же касается периода высокого Средневековья, то такой выдающийся францисканский схоласт, как Бонавентура (1217–1274), пространно разъясняя позицию Августина по данному вопросу, писал в своих «Комментариях к «Сентенциям»», что, хотя бы ничто и не было наилучшим само по себе, однако оно наилучшим образом включается в строй. Примером тому могут служить, по Бонавентуре, части тела или искусственная вещь, в которой есть созвучие и гармония, например, кифара. Ведь хотя бы положение глаза и было благороднее, чем положение ноги, тем не менее, если рассматривать их с точки зрения их функций, – и глаз, и нога прекрасно размещены в целом, и в этом смысле глаз не лучше ноги, и наоборот. В этом смысле, продолжает он, говорит Августин в толковании на Евангелие от Иоанна: как ангел – наилучший вверху, так червячок – наилучший внизу, на земле. Аналогичное видно на примере кифары: все ее струны могут быть пропорционированы так, что, если одну из них натянуть сильнее и дать ей лучший звук, созвучие исчезнет. Равным образом слова могут быть упорядочены, образуя стих, так что из тех же слов нельзя образовать стих, лучше упорядоченный. Августин в сочинении «О Граде Божием», рассуждая о зле, почему Бог допускает его, говорит – в передаче Бонавентуры, – что Бог возвысил вселенную посредством своего рода антитез, и поясняет это на примерах речей и картин. На примере речей, приводя слова апостола, – «славой и бесчестием». На примере картин также – ведь подобно тому, как белая картина вместе с черным цветом, положенным на своем месте, прекрасна, так и вселенная вместе со злом; следовательно, зло в этом смысле украшает вселенную, а все таковое дополняет вселенную, и т.д.³²⁹ Краса вселенной двояка, продолжает затем Бонавентура: одна – субстанциальная, или относящаяся к бытию как таковому (esse), другая – акцидентальная, или относящаяся к бытию совершенному (bene esse). Что касается первой, то зло не способствует красе – ни само по себе, ни косвенно. Что же касается некой акцидентальной красы, то зло, хорошо распределенное, ей способствует, но не как зло, а как хорошо распределенное³³⁰. С Бонавентурой согласен и его современник, доминиканец Фома Аквинский, когда заявляет, что совершенство вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступить от своей благости (потому они и в самом деле время от времени делают это).

Однако наиболее популярной была точка зрения, согласно которой зло есть не что иное, как отрицание добра, или, говоря правильнее, зла как какой-нибудь сущности вовсе нет (Августин), т.е. нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое первичное начало блага. Зло существует лишь в благе как в своем субстрате, и сущность его состоит в том, чтобы вещь отступала от блага (Фома Аквинский). Так еще Плотин прямо заявлял, что зло вообще следует понимать, как уменьшение добра³³¹; Августин, вторя ему, указывал в «Исповеди»³³², что оно есть не что иное, как умаление добра, доходящего до полного своего исчезновения; и по Дионисию Ареопагиту, зло – это лишение, недостаток и оскудение (добра)³³³. Короче, quid ergo est malitia nisi boni indigentia («следовательно, что есть зло кроме как недостаток добра»)? Этот риторический вопрос из книги «Об Исааке» Амвросия Медиоланского³³⁴ выражает суть проблемы. Действительно, не очевидно ли, что зло есть в том же смысле отсутствие добра, в каком темнота есть отсутствие света, болезнь – отсутствие здоровья, а нагота – отсутствие одежды, или, говоря словами Бонавентуры, в каком молчание есть отсутствие голоса и сон есть отсутствие бодрствования? Тем более, что все это как нельзя лучше согласуется и с концепцией зла как конструктивного элемента мировой гармонии: для совершенства же и красы речи, продолжает свою мысль Бонавентура, необходимо перемежать ее молчанием; для совершенства и красы живого существа необходимо бодрствование перемежать сном; следовательно, для совершенной красы вселенной необходимо добро перемежать злом³³⁵.

Тем же, для кого данная идея вовсе не представляется на первый взгляд такой уж убедительной, придется напомнить о метафизической ее подоплеке, а именно о том, что и в рамках неоплатонической мысли (как, впрочем, чуть ли не во всей греческой философии со времен элеатов) и в средневековой христианской теологии понятия «бытие» и «благо» неразрывно связываются между собой, можно даже сказать совпадают, ибо благо для всякой вещи – прежде всего то, что она есть, причастна бытию, т.е. просто-напросто существует. «Сущее и благое обратимы (ens et bonum convertuntur)» – вот та чеканная формулировка, что со времен Боэция легла в основу схоластической онтологии и на все лады повторялась и комментировалась ведущими метафизиками средних веков, в частности Фомой Аквинским в его фундаментальной «Сумме теологии»³³⁶. Поэтому-то для носителя Блага, Того единственного, Кто существует Сам по Себе (per se), Чья сущность совпадает с Его существованием, наилучшим именем является просто «Сущий»: Я есмь Сущий (Ego sum qui sum) (Исх. 3:14). Наименование «Сущий», подчеркивает Фома, есть наиболее сообразное наименование для Бога³³⁷; от Него же получает свое бытие и все сотворенное, и потому необходимо, чтобы Бог пребывал во всех вещах, и притом внутреннейшим образом³³⁸. Это, безусловно, касается и человека. Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, восклицает на страницах «Исповеди» (I, 2, 2) Августин, если бы Ты не был во мне. Но если дело обстоит таким образом, то выходит, что вообще все существующее так или иначе имеет отношение и к благу, т.е. к добру. И действительно, все, что есть, пишет Августин в трактате «Об истинной религии» (XI 21), в той мере, в которой оно есть, причастно благу, совершенно недвусмысленно заключая в другом месте, что все, что существует, есть добро. Не-благое же (т.е. зло), следовательно, образует как бы пустоту, пронизывающую сущее; его в некотором смысле просто нет, ибо налично оно лишь как не-бытие. По словам Дионисия Ареопагита, зло есть не-сущее и его нет в сущем. Зла как такового нет нигде и возникает оно не вследствие своего могущества, а в силу оскудения (добра)³³⁹.

Если же рассматривать Бога не только как причину существования вещей, но и как то, что предоставляет им их «чтойность» (quidditas), определенность в качестве той или иной субстанции, т.е. как формальную причину любого из сотворенных объектов, то все равно результат будет тем же. Все сущее, пишет Бонавентура, имеет ту или иную форму, а все, имеющее ту или иную форму, имеет красоту³⁴⁰. Даже несуществующее причастно красоте, подхватывает мысль Бонавентуры автор «Суммы о благе» Ульрих Страсбургский (ок. 1220/ 5 – ок. 1277), но не как вовсе не существующее (ибо в таком случае оно есть ничто и потому не прекрасно), а как не существующее актуально, т.е. как потенциально сущее; такова материя, ибо она заключает в себе сущность формы соответственно несовершенному бытию или несуществующему актуально, а это есть лишение (privatio), подобно злу³⁴¹. Более того, в конечном счете из всего сказанного вытекает, что даже если это несуществующее субстанциально зло и существует (хотя бы как лишение), то существует оно только благодаря Благу. Прародителем сущего является Благо, а зло не только не может быть источником становления всего сущего, но и само есть несущее, и лишь благодаря Благу становится сущим. Даже противоборствующие Благу существа получают от него бытие и возможность противоборствовать. И демоны злы не по природе, поскольку в этом случае они не могли бы ни произойти из Блага, ни измениться и из добрых (ангелов) стать злыми, и вообще они не могли бы существовать, будучи изначально злыми по природе), отмечает Дионисий Ареопагит³⁴² и подводит итог, согласно которому зло имеет бытие вопреки разуму, желанию, природе, а если оно и существует, то без цели, без причины, без начала, без завершения, без формы, без основания. Оно порочно, слепо, бесцельно, беспричинно, безотносительно, безобразно, безжизненно, бездуховно, бесплодно, бездеятельно, бессильно, беззаконно, неразумно, несовершенно, непостоянно, неопределенно, ему присущи неведение, небытие, и само по себе оно нигде, никогда и никак не существует³⁴³.

Но, пожалуй, самой интересной является концепция зла как положительной, полезной силы, зла как орудия божественной воли. Концепция эта известна нам прежде всего из знаменитого эпиграфа к роману М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита», взятого из «Фауста» И.В. Гёте, согласно которому Мефистофель есть не просто то, что человеческая мысль связала с понятием разрушенья, зла, вреда, не только дух, всегда привыкший отрицать, но и часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо (I. 3). Действительно, согласно гётевскому замыслу, Мефистофель действует по договоренности с Богом, можно сказать, с Его благословения; практически с идентичной ситуацией, со своеобразным прообразом фаустовской коллизии мы сталкиваемся и в библейской Книге Иова (1:6–12). В средние века такие же «договорные отношения» – даже с несколько детективным оттенком – между Богом и дьяволом встречаем, например, в сочинении папы Григория I Великого «Толкование на книгу праведного Иова, или 35 книг Моралий»: разгневанный на Адама за совершенное им грехопадение Бог передает его в руки сатане; последний получает, таким образом, от Бога власть над людьми; но Богу становится жаль людей и Он посылает на землю Сына-Христа под видом человека; дьявол, не признав в Христе Бога, убивает Его, чем превышает свои – от Бога же полученные – полномочия, ибо убивать ему было позволено лишь людей; Бог тем самым ловит сатану на обманную приманку, возвращая Себе вновь власть над людьми. При этом само собой разумеется, что Иуда – каким-то таинственным, но совершенно очевидным образом – также нужен был Христу для исполнения божественного замысла Искупления, выкупа человечества у смерти и ада. Из сказанного можно сделать вывод, лишь на первый взгляд кажущийся парадоксальным, что Бог нуждается в существовании дьявола, чтобы осуществить Свою добродетель, подобно тому, как богатые нуждаются в существовании нищих для проявления своего к ним милосердия; с предельной ясностью говорит об этом Бонавентура, подчеркивая, что много хорошего делает Бог, и многое совершилось, что не совершилось бы, не дай к тому повода грех, как, например, то, что совершилось нашего ради спасения³⁴⁴.

Обобщая, следует сказать, что если зло не существует, то, как логично заметил Дионисий Ареопагит, добродетель и порок будут тождественны (IV, 19). На это очень прозрачно указывает соответствующая цитата Нового Завета, которую Августин использует в своей «Исповеди» (VII. 19. 25), утверждая, что и разномыслиям (ересям) надлежит быть, дабы открылись искусные (1Кор. 11:19); Викентий Леринский дает воспроизведенным словам ап. Павла комментарий, согласно которому ересиархи потому не сразу изничтожаются по воле Божией, что стало бы ясно, насколько каждый крепок, верен и утвержден в правоверии. И конечно, в отсутствие зла Богу было бы крайне затруднительно демонстрировать в мире Свою премудрость и справедливость. Так еще Плотин – спокойно, без тени сомнения, с присущей ему «простотой взгляда» – считал нужным обронить, что моральное зло приносит пользу всему свету. Прежде всего, оно позволяет проявиться божественной справедливости. Кроме того, оно приносит и другую пользу. Оно заставляет людей сохранять бдительность. Оно будит наш ум и наш дух, чтобы мы могли противостоять распространению зла. Оно позволяет нам понять, как хороша добродетель по сравнению с бедами, которые есть удел дурных людей³⁴⁵. Его вовсе не следует бояться, ибо, как проницательно замечает Дионисий Ареопагит, зло, возникающее в тех или иных существах, Провидение обращает им же на пользу, – будь она собственной или общей³⁴⁶. Посредством же наказания грешников в мире шире распространяются краса справедливости и строй божественного Провидения, который, по меткому наблюдению Ульриха Страсбургского, ныне виден лишь смутно³⁴⁷.

Однако представленная позиция по вопросу о природе и функции мирового зла могла удовлетворить далеко не всех: в средневековый период ей противостояли катары и иные еретики манихейского толка, твердо державшиеся по-своему интерпретируемого ими принципа: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1Ин. 1:5) и упорно отстаивавшие идею о том, что зло есть самостоятельное начало, не просто противостоящее добру, но и имеющее собственный источник – дьявола, чье бытие всецело автономно бытию божественному. В Новое время концепция несубстанциальности зла и даже непосредственной зависимости его от премудрости и воли Божества, найдя горячий отклик у Лейбница (о чем было сказано выше), получила яростный отпор его соотечественника и предшественника Я. Бёме, простодушно возмущавшегося в сочинении «Aurora, или Утренняя заря в восхождении» (XIII, 7–10) тем, что современный ему мир осмеливается говорить, будто Бог решил так в Своем предустановленном совете, чтобы одни люди были блаженны, а другие осуждены; а также что Бог ради того изверг князя Люцифера, чтобы он явил зрелище гнева Божия. «Словопрители и спорщики» превращают, по словам Бёме, истину Божию в ложь, делая из Бога, жаждущего и яростного дьявола, сотворившего зло. Ибо подобно тому как дьявол есть основатель и отец ада и осуждения, который создал сам себе адское качество и устроил себе из него царский престол, так и эти писаки суть, по Бёме, строители лжи и осуждения, помогающие дьяволу утверждать свою ложь и делать из милосердного, любовного и приветного Бога убийцу и усердного губителя и превращать истину Божию в ложь. Да и в более поздние времена российский поклонник творчества Бёме В.С.Соловьев очевидно не считал проблему теодицеи раз и навсегда разрешенной, когда в который уже раз за историю христианской мысли затронул в предисловии к своему предсмертному труду «Три разговора» ее, если угодно, основной аспект, а именно существование зла только в виде естественного недостатка, несовершенства, исчезающего само собой с ростом добра, или в виде действительной силы, посредством соблазнов владеющей нашим миром, так что для успешной борьбы с ней нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия.

Не в силах, вероятно, ответить на поставленный вопрос со всей требуемой определенностью, но чувствуя невозможность совершенно отрешиться от попыток разгадать тайну исторической миссии зла, мы вынуждены искать для себя хоть какое-то утешение в мудрых словах не раз цитировавшегося выше Плотина, одного из первых, кто решал рассмотренную нами вкратце проблему. В соответствии с ними зло, поскольку оно возникло, должно приносить пользу; а самая великая сила – умение извлекать пользу из самого зла³⁴⁸.

В.К. Шохин