Роберт Адамс. Любовь и проблема зла

Сразу хочу подчеркнуть, что не претендую предложить в этом сообщении исчерпывающее решение богословской проблемы зла. В особенности я не буду касаться вопросов, относящихся к проблеме теодицеи – оправдания действий Бога в акте творения и управления миром – миром, в котором есть зло²⁴. Я намереваюсь рассмотреть некоторые философские вопросы, касающиеся того, как мы должны мыслить и чувствовать зло, и постараюсь сделать рассмотрение богословски плодотворным. Эти вопросы затрагивают всех людей как таковых; их нельзя с легкостью избежать, сделавшись атеистом. Они касаются проблемы зла, которая существует и для атеистов, тогда как для теистов проблема имеет и богословское измерение.

Итак, проблема зла касается всех людей, включая атеистов, потому что она ставит под угрозу любовь, которая позволяет нам обнаружить ценность нашей жизни. Для всех нас важно верить, что человеческая жизнь – наша собственная и других людей – достойна того, чтобы ее прожить. Поднимая подобную оценку человеческих жизней на уровень любви, нам важно радоваться своему собственному существованию и существованию других людей. Если же нашему существованию никто не радуется, то никакие добросовестные усилия сделать свою судьбу возможно более благополучной не обеспечат нам счастливого существования.

Однако проблема зла подвергает эти насущно необходимые убеждения, как и сам теизм, серьезному испытанию. Особенно интересной мне в данном случае представляется аргументация Лейбница, развиваемая им в контексте теодицеи. Воображаемым оппонентам, негодующим, что Бог не заменил Адама и Евы после их падения лучшими существами, «чтобы порча не передавалась потомству», Лейбниц отвечает, что если бы Бог уничтожил грех таким образом, появилось бы нечто новое, совсем другие сочетания обстоятельств, людей и их браков, совсем другие люди, а раз так, то будь грех уничтожен, их самих не было бы в этом мире. Поэтому у них нет основания для гнева на Адама и Еву и еще меньше – на Бога, Который попустил грех, поскольку и свое собственное существование им следует отнести скорее на счет этой терпимости ко греху.

Лейбниц сравнивает этих воображаемых недовольных человеком, который возмущается своим недостаточно благородным положением и «гневается на своего отца за то, что тот женился на неродовитой женщине..., не думая при этом, что если бы [его отец] женился на другой, то в мире был бы не он сам, а кто-то другой».

Нам нет надобности вспоминать Адама и Еву, дабы выразить свою мысль. Отец моей матери во время первой мировой войны служил капелланом американской армии, находившейся во Франции. Он пережил газовую атаку, серьезно затруднившую дыхание, а через несколько лет оказалось, что он не может проповедовать. Ему пришлось изменить работу, что поменяло и жизнь его семьи. Моей матери было четырнадцать лет, когда она с семьей преодолела сотни километров, добираясь со Среднего Запада до Филадельфии, где мой дед получил место главного редактора религиозного издательства. Здесь моя мать закончила школу и университет и встретила моего отца, который жил в этих местах всю свою жизнь.

Я рассказал эту историю, чтобы указать на крайне малую вероятность встречи и женитьбы моих родителей, а также соответственно моего появления на свет, не будь первой мировой войны. Что я и другие должны думать и чувствовать относительно зависимости моего существования от столь огромного зла? Правомерна ли моя радость по поводу моего существования? Правомерна ли по крайней мере радость за мое существование того, кто любит меня? Такова та постановка вопроса о зле, который я намереваюсь обсудить здесь.

Конечно, речь идет о проблеме не только моего существования. Такой катаклизм, как первая мировая война, имел весьма широкие и всесторонние последствия для жизни людей, повлияв не только на то, кто с кем встретился, но и на обстоятельства таких встреч, и потому эти последствия распространялись даже на тот микроуровень, на котором происходит «встреча» и взаимодействие половых клеток. Возможно, ни одно существо в странах, задетых войной, в течение нескольких лет не родилось бы, не будь там войны. Но и те, кто родился в других местах или принадлежал к другим поколениям, находились в условиях, принципиально не отличавшихся от указанных. Какое общество или какое поколение в своей предыдущей истории не знало войны, несправедливости, бедствий? Появление на этот свет любого человеческого существа зависит от множества взаимодействующих факторов, и в каждом случае, даже не углубляясь далеко в историю, в цепи причин мы обязательно обнаружим малое и большое зло.

Дарвинисты должны подумать, что сказанное мною относится ко всем человеческим поколениям без исключения. Те, кто придерживается традиционного взгляда на историю Адама и Евы, сочтут наших прародителей исключением. Мне в данном случае нет нужды вступать в полемику с выразителями этих двух позиций. То, что я сказал о зле, сопутствующем нашему появлению на свет, в любом случае относится ко всем человеческим существам, о которых у нас есть обычное историческое знание.

Интересующиеся метафизикой, возможно, захотят поразмышлять над тем, насколько сильна зависимость обретаемого нами бытия от зла. Поскольку я к ним отношусь, позволю себе остановиться на этом вопросе, хотя в конечном счете это не так важно для основного направления нашей темы. В частности, (и в качестве примера), мы можем задаться вопросом, была ли первая мировая война, так сказать, метафизически (или абсолютно) необходима для моего появления на свет. Этот вопрос можно рассматривать как эквивалент определения так называемой «контрафактуальной идентичности»: был ли бы некий человек, родившийся в мире, не пережившем первой мировой войны, тем же самым индивидом, что и я?

На этот вопрос не так-то просто ответить. О контрафактуальной идентичности с полной уверенностью можно говорить в тех случаях, когда некий человек (или объект) располагает возможностью альтернативных историй, вырастающих, как мы говорим, «вперед», из определенных решающих моментов времени²⁵. Я думаю, что моя жизнь, оставаясь таковой, стала бы другой в каких-то отношениях, сделай я другой выбор в тех или иных обстоятельствах в прошлом. Ведь индивид в решающий момент уже существует, и история мира на этот момент остается той же самой при любой из рассматриваемых альтернатив. Интуиция, обычно поддерживающая наше установление контрафактуальной идентичности, однако покидает нас в тех случаях, когда история могла бы обрести иную альтернативу до появления на свет индивида. Во всяком случае, она покидает меня, когда встает вопрос о возможности того, чтобы кто-то, родившийся там же, где и я, в том же 1937 году, но в мире, не испытавшем первой мировой войны, был бы индивидуально именно мною. Я склоняюсь к отрицательному ответу на этот вопрос, но он все-таки остается спорным²⁶.

Правда, я думаю, что сейчас нам не нужно искать ответ на этот трудный вопрос. Он был бы уместен при богословском рассмотрении проблемы зла, ибо то, что метафизически (или абсолютно) возможно, имеет отношение к вопросу о возможных действиях Бога. Однако для размышления о соотношении зла и человеческой любви достаточно сказать, что, по всей вероятности, я и вовсе бы не родился, не будь первой мировой войны, как не родился бы никто из нас, не будь в мире так много и такого страшного зла, нам предшествовавшего. То, что мы скорее всего и не существовали бы без этого зла, – безусловно, верно. Даже если бы для нас было метафизически возможно (конкретно и индивидуально) обрести свое существование помимо той цепи причинно-следственных связей, результатом которой мы в действительности стали, какой смысл думать, что это так²⁷?

Кроме того, наша чистая индивидуальная идентичность и существование – это не единственное, на что оказал влияние ход истории и что нас интересует. Характерной иллюстрацией к сказанному является жизнь Хелен Келлер (1880–1968), широко известной в Америке в пору моей юности. Ей было всего год и семь месяцев, когда из-за болезни она полностью потеряла зрение и слух. До семилетнего возраста она была обречена на полную изоляцию и фрустрацию, пока не появился человек, который смог научить ее языку осязательных знаков. С этого момента началось ее успешное развитие. Она научилась не просто говорить, но говорить на нескольких языках, закончила престижный колледж и обрела широкую популярность и любовь американцев. В целом ее жизнь, по-видимому, была счастливой и приносила ей удовлетворение, что, конечно, не означает, что в ней не было боли и скорби.

И вот, я задаюсь вопросом о Хелен Келлер. Стоило ли ей, будучи взрослой, сожалеть о своей слепоте и глухоте? Я не уверен. Стала бы ее жизнь лучше и счастливей, не будь она слепой и глухой? Возможно, да; а может быть, и нет. Однако, несмотря на все возможные преимущества, в такой жизни не было бы ни одного дня, похожего на любой из дней ее жизни после болезни. Две эти жизни отличались бы в каждый момент не только степенью сенсорного восприятия. Они различались бы и в том, что она любила. Ее настоящая жизнь была сосредоточена вокруг слепоты и глухоты. Этим были обусловлены все ее навыки и планы, радости и горести, стремления и достижения, испытания и победы, даже особенности каких-то социальных отношений. Устранить из ее личной истории слепоту и глухоту – значит стереть большую часть конкретного содержания ее жизни. Пожелать ей этого – все равно, что пожелать, чтобы эта ставшая личность никогда не существовала. Конечно, можно сказать, что речь идет лишь о пожелании полного выздоровления (со зрением и слухом) той личности, которая была всегда, даже во младенчестве. Это один из вариантов возможного пожелания, при котором, однако, не следует забывать, что то, что мы справедливо ценим в себе самих и в тех, кого мы любим, – это не просто наша чистая метафизическая идентичность, но та сокровенная значимость смысла, которая неразрывно связана с подробностями нашей действительной личной истории.

То, что я пытался сказать в связи с Хелен Келлер, относится к любому человеку. Любить человека, себя самого или кого-то другого – не значит заботиться о чистой метафизической идентичности. Если никому нет дела до ваших планов и стремлений, если никто не считает важным сохранить в будущем смысловом мире ваши конкретные поступки или переживания, – значит, вас никто не любит. Но в действительной жизни человека все его планы и стремления, все осмысленные действия и переживания предполагают их оценку как злых или добрых. То, что мы вполне конкретно ценим в пространстве нашей любви, предполагает как зло, так и добро.

По крайней мере имплицитно любовь включает в себя отношение к структуре причинно-следственных связей человеческой жизни. Никто не хочет быть человеком, планы и действия которого не оцениваются позитивно. Но планы и действия всегда предполагают цепь причинно-следственных связей – как в смысле общих законов причинности, так и в смысле особых условий и факторов. Таковыми являются наши силы, расположения, личности и характеры, в которых те, кто нас любит, могут видеть какую-то положительную ценность. Ибо силы и расположения, включая личности и характеры, суть каузальные свойства и составляют часть причинно-следственных связей. Здесь действуют актуальные законы причинности и актуальные обстоятельства причины. Обнаружение позитивной ценности в актуальных человеческих планах, действиях, силах, а также расположениях в том числе, личностях и характерах включает некоторого рода принятие причинно-следственной связи, которую они предполагают, а также некоторое принятие актуальной структуры каузальных связей человеческой жизни²⁸. А значит, это относится и к любви, направленной на определенного человека. Не следует удивляться такому выводу. Разве вы можете любить кого-то, кто (насколько вы можете это утверждать) никогда не был никем иным, кроме как человеком, не видя позитивной ценности в том, что действительно является частью бытия человека? А это по большей части относится к структуре каузальных связей человеческой жизни.

Однако в действительную причинно-следственную цепочку связей, в структуру каузальных связей человеческой жизни включено, по всей видимости, как зло, так и добро. Землетрясения и смертельные вирусы являются звеньями той цепи, к которой мы принадлежим. Сюда же относятся трудности, с которыми связана реализация многих лучших человеческих проектов, а также борьба между людьми за ограниченные ресурсы. Как сейчас, так и в будущем в человеческой жизни, включенной в причинную цепь связей, будут иметь место страдания и утраты, разочарования и неудачные реализации хороших проектов. Можно также заранее сказать, что в некоторых ситуациях не будет недостатка в дурном и даже деструктивном человеческом поведении.

Мне могут напомнить о богословской точке зрения, согласно которой зло не входило в изначальную структуру каузальных связей человеческой жизни, но лишь в ту, которая стала следствием отпадения человека от своего изначального совершенства. В этом случае также возникают вопросы, на которые мне не обязательно отвечать, сколь бы важны они ни были для богословия. Ибо нет ни одного человека из живущих ныне в этом мире, даже вдали от нас, который жил бы в состоянии изначального совершенства, т.е. «до падения». Я же размышляю о том, что имеет отношение к любви людей, включая нас самих, живущих сейчас в этом мире.

Должны ли любящие принимать как зло, так и добро, имеющие место в цепочках каузальных условий и предпосылок действительной жизни людей? Следует ли нашему приятию каузальных связей быть чем-то большим, чем простым согласием с неизбежностью? Сомневаюсь, что этого достаточно. Человек не любит неизбежное зло. Он смиряется с ним, а это не то же самое, что любить. Конечно, речь идет не о том, что мы должны смиряться со всяким следующим злом, как с неизбежным, а о том, каким образом нам следует относиться к каузальным связям, в которые мы вовлечены. Но можем ли мы в таком случае отделить наше отношение действительной человеческой жизни от отношения к каузальным связям, которые она предполагает?

Все, о чем я до сих пор говорил, может быть воспринято как апология своего рода amor fati – представления, согласно которому «всё, что имеет место, правильно»²⁹, не оставляющее места для ужаса и возмущения по поводу происходящего. Но я не это имел в виду. Страшное зло в самом деле совершается. Многое из происходящего вполне заслуживает того, чтобы к нему относиться с возмущением и переживать ужас. Во многих случаях сама любовь вызывает негодование или угрызения совести. Я думаю, что любовь требует не благодушного отношения к происходящему, но некоторой амбивалентности, двойственности.

Можно рассмотреть несколько вариантов такой двойственности. Один из них – чисто партикуляристский способ оценки, по принципу отказа от суждения «принимая во внимание всё», или от оценки сложностей, включающих проявления как добра, так и зла. Приняв эту позицию, мы постараемся оценивать каждое событие само по себе, радуясь или печалясь независимо от каузальных связей между проявлениями добра и зла. К примеру, мы будем радоваться индивидуальному существованию нас самих и других людей и сожалеть об имевшей место первой мировой войне, не позволяя причинной связи между объектами как-либо влиять на нашу оценку каждого из них. Это можно назвать манихейским способом оценки³⁰. Такой подход не требует обязательного разделения взгляда, согласно которому мир является ареной схватки добрых и злых сверхъестественных существ. Однако общее с указанным взглядом заключается в отказе рассматривать зло как происходящее в рамках всецело доброй системы, либо добра как происходящее в рамках системы всецело злой.

С манихейским дуализмом контрастирует другая пара оппозиций. В обоих случаях мы сможем выносить суждения по принципу «принимая во внимание всё», и нам не нужно будет закрывать глаза на каузальные связи. Один подход заключается в том, что мы радуемся какому-то определенному проявлению добра, но рассматриваем его в рамках мира, который понимается как всецело злой. Согласно другому – сожалеем о каком-то определенном проявлении зла, которое рассматриваем в рамках всецело доброго мира. Я боюсь, что помещение всех проявлений добра в систему в целом злую будет означать конец любви. Ибо в таком случае не останется ничего лучшего, чем согласиться с неизбежным злом, а любовь, как я уже говорил, не может таким образом относиться к любимому. С другой стороны, помещение всех проявлений зла с сожалением о них, в систему в целом добрую представляется достойным решением, по крайней мере если рассматривать этот вариант как альтернативу для тех, кто любит. В этом случае мы сможем говорить о теистическом способе оценки вещей. Это не значит, что человек не может принять такой подход без веры в доброе сверхъестественное существо, всецело ответственное за благость мира. Однако те, кто верит, что в высшей степени благой сверхъестественный деятель, действия которого не стеснены внешними причинными ограничениями, сотворил мир из ничего, имеют все основания думать, что конкретные проявления зла, сами по себе вызывая ужас, негодование или угрызения совести, в более широкой перспективе должны рассматриваться в рамках системы, которая в целом является благой.

И «манихейский», и «теистический» подходы требуют дальнейшего рассмотрения. Манихейский, как я его понимаю, заставляет нас до некоторой степени обособить оценки добра и зла, связанных каузально. Здесь я задаю вопрос, насколько это совместимо с любовью. Но вначале мы должны прояснить способ и степень требуемого обособления.

Один из наиболее интересных вариантов рассмотрения этого обособления я нашел в статье Джеймса Вудварда, опубликованной в 1986 г.³¹ Он предлагает такой принцип R: если положение дел q является необходимым условием для положения дел р, тогда, если p не вызывает сожаления (или не должно рационально его вызывать), не следует рационально сожалеть и о q³².

Вудвард обсуждает утверждение Дерека Парфита, которое можно рассматривать как предполагающее принцип R. Парфит предлагает вообразить атомную катастрофу, которая произошла (достаточно предсказуемо) с людьми («атомными людьми»), живущими через 300 лет после того, как их предки избрали «рискованную политику» развития атомной энергетики. Катастрофический выброс радиации стал причиной болезни, которая, как обнаружилось, приведет их всех к безболезненной смерти в сорокалетнем возрасте. Парфит допускает (и это, на мой взгляд, выглядит достаточно правдоподобно), что никто из этих «атомных» людей, появившихся на свет спустя 300 исторических лет, во многом определявшихся энергетической политикой, персонально не родился бы, не проводись эта «рискованная политика». Он предполагает, что «эти люди сожалели бы о том, что они умрут молодыми; но поскольку их жизнь сама по себе достойна, они не стали бы сожалеть, что вообще родились, а потому не стали бы сожалеть и о выборе «рискованной политики»»³³.

На это высказывание Вудвард возражает.

Для обоих (и Парфита, и Вудварта) вопрос о сожалении является лишь поводом к более широкому обсуждению того, что правомерно в таких действиях, как выбор «рискованной политики». Мы же можем игнорировать этот вопрос, так как я решил не акцентировать внимание на вопросах правомерности (или неправомерности) действий, вызывающих (или попускающих) зло, как это обычно бывает при обсуждении богословской проблемы зла. Я хотел бы сосредоточить внимание на том, что касается сожаления и радости исходя из их собственного внутреннего значения.

Вудвард, безусловно, прав, отвергая принцип R в том виде, в каком он его сформулировал. Мы некоторым образом сожалеем и рационально должны сожалеть о каких-то вещах, с необходимостью явившихся условиями других вещей, по поводу которых мы некоторым образом испытываем радость. Рассмотрим пример Вудварда.

Допустим, что факт убийства нацистами каких-то людей является необходимым условием существования М³⁴. Следует ли из этого, что если М не сожалеет (или не должен сожалеть) о том, что он существует, то он не должен сожалеть и о совершившемся убийстве, или же: если он сожалеет о совершившемся убийстве, то он должен сожалеть и о том, что сам существует?³⁵

Вудвард отвечает на этот вопрос отрицательно, и я с ним согласен. Его пример (не случайный, я думаю) может быть рассмотрен как вариант моего собственного о первой мировой войне как необходимом условии моего существования³⁶. Конечно, я могу и должен сожалеть об огромных потерях, которые причинила эта грандиозная катастрофа, даже радуясь собственному существованию. Но чтобы пролить свет на интересующие нас вопросы, нужно подробнее остановиться на сказанном о сожалении и радости.

Возьмем другой пример, который предлагает Вудвард, опровергая принцип R. Он просит нас предположить, что X сначала 1) избил кого-то, а затем, 2) желая исправить положение, оказал ему медицинскую помощь. Мы можем, конечно, согласиться с тем, что «здесь первое является необходимым условием второго», или, во всяком случае, что медицинская помощь без побоев не потребовалась бы. И мы можем согласиться с явно отрицательным ответом Вудварда на вопрос, должны ли мы сожалеть о том, что X кого-то побил, если он не сожалеет об оказанной им помощи. Однако, отвечая на этот вопрос отрицательно, мы с Вудвардом, скорее всего, не считаем, что положительное отношение X к лечению потерпевшего было или должно было быть необусловленным.

Принимая как данность, что он совершил избиение, X рад, что он вылечил свою жертву. Эта обусловленная радость не только согласуется с сожалением X о совершенном избиении – морально и эмоционально оба отношения взаимосвязаны, и каждое из них заставляет нас ожидать другого. Но необусловленная радость по поводу излечения не вполне совместима с сожалением об избиении. Если иметь в виду альтернативный вариант, при котором X отказался бы исправить положение и не помог бы своей раненой жертве, тогда можно думать, что X должен быть рад, что оказал помощь потерпевшему. Но Вудвард, конечно же, не предполагает, что X предпочел бы или должен был предпочесть историю с излечением жертвы другой истории, в которой он не исправлял бы последствия своего деяния, потому что его не совершал. Учитывая эту пару альтернатив, было бы неверным без оговорок утверждать, что X должен быть рад оказать помощь другому человеку. Принимая во внимание эти соображения, мы можем сделать вывод, что позитивное отношение, которое, как думает Вудвард, X должен был бы проявить к потерпевшему, оказывая ему помощь, – это не более чем принятие неизбежного.

Конечно, мы полагаем, что оказание помощи со стороны X было формой исправления положения, и, быть может, мы все должны думать, что исправление сделанного является одним из случаев принятия уже произошедшего. Мы можем сузить область рассмотрения, обратившись к примеру медицинской сестры, которая в значительной мере обретает смысл своей жизни и удовлетворение в том, что ухаживает за больными, страдающими людьми – но не потому, что тем самым она исправляет последствия своего поведения, поскольку не была причиной их болезней. Разве не должна она радоваться тому, что может оказывать помощь? И опять это не проблема обусловленной радости. Принимая как данность, что больные страдают от болезней или от ран, она справедливо радуется тому, что ухаживает за ними. Но предпочли ли бы сестры (или должны ли были они предпочесть) действительное положение дел, требующее от них заботы, чтобы была другая ситуация, не требующая от них никакой помощи, когда никто не болен и не ранен? Это гораздо более трудный вопрос. В отличие от X, у медсестры нет угрызений совести, но то сострадание, которое, как мы можем предположить, мотивирует ее деятельность, конечно, представляется соответствующим для предпочтения ею такой ситуации, при которой медицинская помощь не была бы нужна. Вероятно, она должна испытывать и испытывает необусловленную радость исходя из более общих соображений, т.е. из возможности делать добро, но радость от оказания медицинской помощи как раз-таки обусловлена. С другой стороны, структура каузальных жизненных связей в мире, свободном от болезней, столь сильно отличалась бы от структуры нашего нынешнего мира, что мы не можем сказать, нашлось ли бы в нем достаточно того, о чем она на самом деле, и правильно, заботится в этом мире (включая самих индивидов, существующих в нем) и потому следовало ли бы считать такой мир предпочтительней.

Существует партикуляризованный тип оценки, или, как мы бы его назвали, локализованный, при котором, сожалея об одной вещи, можно радоваться другой, хотя первая будет необходимым условием второй, т.е. в одном и том же «сюжете», к которому относятся обе вещи, первая может не нравиться человеку, а вторая – нравиться. Но как же оценивать необходимую связь между ними? Конечно, о ней можно сожалеть. Это, безусловно, возможно и не обязательно неуместно – сожалеть об этой необходимой связи или по крайней мере относиться к ней отрицательно. Возьмем, к примеру, тех же «атомных людей» Парфита, которые сожалели бы о том, что умрут молодыми, но не сожалели бы, что вообще родились. Как они должны согласовать эти свои отношения со знанием того, что сам факт их рождения имел необходимое условие (выбор «рискованной политики»), необходимым следствием которого стала их ранняя смерть? Я думаю, что вполне правдоподобным было бы считать, что они должны сожалеть об этой паре необходимых связей.

Рассмотрение примера Парфита в таком аспекте позволяет по-новому взглянуть на его предположение, что «атомные люди» не стали бы сожалеть о выборе «рискованной политики». Если причина этого заключается в том, что данный выбор есть необходимое условие их существования, о котором они не сожалеют, то не должно ли причиной такого их отношения быть сожаление о неизбежном следствии этого выбора (их ранней смерти)? Должны ли они сожалеть и одновременно не сожалеть о выборе «рискованной политики»? Они определенно приветствуют часть следствий этого выбора и сожалеют о другой их части. Или же им следует просто сожалеть об этой необходимой причинно-следственной связи и не поднимать вопроса о том, сожалеть ли непосредственно о самом выборе «рискованной политики»? Возможно, они считают, что с моральной точки зрения было неверным делать такой выбор, но испытывать по этому поводу угрызения совести – не их дело.

Однако если вопрос о сожалении относится к «рискованной политике», есть ли у них основания принять ту или иную сторону? Возможно, и так. Допустим, они рассматривают альтернативы: 1) действительная история – та, в которой они родились, но умрут молодыми, что, в свою очередь, есть неизбежное следствие необходимого условия их рождения; и 2) каузально возможная история – та, при которой они и не родятся, и не умрут молодыми, потому что «рискованная политика» не была избрана. Должны ли были они предпочесть и предпочли ли бы из этих альтернатив вторую, при которой нет ни их самих, ни их смерти? Парфит с очевидностью предлагает отрицательный ответ, и я думаю, что он наиболее уместен, учитывая допущение Парфита, что жизнь «атомных людей» сама по себе достойна. Этот отрицательный ответ, в свою очередь, предполагает, что сожаление «атомных людей» о выборе «рискованной политики» и о ее следствиях должно быть контекстуализировано в рамках того, что они одобряют, а то, что они одобряют в связи с выбором «рискованной политики» и ее следствий, никоим образом не должно быть контекстуализировано в рамках того, о чем они сожалеют.

Эти соображения приводят нас к более детальному варианту сформулированного Вудвардом принципа R, в котором нелокализованная форма сожаления об этом р понимается, «принимая во внимание всё», как желание не-р. Рассмотрим принцип R*. Если положение дел q есть необходимое условие положения дел р, то человек, который, принимая во внимание всё, не желает (или не должен рационально желать) не-р, не должен рационально желать, принимая во внимание всё, не-q.

Принцип R* гораздо более правдоподобен, чем R. Насколько я понимаю принцип R*, он является именно условием согласованности желаний. Я понимаю его так, что желание не-q, «принимая во внимание всё, есть нежелание q и всего, для чего q является необходимым условием; и наоборот, нежелание не-р, «принимая во внимание всё», есть желание р, или любого из его необходимых условий. Таким образом, мы можем сформулировать наш главный вопрос: важно ли для полноты любви не желать, чтобы возлюбленный не существовал?

Радуюсь ли я (и должен ли радоваться), а не сожалею, «принимая во внимание всё», о том, что мы, вы и я, существуем? Я склоняюсь к тому, чтобы сказать «да», и, конечно же, хочу так сказать, отвечая на этот вопрос. Но такой ответ, по-видимому, предполагает своим следствием то, что я, «принимая во внимание всё», не должен желать, чтобы не было первой мировой войны, поскольку я – как, возможно, многие из нас – персонально, не существовал бы, не будь этой войны. С этим следствием трудно смириться. Не чудовищно ли рассматривать наше личное существование как более важное, чем ужасы войны, не говоря уже о некоторых её последствиях в будущем?

С одной стороны, мы можем задаться вопросом: ради кого мы должны сожалеть о первой мировой войне? Скажем, ради всех тех, кто пострадали в связи с ней. Если наиболее важными объектами любви являются личности, то, как я думаю, сожаление просто об абстрактном зле военных событий не будет достаточным основанием для желания, чтобы не существовали все или большинство людей, которых мы знаем и любим. Логично, однако, что нет особого смысла желать нашего собственного не-существования ради жертв первой мировой войны, если в то же время мы, «принимая во внимание всё», не желаем их существования, сожалея о даже более ранних катастрофах, которые были необходимыми условиями их рождения. Если мы начнем желать, чтобы не было проявлений зла и всего, что от них зависит, то где мы остановимся?

С моей точки зрения, все это соображения в пользу контекстуализации проявлений зла, о которых мы сожалеем в рамках того, что приветствуем в человеческой жизни. Это, как я думаю, совместимо с «локализованным сожалением», которое может быть весьма сильным, если речь идет о первой мировой войне и других проявлениях зла. Это также и то отношение, которого требует теистическая вера.

Тем хуже для теизма, сказал бы манихей. Если вы верите, что мир в целом был сотворен из ничего всеведущим, всемогущим и совершенно благим Богом, то трудно избежать «принимая во внимание всё» радостей и печалей. Но мы как раз должны избежать того, о чем думает манихей, если отдадим должное проявлениям как добра, так и зла в человеческой жизни. Радости и горести, «принимая во внимание всё», – это, судя по всему, то, что отвергал Альбер Камю, например, когда отрицал как «ребяческую» веру в то, что «любить один-единственный день в жизни, значит оправдать все века угнетения»³⁷.

Я не верю, что мы можем с легкостью освободиться от манихейского взгляда (как я его называю), согласно которому все сожаления и радости следует «локализовывать», отказываясь формировать подобные отношения на основе принципа «принимая во внимание всё». Но я считаю, что трудно полностью отказаться от этого последнего подхода, и подозреваю, что цена такого отказа может быть велика: это приведет к невозможности интегрировать наши отношения к жизни и миру, а также к тому, что наша любовь в окружении множества отношений, с ней совместимых, окажется своего рода эмоциональным апартеидом не по сущности, а лишь по невозможности ее достичь.

Однако, в конце концов, может быть трудно, «принимая во внимание всё», увидеть какую-либо радость оправданной, разве что в религиозном, причем в определенном религиозном контексте. Я имею в виду эсхатологию и теологию истории, которые поддержат нас в вере в то, что любимое нами является столь благим, что вся наша история, в которой участвует Бог, дает место радости, в которой все наши справедливые сожаления могут быть контекстуализированы. Содержание такой эсхатологии и теологии истории – отдельная большая тема, которая выходит за рамки настоящего доклада (как говорят, когда не готовы, – по крайней мере временно рассматривать соответствующий предмет).