Школы, общества, течения

Сравнивая философские интенции ХѴПІ-ХІХ вв. и XX в, можно составить следующие оппозиции:

абстрактность, отвлеченность – конкретность;

универсализм, тотальность – персонализм;

рационализм – фидеизм, интуитивизм;

детерминизм – телеологизм;

непрерывность, монолитность – разрывность, трещинность;

прогресс – кризис, катастрофа;

утопия – апокалиптика;

эволюция – революция, креационизм;

аналитика – аритмология.

Риккерт говорил о преобладании «генерализирующего» метода в науках естественных. В ХѴІІІ–ХІХ вв. под влиянием естественных наук «генерализирующий» метод преобладает и в науках общественных, в том числе и в философии. Представители Московской философско-математической школы указывали, что именно в естественных науках повлияло на «генерализирующий» метод общественных наук: преобладание в математике и, соответственно, в естествознании непрерывных и гладких функций с неограниченно большими областями определения.

Были, конечно, и исключения. «Индивидуализирующий» метод в полной мере был развит в романтизме, охватившем в первую треть XIX в. почти все страны Европы и Америку. Он был реакцией на «генерализирующую» эпоху Просвещения. Человека романтики полагали средоточием и конечной целью естественного процесса и одновременно начальным пунктом сверхъестественного откровения. Движущей силой человеческой души стало у них чувство, фантазия, интуиция, а не мышление. Художник-творец стал венцом творения. Исторические силы были персонифицированы и мифологизированы. Исторические эпохи понимались как индивидуальные организмы. Все культуры, бываше и настоящие понимались как неповторимые и равноправные индивидуальности. Романтики идеализировали Средневековье, многие из них были правоверными католиками. Они видели разрушительную сторону прогресса, особенно тотальной капитализации Европы.

Идею «индивидуализации» как задание провозглашал Кьеркегор (1813–1855): «"Единица» – та категория, через которую должны пройти в религиозном смысле наше время, история, род человеческий». Кьеркегор просил написать на его могиле – «Единица».

Романтизм в России связан с деятельностью «любомудров», в среде которых зародилось славянофильство. И.В. Киреевский писал, что «в устройстве русской общественности личность есть первое основание». Его понятия «центр духовного бытия», «внутренняя цельность духа» обнаруживают персоналистические устремления. В этих понятнях просвечивает идея «монады-единицы». У A.С. Хомякова «соборность» есть единение свободных личностей в любви к Богу и друг к другу. Здесь просвечивает идея «сложной монады» H.В. Бугаева. Традиции славянофильства не прерывались и через Ф.М. Достоевского, H.Н. Страхова, Н.Я. Данилевского, Κ.Н. Леонтьева, Вл. С. Соловьева. дошли до «московских славянофилов» Серебряного века.

В стане западников идея личности тоже приобрела первенствующее значение. В.Г. Белинский писал В.П. Боткину 4 октября 1840 r.: «Проклинаю мое гнусное стремление к примирению с гнусною действительностью! (Так Белинский оценивает свое увлечение «генерализирующим» Гегелем. – С.П.) Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше человечества. Это мысль и дума века!» Принципом либерализма стал «принцип свободной личности». В русском либерализме этот принцип приобретает роковые для России черты индивидуализма, эгоизма и анархизма. Такое своеволие после ожесточенной и смертельной борьбы индивидуальных воль закончилось тотальным возобладанием единственной деспотической воли.

Преобладающими в философии XIX в. были «генерализирующие» тенденции: немецкая классическая философия, кантианство и неокантианство, позитивизм, материализм, марксизм, экономизм, историзм, социологизм, эволюционизм.

Реакцией на эти «генерализирующие» тенденции было возрождение лейбницианства в конце XIX в. в трудах Германа Лотце (1817–1881) и Густава Тейхмюллера (1832–1888). Последний преподавал в Дерптском университете, где его лекции слушали русские неолейбницианцы А.А. Козлов и E.А. Бобров. К неолейбницианцам можно причислить и Л.М. Лопатина. Русские монадологи пошли назад далее Лейбница. Они укоренялись в христианском персонализме. Пилат спросил Христа: «Что есть истина?» Христос молчал. Перед Пилатом стояла Живая Истина. Истина есть не «что», а «Кто». На Тайной Вечере Христос сказал ученикам: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14, 6). Соответственно, и средневековая теология и философия стремилась к олицетворению своих категорий. К средневековому миросозерцанию стремилась и русская философия, начиная со славянофилов, которые идеализировали допетровскую Русь. Κ.Н. Леонтьев предлагал «подморозить» Россию посредством начал византизма. О. Павел Флоренский считал себя возвратившимся к средневековому миросозерцанию. А H.А. Бердяев сочувствовал пришествию «нового Средневековья».

Московская философско-математическая школа возникла в русле стремления к «индивидуализации» романтизма, славянофильства и неолейбницианства. Она была реакцией на «генерализацию» и деперсонализацию господствовавших в ХѴІІІ–ХІХ вв. философских течений. В конечном итоге она искала опору в христианском персонализме.

Публикация: София. Альманах. Вып. 1. Уфа. 2005. С.179–180.

Автор этой статьи окончил механико-математический факультет МГУ (1959 г.), где слушал в разное время и в разных собраниях A.Н. Колмогорова, П.С. Александрова, Д.Е. Меньшова, A.А. Ляпунова, H.К. Бари, M.А. Лавреньева, П.С. Новикова, Л.А. Люстерника, А.Я. Хинчина. Их отличала широта подхода к, казалось бы, узким проблемам, явная тяга к философским обобщениям, интерес к приложениям математики в самых неожиданных областях, учительство в самом благородном значении этого слова, выходящее за рамки только преподавания математики, изысканность интересов в сфере культуры, инициативность и организаторский талант. Тогда же, произнося эти имена, с ними связывали малопонятное слово «Лузитания», которое обозначало учеников H.Н. Лузина. Позднее уточнилось: Д.Ф. Егоров и H.Н. Лузин (отношения между ними – отношения учителя и ученика) возглавляли Московскую школу теории функций действительного переменного, возникновение которой восходит к 1911–1912 гг., когда появились первые статьи Д.Ф. Егорова и H.Н. Лузина в духе основанной ими школы.

Позднее, в связи с интересом автора к Π.А. Флоренскому, выплыли название «Московская философско-математическая школа» и имя Н.В. Бугаева. И наконец все стало на свои места. От Московской философско-математической школы идут две ветви:

1. Математическая: Московская школа теории функций действительного переменного, связанная прежде всего с именами Д.Ф. Егорова и H.Н. Лузина. Непосредственные ученики H.Н. Лузина и составляют «Лузитанию».

2. Философско-математическая: Π.А. Флоренский.

При этом представители обоих ответвлений Московской философско-математической школы испытывали уважение и симпатию друг к другу. Их переписка представляет оживленный обмен философскими и математическими идеями⁹¹³. Следует учесть также, что П.А. Флоренский внес свой вклад в развитие математической ветви. Так, его статья «О символах бесконечности»⁹¹⁴ была первой публикацией по теории множеств в России⁹¹⁵.

Так удалось подойти к истокам того, что виделось у математиков Московского университета, к Московской философско-математической школе, мировоззрению которой и посвящена настоящая работа.

Московская философско-математическая школа вызрела в недрах Московского математического общества, основанного в 1864 г. при Московском университете. Наиболее яркими выразителями духа этой Школы явились: Николай Васильевич Бугаев (1837–1903), Павел Алексеевич Некрасов (1853–1924), Виссарион Григорьевич Алексеев (1866–1943) и Павел Александрович Флоренский (1882–1937).

Н.В. Бугаеву принадлежат статьи «Основные начала эволюционной монадологии» (1893)⁹¹⁶ и «Математика и научно-философское миросозерцание» (1898)⁹¹⁷, где ясно выражены основные идеи Школы. Π.А. Некрасов – автор фундаментального труда «Московская философско-математическая школа и ее основатели» (1904)⁹¹⁸, в которой на основании идей H.В. Бугаева развивал свои оригинальные взгляды.

В.Г. Алексеев определял собственную роль так: «Лично мне принадлежит лишь систематизация исследований этих мыслителей»⁹¹⁹ В духе Школы В.Г.Алексеевым была создана «формальная химия». Роль Московской философско-математической школы в творчестве Π.А.Флоренского заслуживает специального исследования. Предварительно можно сказать, что в своем огромном и многообразном творчестве, выходящем далеко за рамки Школы, он всегда с почтением относился к своим учителям и внес свой вклад в развитие идей Школы.

Перейдем теперь к описанию мировоззрения Московской философско-математической школы. Вот как видятся автору его характерные составляющие.

1. Аритмология. В узком смысле слова аритмология – это теория разрывных функций. В широком смысле – это идея прерывности, пронизывающая все аритмологическое миросозерцание, грядущее на смену аналитическим миросозерцаниям разного рода, в основе которых лежит идея непрерывности. Впервые этот термин в таком его понимании появился у H.В. Бугаева⁹²⁰. Основатели Школы возводили свои взгляды к древней мудрости: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Ирем.9, 21), «Слова благоразумных взвешиваются на весах» (Cиp. 21, 28) и пифагорейскому «Все есть число». П.А. Флоренский говорит даже о возрождении платонизма⁹²¹. Бугаев выводит дух математического исследования за рамки и математики, и традиционных областей ее применения в естествознании и технике.

Понятие аритмологии в полном своем обьеме формируется в противопоставлении аналитике: «Рядом с анализом воздвигается мало-помалу другое грандиозное здание чистой математики – это теория прерывных функций, или аритмология. Выдвинувшись под скромным названием теории чисел, она постепенно вступает в новую фазу своего развития. В настоящее время все приводит к мысли, что аритмология не уступит анализу по обширности своего материала, пo общности своих приемов, по замечательной красоте своих результатов. Прерывность гораздо разнообразнее непрерывности. Можно даже сказать, что непрерывность есть прерывность, в когорой изменение идег через бесконечно малые и равные промежутки»⁹²².

За этой сменой аналитического на аритмологическое в математике должна иоследовать грандиозная смена мировоззрений: аналитические в своей природе миросозерцания должны быть заменены аритмологическими. Все современные миросозерцания H.В. Бугаев оценивает как аналитические. Все они признают: «1) непрерывность явлений, 2) постоянство и неизменность их законов, 3) возможность понять и оценить явление в его элементарных обнаружениях, 4) возможность складывать элементарные явление в одно целое и, наконец, 5) возможность точно и определенно обрисовать явление для всех прошлых и предсказать для всех будущих моментов времени»⁹²³. Д. Мордухай-Болтовский связывает аналитическое миросозерцание со следующими законами непрерывности: «I. Область изменения признаков предметов непрерывна. II. Все законы природы выражаются непрерывными функциями, в частности, непрерывными функциями от ІІа) Времени; IIб) Координат в пространстве»⁹²⁴. Научной базой аналитического миросозерцания были: 1) дифференциальное и интегральное исчисление, созданное Ньютоном и Лейбницем в XVII в.; 2) эволюционное учение, начиная с Бюффона. П.А. Флоренский утверждал, что аналитическое миросозерцание господствовало с эпохи Возрождения вплоть до начала XX в. Оно связано с «ужасом прерывности», от которого пора избавиться⁹²⁵. С аритмологией П.А. Флоренский связывает будущее и науки, и философии.

Можно трактовать антиномическое отношение аналитического и аритмологического как отношение дополнительности⁹²⁶.

Чем же недовольны московские аритмологи в миросозерцании аналитиков? И что они иротивопоставили ему? Их претензии кратко выразил В.Г.Алексеев: аналитическое миросозерцание отвергает религиозные, этические и эстетические стремления человека⁹²⁷. Прокомментируем эти положения.

Как сама привычка к непрерывиости возникла в недрах математики, так и избавления от нее следует ожидать из того же источника. Так, Флоренский писал: «Вполне естественно было ждать, что сама виновница такого соблазна – математика – с течением времени захочет исправить ту односторонность миросозерцания, которую она, хотя и непреднамереино, вызвала в умах целых поколений»⁹²⁸. Во второй половине XIX в. постепенно возводится здание теории функций действительного переменного. На смену непрерывным аналитическим функциям приходят разрывные. Господство математического анализа сменяется господством «дискретной математики»: теории чисел, теории множеств, теории разрывных функций, теории вероятностей, математической статистики, логистики и пр. Да и сам математический анализ перестраивается на теоретико-множественной основе. Если аналитики в математике и философии либо пренебрегали случайным, либо боролись с ним, то аритмологи исследуют случайное в теории вероятности. Если аналитика видит мир совокунностью однородных элементов (например, корпускул и т.п.), то аритмологии свойственно вычленять иерархическую соподчиненность индивидуализированных образований: элементарные частицы, атомы, молекулы, клетки, живые индивиды и т. д.

В.Г. Алексеев отмечал антагонизм структурной теории Кекуле-Бутлерова и периодической системы элементов Менделеева и попыток механизировать химию Берголле. В.Г. Алексеев полагал, что химия «избрала для своих воззрений более свободную аритмологическую форму, не подавляющую индивидуальности атомов различных простых тел»⁹²⁹. Да и Д.И. Менделеев понимал химический элемент как аспект проявления индивидуальности.

В духе аритмологии истолковывает «гипотезу квант» Макса Планка П.А. Флоренский⁹³⁰.

Дарвиновой эволюционной аналитичности аритмология противопоставляет прерывность рядов видов. Замечу, что это согласуется с открытием генетикой дискретного характера наследственности. Отсюда мысли легче прийти к идее творения. В биологии клеточное строение живых тел показывает сложное единство аналитического (связи внутри организма) и аритмологического (индивидуализация частей). Жизнь связана с существованием и причинных (аналитических), и целесообразмых (аритмологических) изменений. Именно с аритмологисй связывает В.Г. Алексеев будущее биологии: «Таким образом мы можем надеяться, что аритмология сыграет важную роль в раскрытии нам законов биологических, подобно тому как она уже много послужила нам в решении вопросов другой, более простой, но тоже не механической категории явлений – явлений химических»⁹³¹.

В области психологии аналитик пытается все высшее в человеке свести к низшим, элементарным функциям. Аритмолог говорит о принципиальной невключаемости свободы выбора, способности целеполагания, воли, веры, подвига, творчества в аналитические схемы психики человека. В области психики неприменим детерминизм, ибо душевные явления находятся в прерывной функциональной зависимости от физиологических процессов мозга (закон Вебера). Свобода математически необходима, ибо она следует из свойств функций, обратных прерывным, так как они могут принимать произвольные значения в некотором интервале⁹³². Если аналитические миросозерцания ведут к фатализму разного рода, то у H.В. Бугаева свобода мыслима и есть достояние вероятности. Бугаеву чужды и нигилистическое своеволие, и лишь внешнее объединение индивидов-монад. Разумно дирижируемый хор и живой авторитет импонировали ему. «Соборная совесть» A.С. Хомякова и славянофильская самобытность должны были сочетаться, с его точки зрения, с политическими автономиями и свободами.

Логический вывод аналитичен: он представляет собой непрерывное следование вывода из посылок. Законы классической логики суть аналитические законы нашего мышления. Закон тождества и неизбежные его спутники, закон противоречия и закон исключенного третьего, говорят с разных сторон о статичности нашего мышления. Они полагают коснение в старом, в уже известном. Чтобы осмыслить творчество, нужны аритмологические понятия. Аналитической рассудочной деятельности противостоят: интуитивное озарение, мгновенное постижение истины, мгновенный скачок от предваряющих рассуждений к истине.

В социальной сфере аналитик говорит о непрерывном поступательном процессе, о постепенной эволюции. Аритмолог – о мировых коллизиях и катастрофах, о революциях, переворотах в индивидуальной и социальной жизни, ритмичной смене типов культур.

Аритмологи трактуют и красоту как аритмологическое понятие, обвиняя аналитиков в неубедительности попыток вписать красоту в рамки своих систем. С понятием красоты связаны понятия формы и целого: «Где обнаруживается прерывность, там мы идем от целого: а где есть целое – там действует форма и, следовательно, есть индивидуальная отграниченность действительности от окружающей среды»⁹³³.

Аналитики тяготеют к тому, чтобы при построении миросозерцаиия обойтись без Бога и веры в него. Все обусловлено в рамках системы всеобщей взаимосвязи, и здесь нет места Безусловному. В этой всеобщей связи нет просветов, окон, в которые виден Бог.

Помимо чисто математических истоков, аритмология живет чувством, что «мир надтреснут»⁹³⁴. Это чувство трагедии, совершающейся в мире, отлично, все же, от аналитического оптимизма Московской философско-математической школы, которая надеялась, что разумная деятельность «социал-инженеров» может гармонизировать, заделать эти трещины и отломанные куски. П.А. Флоренский связывает аритмологию с эсхатологическими настроениями своей эпохи: «Может быть, новейшие исследования и течения в области идеи прерывности намекают именно на ту же близость конца»⁹³⁵.

Аритмологическое чувство «надтреснутости мира» было характерно для многих философов Серебряного века. Так, C.Н. Булгаков в письме к В.В. Розанову писал: «Трещина в самом мире и в человеческом сердце, да и в ветхозаветном тоже»⁹³⁶.

В.В. Зеньковский как бы подводит итог размышлениям такого рода: «Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии – и жизнь природы, свидетельствует о «трещине» в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в природе все «естественно»⁹³⁷. Непрерывность иллюзорна, реальность – прерывна: Непрерывность в мире есть только наша идея, а вовсе не реальность, – реальное же бытие на каждом шагу являет нам «прерывность» в бытии»⁹³⁸. Прерывность бытия возвращает к идее творения: «...с христианской точки зрения эта прерывность, устраняющая мнимую эволюцию одних форм бытия из других, возвращает нас к библейскому указанию, что различные формы бытия – появляются по слову Божию («И сказал Господь» (...) относится ко всем «дням» творения, как действие Бога)»⁹³⁹.

Так идеи аритмологии пронизывают многие искания научной, философской и богословской мысли в России конца XIX – начала XX в.: от теории функций действительного переменного до чувства «надтреснутости мира».

2. Монадология. В сфере собственно философии аритмология у H.В. Бугаева воплощается в монадологию. В учение Лейбница о монадах H.В. Бугаев вносит оригинальные положения, связанные с аритмологией: монады различных порядков и сложные монады. Порядок монады вносит разрывы в Лейбницев непрерывный процесс внутримонадных изменений, а диады, триады и т.д. аритмологически варьируют тип соединения монад. В отличие от Лейбницевых взаимонепроницаемых монад, у H.В.Бугаева монады «вступают во взаимиые отношения»⁹⁴⁰ .

Во взаимном отношении монад H.В. Бугаев выделяет два закона: 1) монадологической косности (инерции) – «монада не может собственной деятельностью вне отношения к другим монадам изменить всего своего психического содержания»⁹⁴¹; 2) монадологической солидарности – «монады развиваются некоторыми сторонами своего бытия, только вступая в соотношения с другими монадами»⁹⁴². Монады суть оживляющие и живые единства. Отношения между ними суть отношения любви. H.В. Бугаев рисует весьма оптимистическую картину совершенствования монад, конечная цель которого: «С одной стороны, поднять психическое содержание монады до психического содержания целого мира, с другой – целый мир сделать монадою»⁹⁴³. Хаос монад с необходимостью преобразуется в их Космос, который является Монадой-Единицей. Сложная монада принадлежит к более высокому типу единиц, чем составляющие ее монады-единицы.

Π.А. Некрасов полагает, что «своеобразная монадология Николая Васильевича Бугаева дает термины, удобные для изучения всякой организованности»⁹⁴⁴. Особенно импонирует ему понятие сложной монады: «Сложная монада есть организованное некоторыми связями, принципами, идеями, взаимоотношениями и взаимодействиями единство более простых монад» ⁹⁴⁵«. Сложные монады H.В. Бугаева П.А. Некрасов называет свободосвязями: «Сложные монады Николая Васильевича мы предпочитаем называть свободосвязями, в которых совмещаются частью связующие аналитические абсолютные скрепы, частью психоаритмологические начала (мерные автономии). Каждая монадологическая свободосвязь, как сознающая себя сложная единица (сложная монада), предполагает объединяющее самодержавное (суверенное) начало (автономнейшую автономию) при совместной автономии отдельных живых частей этого организма». Аналитические скрепы организованной свободосвязи суть подчиняющиеся этому суверенному началу непрерывные цепи служебных монад, частью передающих и исполняющих аналитические суверенные приказы в различных частях свободосвязи, частью даюших суверенному чувствилищу и его чистому сознанию сведения о состоянии организма и его частей»⁹⁴⁶. Вот примеры сложных монад: человеческий организм, объединенный самодержавным началом человеческого «я»; государство, «обнимающее человека, как простую монаду этой координированной сложной свободосвязи»; «понятие о живой коллективной преемственнородовой (по плоти, а в человечестве и по духу) личности»; таких личностей много и в органической жизни, и на исторической арене: «...в царствах растений и животных, племена и роды, государства, церкви, академии и другие союзы, и, наконец, весь мир, устроителем которого является Безусловное Существо (триединый Бог)»⁹⁴⁷. Существуют сложные монады в царстве лжи: «...преступные организованные союзы и скопы, тайные государства (масонство и пр.)»⁹⁴⁸.

В целом П.А. Некрасов рисует следующую картииу: «Наблюдательному уму организованный мир в самом деле представляется как многообразное объединение разных чувствилищ, рассыпанных как живая пыль и живой песок и образующих различные царства природы и духа»⁹⁴⁹ . Монадология ведет к этизации миросозерцания: духовное, а следовательно, и этическое начало пронизывает все сферы бытия и познания.

Монадология Лейбница была реакцией на обезличивающий рационалистический монизм Спинозы, столь же обезличивающий дуализм Декарта и совсем уж безличный механицизм Гоббса. Мир суть живой и личный в любой своей сколь угодно малой части, – как бы хотел сказать своей монадологией Лейбниц. Аналогично этому персонализм немецких романтиков был реакцией на идеи эпохи Просвещения: против «культа разума» они выставили понятия «лицо» и «личность», определяющим свойством которых является «дух»; против деизма они выставляли теизм; против обесценения авторитетов – иерархию личностей-авторитетов; против «государства разума» – личность как высшую духовную ценность⁹⁵⁰.

Подобно этому и славянофилы выступали против безличных и обезличивающих тотальностей: против Кантова гносеологического субъекта, против Гегелевой абсолютной идеи, против абсолютизации механистического и всякого иного типа детерминизма, против исторических закономерностей, подавляющих или обесценивающих индивидуальные усилия, против все более индивидуализирующего, но одновременно и обезличивающего прогресса, против одностороннего формального индивидуалистического освобождения, основанного лишь на развитии личного права собственности. He есть ли различие славянофильства и либерального западничества различие персонализма и индивидуализма? Либералы-западники ратовали за прогресс, в результате когорого будет достигнута полнота свободы индивидов; «Борьба за индивидуальность» была лозунгом западников. Эгоистическую индивидуальность они тщетно старались соединить в теории с альтруизмом. Славянофилы же искали вместо абстрактных равенства и свободы индивидов подлинной иерархии личностей, вместо интернационального формального выравнивания индивидов – национальное своеобразие личностей, вместо «формально-демократического государства-муравейника – Монархию, олицетворенную Самодержавным Монархом, Помазанником Божиим, вместо человеческой церковной организации – Церковь – Тело Христово, вместо Христа – морального принципа (не только обезбожение, но и обезличение Христа) – живого Сына Божия, вместо Бога – абсолютной идеи – Бога Живого, вместо мертвого механизма природы – живую ее душу Софию. Если западники и не были все проповедниками обезличивающих начал, то славянофилы против этих начал боролись.

История монадологии в России требует специального исследования. Негативные устремления русских монадологов-персоналистов конца XIX – начала XX в., в том числе и монадология Московской философско-математической школы, близки и Лейбницу, и немецким романтикам, и ранним славянофилам. Вот как пишет о возрождении монадологии в России В.В. Зеньковский: «Но во второй половине XIX века, точнее – в последней его четверти, несколько сильных и оригинальных русских философов неожиданно дали в своих трудах построения, продолжающие, по существу, гениальные идеи Лейбница»⁹⁵¹. Насколько это было неожиданным? Сам В.В. Зеньковский указывает на преподавание в Дерпте Густава Тейхмюллера, который был последователем Лейбница и Лотце. Тейхмюллер оказал непосредственное влияние на своих учеников E.А. Боброва и И.Ф. Озе, затем на A.А. Козлова, «а через Козлова возрождение лейбницианства широко распространилось в русской философии»⁹⁵². He является ли это возрождение лейбницианства в России реакцией на антиперсоналистические устремления господствующих течений философии XIX в.? К таким течениям можно отнести: 1) механицизм, полагающий личность функционирующей совокупностью корпускул и растворяющий личность в этой совокупности; 2) гегельянство, полагающее личность функционирующей совокупностью понятий и растворяющее личность в этой совокупности; 3) эмпириокритицизм, полагающий личность функционирующей совокупностью ощущений, потоком ощущений и растворяющий личность в этом потоке; 4) неокантианство, пытающееся избавить учение Канта от «души в себе»; 5) теории и философии истории, громыхающие тотальностями (эпоха, нация, класс, производсгво и т. п.) и растворяющие личность в этих тотальностях; 6) эволюционизм, включающий разные вариации теорий прогресса, назойливо навязывающий личности все сомнительные результаты этого прогресса; 7) позитивизм, делающий личность лишь творцом положительного знания; 8) антропология Фейербаха, растворяющая личность в родовом человеке, «человеке вообще». Для всех этих течений в той или иной степени характерно отрицание души как автономного средоточия личности. Монадология была формой русского персонализма.

Посмотрим теперь, как на базе идей монадологии трактуются некоторые важные понятня.

Любовь. У H.В. Бугаева следующим образом намечено центральное место любви в системе его монадологии:

«112. Основа жизни монад чисто этическая.

113. Принцип солидарности монад есть основной принцип взаимных отношений.

114. Это начало для сложных и однородных монад называется любовь.

115. Любовь себя и других выражается в жизни в самодеятельном и свободном стремлении монад к совершенству себя и других.

116. Мир и монада, жизнь мира и монады совпадают в этой любви.

117. Любя себя разумно, монада необходимо любит других и обратно»⁹⁵³.

Π.А. Флоренский подчеркивает «онтологизм» своего понимания любви. Обособление «Я» есть «солипсизм», то есть обособление отдельных «Я» друг от друга и от Истины. Это – «геенский разрыв реальности»⁹⁵⁴. Такое самообособление есть самотождество «Я = Я», или, иначе, «Я!». Преодолеть границы самости может любовь: «Любовь любящего, перенеся его Я в Я любимого, в Ты, тем самым дает любимому Ты силу познать в Боге Я любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, сам подымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом любви»⁹⁵⁵. Онтологизм любви есть основание познания Истины.

Диада. Результатом связи монад у H.В. Бугаева является сложная монада, простейшим видом которой выступает диада. Диада есть единица – монада нового типа.

He вдохновляли ли эти положения H.В. Бугаева П.А. Флоренского при написании им одиннадцатого иисьма «Столпа...» о дружбе? В этом письме он разбирает несколько видов диад: дружбу, братство, «двоицу учеников», брак. Друзья образуюг «двуединство», диаду, обладающую особой мистической восприимчивостью: «Двоица – число женское; поэтому «двое» образуют молекулу с женственной восприимчивостью и мистической нодатливостью, – как к хорошему, если очи внимают к Богу, так и к плохому, если они обращаются к Дьяволу. Но во всяком случае в двойственной психологии, в противоположность психологии единичной или троичной – активной, мужественной, – есть, несомненно, какая-то особенная «мягкость», способность «впитывать в себя» нездешние дуновения. Жизнь двоицы – это жизнь чувства, но без контроля разума. Один – воля, два – чувство, три – разум»⁹⁵⁶.

София. Есть основания причислить H.В. Бугаева к софиологам. Он называет конечной целью и монад, и мира подъем психического содержания монады до психического содержания целого мира и стремление мира стать монадой: «149. Эти цели вытекают из общего побуждения монад снять различие между миром и монадой и достигнуть для того и другого бесконечного блага. При этом Вселенная как бы стремится сделать монаду целым миром, безграничным и совершенным, а монада пытается преобразовать мир в монаду»⁹⁵⁷. Мир-монада как цель становления не сходна ли с тем, что другие мыслители называли Софией? He есть ли эта София у H.В. Бугаева монада? Все монады, в том числе и София-монада, своей сущностью и происхождением коренятся в Безусловном: «157. Действительная сущность и происхождение монад объясняется не философской системой, а глубокими учениями о Безусловном»⁹⁵⁸. У H.В. Бугаева нет имени Софии, но приведенные выше понятия и положения близки к софиологии в ее монадологическом варианте.

Разъяснения, даваемые П.А. Некрасовым по поводу этих мест, у H.В. Бугаева еще ближе к софиологии: «Николай Васильевич решил вопрос, рассматривая мир как сложнейшую свободосвязь, объединенную в целое посредством связи его с Безусловным, то есть с Божеством»⁹⁵⁹. Мир – сложнейшая свободосвязь – есть целое, укорененное в Боге, физический мир находится под влиянием интеллектуального мира и преобразуется по воле духовно-разумных существ и высшей мировой Воли (Бога сил)⁹⁶⁰. He близки ли понятия «высшая мировая Воля» и «Бог сил» к Софии?

Возможно, что эти идеи Бугаева повлияли на П.А. Флоренского в его учении о Софии?

Гносеология. Истина. Гносеологические построения Московской философско-математической школы не были замечены русскими философами начала века. Дух неокантианского гносеологизма витал тогда над Россией. Этот дух нужно было либо принять, либо отвергнуть. He обращать на него внимания не полагалось, ибо тогда не обращали внимания на не обратившего внимание. Гносеологическая предвзятость такого типа не позволила ни русским неокантианцам, ни их противникам увидеть оригинальность и глубину гносеологических построений Школы.

В гносеологии ІІІколы доступ к Истине возможен лишь через свободно избранную связь с Высшим. Как истинное или ложное оценивается тут не суждение, не теория и т.п., а живая личность. Истиной для монады и низшего типа является монада высшего типа, с которой она вступает во взаимосвязь. В таком взаимодействии они обе совершают путь вверх, частным случаем которого является работа познавания: «51. Монада низшего развития подвигается вперед от своей связи с монадою высшего развития. Она подвигается вперед, благодаря усилиям подняться в своем развитии до высшего идеала, являющегося у ней в связи с деятельностью монады высшего развития. Усилие подняться сопровождается работою, которая в этом случае может быть названа работою поднятия. 52. Монада высшего развития поднимается в своем совершенстве, благодаря усилиям поднять другую монаду диады до высшего идеала. Усилие поднять сопровождается работою, которая в этом случае может быть названа работою подъема»⁹⁶¹. В итоге: «99. Результатом этого развития будет другое более высшее понимание мира, более глубокое чувство и большая сумма потенций для ее деятельности в целях осуществления идеалов высшего порядка»⁹⁶². Таким образом, процесс познания в низшей монаде возможен двумя путями: 1) «работой поднятия», то есть усилием, совершаемым низшей монадой, подняться до уровня высшей монады; 2) «работой подъема», то есть усилием, совершаемым высшей монадой, поднять низшую до своего уровня. Монада среднего уровня совершает и «работу подъема» по отношению к монадам низшего уровня, и «работу поднятия» по отношению к монадам высшего уровня. Иерархия монад завершается Высочайшей монадой, которую H.В. Бугаев называет Безусловным.

Для нее возможна только «работа подъема» без «работы поднятия». Вся пирамида познания возможна лишь при наличии Безусловного, которое сообщает познанию энергию и жизнь.

И у П.А. Флоренского познание есть свободный выбор каждой монадой Единицы-монады, причащение ей, соборное с ней единение. И лишь так может монада познавать. Сам Бог есть источник знания, любви и радости. Сама Истина побуждает человека искать истину, акт познания онтологичен: это реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение познаваемого в познающего. А это – акты веры и любви. Отвечая на вопрос Пилата ко Христу «Что есть Истина?», Π.А. Флоренский следующим образом истолковывает молчание Христа: Христос и был живой истиной⁹⁶³. Такой взгляд на познание характерен для русской религиозной мысли.

Мораль. H.В. Бугаев полагал, что при помощи понятия монады можно объединить явления материальные с нравственными⁹⁶⁴. Монада есть принцип, объединяющий природу и общество. Целью любой монады является этическое совершенствование: «100. Основа жизни и деятельности монады – этическая: совершенствоваться и совершенствовать других. 101. Совершенствоваться – значит увеличивать свой психизм»⁹⁶⁵. Совершенствование идет путем стремления низшей монады достичь идеала, сообщаемого высшей монадой: «Она подвигается вперед, благодаря усилиям подняться в своем развитии до высшего идеала, являющегося у ней в связи с деятельностью монады высшего развития» ⁹⁶⁶. Высшая монада является живым носителем этого идеала. Иерархия монад не превращается в дурную бесконечность, но завершается Безусловным. Так, H.В. Бугаев рисует контуры монадологической морали, в которой моралью для низшей монады будет живая высшая монада и, в конце концов, безусловное. Здесь моралью являются не правила, и не законы, но благодать; не кодекс морали, но Жития Святых и Евангелие.

И Π.А. Некрасов говорит о нисходящей от Авторитета иерархии авторитетов, являющихся живыми носителями и Истины, и Морали: «...высшие разумные начала самостоятельно существовали всегда в мировой жизни, а затем сообщены были человеческому роду в лице его родоначальников»⁹⁶⁷.

У Π.А. Флоренского мораль не есть схемы, формулы, нормы, а живая личность Иисуса Христа: «Саму совесть надо поверять и исправлять по безусловному образцу. Но подчинение ее формуле, хотя бы и свыше данной, было бы уничтожением единственности и незаменимости личности, ее безусловной ценности: святыня личности – именно в живой свободе ее, в пребывании выше всякой схемы. Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для нее, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде... Это возможно во Христе, во Плоти Своей показывающем каждому Божию идею о нем; то есть это возможно лишь через опыт, через личное общение, через непрестанное вглядывание в Лик Христов, через отыскание в Сыне Человеческом подлинного себя, подлинной своей человечности»⁹⁶⁸.

3. Философско-математический синтез. H.В. Бугаев в своей эволюционной монадологии добивался синтеза того, что зачастую понималось как разнородное: «В таком миросозерцании примиряются наука и история, дух и материя, пантеизм и индивидуализм, свобода и необходимость...»⁹⁶⁹ .

Общим для всех представителей Московской философско-математической школы была вера в то, что поискам цельного миросозерцания может помочь наука, ориентированная на математику. Но такая ориентация не означала ни невнимания к миру, ни пренебрежения к действию: «Глубоко проникающий человеческий логос всегда богат тонко развитыми математическими элементами. Поэтому глубоко проникающий логос является не диалектическим только (соответствующим лишь слову) и не диалектико-эмпирическим (соответствующим слову и делу), а соответствующим математике – диалектическо-эмпирическим»⁹⁷⁰ . Таким образом, в Школе утверждается необходимость синтеза опыта, слова и математики. Идеалом является точное знание и основанное на нем действие. Все это и означает «истинный рационализм», который – рассуждает Некрасов – только и может внести дух тщательного математического исследования в русскую науку с целью удовлетворить жизненные потребности общества.

П.А. Некрасов писал, что «логос союза основателей» Школы подобен гению Декарта, который отверг и спутанность средневековой схоластики, и диалектическо-эмпирический логос Бэкона⁹⁷¹. Позитивный синтез Огюста Конта и весь последующий позитивизм находятся в состоянии спутанных мыслей, преодолеть которое можно лишь с позиций «философско-математического синтеза»: «Математический элемент, как мы видели, дает для оценки и критики миросозерцаний, начал, причин, функций, целей всех вообще систем точные весы, охраняющие истинную свободу мысли от двойственности философских, научных, исторических, педагогических, политических и этических определений, если иользующийся этими весами сам себя не запутывает в ложных определениях, оценках и логическпх кругах вследствие поверхностного отношения»⁹⁷². Именно математика должна стать основой синтеза всех наук.

Для П.А. Флоренского сплав идей аритмологии бугаевского типа и теории множеств открыл необозримые перспективы философского творчества. Ему казалось, что наступают времена, о которых мечтали поколения математиков начиная с Пифагора: философия превратится в строгую теорию, подобную теории множеств. Чаемый «философско-математический синтез» совершился. Именно сплав монадологии и теории множеств номожет осуществить наконец замыслы Декарта об Универсальной Математике и Лейбница об Универсальной Характеристике, в рамках которых должны быть построены исчисления, охватывающие все области знания. Эти исчисления давали бы возможность решать все спорные вопросы философии и науки вычислением.

Надеждой на осуществление этой мечты дышат ранние работы Π.А. Флоренского. В основание «философско-математического синтеза» он полагает «идею группы» (в современной терминологии «группа» означает «множество»): «Всякий начинающий построять свое миросозерцание, желающий дать рациональные схемы, должен иметь в виду сказанную идею группы, и, можно утверждать, тогда только философ приступает к собственно-философской работе, когда он отчетливо сознает и эту идею»⁹⁷³. Максимализмом дышат строки, написанные в ту же пору: «Основная математическая идея – идея группы относится ко всему тому, в чем сознание производит синтез множественности в единство; уже этот синтез, будучи основной функцией сознания, делает математику, как науку о группах, применимой повсюду, где только функционирует сознание»⁹⁷⁴.

Таким образом, «идея группы» возведена Флоренским в ранг «основной математической идеи». Одновременно Флоренский утверждает, что «идея группы» есть «основная кагегория познания», откуда «делается важность «теории групп...» для философии»⁹⁷⁵ . Философ философствует законно лишь постольку, поскольку он сознает «идею группы». При этом не только подлинно философствующий с необходимостью оперирует «идеей группы», но и само сознание функционирует правильно лишь благодаря применению им этой идеи. В результате «теория групп» оказывается «современной основоположительной математикой»⁹⁷⁶ .

Можно подумать, что с такой юношеской решительностью эта программа перестройки всего миросозерцания на основе «теории групп» высказывалась лишь в ранних статьях П.А. Флоренского. Однако и в работе 1922 г. «Пифагоровы числа» мы читаем: «Так, теория функций действительного переменного тонко разработала превосходный подбор понятий и терминов, еще и ныне далеко не использованный, и тем, кто недостаточно вдумывается в историю мысли, с ее неравенствами и несоответствиями роста, – тем могущими казаться праздными хитросилетениями; но можно быть уверенным, что в свое время, вовсе не далекое, и эти тонкости окажутся не тонкостями, а различениями, совершенно необходимыми даже в практической жизни»⁹⁷⁷ .

4. Действенность мировоззрения. Для Московской философско-математической школы характерно было действенное понимание мировоззрения. Аритмология призвана вторгнуться во все стороны жизни и преобразовать их: «Человек не есть только пассивное существо, не есть зеркало, только отражающее явления окружающей природы. Он есть активный и творческий деятель, необходимое самостоятельное орудие в процессе всеобщего усовершенствования ирироды и жизни»⁹⁷⁸. Π.А. Некрасов неоднократно подчеркивал это свойство мировоззрения основателей Школы: «Они стремились внести дух математического тщательного исследования в русскую науку, которая в то время еще являлась отставшею в области точного познания от науки западноевропейской. Наука эта была в то же время в их глазах одним из средств поднять практическое уменье в разных отраслях дела, вызываемого потребностями жизни»⁹⁷⁹. Прикладная деятельность Школы должна была принять государственный масштаб: «Не будем терять из виду, что задачи и заветы основателей Московского Математического Общества ценны, между прочим, потому, что они тесно соприкасаются с практическими научными, образовательиыми, техническими и моральтехническими задачами нашего времени, с современною текущею деятельностью Московского Университета, Московского Учебного Округа, Министерства Народного Просвещения и Русского Государства»⁹⁸⁰ .

Прикладные исследования перемещались в область живого и социального: «...математические методы исследования живой природы и социальной жизни людей глубоко интересовали основателей этой школы»⁹⁸¹. В массовой жизни социальных организмов действует «психоаритмомеханика»⁹⁸² и предельные аритмологические процессы, которые поддаются методам «статистической гносеологии»⁹⁸³ «Моральарифметик или психоаритмомеханик»⁹⁸⁴, опираясь на теорию вероятностей и статистический метод, преобразует общество. Техника государственного и общественного строительства есть «инженерное искусство»: «Государство вдохновляется тою Гносеологиею, обращаясь в воплощенного коллективного инженера социального строительства – социальинженера...»⁹⁸⁵. Π.А.Некрасов намечает практические прииципы оргаиической координации политических и бытовых функций ⁹⁸⁶.

П.А. Флоренский сочувственно отмечает действенный характер мировоззрения пифагорейцев и Платона. Хотя он и далек от понятий «мораль-арифметик», «психоаритмомеханик» и «социальинженер», но ему близка действенность мировоззрения русских мыслителей: «На почве этой особенности, онтологизма, возникает у русских мыслителей тяготение к реализации своих идей, жажда осуществления высшей правды»⁹⁸⁷ Действенность своего мировоззрения Π.А. Флоренский доказал разнообразными практическими занятиями в самых различных областях.

Учительство является одним из важнейших аспектов действенности мировоззрения. He идет ли это от пифагорейского «то, что ученик слышал от учителя»? У H.В. Бугаева первостепенность учительства следует из того, что монада может познавать и двигаться вверх лишь в живом общении с монадой более высокого порядка. Лишь в таком общении может совершаться работа поднятия и подъема. Лишь диада «учитель – ученик» способна подниматься по лестнице познания и духовного совершенства. При этом цель духовного совершенства указуется свыше. Π.А. Флоренский в работе «Лекция и lectio» поет гимн лекции как живому общению учителя и ученика. Лекция так относится к учебнику, как организм к механизму⁹⁸⁸.

5. Логос побеждает хаос. Свою оптимистическую картину космизации H.В.Бугаев выразил на языке развитой им «эволюционной монадологии». Мир у него есть собрание громадного числа простых и сложных монад разных порядков. Первоначально это собрание хаотично: «Хаос, в котором царят только вероятности и случайности, есть первоначальное состояние несовершенного мира»⁹⁸⁹. Силы космизации присущи самой монаде: «Основа жизни и деятельности монады – этическая: совершенствоваться и совершенствовать других... Совершенствоваться – значит частью увеличивать свой психизм» ⁹⁹⁰. Отсюда и следует оптимистическая картина космизации: «Мировая жизнь состоит в постепенном процессе образования и преобразования сложных монад под влиянием стремления простых и сложных монад к взаимному совершенствованию при посредстве этических законов поднятия и подъема. Совершенствование монад и мира имеет конечною целью, с одной стороны, поднять психическое содержание монады до психического содержания целого мира, с другой – целый мир сделать монадою. Эти цели вытекают из общего побуждения монад снять различие между миром и монадою и достигнуть для того и другой бесконечного блага. При этом Вселенная как бы стремится сделать монаду целым миром, безграничиым и совершенным, а монада пытается преобразовать мир в монаду. Мир увеличивает потенции монады, подвигает ее экстенсивное совершенствование, а монада стремится увеличить в мире интенсивное совершенствование. Она пытается осуществить в мире внутреннюю гармонию, превратить его в художественное здание, в котором целое соответствовало бы частям, а части – целому. Из взаимного их совершенствования экстенсивного и интенсивного вырабатывается их взаимное согласие и соответствие»⁹⁹¹. Это стремление к космизации коренится в Безусловном.

Всей Школе свойственно убеждение, что «математический элемент» противостоит хаосу: «Никакая закономерность не может быть определена без математического элемента, являющегося при правильном применении естественным противником беспорядка, спутанности, хаоса»⁹⁹² Аритмология H.В. Бугаева расширяет понимание упорядоченного, космического. Теперь космизация способна охватить не только непрерывное, гладкое, детерминированное, но и разрывное, недифференцируемое, свободное. Разрывное обладает своеобразным порядком и даже красотой. Оно подчинено числу и мере. Стройность и красота аналитических построений есть частный случай аритмологической красоты.

В центре процесса космизации стоит человек: «Человек с этой точки зрения есть живой храм, в котором деятельно осуществляются высшие цели и главнейшие задачи мировой жизни»⁹⁹³ . Что же является святыней этого храма? У Бугаева это – Бог-Безусловное.

H.В. Бугаев полагал, что предел для осуществления целей космизации могут поставить физические законы, например, закон сохранения энергии⁹⁹⁴. П.А. Некрасов же не считал физические законы препятствием для реализации человеком своих целей: «...разумные существа (...) могут в конце концов заставить физический мир и материальные интересы служить свободе и крестной правде»⁹⁹⁵. Физические законы (привычки монад низшего типа) не могут быть преградой для осуществления человеком и Богом своих целей: «Если же на закон сохранения энергии и на другие физические законы взглянуть с универсальной точки зрения, то представляется более вероятною мысль, что все, происходящее в физическом мире, находится под влиянием интеллектуального мира и поэтому оказывается не вполне категорическим, мернонеопределенным – постепенно и медленно преобразующимся по воле духовно-разумных существ и высшей мировой Воле (Бога сил)»⁹⁹⁶. Характерно, что П.А. Некрасов видит препятствие на пути космизации в первом начале термодинамики,

П.А. Флоренский, позже, – во втором. При этом оба эти препятствия устранимы.

П.А. Флоренский в статье «О символах бесконечности» описывает ироцесс развития общих понятий о множестве как процесс улаживания «Божественным Ладом» и устроения «Божественным Строем» «хаотического тумана ощущений»⁹⁹⁷. Но победа над хаосом достигается не сразу: «И сейчас она еще не закончена: сколько-нибудь внимательный взгляд замечает плохо прикрытые ямы, откуда готова вырваться темным фонтаном первоосновная влага»⁹⁹⁸. Эти плохо прикрытые ямы» превратятся в «Столпе...»⁹⁹⁹ в «трещины бытия». He свидетельство ли это метафизической тревоги П.А. Флоренского? У Π.А. Флоренского появляются сомнения в слишком оптимистической картине победы Логоса над Хаосом, рисуемой H.В. Бугаевым и Π.А. Некрасовым.

В мире, полагает Π.А. Флоренский, действует закон возрастания энтропии. В расширенном понимании это есть закон, согласно которому в мире возрастают хаотичность, упрощение, деградация, раздробление на однотипные элементы. Этот закон можно назвать законом возрастания хаотичности, законом мировой деградации. Мир, предоставленный самому себе, деградирует. Предоставленный действию присущих ему законов, мир может перейти лишь на более низкий уровень своего существования. В мире нет сил, способных противостоять этой деградации. Π.А. Флоренский полагал, что самодвижение, саморазвитие мирового целого невозможно. И это есть основной закон мира. Но в мире существует высокоорганизованное, усложняющееся, единящееся. Высшим примером такого рода в мире является человек. Как возможно появление человека в таком мире, законом которого является закон возрастания энтропии? Где искать силы, движущие космизацию, результатом которой явился человек, безмерно сложное создание? Где источник этого эктропического процесса, обратного процессу возрастания энтропии? Если в мире этих сил найти нельзя, то, следовательно, их нужно искать вне мира. Из двух суждений «Мир обречен на деградацию» и «В мире есть непостижимо сложное» П.А. Флоренский делает вывод: «В основании непостижимо сложного лежат силы, находящиеся вне мира». Эти взгляды П.А. Флоренского близки взглядам Пьера Тейяра де Шардена, развитым им в книге «Феномен человека». Борьбе с хаосом служит Культура. Но не всякая Культура способна служить этой цели, а лишь Культура, ориентированная на Культ, то есть Культура, ориентированная на абсолютные ценности. Культура, ориентированная иначе, заходит в тупик, где начинается ее хаотизация, разложение и гибель. Причем причины этого разложения коренятся в самой неверно ориентированной культуре, а основания ее подъема лежат вне ее, в Абсолюте.