Лич­ность

***

Ли́чность (лицо) — 1) (в бого­сло­вии) разумно-сво­бод­ная ипо­стась (инди­ви­дуум) (Боже­ствен­ное Лицо, кон­крет­ный ангел, кон­крет­ный чело­век, кон­крет­ный демон, дьявол); 2) (в пси­хо­ло­гии) сово­куп­ность устой­чи­вых качеств, харак­те­ри­зу­ю­щих инди­ви­ду­аль­ный пси­хо­ло­ги­че­ский и соци­аль­ный облик чело­века.

Лич­ность пред­по­ла­гает нали­чие таких спо­соб­но­стей, как сво­бод­ная воля, опре­де­ле­ние цели, выбор моти­вов, нрав­ствен­ное чув­ство, сло­вес­ность (разум­ность), твор­че­ская направ­лен­ность в их про­яв­ле­ниях, жерт­вен­ная любовь.

Раз­ви­тие лич­но­сти озна­чает для хри­сти­а­нина при­бли­же­ние к иде­аль­ному образцу чело­века, кото­рый дал нам в своем Лице Иисус Хри­стос. Чело­век именно потому и лич­ность, что он есть образ лич­ного Бога в без­лич­ном мире. Чело­век суще­ствует в каче­стве лич­но­сти по при­чине того, что являет собой образ Бога, и наобо­рот – он вслед­ствие того только и есть образ Божий, что суще­ствует в каче­стве лич­но­сти… (С. Буфеев)

***

Пра­во­слав­ное пони­ма­ние лич­но­сти

игумен Геор­гий (Шестун)

Рас­кры­тие тайны лич­но­сти в тайне Пре­свя­той Троицы

Пыта­ясь опре­де­лить данное поня­тие в рамках пра­во­слав­ной педа­го­гики, необ­хо­димо уяс­нить, как пони­мали чело­ве­че­скую лич­ность отцы Церкви и другие пра­во­слав­ные бого­словы. Труд­ность заклю­ча­ется в том, что бого­сло­вие, и осо­бенно свя­то­оте­че­ское, не знало этого поня­тия. «Я же лично должен при­знаться в том, – писал В.Н. Лос­ский, – что до сих пор не встре­чал в свя­то­оте­че­ском бого­сло­вии того, что можно было бы назвать раз­ра­бо­тан­ным уче­нием о лич­но­сти чело­ве­че­ской, тогда как учение о Лицах или Ипо­ста­сях Боже­ствен­ных изло­жено чрез­вы­чайно четко. Тем не менее, хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия суще­ствует как у отцов первых восьми веков, так и позд­нее, как в Визан­тии, так и на Западе, и не стоит гово­рить о том, что это учение о чело­веке отно­сится к его лич­но­сти. Да и не могло бы оно быть иным для бого­слов­ской мысли, обос­но­ван­ной на Откро­ве­нии Бога живого и лич­ного, создав­шего чело­века «по Своему образу и подо­бию» (6. 106).

В тайне Пре­свя­той Троицы пыта­лись рас­крыть пра­во­слав­ные бого­словы и тайну чело­ве­че­ской лич­но­сти. Чтобы выра­зить общую для Трех реаль­ность, «раз­де­ляя между Тремя неде­ли­мое Боже­ство», как гово­рит Гри­го­рий Бого­слов, отцы выбрали слово «усия», фило­соф­ский термин, озна­чав­ший «сущ­ность». Это слово под­чер­ки­вало онто­ло­ги­че­ское един­ство Боже­ства. Никей­ский собор для обо­зна­че­ния сосущ­но­сти Отца и Сына исполь­зо­вал термин «омо­усиос». Омо­усиос, выра­жая тож­де­ствен­ность сущ­но­сти, соеди­няла два раз­лич­ных Лица, не погло­щая их в этом един­стве, ибо утвер­жде­ние кого-то как омо­усион по отно­ше­нию к дру­гому пред­по­ла­гает сопо­став­ле­ние этого одного не с самим собой, а с кем-то другим. Необ­хо­димо было утвер­дить эту тайну «дру­гого». Антич­ная мысль, кото­рой было чуждо одно­вре­мен­ное утвер­жде­ние онто­ло­ги­че­ского един­ства и как бы рас­па­де­ние бытия в «другом», не имела в своем лек­си­коне какого бы то ни было обо­зна­че­ния лич­но­сти. Надо ска­зать, что ни один фило­соф­ский термин не в силах выра­зить всю тайну Боже­ствен­ного бытия. Латин­ское «persona» обо­зна­чало огра­ни­чи­тель­ный, обман­чи­вый и, в конеч­ном счете, иллю­зор­ный аспект инди­ви­ду­ума: не лицо, откры­ва­ю­щее лич­ност­ное бытие, а лицо-маска суще­ства без­лич­ного. Отцы пред­по­чли этому сла­бому и обман­чи­вому слову другое, строго одно­знач­ное – «ипо­стась». В обы­ден­ном обра­ще­нии это слово зна­чило «суще­ство­ва­ние». Прак­ти­че­ски «усия» и «ипо­стась» были вна­чале сино­ни­мами: оба тер­мина отно­си­лись к сфере бытия; сооб­щая каж­дому из них отдель­ное зна­че­ние, отцы могли впредь бес­пре­пят­ственно уко­ре­нить лич­ность в бытии и пер­со­на­ли­зи­ро­вать онто­ло­гию (4. 212–213; 3. 38–39).

Раз­ли­чие инди­ви­ду­аль­но­сти и лич­но­сти

Выра­жая несво­ди­мость ипо­стаси к усии, несво­ди­мость лич­но­сти к сущ­но­сти, но и не про­ти­во­по­став­ляя их, святые отцы про­вели раз­ли­чие между этими двумя сино­ни­мами. Апо­фа­ти­че­ское бого­сло­вие, стре­мя­ще­еся познать Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть, при­дает тер­мину «усия» глу­бину непо­зна­ва­е­мой транс­цен­дент­но­сти. «Ипо­стась» под вли­я­нием хри­сти­ан­ского учения пол­но­стью утра­чи­вает зна­че­ние «инди­ви­ду­аль­ного». Инди­ви­дуум «делит» при­роду, к кото­рой при­над­ле­жит, он есть резуль­тат ее ато­ми­за­ции. Инди­ви­ду­аль­ность есть раз­ли­че­ние на уровне при­роды, точнее, резуль­тат рас­се­чен­ной грехом при­роды. Ничего подоб­ного нет в Троице, где каждая Ипо­стась содер­жит Боже­ствен­ную при­роду во всей ее пол­ноте, они суть Боже­ствен­ная при­рода. Но, обла­дая при­ро­дой, ни одна из них при­ро­дой не «вла­деет», не раз­би­вает ее, чтобы ею завла­деть. Именно потому, что они раз­де­ляют при­роду без огра­ни­че­ний, она оста­ется нераз­де­лен­ной. И эта нераз­де­лен­ная при­рода сооб­щает каждой Ипо­стаси ее глу­бину, под­твер­ждает ее совер­шен­ную непо­вто­ри­мость (4. 214).

Если нет тож­де­ствен­но­сти между ипо­ста­сью и инди­ви­ду­у­мом в Троице, сле­дует ли, что и в твар­ном мире, когда речь идет об ипо­ста­сях или лич­но­стях чело­ве­че­ских, эта тож­де­ствен­ность отсут­ствует? Открыло ли тро­и­че­ское бого­сло­вие новое изме­ре­ние «лич­ност­ного», обна­ру­жив поня­тие ипо­стаси чело­ве­че­ской, не сво­ди­мой к уровню инди­ви­ду­аль­ных природ?

Ана­ли­зи­руя Хал­ки­дон­ский догмат, кото­рый гово­рит нам о Христе, еди­но­сущ­ном Отцу по Боже­ству и еди­но­сущ­ном нам по чело­ве­че­ству, В.Н. Лос­ский писал: «Именно потому можем мы вос­при­ни­мать реаль­ность вопло­ще­ния Бога, не допус­кая ника­кого пре­вра­ще­ния Боже­ства в чело­века, ника­кой неяс­но­сти и сме­ше­ния нетвар­ного с твар­ным, что раз­ли­чаем Лич­ность, или Ипо­стась Сына, и Его при­роду или Сущ­ность: Лич­ность, кото­рая не из двух природ, … но в двух при­ро­дах… Чело­ве­че­ство Христа, по кото­рому Он стал «еди­но­сущ­ным нам», нико­гда не имело ника­кой другой ипо­стаси, кроме Ипо­стаси Сына Божия; однако никто не станет отри­цать, что Его чело­ве­че­ская при­род­ность была «инди­ви­ду­аль­ной суб­стан­цией», и Хал­ки­дон­ский догмат наста­и­вает на том, что Хри­стос «совер­ше­нен в Своем чело­ве­че­стве», «истин­ный чело­век» – из разум­ной души и тела… Здесь чело­ве­че­ская сущ­ность Христа та же, что сущ­ность других суб­стан­ций, или отдель­ных чело­ве­че­ских природ, кото­рые име­ну­ются «ипо­ста­сями», или «лич­но­стями». Однако если бы мы при­ме­нили это наиме­но­ва­ние по отно­ше­нию ко Христу, то впали бы в заблуж­де­ние Несто­рия и раз­де­лили ипо­стас­ное един­ство Христа на два друг от друга отлич­ных «лич­ност­ных» суще­ства. Потому, по Хал­ки­дон­скому дог­мату, Боже­ствен­ное Лицо и соде­ла­лось еди­но­сущ­ным твар­ным лицам, что Оно стало Ипо­ста­сью чело­ве­че­ской при­роды, не пре­вра­тив­шись в ипо­стась, или лич­ность, чело­ве­че­скую… И этот отказ от при­зна­ния во Христе двух лич­ност­ных и раз­лич­ных существ будет в то же время озна­чать, что в чело­ве­че­ских суще­ствах мы также должны раз­ли­чать лич­ность, или ипо­стась, и при­роду, или инди­ви­ду­аль­ную суб­стан­цию… С другой же сто­роны, чтобы отли­чить ипо­стась чело­века от состава его слож­ной при­роды – тела, души, духа (если при­ни­мать эту трех­част­ность), мы не найдем ни одного опре­де­ля­ю­щего свой­ства, ничего ей при­су­щего, что было бы чуждо при­роде и при­над­ле­жало бы исклю­чи­тельно лич­но­сти как тако­вой. Из чего сле­дует, что сфор­му­ли­ро­вать поня­тие лич­но­сти чело­века мы не можем и должны удо­вле­тво­риться сле­ду­ю­щим: лич­ность есть несво­ди­мость чело­века к при­роде. Именно несво­ди­мость, а не «нечто несво­ди­мое» или «нечто такое, что застав­ляет чело­века быть к своей при­роде несво­ди­мым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отлич­ном, об «иной при­роде», но только о ком-то, кто отли­чен от своей при­роды, о ком-то, кто, содержа в себе свою при­роду, при­роду пре­вос­хо­дит, кто этим пре­вос­ход­ством дает суще­ство­ва­ние ей как при­роде чело­ве­че­ской и тем не менее не суще­ствует сам по себе, вне своей при­роды, кото­рую он «вои­по­ста­си­рует» и над кото­рой непре­станно вос­хо­дит, ее «вос­хи­щает» (6. 111–114).

Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский гово­рил о том, что чело­век не только усия, но и ипо­стась, не только темное хоте­ние, но и свет­лый образ, не только сти­хий­ный напор, но и про­све­чи­ва­ю­щий его лик, явно высту­па­ю­щий у святых, про­све­чи­ва­ю­щий на иконе. Отец Павел пытался раз­де­лить и отли­чить в чело­веке при­род­ное – усию – и лич­ност­ное – ипо­стась. «Усия – сти­хий­ная, родо­вая под­ос­нова чело­века – утвер­жда­ется в нем как его инди­ви­ду­аль­ное начало. Через инди­ви­ду­ума род соби­ра­ется в одну точку. Усия – начало в себя, – в себя соби­ра­ю­ща­яся, из мира, из рода идущая, но в единую точку направ­ля­ю­ща­яся. Усия, будучи миро­вой, будучи родо­вой, утвер­ждает в мире, утвер­ждает в роде инди­вид как тако­вой. Она цен­тро­стре­ми­тельна. Она есть тезис инди­вида, уста­нав­ли­ва­ю­щая его в обще­стве как само­сто­я­тель­ный центр. Напро­тив, ипо­стась – разум­ная, личная идея чело­века, его духов­ный облик, его лик – утвер­жда­ется в чело­веке как начало общее, надин­ди­ви­ду­аль­ное. Это – начало от себя, из себя исхо­дя­щее, из инди­вида идущее, отправ­ля­ю­ще­еся от еди­нич­ного, но в мир рас­про­стра­ня­ю­ще­еся и мир собою осве­ща­ю­щее. Ипо­стась, будучи личною, утвер­ждает в лич­но­сти род и мир, то есть она есть начало само­от­ре­че­ния инди­вида, прорыв его уеди­нен­но­сти, выход из его обособ­лен­но­сти» (9. 143).

Рас­кры­тие чело­ве­че­ской лич­но­сти как воз­мож­ность и зада­ние

Тро­и­че­ское бого­сло­вие при­несло абсо­лют­ное утвер­жде­ние лич­но­сти как сво­боды по отно­ше­нию к при­роде. Мы видим, что тайна лич­но­сти заклю­чена не в свой­ствах инди­ви­ду­аль­ной при­роды, а в спо­соб­но­сти «воз­вы­шаться над собой, быть по ту сто­рону самой себя – по ту сто­рону вся­кого фак­ти­че­ского своего состо­я­ния и даже своей фак­ти­че­ской общей при­роды» (10. 409). «Каждая лич­ность, – пишет В.Н. Лос­ский, – суще­ствует не путем исклю­че­ния других, не путем про­ти­во­по­став­ле­ния себя тому, что не есть «я», а путем отказа обла­дать при­ро­дой для себя; иными сло­вами, лич­ность суще­ствует в направ­ле­нии к дру­гому… Кратко говоря, лич­ность может быть пол­но­стью лич­но­стью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обла­дать только для себя, исклю­чая других; то есть когда она имеет при­роду, общую с дру­гими. Только тогда про­яв­ля­ется во всей чистоте раз­ли­чие между лицами и при­ро­дой; в про­тив­ном случае перед нами будут инди­ви­ду­умы, раз­де­ля­ю­щие между собой при­роду. Нет ника­кого раз­дела, ника­кого раз­де­ле­ния единой при­роды между тремя Лицами Троицы: Боже­ствен­ные Ипо­стаси не явля­ются тремя частями еди­ного целого, единой при­роды, но каждая содер­жит в себе целост­ную при­роду, каждая явля­ется целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля – общая у Трех.

Если мы обра­тимся теперь к людям, сотво­рен­ным по образу Божию, то сможем обна­ру­жить, исходя из тро­и­че­ского дог­мата, общую при­роду во многих твар­ных ипо­ста­сях. Однако в резуль­тате пад­шего мира люди стре­мятся суще­ство­вать, вза­имно исклю­чая друг друга, само­утвер­жда­ясь, каждый про­ти­во­по­став­ляя себя другим, то есть раз­де­ляя, дробя един­ство при­роды, при­сва­и­вая каждый для себя часть при­роды, кото­рую моя воля про­ти­во­по­став­ляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно назы­ваем чело­ве­че­ской лич­но­стью, явля­ется не под­лин­ной лич­но­стью, а частью общей при­роды, более или менее подоб­ной другим частям, или чело­ве­че­ским инди­ви­ду­у­мам, из кото­рых состоит чело­ве­че­ство. Но как лич­ность в ее истин­ном зна­че­нии, в бого­слов­ском зна­че­нии этого слова чело­век не огра­ни­чен своей инди­ви­ду­аль­ной при­ро­дой; он не только часть целого – каждый чело­век потен­ци­ально содер­жит в себе целое, … ипо­ста­сью кото­рого он явля­ется; каждый пред­став­ляет собою един­ствен­ный и абсо­лютно непо­вто­ри­мый аспект общей для всех при­роды» (6. 102–103).

Фило­соф­ский и пси­хо­ло­ги­че­ский взгляд на про­блему лич­но­сти заклю­ча­ется в том, что мы осно­вы­ва­емся в своих рас­суж­де­ниях на обыч­ном опыте, кото­рый не откры­вает нам ни под­лин­ного лич­ного мно­го­об­ра­зия, ни под­лин­ного един­ства при­роды. В случае бого­слов­ского осмыс­ле­ния про­блемы мы гово­рим о потен­ци­аль­ном бытии, о дости­же­нии под­лин­ного един­ства при­роды и рас­кры­тии чело­ве­че­ской лич­но­сти, мы гово­рим о воз­мож­но­сти и одно­вре­менно зада­нии, суть кото­рого выра­зили в своих тво­ре­ниях свя­щен­но­му­че­ник Ириней Лион­ский и свя­ти­тель Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский, свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов и свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский: «Бог соде­лался чело­ве­ком, дабы чело­век смог стать Богом».

Вос­ста­нов­ле­ние еди­ного чело­ве­че­ского есте­ства в Церкви

Единое чело­ве­че­ское есте­ство, рас­се­чен­ное грехом на мно­же­ство враж­ду­ю­щих частей, вос­ста­нав­ли­вает уте­рян­ное един­ство в Церкви. Мысль о един­стве чело­ве­че­ства в Церкви по образу три­един­ства Боже­ства мы встре­чаем у цер­ков­ных писа­те­лей, начи­ная с тре­тьего века. Обзор свя­то­оте­че­ских тво­ре­ний по этой теме содер­жится в статье архи­епи­скопа Ила­ри­она (Тро­иц­кого) «Три­един­ство Боже­ства и един­ство чело­ве­че­ства».

С вопло­ще­нием на земле Еди­но­род­ного Сына Божия уже нет отдель­ного веру­ю­щего, а есть Цер­ковь, Тело Хри­стово, новая тварь, вос­ста­нов­лен­ная Хри­стом. Соеди­нив­шись с падшим миром во всей его реаль­но­сти, Он изъял силу греха из нашей при­роды и Своею смер­тию, озна­ме­но­вав­шей пре­дель­ное соеди­не­ние с нашим падшим состо­я­нием, вос­тор­же­ство­вал над смер­тью и над тле­нием. В таин­стве кре­ще­ния через трое­крат­ное погру­же­ние в воду со сло­вами: «Кре­ща­ется раб Божий … во имя Отца, аминь. И Сына, аминь. И Свя­таго Духа, аминь» – чело­век уми­рает для плот­ской жизни и воз­рож­да­ется для жизни духов­ной. В таин­стве Евха­ри­стии, таин­стве Тела и Крови Хри­сто­вых, осу­ществ­ля­ется соеди­не­ние нашей при­роды со Хри­стом и одно­вре­менно со всеми чле­нами Церкви.

Пони­мая Цер­ковь как Тело Хри­стово, объ­ем­лю­щее в Себе людей, членов Церкви, не рис­куем ли мы, будучи спа­сен­ными от детер­ми­низма греха, поте­рять поня­тие чело­ве­че­ской лич­но­сти и утра­тить личную сво­боду? Отве­чая на этот вопрос, В.Н. Лос­ский пишет: «Един­ство Тела Хри­стова – это среда, где истина может про­яв­ляться во всей пол­ноте, без всяких огра­ни­че­ний, без вся­кого сме­ше­ния с тем, что ей чуждо, что неистинно. Но одной только хри­сто­ло­ги­че­ской пред­по­сылки – един­ства вос­со­здан­ной Хри­стом чело­ве­че­ской при­роды – было бы недо­ста­точно. Необ­хо­дима другая, пози­тив­ная пред­по­сылка для того, чтобы Цер­ковь была не только «Телом Хри­сто­вым», но также, как ска­зано в том же тексте апо­стола Павла, «пол­но­той Напол­ня­ю­щего все во всем» (Еф. 1:23). Сам Хри­стос гово­рит это: «Огонь пришел Я низ­ве­сти на землю» (Лк. 12:49). Он пришел, чтобы Дух Святой мог сойти на Цер­ковь. Обос­но­вы­вать эккле­зио­ло­гию только Вопло­ще­нием … значит забы­вать о Пяти­де­сят­нице… Вот почему свя­щен­но­му­че­ник Ириней Лион­ский, говоря о Сыне и Духе, назы­вает их «двумя руками Отца», дей­ству­ю­щими в мире.

…Цер­ковь как новое един­ство очи­щен­ной Хри­стом чело­ве­че­ской при­роды, как единое Тело Христа есть также и мно­же­ствен­ность лиц, каждое из кото­рых полу­чает дар Духа Свя­того. Дело Сына отно­сится к общей для всех чело­ве­че­ской при­роде – это она искуп­лена, очи­щена, вос­со­здана Хри­стом; дело Духа Свя­того обра­щено к лич­но­стям – Он сооб­щает каждой чело­ве­че­ской ипо­стаси в Церкви пол­ноту бла­го­дати, пре­вра­щая каж­дого члена Церкви в созна­тель­ного сора­бот­ника … Богу, лич­ного сви­де­теля Истины. Вот почему в день Пяти­де­сят­ницы Дух Святой явился во мно­же­ствен­ном пла­мени: отдель­ный огнен­ный язык сошел на каж­дого при­сут­ству­ю­щего, и до сего дня огнен­ный язык неви­димо лично пода­ется в таин­стве миро­по­ма­за­ния каж­дому, кто кре­ще­нием при­об­ща­ется един­ству Тела Христа… Дух Святой раз­де­ляет (или раз­ли­чает) то, что Хри­стос соеди­няет. Но совер­шен­ное согла­сие царит в этом раз­ли­че­нии, и без­гра­нич­ное богат­ство про­яв­ля­ется в этом един­стве. Более того: без раз­ли­че­ния лич­но­стей не могло бы осу­ще­ствиться един­ство при­роды – оно было бы под­ме­нено един­ством внеш­ним, абстракт­ным, адми­ни­стра­тив­ным, кото­рому слепо под­чи­ня­лись бы члены своего кол­лек­тива; но, с другой сто­роны, вне един­ства при­роды не было бы места для лич­ного мно­го­об­ра­зия, для рас­цвета лич­но­стей, кото­рые пре­вра­ти­лись бы в свою про­ти­во­по­лож­ность – во вза­имно угне­та­ю­щих друг друга, огра­ни­чен­ных инди­ви­ду­у­мов. Нет един­ства при­роды без раз­де­ле­ния лиц, нет пол­ного рас­цвета лич­но­сти вне един­ства при­роды» (6. 158–159).

Гра­ницы духов­ного воз­рас­та­ния лич­но­сти: «лик», «лицо», «личина»

Рас­цвет лич­но­сти, ее духов­ное воз­рас­та­ние не про­ис­хо­дит момен­тально, маги­че­ски через при­об­ще­ние чело­века в цер­ков­ных таин­ствах Духу Свя­тому. «Как закваска, – пишет А.И. Осипов, – поло­жен­ная в тесто, может ока­зать свое дей­ствие посте­пенно и при вполне опре­де­лен­ных усло­виях, так и «закваска» бла­го­дати таин­ства, иначе говоря, Дух Святой, может «пере­ква­сить» в «новое тесто» (1Кор. 5:7) и изме­нить, сделав своим при­част­ни­ком неко­гда плот­ского, хотя и кре­ще­ного, чело­века в духов­ного (1Кор. 3:1–3)… при испол­не­нии им вполне кон­крет­ных духовно-нрав­ствен­ных тре­бо­ва­ний, ука­зан­ных в Еван­ге­лии. От хри­сти­а­нина, таким обра­зом, полу­чив­шего талант бла­го­дати оправ­да­ния даром (Рим. 3:24), зави­сит как умно­же­ние этого таланта, что и есть сопри­ча­стие Духу Божию, так и погуб­ле­ние его в земле своего сердца (Мф. 25:18). Отсюда ста­но­вится понят­ным, что озна­чает необ­хо­ди­мость при­об­ще­ния Духу Свя­тому для хри­сти­а­нина, уже полу­чив­шего Его дары в таин­ствах. Здесь не тав­то­ло­гия, но глав­ней­ший прин­цип пра­во­слав­ного пони­ма­ния духов­ной жизни, хри­сти­ан­ского совер­шен­ство­ва­ния, свя­то­сти. Этот прин­цип просто и кратко был выра­жен одним из вели­чай­ших святых – пре­по­доб­ным Сера­фи­мом Саров­ским, когда он в одной из бесед сказал: «Цель жизни хри­сти­ан­ской состоит в стя­жа­нии Духа Божи­его, и это цель жизни вся­кого хри­сти­а­нина, живу­щего духовно». Так ока­зы­ва­ется, что веру­ю­щему, полу­чив­шему в таин­ствах все дары Духа Свя­того, тре­бу­ется еще стя­жа­ние этого Духа, и, более того, в этом именно стя­жа­нии должна заклю­чаться вся цель его жизни» (7. 11–12).

Духов­ное воз­рас­та­ние лич­но­сти имеет свои нижние и верх­ние гра­ницы, точнее ска­зать, про­ти­во­по­лож­ные состо­я­ния бытия. Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский харак­те­ри­зует эти состо­я­ния сло­вами «личина» и «лик».«Лик есть про­яв­ле­ние онто­ло­гии. В Библии образ Божий раз­ли­ча­ется от Божи­его подо­бия; и Цер­ков­ное Пре­да­ние давно разъ­яс­нило, что под первым должно разу­меть нечто акту­аль­ное – онто­ло­ги­че­ский дар Божий, духов­ную основу каж­дого чело­века как тако­вого, тогда как под вторым – потен­цию, спо­соб­ность духов­ного совер­шен­ства, силу офор­мить всю эмпи­ри­че­скую лич­ность, во всем ее составе, обра­зом Божиим, то есть воз­мож­ность образ Божий, сокро­вен­ное состо­я­ние наше, вопло­тить в жизни, в лич­но­сти и таким обра­зом явить его в лице. Тогда лицо полу­чает чет­кость своего духов­ного стро­е­ния… Лик есть осу­ществ­лен­ное в лице подо­бие Божие. Когда перед нами – подо­бие Божие, мы вправе ска­зать: вот образ Божий, а образ Божий – значит, и Изоб­ра­жа­е­мый этим обра­зом, Пер­во­об­раз его. Лик сам по себе, как созер­ца­е­мый, есть сви­де­тель­ство этому Пер­во­об­разу; и пре­об­ра­зив­шие свое лицо в лик воз­ве­щают тайны мира неви­ди­мого без слов, самим своим видом…

Полную про­ти­во­по­лож­ность лику состав­ляет слово «личина». Пер­во­на­чаль­ное зна­че­ние этого слова есть маска – то, чем отли­ча­ется нечто подоб­ное лицу, похо­жее на лицо, выда­ю­щее себя за лицо и при­ни­ма­е­мое за тако­вое, но пустое внутри как в смысле физи­че­ской веще­ствен­но­сти, так и в смысле мета­фи­зи­че­ской суб­стан­ци­о­наль­но­сти. Лицо есть явле­ние неко­то­рой реаль­но­сти и оце­ни­ва­ется нами именно как посред­ни­ча­ю­щее между позна­ю­щим и позна­ва­е­мым, как рас­кры­тие нашему взору и нашему умо­зре­нию сущ­но­сти позна­ва­е­мого. Вне этой своей функ­ции, то есть вне откро­ве­ния нам внеш­ней реаль­но­сти, лицо не имело бы смысла. Но смысл его дела­ется отри­ца­тель­ным, когда оно, вместо того чтобы откры­вать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направ­ле­нии, но и обма­ны­вает нас, лживо ука­зы­вая на несу­ще­ству­ю­щее. Тогда оно есть личина» (8. 92–93).

Мы можем пред­по­ло­жить, что в пси­хо­ло­ги­че­ском плане раз­ли­чие между «лицом», «ликом» и «личи­ной» про­яв­ля­ется в диф­фе­рен­ци­а­ции внеш­ней и внут­рен­ней жизни чело­века. По мере при­бли­же­ния к «лику» диф­фе­рен­ци­а­ция должна умень­шаться, в других слу­чаях уве­ли­чи­ваться. Отсут­ствие диф­фе­рен­ци­а­ции между внеш­ней и внут­рен­ней жизнью мы встре­чаем у детей. В Еван­ге­лии Спа­си­тель сказал: «Истинно говорю вам, если не обра­ти­тесь и не будете как дети, не вой­дете в цар­ство небес­ное» (Мф. 18:3).

Нрав­ствен­ность, бла­го­че­стие и бла­го­го­ве­ние – три лич­ност­ные основы бытия

Про­цесс духов­ного про­буж­де­ния и духов­ного ста­нов­ле­нии лич­но­сти мы можем види­мым обра­зом наблю­дать в сфере соци­аль­ной жизни чело­века. По нашему мнению, воз­можно выде­лить три уровня, точнее, три лич­ност­ные основы или гори­зонта бытия чело­века, свя­зан­ные между собой вер­ти­каль­ной связью: это нрав­ствен­ность, бла­го­че­стие и бла­го­го­ве­ние. Таким обра­зом, мы можем гово­рить о чело­веке нрав­ствен­ном, чело­веке бла­го­че­сти­вом и чело­веке бла­го­го­вей­ном.

Нрав­ствен­ность при­нято пони­мать как сово­куп­ность общих прин­ци­пов и норм пове­де­ния людей по отно­ше­нию друг к другу в обще­стве. Нрав­ствен­ность регу­ли­рует чув­ства, жела­ния и пове­де­ние чело­века в соот­вет­ствии с мораль­ными прин­ци­пами опре­де­лен­ного миро­воз­зре­ния. Мы не ставим своей зада­чей изу­чать при­роду нрав­ствен­но­сти или морали, согла­ша­ясь с Т.И. Пет­ра­ко­вой, спе­ци­ально изу­чав­шей эту про­блему, что в основе нрав­ствен­но­сти лежит без­услов­ное и вне­исто­ри­че­ское рели­ги­оз­ное начало (11. 37). Для нас важно то, что чело­век, воз­ла­гая на себя обя­зан­ность жить по нрав­ствен­ным зако­нам, при­ня­тым в обще­стве на основе согла­сия обще­ствен­ного и лич­ного миро­по­ни­ма­ния, совер­шает этот сво­бод­ный акт не как рели­ги­оз­ный, а как соци­аль­ный. Дру­гими сло­вами, нрав­ствен­ным может быть и нере­ли­ги­оз­ный чело­век. Нрав­ствен­ные законы регла­мен­ти­руют пове­де­ние чело­века только в рамках земной жизни, ставят чело­века перед лицом обще­ства, в кото­ром он живет.

Бла­го­че­стие есть пред­сто­я­ние чело­века перед Высшим, пере­жи­ва­ние свой при­зван­но­сти, осо­бого зада­ния и свя­зан­ного с этим чув­ства ответ­ствен­но­сти за свою жизнь. По словам фило­софа И.А. Ильина, пред­сто­я­ние Выс­шему есть первый дар рели­ги­оз­но­сти. Он писал: «Чело­век не может тво­рить куль­туру, не чув­ствуя себя пред­сто­я­щим именно тому, что он должен осу­ще­ствить в своем куль­тур­ном твор­че­стве. «Тво­ря­щий» без вер­хов­ного Начала, без идеала, перед кото­рым он пре­кло­ня­ется, не творит, а про­из­воль­ни­чает, «балу­ется», тешит себя или просто без­об­раз­ни­чает… покло­не­ние Богу не уни­жает чело­века, а впер­вые довер­шает его бытие и воз­вы­шает его. Чело­век же, кото­рый «ничему не покло­ня­ется», обма­ны­вает сам себя, ибо на самом деле он покло­ня­ется себе самому и служит своей без­ду­хов­ной и про­ти­во­ду­хов­ной похоти… Пред­сто­я­щий изме­ряет себя именно тем, чему он пред­стоит» (12. 400, 401). Пред­сто­я­щий всегда при­зван к выс­шему, к гор­нему, а при­зван­ный всегда ответ­стве­нен. Вера откры­вает чело­веку знание о своем высшем пред­на­зна­че­нии. Бла­го­че­стие опре­де­ляет испол­не­ние внеш­них форм бла­го­го­ве­ния, не име­ю­щих соот­вет­ству­ю­щего внут­рен­него состо­я­ния.

Бла­го­го­вей­ный чело­век не только верует и знает, но пере­жи­вает свое пред­сто­я­ние Выс­шему в опыте личной жизни. Он вос­при­ни­мает мир как тво­ре­ние Божие, а значит, отно­сится к нему с особой любо­вью и кро­то­стью. В каждом, даже самом падшем чело­веке, ему открыт Образ Божий, по кото­рому чело­век сотво­рен, это напол­няет его любо­вью и состра­да­нием. Себя он видит как суще­ство гре­хов­ное и несо­вер­шен­ное, кото­рому дана воз­мож­ность достичь высот свя­то­сти через обо­же­ние своей при­роды, и это не только воз­мож­ность, но и зада­ние, кото­рое делает чело­века ответ­ствен­ным перед Богом за свою жизнь. Пред­сто­я­ние перед свя­то­стью и покло­не­ние ей – то, что застав­ляет чело­века свя­зы­вать и сми­рять себя в поступ­ках, жела­ниях, мыслях и словах. Чело­век живет не только состо­я­ни­ями, но в основ­ном дей­стви­ями и соот­вет­ственно отве­чает за эти дей­ствия. «Бла­го­го­ве­ние, – гово­рит в своих поуче­ниях старец Паисий Свя­то­го­рец, – это страх Божий, внут­рен­няя скром­ность, духов­ная чут­кость. Чело­век бла­го­го­вей­ный может стес­няться, но это стес­ни­тель­ность исто­чает мед в его сердце, она при­вно­сит в его жизнь не муче­ние, но радость. Дви­же­ния чело­века бла­го­го­вей­ного тонки и акку­ратны. Он отчет­ливо ощу­щает при­сут­ствие Бога, Анге­лов и святых, он чув­ствует близ себя при­сут­ствие при­зи­ра­ю­щего его Ангела-Хра­ни­теля. В своем уме он посто­янно имеет (мысль о том), что его тело есть храм Свя­таго Духа. И живет он просто, чисто и освя­щенно. Чело­век бла­го­го­вей­ный везде ведет себя со вни­ма­нием и скром­но­стью, он живо ощу­щает всякую свя­тыню… Для меня бла­го­го­ве­ние есть вели­чай­шая доб­ро­де­тель, потому, что чело­век бла­го­го­вей­ный при­вле­кает к себе Бла­го­дать Божию, он ста­но­вится при­ем­ни­ком, и она есте­ственно пре­бы­вает с ним… Скажу тебе, что если чело­век не имеет бла­го­го­ве­ния, то он не имеет ничего» (13. 134–137).

Твор­че­ство чело­века как пока­за­тель его духов­ного состо­я­ния

«Чело­век, как духов­ное суще­ство, всегда ищет луч­шего, – писал И.А. Ильин, – ибо некий таин­ствен­ный голос зовет его к совер­шен­ству. Он, может быть, и не знает, что это за голос и откуда он… Он, может быть, чув­ствует бес­си­лие своей мысли и своего слова каждый раз, как пыта­ется ска­зать, в чем же состоит это совер­шен­ство и какие пути ведут к нему. Но голос этот внятен ему и вла­стен над ним; и именно жела­ние ото­зваться на этот призыв и иска­ние путей к совер­шен­ству при­дают чело­веку досто­ин­ство духа, сооб­щают его жизни духов­ный смысл и откры­вают ему воз­мож­но­сти тво­рить насто­я­щую куль­туру на земле» (12. 398). Духов­ный чело­век стре­мится к твор­че­ству и одно­вре­менно пони­мает, что не может тво­рить реаль­ность из ничего, даже если это реаль­ность худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния. В этом смысле он – не творец, мы при­званы сора­бо­тать Творцу, сотво­рить с Ним.

В основе любого худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния лежит духов­ная реаль­ность, она опре­де­ля­ется тем уров­нем духов­ного состо­я­ния, на кото­ром нахо­дится автор. Осно­вой худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния может быть меч­та­тель­ность, фан­та­зия или личный пере­жи­тый опыт автора. Меч­та­тель­ность, или, выра­жа­ясь свя­то­оте­че­ской тер­ми­но­ло­гией, «паре­ние ума», есть грех. «Не высо­ко­мудр­ствуйте, – писал апо­стол Павел, – но после­дуйте сми­рен­ным; не меч­тайте о себе» (Рим. 12:16).

При­рода фан­та­зии, если ее рас­смат­ри­вать не как форму, не как сред­ство или прием, а как содер­жа­тель­ную основу худо­же­ствен­ного про­из­ве­де­ния, – в при­ня­тии помыс­лов, в их раз­ви­тии, в их уко­ре­нен­но­сти в душе чело­века. При­рода помыс­лов духовна. Они есть семена плевел, кото­рые сеет враг рода чело­ве­че­ского на ниве чело­ве­че­ского сердца. Обра­ща­ясь к миру пад­шему, миру духов­ному, но демо­ни­че­скому, чело­век обре­кает себя на пле­не­ние этими силами. Потеря сво­боды при­во­дит к потере личной, а точнее лич­ност­ной, жизни. Помыслы выво­дят чело­века в запре­дель­ное состо­я­ние, выво­дят, уводят его от себя, из жизни, из бытия. Каждым своим про­из­ве­де­нием автор отве­чает на извеч­ный вопрос:«Быть или не быть?». Выход из себя или уход от себя, пере­ход в мир нере­аль­ный, запре­дель­ный (демо­ни­че­ские силы не спо­собны к твор­че­ству, а значит, мир, ими создан­ный, всегда нере­а­лен) это есть пере­ход от бытия в небы­тие. Как мани­те­лен и губи­те­лен этот путь, эта бездна. Всту­пив­ший на эту стезю дал себе ответ «не быть».

Мы не будем оста­нав­ли­ваться на про­из­ве­де­ниях небы­тия. При­ме­ров доста­точно много. Пра­во­слав­ную куль­туру эта чаша мино­вала. Пра­во­слав­ная куль­тура всегда бытийна. Она может быть собы­тий­ной, когда автор, не нахо­дясь в потоке бытия, как бы со сто­роны пыта­ется его опи­сать. Автор наблю­дает жизнь со сто­роны, живо­пи­сует ее теми сред­ствами, кото­рыми он обла­дает, но не может про­ник­нуть в нее, так как это не его жизнь, не его бытие, он нахо­дится рядом с бытием, пыта­ется судить о нем. В быто­вом смысле это есть под­смат­ри­ва­ние за чужой жизнью, отра­же­ние жизни. Он гово­рит о со-бытии, не о себе, не о своем осво­е­нии жизни. Это еще не есть своя соб­ствен­ная духов­ная жизнь, это есть попытка научиться ей, и благо будет автору, если он наблю­дает жизнь пра­вед­ных, святых людей, а не под­смат­ри­вает за чужими гре­хами. Такого рода про­из­ве­де­ния всегда совре­менны тому вре­мени, в кото­ром были созданы, и с годами теряют свою при­вле­ка­тель­ность.

Воз­вра­ще­ние к себе, попытка разо­браться в своем внут­рен­нем мире, открыть в себе про­буж­да­ю­щийся духов­ный мир, осо­знать пере­жи­тый опыт порож­дают особый жанр про­из­ве­де­ний, кото­рый можно назвать испо­ве­даль­ным. Это может быть книга о жизни, о бытии, пока­ян­ная авто­био­гра­фия, или авто­порт­рет, с кото­рого автор всмат­ри­ва­ется в себя. Не всегда автор открыто себя изоб­ра­жает, но в худо­же­ствен­ной форме сви­де­тель­ствует о своей жизни. В назва­нии таких про­из­ве­де­ний мы часто встре­чаем слова «жизнь» или «испо­ведь». С тече­нием вре­мени эти про­из­ве­де­ния инте­ре­суют нас больше как исто­ри­че­ский факт, нежели как фено­мен куль­туры.

Духов­ный чело­век сви­де­тель­ствует о реа­лиях Боже­ствен­ной жизни, сви­де­тель­ствует об ино­бы­тии. Это есть сви­де­тель­ство о соав­тор­стве с Твор­цом. На этом уровне совер­ша­ется пере­ход от лите­ра­туры к духов­ной лите­ра­туре, если автор спо­со­бен выра­зить невы­ра­зи­мое, если нет, то насту­пает без­мол­вие. Худож­ник-живо­пи­сец в соав­тор­стве с Твор­цом ста­но­вится ико­но­пис­цем. Твор­че­ская дея­тель­ность при­об­ре­тает род осо­бого слу­же­ния. Худо­же­ствен­ное про­из­ве­де­ние ста­но­вится фено­ме­ном миро­вой куль­туры, так как его содер­жа­ние нахо­дится за рам­ками вре­мени и исто­рии.

Твор­че­ство всегда порож­дает радость бытия, радость не всегда пока­ян­ную, не всегда духов­ную, но радость от жизни, Богом данной, от жизни, с кото­рой не во всем согла­ша­ются, но и не отка­зы­ва­ются от нее.

Всякая лич­ность, всякое духов­ное суще­ство есть некая искон­ная тайна, некое чудо, пре­вос­хо­дя­щее все наши поня­тия. В под­твер­жде­ние этого тезиса при­ве­дем слова архи­манд­рита Пла­тона (Игум­нова): «В свете дог­ма­ти­че­ского учения Церкви лич­ность как запе­чат­лен­ный в чело­веке образ Божий недо­ступна все­о­хва­ты­ва­ю­щему и исчер­пы­ва­ю­щему позна­нию. Лич­ность не может быть объ­ек­том науч­ного изу­че­ния в той же пол­ноте и объеме, как пред­меты внеш­него мира. Она всегда оста­ется непо­сти­жи­мой в своей конеч­ной глу­бин­ной сущ­но­сти. В недо­ступно-сокро­вен­ной жизни и в своем про­яв­ле­нии лич­ность всегда пре­бы­вает ори­ги­наль­ной, свое­об­раз­ной, непо­вто­ри­мой и потому един­ствен­ной во всем мире духов­ной струк­ту­рой, не сво­ди­мой ни к какой другой бытий­ной реаль­но­сти» (2. 17).

Лите­ра­тура:

  1. Ила­рион (Тро­иц­кий), архи­епи­скоп. Три­един­ство Боже­ства и един­ство чело­ве­че­ства // Санкт Петер­бург­ские епар­хи­аль­ные ведо­мо­сти. 1991. № 6. С. 19–26.
  2. Платон (Игум­нов), архи­манд­рит. Пра­во­слав­ное нрав­ствен­ное бого­сло­вие. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева лавра, 1994.
  3. Кар­та­шев А.В. Все­лен­ские Соборы. М., 1994.
  4. Лос­ский В.Н. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991.
  5. Лос­ский В.Н. Бого­ви­де­ние. М., 1995.
  6. Лос­ский В.Н. По образу и подо­бию. М., 1995.
  7. Осипов А.И. Святые как знак испол­не­ния Божия обе­то­ва­ния чело­веку. // Рус­ское воз­рож­де­ние. 1995. № 62. С. 9–32.
  8. Фло­рен­ский Павел, свя­щен­ник. Ико­но­стас // Бого­слов­ские труды. Т. 9. С. 82–148.
  9. Фло­рен­ский Павел, свя­щен­ник. Из бого­слов­ского насле­дия // Бого­слов­ские труды. 1977. Т. 17. С. 83–248.
  10. Франк С.Л. Сочи­не­ния. М., 1990.
  11. Пет­ра­кова Т.И. Духов­ные основы нрав­ствен­ного вос­пи­та­ния. М., 1997.
  12. Ильин И.А. Собра­ние сочи­не­ний. М., 1994. Т. 3.
  13. Паисий Свя­то­го­рец. Духов­ное про­буж­де­ние. Слова. М., 2001. Т. 2.

***

См. ИПО­СТАСЬ, АСКЕ­ТИКА

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки