Приложение 2

Среди характеристик творческой личности универсальность называют далеко не всегда, и это вполне понятно: ведь действительно универсальных гениев в сравнении с людьми какого-то одного таланта довольно мало. Однако нетрудно заметить, что в биографиях деятелей науки и искусства обычно старательно подчеркиваются разнообразные увлечения, характеризующие широту интересов данного человека. Это стремление биографа выявить черты универсальности исследуемой им личности является одним из симптомов глубокого интереса теоретической мысли к загадке творчества разностороннего гения.

В соответствии с этимологией слова «универсальность» (образовано от латинских корней unus – один и verto – поворачиваю; «универсальность» можно было бы по-русски передать как едино-развертывание) мы будем понимать под универсальной творческой деятельностью такой процесс, который исходит из единого принципа и в силу своего последовательного саморазвития приводит к распространению сферы творчества данной личности на различные области бытия и мышления. На конкретном историческом материале мы попытаемся проследить механизм развертывания этой деятельности и показать значительность достигаемых в ней результатов.

Очевидно, что на основе анализа деятельности одной творческой личности трудно делать выводы о закономерностях творческого процесса. Для преследующего теоретические обобщения анализа нужно отобрать биографии таких людей, универсальная творческая деятельность которых разворачивалась бы примерно на одном историческом фоне, имела бы некоторый общий и достаточно ярко выраженный исходный первопринцип, а также удобные для сопоставления результаты.

В XVII в. было по крайней мере три мыслителя, которых объединяло восходящее к пифагорейцам убеждение в музыкально-математической гармонии Вселенной: это знаменитый Кеплер, гораздо менее известный Мерсенн и почти совсем забытый Кирхер.

Все они посвятили гармонии мироздания специальные сочинения; каждый считал ее основой своего мировоззрения. Их творчество дает прекрасные образцы того, как философско-эстетический интерес к лежащим в основе мирового бытия числовым соотношениям ведет мыслителей через различные области научного и художественного творчества к целостной картине мироздания, в которой открываются или предвосхищаются многие закономерности природных и социальных процессов.

В отношении Иоганна Кеплера (1571–1630) нужно прежде всего заметить, что его первым шагом к представлению о числовой гармонии Вселенной стали занятия философией. «Как только я, – писал он, – в соответствии с моим возрастом смог вкусить сладость философии, я с жаром стал заниматься всеми ее отраслями без того, чтобы обращать особое внимание на астрономию. Правда, склонности к ней имелись налицо, и я без затруднения усваивал предусмотренный учебным планом материал по геометрии и астрономии, опирающийся на фигуры, числа и отношения. Но это было в порядке обязательного обучения (erant ilia necessaria studia), некое совершенно особое влечение к астрономии ничем не проявлялось»¹⁵¹⁴.

Таким образом, в ранний период творчества число еще не было для Кеплера универсальным принципом бытия, а представление о единстве мироздания существовало у него в форме эстетически-бессознательного предчувствия и не было выявлено и закреплено рационально-логическим путем. Однако предпосылки обращения к числовой гармонии коренились прежде всего в его природных способностях математика.

Реализации этих способностей и обращению Кеплера к астрономии содействовали исторические обстоятельства и, возможно, детские впечатления – наблюдение кометы и лунного затмения¹⁵¹⁵. В плане логики развития науки в начале XVII в. существовала настоятельная необходимость дальнейшего совершенствования теории Коперника, необходимость, которая проявляла себя в деятельности творческой личности, для самой науки остающейся лишь случайностью. Тем не менее для прогресса астрономии оказалось весьма счастливым то обстоятельство, что учителем математики в средней школе Граца стал именно Кеплер, которому в силу логики его индивидуального развития пришлось бы оформлять свои идеи гармонии мироздания если не в этой, то в иной области знания.

Астрономия стала не только основным полем деятельности Кеплера, но и отправным пунктом для его экскурсов в различные дисциплины и сферы творчества. Однако в конечном счете ее законы и объекты оставались лишь ино-бытийными проявлениями более универсальных числовых соотношений. Стоит при этом отметить, что Кеплер никогда не позволял себе ради математической красоты пренебрегать хоть в малейшей степени данными наблюдений – и тем большее эстетическое наслаждение приносило ему открытие законов неба.

Астрономические занятия содействовали развитию интереса Кеплера к оптике. Его «Дополнения к Вителло» представляют собой энциклопедический свод знаний о распространении света. И здесь, как и при открытии знаменитых законов движения планет, математическая интуиция помогла ему сформулировать новые важные соотношения: он дает доказательство основного фотометрического закона, которое наряду с его рассуждениями о силе тяготения и магните связано с теорией бесконечно малых и атомистическими идеями¹⁵¹⁶. Нетрудно привести и другие примеры того, как поиски числовой гармонии в различных сферах бытия приводили Кеплера к важным теоретическим выводам: назовем хотя бы трактат о шестиугольной форме снежинок, сыгравший значительную роль в развитии кристаллографии¹⁵¹⁷.

Оценивая результаты деятельности универсальной творческой личности, нельзя ограничиваться только сделанными ею открытиями. Важным аспектом этой деятельности является также предвидение будущих открытий и изобретений, как правило, внутренне связанное с универсальностью интересов ученого. Иными словами, мы хотим сказать, что анализ наследия универсальной творческой личности может иметь и прогностическое значение.

В связи с этим следует напомнить, что Кеплер первым из европейских ученых высказал мысль о возможности осуществления космических полетов. В «Разговоре со Звездным Вестником» (1610), представляющем собой ответ на сообщение Галилея о сделанных им с помощью телескопа астрономических открытиях, Кеплер пишет: «Найдите корабли или паруса, приспособленные для небесных ветров, и объявится тот, кто не побоится даже этой пустоты [межпланетного пространства]... Итак, для тех, кто вскоре предпримет это путешествие, давай создадим астрономию: ты, Галилей, – Юпитера, я – Луны»¹⁵¹⁸.

Свое слово Кеплер сдержал: ему принадлежит первый в истории европейской литературы научно-фантастический рассказ о полете на Луну – «Сновидение, или Лунная астрономия», предвосхищающий многие детали реального космического полета.

С ним мы переходим к другому аспекту универсальности творческой деятельности Кеплера. До этого момента мы говорили только о разнообразии работ Кеплера в области эмпирических наблюдений и их дискурсивно-логической обработки. Теперь же мы сталкиваемся с созданными им художественными образами.

Написанный с целью защиты теории Коперника, этот рассказ непосредственно связан с занятиями Кеплера астрономией и опосредствованно – с идеей числовой гармонии Вселенной. Любопытно, что именно здесь Кеплер высказал мысль о влиянии Солнца и Луны на океанские приливы и существенно приблизился к идеям всемирного тяготения¹⁵¹⁹. «Сновидение», наряду с латинскими стихотворениями и многочисленными вдохновенными отрывками из специальных работ, является свидетельством своеобразия художественного мышления Кеплера.

Целостную натуру Кеплера не могли, однако, удовлетворить отдельные наблюдения, закономерности, образы. Необходимо было объединить их на основе единого принципа, философско-эстетического представления о числе как универсальном регуляторе мировой жизни. «Гармония мира» (1619), в которой и был сформулирован знаменитый 3-й закон Кеплера, стала органическим синтезом эмпирических знаний, дискурсивно-логических заключений и расчетов, интуитивно-художественных прозрений и философских обобщений. Универсальность творческой личности Кеплера нашла свое наиболее полное выражение в нарисованной здесь величественной картине эстетически совершенного, пластического космоса, основанного на музыкально-числовой гармонии. Однако для прагматической истории науки эта картина представляет интерес лишь постольку, поскольку она содействовала открытию Кеплером отдельных частных закономерностей, имеющих то или иное практическое приложение.

После Кеплера – и, возможно, не без его влияния, – выступил с учением об универсальной гармонии Марен Мерсенн (1588–1648). Иногда он идет по стопам своего предшественника, повторяя или модифицируя его идеи. В специальной «Книге о пользе гармонии и других частей математики», завершающей его фундаментальный труд «Универсальная гармония» (1637), Мерсенн указывает на различные практические приложения своей теории. «Нет почти ни одного искусства, науки или ремесла, – пишет он, – для которых гармония и предшествующие книги не оказались бы полезными»¹⁵²⁰. Мерсенн демонстрирует значение гармонии для геометрии, механики, астрономии, медицины, архитектуры. «Нет необходимости уведомлять, что эта наука может служить физике и всем философам, потому что она почти вся наполнена физикой и философией и поскольку она исследует и отмечает консонансы даже в запахах, вкусах и цветах»¹⁵²¹.

Консонансы в запахах, вкусах и цветах находил и Декарт (задолго до Бодлера!), рассматривавший эти «вторичные качества» как различные проявления первичных – протяженности и движения. Он также считал число универсальным принципом бытия и создал на этой основе первую в полном смысле механистическую систему мироздания, нанесшую удар средневековым представлениям и тем самым сыгравшую революционную роль в развитии науки. Однако, как пытается доказать исследователь творчества Мерсенна, «можно написать историю рождения механизма, не упоминая о Декарте!»¹⁵²².

Но этого мало. Есть мнение, что далекий от декартовских идей и даже прямо им противоположный эмпирический метод Бэкона, ставший краеугольным камнем новой науки, также был впервые сформулирован Мерсенном¹⁵²³! Таким образом, идеи, заложившие основу научного развития XVII–XIX вв. и высказывавшиеся в свое время мыслителями прямо противоположного склада ума, прекрасно сосуществовали и дополняли друг друга в деятельности одной универсальной творческой личности.

От занятий музыкальной гармонией протягиваются нити интереса Мерсенна к физиологии и медицине. Он изучает влияние музыки на различные функции организма и озабочен возможностью ее применения в терапевтических целях. Его не покидает и идея использовать музыку для морального совершенствования человеческого рода¹⁵²⁴. С музыкой связаны и работы Мерсенна в области акустики, в процессе которых он наткнулся на мысль о создании звукового телеграфа для всех жителей Земли¹⁵²⁵, и, возможно, в связи с этим он приходит к идее универсального языка¹⁵²⁶, который будет понятен даже для обитателей Луны¹⁵²⁷!

Среди других многочисленных замыслов Мерсенна отметим его занятия проектом подводной лодки, хронологически совпавшие с первым осуществлением этой идеи в Англии, а также его активный интерес к проблеме воздушного полета¹⁵²⁸. Однако бросается в глаза тот факт, что у Мерсенна все ограничивалось главным образом замыслами и проектами, которые редко реализовывались. Причину тому нужно, по-видимому, искать в его психологическом складе: Мерсенн был склонен к созерцательности, активная практическая деятельность его не интересовала и даже отталкивала¹⁵²⁹. Непосредственное вмешательство в жизнь казалось этому отшельнику эстетически непривлекательным. Но столь же непривлекательным казалось ему и создание раз навсегда законченной системы, не оставляющей простора для дальнейшего творчества. Он предпочитает оставаться в сфере вопросов и сомнений.

Впрочем, именно в этом и была его сила. Умение Мерсенна ставить новые вопросы и проблемы при универсальности его интересов и широком круге корреспондентов принесло немалую пользу науке, что было отмечено уже его младшим современником Паскалем, но ускользало от внимания позднейшего исторического анализа. В «Истории рулетки» Паскаль писал о Мерсенне: «У него был совершенно особый дар ставить прекрасные вопросы, в котором ему не было подобных; и хотя ему и не удавалось столь же счастливо их разрешать, в чем, собственно, и заключается главное достоинство, тем не менее, справедливо, что ему мы обязаны многими замечательными открытиями, к которым он подтолкнул и которые, возможно, не были бы сделаны, если бы он не вдохновил ученых»¹⁵³⁰.

В этой связи необходимо указать на особую функцию в научном развитии первой половины XVII в., которую выполнял Мерсенн – своеобразный «секретарь ученой Европы». При отсутствии периодических научных изданий и слабости контактов между учеными различных стран, его корреспонденции, переводы, переиздания отдельных редких работ становились важным источником новой информации.

Находившийся в центре духовной жизни своего времени – он переписывался с Гассенди, Гоббсом, Декартом, Ферма, Константином и Христианом Гюйгенсами, Ван-Гельмонтом и др. – Мерсенн, как никто другой, понимал значение взаимосвязи наук и сотрудничества ученых. Его заветной мечтой было создание международной академии, в которой благодаря объединению ученых различных специальностей и интересов изучение природы приняло бы невиданный размах. В известном смысле Мерсенна можно назвать одним из первых теоретиков организации научной деятельности. А собственная творческая работа давала ему практическое подтверждение идеи единства наук, показывала продуктивность сосредоточения на одной области знания при непременном понимании ее взаимосвязи со всеми остальными.

«Науки, – пишет он, – установили между собой нерушимое единство, и их почти невозможно разделить, потому что они страдают, когда их пытаются разорвать». Однако каждый должен «выбрать себе какую-то одну согласно своей склонности и ради нее привлечь и остальные как ее неразлучных спутников»¹⁵³¹. В центре своей собственной деятельности Мерсенн ставит музыку, лишний раз подтверждая мысль о том, что основой его универсальных интересов и главным фоном для экскурсов в различные области знания оставалось убеждение в музыкально-математической гармонии Вселенной.

До недавнего времени об Афанасии Кирхере (1601–1680) вспоминали мало: может быть, потому, что не умели найти ключ к его многостороннему творчеству. После появления прекрасной монографии Ульфа Шарлау¹⁵³² этот ключ можно считать найденным. Объединяющим принципом для разнообразных занятий Кирхера оказывается опять-таки музыкально-числовая гармония. Благодаря музыке он впервые соприкоснулся в юности с наукой и искусством¹⁵³³, и это впечатление отразилось на всем характере его творчества. От музыки легко протягиваются нити к его занятиям акустикой; он замечает «существенную связь между акустическими и оптическими явлениями», между тоном и цветом¹⁵³⁴, строит теорию музыкальной терапии. Консонанс и диссонанс в музыке, свет и тень в оптике находят параллель в притяжении и отталкивании – Кирхер посвящает ряд сочинений теории магнетизма. Он считал возможным открытие некоего универсального принципа, который, «будучи однажды найденным, показывал дорогу к новому знанию с помощью аналогических заключений»¹⁵³⁵. Это убеждение пронизывало всю деятельность Кирхера. В соответствии с ним он всегда стремится создать законченную систему знания, берется даже за усовершенствование «Великого искусства» Луллия¹⁵³⁶.

Однако он был и страстным экспериментатором, причем нельзя сказать, чтобы его деятельность в этом отношении была малопродуктивной. Так, он оставил заметный след в истории медицины, впервые применив микроскоп для изучения причин заболевания и описав наблюдавшихся им микроскопических «червячков» в продуктах разложения и крови больных чумой¹⁵³⁷. Он также впервые описал искусственно вызванное каталептическое состояние у животных¹⁵³⁸.

С занятиями Кирхера оптикой связано и такое его изобретение, как волшебный фонарь. Любопытно, что описание этого прибора и других конструкций вроде летающих драконов соседствует в его книге не только с теорией рефракции, но и с философско-теологическими рассуждениями о свете как первоисточнике бытия¹⁵³⁹.

Внешне производящее впечатление эклектизма, компилятивности, это явление, однако, связано с характерной для Кирхера тенденцией давать максимально полное, исчерпывающее и систематическое изложение своего предмета, раскрывать объект своего исследования со всевозможных позиций и в его универсальных отношениях со всеми сферами бытия, показывать весь универсуум через призму этого объекта. В истории системного анализа Кирхеру должно принадлежать не последнее место.

Подобным образом построено большинство сочинений Кирхера, и в частности главное его произведение о мировой гармонии – «Мусургиа универсалис» (1650). Здесь музыкально-числовые соотношения выступают уже как непосредственный первопринцип строения мира, объединяя философию, науку, искусство, эстетику в универсальном представлении о мироздании. Целесообразно отметить, что колоссальная работа Кирхера по истории египетской культуры и расшифровке иероглифов¹⁵⁴⁰ также имеет непосредственное отношение к поискам музыкально-числовой гармонии Вселенной. «Занятия Кирхера переводом иероглифов вызвали у него убеждение, что египтяне как представители первой высокоразвитой цивилизации человечества уже знали планомерное и гармоническое строение природы на основе музыкально-математических пропорций и сформулировали тайную философию мировой музыки»¹⁵⁴¹.

Из собственно художественных произведений Кирхера нам хотелось бы отметить его сочинение о космическом полете – «Экстазное небесное путешествие» (также связанное с музыкально-числовой гармонией). Д. Г. Моргоф, считающий, что оно написано в подражание «Сновидению» Кеплера (ad ejus imitationem), называет его тем не менее лучшей из всех книг Кирхера (librorum suorum omnium, me judice, optimum)¹⁵⁴². Действительно, из сочинений XVII в. о космических полетах книга Кирхера была одной из самых популярных.

Сравнивая творческие пути Кеплера, Мерсенна и Кирхера, можно указать на многие различия в процессе и результатах их деятельности. Так, у каждого из этих ученых было совершенно особое отношение к теории и эксперименту: если Кеплер строит теорию движения планет, стремясь максимально согласовать ее с данными наблюдений, отбрасывая не соответствующие им предположения, то Мерсенн вообще не думает создавать законченную систему, а Кирхер, напротив, создает ее во что бы то ни стало, не имея необходимых опытных данных и заботясь в первую очередь об эстетической законченности. Это различие и определило характер достижений и историческую оценку этих ученых.

Однако данное различие (как и многие другие) представляется не столь существенным в свете общего для них принципа развертывания творческой деятельности. Выше мы старались показать, что универсальная творческая деятельность с необходимостью ведет к того или иного рода ценным результатам, которые, однако, зачастую скрыты от поверхностного анализа и не всегда носят прагматический характер. Иными словами, деятельность универсальной творческой личности требует соответствующей универсальной оценки, а то философское зерно, которое мы стремимся извлечь из анализа ее биографии, прячется в конечном счете не в индивидуально-психологических установках, а в более общих закономерностях творческого процесса, которые выявляются на основе типологического анализа биографии многих творцов науки.

Подробный анализ механизма мотивации данного типа универсальной творческой деятельности не входит в нашу задачу. Поэтому, рассматривая отдельные моменты творческой деятельности Кеплера, Мерсенна и Кирхера, мы вынуждены были ограничиться простой констатацией того факта, что основу ее мотивации составляет интерес к модификациям единого первопринципа, имеющего характер всеобщности. К этого рода деятельности вполне применимы слова Прокла, по которому «в мышлении и в мыслимом, когда все мыслится порознь, есть нечто одно преобладающее, и для мышления этим одним характеризуется все»¹⁵⁴³.

Эстетическая привлекательность данного процесса состоит в обнаружении внутренней тождественности многообразных модификаций единого принципа. Заметим, кстати, что творческая деятельность принимает характер универсальности и тогда, когда делается попытка всестороннего рассмотрения какого-либо объекта; различие здесь только в том, что в первом случае на частные сферы распространяется принцип, имеющий характер всеобщности, а во втором – характер всеобщности имеет само рассмотрение данного частного объекта.

Интерес, стимулирующий деятельность универсальной творческой личности, лучше всего раскрывается в сопоставлении с интересом, определяющим деятельность одностороннюю и эклектичную. Позитивная сторона одностороннего интереса является одновременно и негативной, поскольку он полагает свою собственную границу и только благодаря ей и может существовать. Эклектизм, внешне преодолевая эту ограниченность, теряет ее позитивный момент – стержневой интерес, вращаясь в беспорядочном множестве фактов, которые «интересны для ученого эрудита только лишь потому, что он их знает»¹⁵⁴⁴. В отличие от них, интерес, определяющий универсальную деятельность, доказывает свою истинность бесконечным многообразием своих объектов, в которых находит проявления единого принципа. В известном смысле это подлинно философский интерес, поскольку он направлен на обнаружение принципа, имеющего характер всеобщности.

Наверное, прав был Гёте, когда говорил, что культивированный на основе внутреннего влечения, ради самого дела знания, «чистый интерес к предмету, представляет, конечно, всегда самый лучший и надежный путь к цели»¹⁵⁴⁵. Благодаря последовательному развитию такого интереса совершается подлинно творческое развитие личности, достигается единство знания о природе и открываются широкие возможности для аналогических сопоставлений различных сфер бытия, зачастую приводящих к ценным открытиям или предвидениям. Это творческая, предвосхищающая интенциональность, эвристическое значение которой еще предстоит уяснить.

1974

В 1908–1917 гг. известный эстетик и психолог Карл Грос¹⁵⁴⁷ опубликовал серию статей под общим названием «Исследования о построении систем»¹⁵⁴⁸, послуживших основой для выпущенной в 1924 г. книги «Построение систем»¹⁵⁴⁹. В этих работах Грос ставил перед собой задачу выявить наиболее общие закономерности строения всякой мыслительной конструкции, постичь «архитектонику» умозрительной системы как таковой.

Свое исследование Грос начинает с анализа мифологического мышления, в котором на довольно большом фактическом материале демонстрирует господство принципа «дуалистического членения», или «мифологической антитезы». На примере ведической, греческой, китайской, полинезийской и других мифологических систем им прослежены исходные оппозиции типа «земля – небо», «свет – тьма», «хаос – космос» и другие во всей полноте их космогонического, морального и ритуального значений.

Характерный для мифологического мышления (так сказать, «архетипический») принцип дуалистического членения накладывает свой отпечаток на все дальнейшее духовное развитие человечества, подтверждением чему служит история философской мысли начиная уже с милетских мудрецов: оппозиции «теплое – холодное» у Анаксимандра, «разрежение – сгущение» у Анаксимена; особенно разветвленную систему оппозиций Грос находит у пифагорейцев.

Рассматривая системы противопоставлений в древней философии в трех аспектах: а) дуалистические подходы к становлению; б) дуалистические членения бытия и в) антитетика в гносеологических понятиях, Грос пользуется широкими историческими параллелями, отмечая противопоставление чувственного и трансцендентального миров в философии веданты и у Парменида или дуализм атомов и пустоты у «умноживших» сущее Парменида атомистов.

Констатировав дуалистическую основу построения всякой концептуальной системы, Грос переходит к анализу ее дальнейшего развития, или проблеме разрешения исходных противоречий. При этом выясняется, что возможны три основные формы преодоления противоречий: а) радикальное разрешение, когда исключается один из противоположных терминов; б) интерпонирующее разрешение, при котором вводится дополнительный посредствующий термин; в) монистическое разрешение, в котором достигается более высокое единство по сравнению с дуалистической трактовкой исходного противоречия.

Каждое из названных разрешений в свою очередь разделяется на ряд подтипов, причем нельзя не отметить, что приводя примеры логически возможных модификаций, Грос не оставляет без внимания почти ни одного существенного явления историко-философского процесса. Он также особо оговаривает, что подмеченные им закономерности развития мыслительных конструкций являются «повторением, но также и частным случаем антитетики сил, определяющих организацию мира»¹⁵⁵⁰.

Практически одновременно с Гросом теорией мыслительных конструкций занялся Пауль Гофман, со своих позиций и на основе своего конкретного материала конституировавший антитетику в качестве универсальной характеристики мышления – сначала в книге «Антитетическая структура сознания»¹⁵⁵¹, в которой историко-философскому материалу отведено довольно скромное место, а позднее (что особенно сближает его с Гросом) специально на примере «исторического развития мировоззрений», а также в ряде других работ¹⁵⁵².

Несколько ранее Гроса и Гофмана в работе, посвященной мировоззрению Гете, Э. Боук задался целью проследить, «по крайней мере в главных чертах, историческое развитие учения о противоположностях во взаимосвязи с общим философским движением, чтобы выяснить глубинные корни миропонимания Гете и показать его сходство в этом отношении с другими великими мыслителями»¹⁵⁵³.

Рассматривая противоположности как основу «динамического миропонимания», Боук ставит их, ссылаясь на «Логические исследования» Тренделенбурга, во взаимозависимость с категориями цели, стремления, порядка (которых не знает миропонимание «механическое»¹⁵⁵⁴), с представлением о природе как одушевленном живыми силами целом. В то же время, по Боуку, противоположности составляют существенную характеристику мышления вообще, в пользу чего им приводится психологическая аргументация: «Поскольку каждое положение мыслится по отношению к предыдущему, мышление осуществляется в отношениях (in Relationen); вполне естественно, далее, что наиболее удаленная из двух рядом расположенных точек больше всего бросается в глаза, и что изменение легче всего понимается как противоположность»¹⁵⁵⁵.

Нельзя не упомянуть и еще об одной работе этого периода, в которой идея оппозиции играет центральную роль. Октав Гамелен в своем «Эссе об основных элементах репрезентации»¹⁵⁵⁶, опираясь на некоторые идеи Ренувье, пытается диалектически вывести стройную систему категорий, беря за основу понятие «отношения», или «оппозиции», и получая далее понятия «числа», «времени», «пространства», «движения» и т.д., т. е. по-своему перестраивая гегелевскую «Логику».

Вообще антитетическое миропонимание и методология получили заметное распространение в гуманитарных и естественных науках конца XIX – начала XX в. Как раз в этот период в математике формулируются парадоксы теории множеств; последовательно антитетически рассматриваются различные социокультурные явления (Р. Эйкен¹⁵⁵⁷, Ю. Шульц¹⁵⁵⁸, X. Чемберлен и др.); противоречивость, диалектическая природа предмета открывается глазам естествоиспытателей не только в физике, но и, к примеру, в психологии (Е. Блейлер¹⁵⁵⁹, Г. Грабер¹⁵⁶⁰, 3. Фрейд и др.), в связи с чем возникает характерное понятие «амбивалентности».

Отметим, однако, что всем этим исследованиям и открытиям предшествовала одна работа, в которой антитетика рассматривалась во всем многообразии своих проявлений и в качестве логической основы всякой системы вообще. В книге «Универсальная оппозиция» известный социолог и философ Габриэль Тард¹⁵⁶¹ задался целью показать, что «все виды и многообразия инверсий, противоположностей, любых оппозиций, все ритмы, все симметрии, все антиномии, все противоборства, на всех уровнях реальности являются составляющими частями одного рода, и что роль каждой из них не может быть успешно объяснена кроме как в сопоставлении со всеми другими»¹⁵⁶². Таким образом, по Тарду, в основе любой концептуальной структуры или системы лежит та или иная оппозиция, и задача сводится к тому, чтобы понять сущность последней.

В главе «Идея оппозиции» Тард, частично опираясь на Ш. Ренувье, критикует трактовку противоположностей Гегелем, который, развертывая свой бесконечный набор триад, «не замечает, что тезис и антитезис, которые он противопоставляет друг другу в каждой из них, иногда действительно являются противоположными терминами, иногда же только различными»¹⁵⁶³. С точки зрения самого Тарда, «две противопоставленные, противолежащие, противоположные вещи характеризуются тем, что представляют различие, которое состоит в самом их подобии, или, если хотите, представляют сходство, которое состоит в том, чтобы различаться насколько возможно больше»¹⁵⁶⁴. Но «что же все-таки общего и есть ли что-либо общее между оппозициями вогнутого и выгнутого, высокого и низкого, вчера и завтра, радости и печали, утверждения и отрицания, желания и отвращения?»¹⁵⁶⁵. По Тарду, это общее заключается в наличии некоторого промежуточного «нулевого» состояния: «Когда два различных термина таковы, что один не может быть представлен становящимся другим иначе как при условии прохождения серии изменений, оканчивающихся нулевым состоянием, и затем восхождения по той же серии изменений, по которой ранее произошло нисхождение, эти два термина противоположны»¹⁵⁶⁶.

На основании этого определения Тард исключает из числа подлинных и относит к «иллюзорным» оппозиции типа «Я» – «не-Я», «органическое» – «неорганическое» и т.п., обнаруживая тем самым априорный и неполный характер своей дефиниции. Также несколько искусственный характер носит предлагаемая Тардом классификация оппозиций (разделение качественных и количественных, а среди последних – степени и силы, в свою очередь членимых на механические и логические), действенность которой он демонстрирует на математических, физических, психологических и социальных примерах. Однако несомненный интерес представляет его мысль о том, что «в идею оппозиции с необходимостью входит идея времени»¹⁵⁶⁷, ибо, как станет ясно из дальнейшего изложения, никакая антитетика невозможна без движения, имплицирующего время и пространство.

В творчестве Ш. Ренувье, под влиянием которого находились и Тард, и вышеупомянутый выше О. Гамелен, антитетика также играет немаловажную роль. Особенно наглядно она проявилась в «Эскизе систематической классификации философских доктрин», который автор намеревался противопоставить гегелевским «Лекциям по истории философии»: «Если следует отказаться искать для философских доктрин систему классификации, в которую они могли бы войти как моменты развития и части органического целого, – писал Ренувье, – то очевидно, что необходимо, напротив, их описывать и классифицировать по их оппозициям и искать вначале либо наиболее древнюю, либо наиболее важную из всех этих оппозиций, и воспользоваться ею как первым принципом разделения»¹⁵⁶⁸.

* * *

Мы не могли и не пытались дать исчерпывающий обзор всех работ рассматриваемого периода, посвященных антитетической трактовке оснований концептуальных систем, – достаточно отметить, что в стороне остался такой крупный мыслитель, как Романо Гвардини, не говоря уже о М. Шелере, К. Ясперсе и др.¹⁵⁶⁹ Думается, однако, что и приведенный материал позволяет отнести антитетичность к характерным сторонам одного из стилей мышления данной эпохи и убедиться в наличии реальной исторической платформы, способствовавшей возникновению принципа «бинарных оппозиций». Нельзя упускать из виду и другой, логической, стороны вопроса, которая заставляет подходить к данному принципу не только как к (со) временному методологическому инструменту, но и как к проявлению некоторых инвариантных форм мышления в целом. Напомним хотя бы об известной со времен античности логической операции – дихотомии, т.е. делении объема понятия на два класса, о создании Г. В. Лейбницем под влиянием китайской философии («инь» и «ян») двоичной системы счисления¹⁵⁷⁰, наконец, о том материале, который представлен в рассматривавшихся выше работах Гроса и др.

Сущность этих и аналогичных явлений как важнейшей особенности мышления в целом раскрыта диалектикой. «Подобно тому, – писал Энгельс, – как электричество, магнетизм и т.д. поляризуются, движутся в противоположностях, так и мысли. Как там нельзя удержать одну какую-нибудь односторонность, о чем не думает ни один естествоиспытатель, так и здесь тоже»¹⁵⁷¹. Но ведь бинарная оппозиция как раз и фиксирует такое единство двух противоположностей, т.е. «нераздельность тождества и различия»¹⁵⁷², «нераздельность» и «полярность»¹⁵⁷³, «нераздельность, различение и связь»¹⁵⁷⁴. Иными словами, она есть триединство как минимальная мыслимая целостность и минимальная мыслительная структура. Диалектика предполагает понимание того, что нельзя мыслить одно, не противопоставляя его другому; одно и другое взаимоограничивают, о-предел-яют друг друга, одновременно отождествляясь и различаясь. Различение (отождествление) = движение пространство и время.

Бинарная оппозиция есть минимальная концептуальная система, содержащая в себе принцип всякого смыслоразличения и смыслопостроения. Это – истина диалектическая. Сам же по себе метод «бинарных оппозиций» лишь опирается на внешним образом, «ощупью» обнаруженную закономерность ее проявления. Таким образом, можно констатировать следующее.

В антитетике (оппозиции, дихотомии) явлена минимальная¹⁵⁷⁵ возможная целостность, которая как целостность не может существовать раньше частей, возникает вместе с частями, т.е. с первым делением¹⁵⁷⁶. Минимум же частей одного целого – две, которые потому и составляют триединство¹⁵⁷⁷.

Целостность как триединство проявляется вовне в форме бинарной оппозиции и наоборот, бинарная оппозиция есть внешнее выражение целостности как триединства.

В антитетике (оппозиции, дихотомии) явлен минимальный¹⁵⁷⁸ смысл, съмыслъ как сомысль¹⁵⁷⁹, т.е. соотнесенность одного и иного («условие возможности существования порождающей модели»¹⁵⁸⁰), создающая целостность, или триединство.

Теория значения (смысла) как отрицания (Apoha) другого разрабатывалась еще в древнеиндийской философии; буддисты «называли отрицание другого подлинным смыслом слов»¹⁵⁸¹, причем подчеркивали одновременность утверждения и отрицания в акте именования¹⁵⁸²: всякое слово потому и возможно, что не только манифестирует именуемое, но и его иное, определяет его через отрицание иного. Поэтому и вообще «каждое понятие есть единство противоположных моментов, которым можно, следовательно, придать форму взаимно противоречивых положений»¹⁵⁸³. Понятие (от «яти», «по-яти»), con-ceptus, Be-griff – одновременное схватывание (двух). Con-ceptio – зачатие, т.е. понятие = начало = жизнь¹⁵⁸⁴.

Бинарная оппозиция есть внешнее выражение смысла как триединства, «смысл смысла»¹⁵⁸⁵, и, наоборот, смысл как триединство обнаруживает себя вовне в форме бинарной оппозиции. Началом¹⁵⁸⁶ счета, мышления¹⁵⁸⁷ и того, что оно мыслит¹⁵⁸⁸, является целостность = смысл = движение. Движение относительно, соотносительно, т.е. в со-отно-шении одного и иного, в антитетике, бинарной оппозиции-триединстве. Отсутствие другого как условия границы есть и отсутствие одного – не-определенность = не-(члено) раздельность = неподвижность-бес (сверх) смысленность. И как смысл предполагает целостность, систему (оппозиций, отношений, т.е. контекст), точно так же и оппозиции предполагают единство, целостность, систему (смысла)¹⁵⁸⁹. Смысл в своей полноте космичен: смысл есть видение имени-вещи через космос, космоса – через эту вещь-имя¹⁵⁹⁰. Поэтому называя предмет своего исследования целостностью, системой (космосом), смыслом или оппозицией, мы лишь умножаем синонимический ряд.

В одном из тонких анализов проблемы начала в концептуальных системах, предваряемом допущением, что «отправляться можно только от целого, всегда в предположении, что целое прежде, до отправления, есть, и есть именно как целое»¹⁵⁹¹, берется в качестве такового, в полном согласии с длительной мыслительной традицией, некоторый «нуль-пункт»¹⁵⁹², который, будучи условием дальнейшего движения, еще этого движения не содержит; движение начинается со второго шага; «в действительности, чем сильнее, чем исключительнее мыслится исходный пункт в своей чистой бессодержательности (Nullwert), тем более вынужденным оказывается тогда уже неизбежный необходимый второй шаг – вступление в расчлененность (Schiedlichkeit), в раздвоенность и тем самым в борьбу, на поле битвы бытия и небытия, «да» и «нет»...»¹⁵⁹³.

Поскольку в этом первом моменте движения впервые оказываются положенными целостность (как целостность в-два только расчлененная на-двое, т.е. уже не мэональ-ная, или не-сущая целостность нерасчлененного «нуль-пункта»), время (диалектическое мгновение, платоновское exaiphnes – «вдруг»¹⁵⁹⁴, пространство (между полюсами полярных противоположностей) и само движение (в котором осуществляется раз-лич-ение и отождествление «лик-ов» одного и иного), он в известном смысле оказывается космотоническим актом, порождающим простейший микро-космос (и космос-миг). Иными словами, если говорить о начале (концептуальной) системы, то надо говорить о нем именно как о простейшем триединстве-оппозиции, простейшем смысле или простейшем микро-космосе-миге.

Как из этого начального момента, из элементарной оппозиции-триединства путем ее последовательного едино-развертывания (иначе е космосом, уни-версуумом дело обстоять не может) построить реализованный во всей полноте конкретных проявлений космос, т.е. как из начального едино-различения получить смысл в форме предельного понятия, охватывающего всю полноту своих модификаций, – задача, к которой непрерывно возращается философская мысль, порой сознавая возможность и необходимость всеобъемлющего синтеза. «Das echt philosophische System muss die reine Geschichte der Philosophie erhalten»¹⁵⁹⁵.

1975

Семидесятые годы XX века уже могут стать предметом исторической рефлексии. Для целого поколения российской интеллигенции они стали временем религиозного самоопределения в условиях достаточно жесткой партийно-государственной идеологической опеки. Классическая ситуация для психоанализа: наложено табу на целые пласты лексики, изъяты из обращения миллионы книг, но взыскующие Божьего града прячут свои крамольные прозрения в подполье подстрочных примечаний, утверждают право говорить на запретные темы под объективистским глянцем энциклопедических статей. Эзоповское красноречие переживает в России эпоху расцвета. Те, кто не нарушает правил игры, живут в сознании постоянного предстательства Всевидящему Оку Князя мира; те, кто срывается, выбывают из нее надолго – или навсегда.

Вот тогда-то, в середине 1970-х, в подмосковном дачном поселке близ ныне возобновленной Екатерининской пустыни – недавней политической тюрьмы, набирая где-то на чердаке бумаги для растопки печи, я наткнулся на рукопись статьи, по-видимому, оставленную одним из прежних жильцов. Она показалась мне любопытной. Имени автора нигде не было, но круг лиц, в котором этот текст мог возникнуть, не так уж трудно восстановить. Возможно, что со временем хозяин объявится и расставит все точки над i, но мне хотелось бы уже сейчас предложить вниманию читателей эту статью, озаглавленную «Теория деятельности в древнекитайской философии («Ицзин» и даосская традиция)», как характерный документ своей эпохи и сделать на ее основе некоторые обобщения.

* * *

«– Я слышал, – сказал Желтый Предок, – что [вы], мой учитель, постигли истинный Путь. Дозвольте задать вопрос, [какова] его сущность. Я стремлюсь воспользоваться сущностью неба и земли, чтобы помочь созреванию всех] пяти злаков для прокормления народа. А еще я стремлюсь направить [силы] жара и холода на благо всего живого. То, о чем ты хочешь спросить, это сущность вещей; а то, как ты хочешь управлять, это – пагуба для вещей, – ответил Всеобъемлющий Совершенный. – С тех пор, как ты правишь Поднебесной, дождь идет прежде, чем пары превращаются в облака; листья и травы опадают, не успев пожелтеть; лучи солнца и луны все более угасают» (Чж. С. 180–181)¹⁵⁹⁶.

Так в диалогической форме древнекитайский трактат сталкивает две концепции деятельности, два типа отношений к природе, два мировоззрения. Способы и результаты практической реализации первого из них хорошо известны каждому представителю западной культуры. Что же касается другого, то представление о нем вряд ли отличается особой ясностью. Да и сами авторы трактата – знали ли они до конца сущность второй позиции? Не принимая и критикуя «Путь Желтого Предка», смог ли Всеобъемлющий Совершенный выдвинуть законченную альтернативную концепцию?

В древнекитайской философии (человеческая) деятельность противопоставляется «естественному ходу вещей». Деятельность есть то, что в той или иной степени изменяет, искажает последний. Деятельность поэтому создает культуру, обычаи, ритуалы, речь, наконец, вообще смысл, ибо естественный путь вещей без (сверх) смыслен, в нем нет никаких оппозиций и противопоставлении («все во всем»), на которых зиждется смыслообразование. В то же время всякое действие непременно являет собой некоторый смысл, равно как и всякий смысл возникает, воспроизводится лишь в процессе того или иного действия; можно даже сказать, что «действие» и «смысл» суть синонимы для обозначения одного процесса – порождения действительности смысла, или смысла действительности. – Бессмысленная, бездейственная, остановившаяся действительность – невозможна и недействительна.

Это обстоятельство заставляет думать о том, что общая теория деятельности, будь таковая построена, должна выступать одновременно и как общая теория смысла, и как общая теория стиля (если понимать под ней эстетический анализ совокупности смысловых модификаций).

Именно такой общей теорией деятельности и смысла является удивительный памятник древнекитайской литературы – «Ицзин», или «Книга перемен». Чрезвычайно лаконичный и загадочный, он породил огромную комментаторскую литературу – не только в Китае и странах Востока, но и на Западе. Этот памятник в связи с универсальным характером его содержания и его безусловной авторитетностью для самых различных направлений китайской мысли и станет осью наших дальнейших рассуждений.

Основным для «Книги перемен» является вопрос об «уместности» действия (слова). Русский термин «у-мест-ность» (у-места) как нельзя лучше передает существо поднятой проблемы и сам по себе мог бы послужить зерном широкой концепции. «Уместное» действие (слово) сообразно с ситуацией, контекстом. Неповторимость всякой ситуации, контекста делает его единственно уместным, необходимым¹⁵⁹⁷ (кажущаяся повторяемость ситуации делает его внешнеобязательным и служит основой дли «правил» поведения и стиля). Но «стройное, – пишет японский комментатор «Ицзина» Итб Тбгай, – это должное»¹⁵⁹⁸, а потому необходимое, уместное действие, слово, вписываясь в контекст, находясь на своем месте, оказывается красивым, стройным¹⁵⁹⁹ – и наоборот, отсутствие необходимого элемента, действия, слова уродует всю ситуацию.

В отличие от единственно необходимого, «неуместных» действий (слов) может быть бесконечно много, а их несообразность с ситуацией, контекстом может носить различный характер. Поэтому наряду с задачей найти единственно правильное (необходимое, стройное) действие (слово) возникает и проблема классификации «неуместных» действий (слов).

То обстоятельство, что «Ицзин» известен с древнейших времен как гадательный текст, уже само по себе указывает на отрицательное отношение авторов (и читателей) «Книги перемен» к возможности чисто рационального нахождения необходимого-уместного действия (слова), т.е. рациональной организации познания и деятельности вообще. На это у них были свои социально-исторические, психологические и теоретические основания, и, по-видимому, целесообразно кратко осветить хотя бы последние.

В одном из ранних памятников даосизма (учения, возводимого традицией к оракулам)¹⁶⁰⁰ мы находим следующую констатацию антитетической природы мышления: «Учение гласит: «я» и «не я» выявляются в сравнении друг с другом, и даже жизнь [возникает] тогда, когда [возникает] смерть, когда же [возникает] смерть, [возникает] и жизнь; когда [появляется] возможность, [появляется] и невозможность, когда [появляется] невозможность, [появляется] и возможность; правда [рождает] неправду, неправда [рождает] правду. Поэтому мудрый не следует за ними, исходящими из «я», а сообразуется с природой» (Чж. С. 141).

Иными словами, всякое смыслообразование личностно, осуществляется «я» (1) путем противопоставления одного (2) другому (3). Смысл триипостасен. Смысл есть целостность как триединство¹⁶⁰¹. Самоосознание смысла, преодоление «я» позволяет соединиться с без (сверх) смысленной природой, избежать порождаемых «я» заблуждений.

Отсутствие надежных критериев истины приводит даосских мыслителей к отрицанию рационального познания и строящейся на его основе деятельности. «Почти успех – подобен успеху, но [он] и не начало успеха; почти неудача – подобна неудаче, но [это] н не начало неудачи. Заблуждение рождается подобием. Границы подобия – неразличимы, но тот, для кого подобие различимо, не станет страшиться беды извне, не станет радоваться и внутреннему счастью. В [какое] время действовать, в [какое] бездействовать – и умному не познать» (Лц. С. 104).

Поэтому, с одной стороны, отрицаются общетеоретические рекомендации и подчеркивается конкретный характер истины¹⁶⁰²: «Ведь в мире не бывает законов, всегда правильных; нет дел, всегда неправильных. То, что годилось прежде, ныне, возможно, [следует] отбросить; то, что ныне отбросили, позже, возможно, пригодится. Для того, что пригодно, а что непригодно, нет неизменной истины. Нет [твердой] меры для того, как пользоваться удобным случаем, ловить момент, действовать по обстоятельствам» (Чж. С. 121); «тот, кто хорошо [понимает] учение, добиваясь [смысла этих] слов, непременно исходит из ближайшего» (Чэн И-чуань)¹⁶⁰³.

С другой стороны, даются самые общие характеристики истинного, должного, «уместного», действия. Это, во-первых, равновесие – «высший закон Поднебесной» (Лц. С. 90); во-вторых, подражание¹⁶⁰⁴, уподобление ситуации, контексту: «Сгибаться или выпрямляться – зависит от [других] вещей, не от меня. Вот это и называется: держись позади – встанешь впереди» (Лц. С. 118); пловец так отвечает Конфуцию на вопрос о секрете своего искусства: «Вместе с волной погружаюсь, вместе с волной всплываю, следую за течением воды, не навязывая [ей] ничего от себя» (Лц. С. 59),

Собственно подражание и есть приведение в равновесие внутреннего и внешнего, достигаемое не рационально или путем чувственного восприятия, а иррационально, сверхчувственно, интуитивно, бессознательно:

«Тому, кто не замыкается в себе, вещи и их форма открываются сами. Движение такого [человека] подобно [течению] воды, его покой подобен зеркалу, его ответ подобен эху, поэтому его путь подобен пути [других] вещей... Умеющий уподобиться пути уже не станет применять ни слуха, ни зрения, ни силы, ни разума. Нельзя уподобиться пути с помощью зрения, слуха, осязания, разума» (Лц. С. 83).

Это не означает, что разум и чувства вообще отвергаются, – они просто оказываются промежуточным средством для достижения сверхчувственных («зрение уподобилось слуху, слух – обонянию, обоняние – вкусу» – Лц. С. 54) и сверхразумных способностей («мое тело едино с моей мыслью, мысль едина с эфиром, эфир един с жизненной энергией, жизненная энергия едина с небытием... Не знаю, ощущение ли это, [воспринятое] мною через [все] семь отверстий и четыре конечности, или познание, [воспринятое] через сердце, желудок, [все] шесть внутренних органов. Это естественное знание и только» – Лц. С. 76).

Временное достижение этих способностей в европейской теории творчества всегда связывалось – со стороны психофизиологической – с состоянием душевного подъема, экстаза, а в плане характеристики духовной деятельности – с особого рода взаимодействием сознательного и бессознательного, исключающим, в частности, вмешательство любых внешних факторов и делающим невозможным сознательное сосредоточение на цели¹⁶⁰⁵ и технике действия.

То же самое мыслилось и китайцами: «То, о чем [я], Вэнь, думаю – не струны, к чему стремлюсь – не звуки. Пока не обрету [желаемого] внутри себя, в сердце, не откликнется вовне, в инструменте» (Лц. С. 91).

Непреднамеренность, непредвзятость, «незаинтересованность» акта суждения и творчества – специфические характеристики художественного процесса по европейским теоретическим воззрениям¹⁶⁰⁶ – древнекитайские мыслители распространяют на всякую деятельность вообще.

Соприкосновение благородного мужа с вещами «не исходит из того, чтобы преднамеренно что-то с ними сделать, а его действие не основывается на том, чтобы получить [выгоду]... Поэтому благородный муж, овладевший дао, в жизни напоминает невежественного, а при соприкосновении с вещами его действие [естественным образом] соответствует [им]» (Гуань-цзы, гл. 36)¹⁶⁰⁷.

Здесь мы сталкиваемся еще с одной существеннейшей характеристикой истинно деятельного человека. Овладев дао, он пребывает в состоянии необычного знания, «знания с помощью незнания» и потому напоминает «невежественного». Дело в том, что центральное понятие философии даосизма весьма близко к неиному (поп aliud) Николая Кузанского, – это несоотнесенное ни с чем иным единое, нерасчлененный принцип всякого расчленения, неоформленный принцип всякого оформления, естественный путь вещей. Поскольку он предшествует всякой соотнесенности и расчлененности, он невыразим. Обычное знание и его (словесное) выражение строятся на соотнесении одного с другим. Дао (неиное) ни с чем не соотносимо, поэтому знание о нем не есть знание (= есть незнание), а выражение этого (не) знания – есть отказ от выражения, или молчание:

«Добившийся желаемого молчит, исчерпавший знания также молчит. Речь с помощью молчания – также речь, знание с помощью незнания – также знание» (Лц. С. 78)¹⁶⁰⁸; «Незнание глубже, а знание мельче... Незнание внутреннее, а знание – внешнее... Путь не выразить в словах; [если] выражен, [значит], не [путь]. [Кто] познал формирующее формы бесформенное, [понимает, что] путь нельзя назвать» (Чж. С. 251).

Если истинное, внутреннее знание («незнание») есть пребывание в едином, дао, а потому оно едино и целостно, то внешнее, дискурсивное знание, утопающее в дурной бесконечности оппозиций и расчленений, этого единства и целостности лишено:

«Если баран пропал оттого, что на дороге много развилок, то философы теряют жизнь оттого, что наука многогранна. [Это] не означает, что учение в корне различно, что корень [у него] не один; но [это показывает], как далеко расходятся [его] ветви. Чтобы не погибнуть и обрести утраченное, необходимо возвращение к общему [корню], возвращение к единству» (Лц. С. 129).

«Когда исходят из различий, видят [одну] печень [или] желчь, [одно царство] Чу [или] Юэ; [когда] исходят из уподобления [общего], видят тьму вещей в единстве» (Чж. С. 156).

Именно с критикой дискурсивного мышления связаны призыв Лао-цзы «разбей свое знание» и его отрицательное отношение к «многознанию»¹⁶⁰⁹ («Многознающий вряд ли [обладает] знанием» – Чж. С. 248; «многознание ослабило разум» – Чж. С. 213).

«Знание с помощью незнания» является как бы возвращением к дологическому мышлению, к состоянию до грехопадения, когда еще не существовало различие добра и зла, – но возвращение на новом этапе, обогащенное достижениями дискурсивной мысли: «незнание, погруженное в бес[сверх]сознательное единство с дао, не упраздняет обычное дискурсивное знание, а лишь предостерегает его от абсолютизации, обостряет сознание преходящего, ограниченного характера этого знания: «Тот, кто упивается [своим] пониманием вещей, не мудр» (Чж. С. 162), но «тот, кто понимает свое невежество, [уже] не совсем невежда; тот, кто понимает свое заблуждение, [уже] не заблуждается [столь] глубоко» (Чж. С. 195).

Деятельность в состоянии «знания с помощью незнания», единственно необходимая и основанная на ненасилии над естественным ходом вещей, на подражании, уподоблении контексту, на отказе от субъективного произвола «я» и потому бесстрастная («развивая незнание, разве будешь подвержен страстям?» – Лц. С. 83–84) неизбежно должна быть минимальной¹⁶¹⁰ (по принципу «совпадения противоположных» оказывающейся и максимальной): «В Поднебесной есть путь к постоянным победам и путь к постоянным поражениям. Путь к постоянным победам называется слабостью [!], путь к постоянным поражениям называется силой» (Лц. С. 63).

Слабость, бесстрастность, минимальность необходимого действия в пределе приближают его к «недеянию»: «Беспристрастие ведет к покою, покой – к ясности, ясность к пустоте, пустота – к недеянию, [которое] все совершает» (Чж. С. 259). «Недеяние» так же относится к деянию, как «незнание» относится к знанию: если незнание есть высшая форма знания, то «высшее деяние – недеяние» (Лц. С. 60).

Недеяние – не бездействие. Это просто естественное, непредумышленное, необходимое и потому минимальное действие, осуществляемое спокойно и с экономной затратой сил: «Совершенномудрый использует душевные [силы] спокойно. Раз спокойно, то [происходит] небольшая трата [сил]. О небольшой трате говорится – экономия» (Хань Фэй-цзы, гл. 20)¹⁶¹¹.

Деятельность, основанная на противоположных принципах – на субъективном желании, внешнем дискурсивном знании, стремлении изменить естественный путь вещей, чревата, по мнению древнекитайских мыслителей, тягостными последствиями. «Когда высшие, не обладая учением, воистину пристрастятся к знаниям, [они] ввергают Поднебесную в великую смуту» (Чж. С. 180).

Примеры тому были у них перед глазами. «В Поднебесной пристрастились к знаниям, и в [поисках] знаний весь народ дошел до крайностей. И тут пустили в ход топоры и пилы, стали казнить по плотничьим отвесу и правилу, приговаривать с долотом и шилом, ввергли Поднебесную в страшную смуту, и преступления стали тревожить людские сердца» (Чж. С. 183).

Логический предел «пути Желтого Предка», который европейским рационализмом в лице русского мыслителя Н. Ф. Федорова выражен идеей полного управления космосом в пространстве (перестройка планетных орбит) и во времени (возвращение к жизни прошлых поколений), был известен древним даосам, – но увлечь их не мог:

«... Чжуанцзы спросил:

– А хочешь, я велю Ведающему судьбами возродить тебя к жизни, отдать тебе плоть и кровь, вернуть отца и мать, жену и детей, соседей и друзей?

Череп вгляделся в [него], сурово нахмурился и ответил – Кто пожелает сменить царственное счастье на человеческие муки!» (Чж. С. 224).

Основанный на субъективном желании, «путь Желтого Предка» неизбежно ведет к несчастьям, которые связаны с лукавством, хитростью, неискренностью. «Несчастья и затруднения появляются от лукавства, а лукавство порождено [тем, что] может [вызывать] желания» (Хань Фзй-цзы, гл. 20)¹⁶¹²!

Стремление «я» к самоутверждению, к осуществлению своих желаний является источником всяких ухищрений, приспособлений, техники в широком смысле этого слова¹⁶¹³.

В то же время подлинная, необходимая деятельность противоположна всякому лукавству и хитрости, она основана на неподдельной искренности. «Только [тот, кто] в состоянии полностью развить свою природу, в состоянии полностью развить природу [всех] людей. [Тот, кто] в состоянии полностью развить природу [всех] людей, в состоянии полностью развить природу [всех] вещей». (Ли цзи, гл. 53)¹⁶¹⁴.

Нельзя развить природу вещей, людей и свою собственную насилием над ней, внешней хитростью, техникой. Развитие достигается только искренним постижением подлинной сущности вещей и своего «я».

Искренность же достигается с помощью деятельности сердца, которое есть и «вместилище ума» (Гуань-цзы, гл. 36)¹⁶¹⁵. Бесполезно анатомически исследовать его строение. Это – мета (сверх) физическое сердце: «внутри сердца имеется еще «сердце». «Сердце» сердца [напоминает то, как] мысль предшествует слову, за звуком следует явление, за явлением – имя, а за именем возникают дела, а дела управляются» (Гуань-цзы, гл. 49).

Деятельность сердца должна, однако, осуществляться по принципу равновесия и меры. Она «не должна предшествовать вещам, ибо [преждевременное действие] нарушает его равновесие и спокойствие»: «Если сердце чрезмерно стремится к приобретению знаний, то оно потеряет нормальное состояние»¹⁶¹⁶.

Мера вообще – важнейший принцип всякой деятельности: «если созерцание сопровождается напряжением, то глаза не [в состоянии] увидеть [что-либо]; если чрезмерно вслушиваются, то уши не [в состоянии] услышать [что-либо]; если размышление и обдумывание совершаются слишком усердно, то в знаниях появляется хаос»; «если [действенность] мудрости ослабляется, то теряется чувство меры» (Хань Фзй-цзы, гл. 20)¹⁶¹⁷.

Осуществлять принцип меры, регулировать деятельность сердца помогают тончайшие гармонизирующие энергии – ци. «Когда тончайшие [ци] присутствуют [в сердце человека], [человек] процветает сам собой, его внешний облик становится прекрасным, скрытые в нем [тончайшие ци] служат неиссякаемым источником жизнедеятельности» (Гуань-цзы, гл. 49)¹⁶¹⁸.

Итак, целостная деятельность человека, осуществляемая путем отказа от субъективных желаний, основанная на благородной воздержанности (дэ), способствует накоплению тончайших «гармонизирующих энергий» (ци)¹⁶¹⁹, направляется сердцем и «знанием с помощью незнания» по принципу равновесия и меры, в соответствии с необходимым естественным ходом вещей.

Ориентируясь по этим принципам на должное и стройное во внутреннем и во внешнем, угадывая направление тончайших ци, или ища прекрасное («красота спасет мир» – по Достоевскому), доступное только сердцу и не дискурсивной мысли («знание с помощью незнания»), человек не нуждается более ни в каких дополнительных средствах и указаниях. Он истинный творец, художник.

Если бы мы захотели априори представить себе, как должна отнестись европейская культура к древнекитайской теории деятельности – нам достаточно было бы выяснить, как эта культура относится к самой себе в теории и практике подлинного художественного творчества¹⁶²⁰.

Практическое осуществление идеальных принципов деятельности, однако, далеко не всегда оказывается возможным. И вот здесь как раз и становится понятным место «Ицзина» в древнекитайской теории и практике деятельности.

«Ицзин» представляет собой такую теорию смысла, деятельности, стиля, которая как теория отрицает возможность сугубо рациональной организации деятельности (текста и т. д.), а практически является инструментом включения бессознательного в поиски конкретности истины (используется как гадательный текст).

«Книга перемен» строит общую теорию контекста (смысла, деятельности) на основе предельно абстрактного представления о (смысло) различении одного и иного, которое графически выражается в сопоставлении сильной (целой) и слабой (прерывистой) черт:

Данное перворазличение является исходным моментом для дальнейшего умножения различений, абстрактно конструирующих многообразие контекстуальных (космических) ситуаций. Вслед за ним появляется различение места (= времени) черт: они могут занимать свою и чужую позиции. За различением как таковым возникает различение различения. Далее выявляются основные образные модификации первой оппозиции: «тьма» и «свет», «податливость» и «упругость», «любовь» и «долг», составляющие так называемую гексаграмму, т.е. совокупность шести вертикально расположенных черт, фиксирующих отдельную законченную ситуацию (контекст).

«В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] Переменах, они имели целью согласоваться с закономерностями сущности [человека и его] судьбы. И вот они установили Путь Неба, а именно: Тьма и Свет; они установили Путь Земли, а именно: Податливость и Напряжение; они установили Путь Человека, а именно, Любовь и Долг. Они сочетали эти три потенции и сочли их двойными. Поэтому в «Книге Перемен» они составляют гексаграмму, в ней разделяются тьма и свет, чередуются податливость и напряжение. Поэтому в «Книге Перемен» шесть позиций составляют целую главу» (Шогуа-чжуань)¹⁶²¹.

Графическая символика гексаграмм, в которых каждая сильная или слабая черта в каждой позиции имеет свой смысл, зависящий также и от смысла других черт, невольно заставляет думать о символике нотной записи. Каждая гексаграмма – это как бы отдельный такт музыкального произведения (фальшь, ошибка в исполнении которого соответствуют бестактности действия, слова). Строгая последовательность гексаграмм (развертывание творчества) позволяет рассматривать «Книгу Перемен» как законченную абстрактную модель последовательности возможных (в том числе и эстетических) модификаций смысла (соотношений текста и контекста, деятельности и космических ситуаций), которой в сфере чувственного восприятия лучше всего соответствует музыка¹⁶²².

И если «Книга Перемен» не для всякого сделает более понятным философское значение музыки, то музыка может легко сделать понятной парадигму мышления изцинистов. – Звук «ля» сам по себе (в отрыве от контекста) никакого смыслового значения не имеет, не является «текстом». Он приобретает смысл лишь в последовательности звуков: текст и контекст суть взаимопорождающие ипостаси (три) единого смысла. Музыкальная фраза есть такой текст, который создает свой собственный контекст (и наоборот). – «Ицэин» до предела абстрагирует эту закономерность, расширяя ее до всякой (художественной, познавательной, политической, бытовой) деятельности вообще, контекст которой также приобретает космические масштабы.

При этом индивидуальное творчество («внутреннее», текст) не противопоставляется всей космической ситуации («внешнему», контексту), а рассматривается в непосредственном единстве с ним – таком единстве, когда «внутреннее» есть не что иное, как интериоризированное, собранное в фокусе «внешнее», и наоборот, «внешнее» есть как бы экстериоризированное, распыленное «внутреннее»: иными словами, различение внешнего и внутреннего проводится, но именно как моментов в конечном счете нечленимой целостной действительности: действительность действительна только для действующего.

Поэтому начало творчества неподвластно ни сознательному субъективному произволу индивидуума, ни совокупности космических сил: оно становится возможным в результате определенного соотношения субъекта и объекта, реализующего действительность «сильных» или «световых» черт. И весь «Ицзин» – это последовательное развертывание идеальной действительности (в том числе и художественной), или – что то же самое – описание действия творца, или рождения текста во взаимодействии «слова» и «контекста»; развертывание, отмечающее возможные (но не необходимые, а потому излишние) отклонения от действительно правильного «пути» и дающее их (эстетическую) оценку.

Оценка эта носит, как правило, образный характер («Стойкость ужасна. Когда козел бодает изгородь, то в ней застрянут его рога»)¹⁶²³ и потому говорить об «Ицзине» как об общей теории стиля можно лишь с оговорками. Но ведь не в форме выражения в конечном счете дело. Как отмечал комментатор «Ицзина» Ван Би, «мысль выражается в образе; образ выражается в слове. Поэтому, так как слово объясняет образ, то [после того, как] постигнут образ, [можно] забыть слово. Так как в образе сохраняется мысль, то [после того, как] постигнута мысль, [можно] забыть образ»¹⁶²⁴.

Итак, «Ицзин» – это теория прекрасной (совершенной) художественной деятельности и ее модификаций, или теория деятельности и ошибок в ней, или теория стиля. Теория, построенная на понимании триипостасной природы смысла, или, что то же самое, на диалектике «одного» и «иного».

Практическое применение «Ицзина» – гадание по нему – основано на том, что случайное, непроизвольное обращение внимания на ту или иную гексаграмму доводит до сознания гадающего знание о ситуации, которое он уже имеет бессознательно, но не решается или не может самостоятельно его сформулировать. «Ицзин» помогает ему достичь состояния «знания с помощью незнания», прислушаться к собственному сердцу, почувствовать необходимое. Возможно, именно такую теорию деятельности и хотел противопоставить «пути Желтого Предка» Всеобъемлющий Совершенный.

Но сам он сохранил об этом благородное молчание.

1975

* * *

Вряд ли есть смысл вдаваться в разъяснения, что автор этой статьи – не синолог и что материал философии даосизма и мантики «Ицзина» он использовал для решения проблем своей социокультурной и религиозной ситуации. Не нужно, по-видимому, ставить ему в вину и то, что он очень бегло затрагивает вопросы, связанные с восприятием даосизма в европейской традиции, обходя молчанием даже Хайдеггера. Гораздо важнее понять, какие именно внутренние задачи заставили его искать помощи у древнекитайских мыслителей.

Первое, что сразу обращает внимание, это, конечно, экологическая тема, которая в 70-х годах уже получила у нас право на обсуждение. И тогда, и до последнего времени ее пытались решать в плоскости так называемого системного подхода, исходя из убеждения, что кризис в отношениях человека и природы может быть преодолен путем рациональной организации человеческой деятельности.

Представляется, что именно эту утонченную форму рационалистического утопизма и подвергает в первую очередь критике автор статьи. Устами китайских философов он отвергает рационализм как религию технократии, целеполагание как принцип, исключающий непосредственное отношение к миру. Усовершенствование технических средств – от пил и топоров до лазера и компьютера – ничего не изменяет в самих началах деятельности, внешних и чуждых тайне бытия. Отношение к Другому как к Объекту, а не как к Субъекту, как к средству, а не самоцели, руководствуется представлением о космосе как аморфной кладовой для удовлетворения прихотей Человека. Стремление построить систему рационального прогнозирования лишено логических оснований – мантика обоснована гораздо более строго.

Верховную цель человеческой деятельности европейский утопизм, начиная с Платона, видел в отвлеченном благе. Но именно этот принцип низвергается с пьедестала первыми словами Всеобъемлющего Совершенного. Однако утопическое сознание может использовать и конкретный религиозный идеал. В 1970-х годах мировоззренческий вакуум уже пытались, при поддержке технократических слоев, заполнить идеями так называемого космизма, который, при достаточной неопределенности очертаний, манил некоторым универсальным синтезом системно-целостного взгляда на мир, «космической ориентацией» технического и духовного прогресса («космическое сознание») и даже, как казалось, религиозных идеалов. Ключевой в этом отношении для русской интеллигенции оказалась фигура Н. Ф. Федорова, псевдо-православного идеолога научно-технической победы над пространством и временем чрез воскрешение всех поколений рода человеческого.

Что этот путь развития религиозного сознания автору статьи был совершенно чужд, он дал понять вполне недвусмысленно. Куда же вело его собственное религиозное чувство?

Хотя намеков он оставил не так уж много («состояние до грехопадения», ссылки на Николая Кузанского, древнерусские тексты, иудейско-христианское личностное отношение к трансцендентному, триипостасность смысла), рискну высказать предположение, что своей статьей он засвидетельствовал уже начавшуюся, а возможно и совершившуюся эволюцию от китайского даосизма к христианскому «Добротолюбию», сохраняя, по-видимому, надежду, что сможет увлечь за собою кого-то из современников.

1995

За спорами об источниках, мотивах и аллюзиях романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита» незаметно оказались отодвинутыми на второй план вопросы о нравственном идеале произведения и образах, в которых он воплощен. Уже то обстоятельство, что главным героем – почти всерьез – предлагают считать страдающего лунатизмом профессора Ивана Николаевича Понырева, достаточно свидетельствует о крайней неразработанности темы.

Сколько бы ни выделялось планов в романе и как бы они ни именовались, бесспорно, что автор имел в виду показать отражение вечных, надвременных образов и отношений в зыбкой поверхности исторического бытия. С этой точки зрения внимание наше в первую очередь останавливают Иешуа-Иисус и Воланд-Сатана.

Образ Иисуса Христа как идеал нравственного совершенства неизменно привлекает многих писателей и художников. Одни из них придерживались традиционной, канонической его трактовки, основанной на четырех евангелиях и апостольских посланиях, другие тяготели к апокрифическим или попросту еретическим сюжетам. Как хорошо известно, М. Булгаков пошел по второму пути. Был ли сделанный писателем выбор просто литературным приемом или он необходимым образом связан с его мировоззрением и основным замыслом романа?

Важно убедиться, что обращение М. Булгакова к апокрифу обусловлено именно сознательным и резким неприятием канонической новозаветной традиции.

Об апостоле и евангелисте Матфее, чтимом всеми христианами в лике святых, читатель романа получает первое представление со слов самого Иешуа Га-Ноцри: «... ходит, ходит один с козлиным пергаментом и непрерывно пишет. Но я однажды заглянул в этот пергамент и ужаснулся. Решительно ничего из того, что там записано, я не говорил. Я его умолял: сожги ты ради бога свой пергамент! Но он вырвал его у меня из рук и убежал». Стало быть, сам Иисус отвергает достоверность свидетельств Евангелия от Матфея. И в этом отношении он проявляет поразительное единство взглядов с Воландом-Сатаной: «... уж кто-кто, – обращается Воланд к Берлиозу, – а вы-то должны знать, что ровно ничего из того, что написано в евангелиях, не происходило на самом деле никогда...».

То, что мы читаем далее в романе Мастера о Понтии Пилате, в свою очередь очень далеко от евангельских рассказов.

Левий Матвей, производящий отталкивающее впечатление своей неуравновешенностью и умственной ограниченностью, сначала стремится убить Иешуа-Иисуса, чтобы избавить его от мучений; потом вместо Иосифа Аримафей-ского и без предварительного согласия властей снимает тело Иисуса с креста; после этого он одержим идеей убить предателя Иуду, но его опережают слуги Понтия Пилата...

Важно не только то, что есть в романе о Понтии Пилате, но и то, что обойдено в нем молчанием в сравнении с евангельским повествованием.

В нем есть суд, казнь и погребение Иешуа-Иисуса, но нет его Воскресения. Нет в романе и девы Марии, Богородицы. Своего происхождения Га-Ноцри не знает: «...я не помню моих родителей. Мне говорили, что мой отец был сириец...». Стало быть, Иисус вовсе даже не из богоизбранного племени, и напрасно апостол Матфей скрупулезно перечисляет все колена родства «сына Давидова, сына Авраамля». Земная безродность Иешуа-Иисуса логически связана с небесной. В романе есть «бог», но нет Бога-Отца и Бога-Сына. Иешуа – не Единородный Сын Божий, он... Но кто же он?

На первый взгляд в своей трактовке образа Иисуса М. Булгаков близок Льву Толстому («Соединение и перевод четырех евангелий», «Исследование догматического богословия»). Однако Иешуа Га-Ноцри – все же не простой человек, учитель праведности, ибо Воланд-Сатана мыслит себя с ним в «космической иерархии» примерно на равных. Сопоставимы они и в глазах автора романа, заставляющего в финале Левия Матвея явиться посланцем от Иешуа-Иисуса к Воланду и просить последнего наградить Мастера покоем.

Примечательно, что к этой идее равенства Иешуа и Воланда М. Булгаков шел постепенно, в глубоких раздумьях. Ранняя третья редакция романа фиксирует такое отношение героев, при котором Иешуа приказывает Воланду. Таким образом, направление творческой эволюции М. Булгакова очевидно.

Однако достигнутое в итоге равенство героев – только формально-умозрительное. С точки зрения художественной выразительности и силы Иешуа бесспорно уступает Воланду. По мере развертывания повествования лик его бледнеет, расплывается и отходит на второй план. И вполне закономерно, что к Иешуа-Иисусу в конечном счете не приходят земные герои книги – Мастер и Маргарита, лишь в смутных полнолунных грезах (да к тому же с «обезображенным лицом») предстает он перед Иваном Николаевичем Поныревым (невольно вспоминаются «люди лунного света» В. В. Розанова).

На всем двухтысячелетнем пространстве исторического бытия – насколько оно затрагивается событиями романа – образ Иешуа попросту незаметен. Зато вездеприсутствие Воланда-Сатаны подчеркнуто со всей неоспоримостью – он был и в саду при разговоре Пилата с Каиафой, он беседовал с Иммануилом Кантом, его свита хранит воспоминания о средневековых подвигах... А Иешуа-Иисус имеет только одного, совершенно непонятливого ученика, у него нет апостолов, которые благовестили бы о его воскресении – потому что не было и Воскресения (а может быть, и казни? – «Ну, конечно, не было», – отвечает «хриплым голосом» спутник – сам Иешуа – в видении Ивана Понырева), нет Церкви, которая хранила бы предание о Нем и действовала в истории Его именем...

При столь слабых силах трудно предполагать возможность реального противоборства Иешуа-Иисуса с Воландом-Сатаной. Но, как не раз уже отмечалось, этого противоборства нет и в помине! Иешуа и Воланд одинаково относятся к каноническим евангелиям, совершенно единомысленны в уготовлении вечного приюта Мастеру и Маргарите. В романе о Понтии Пилате Сатана не искушает Га-Ноцри, а последний не изгоняет бесов и вообще ничем явно не ущемляет Князя Тьмы.

Больше того, Воланд-Сатана вразумляет и наказует явных безбожников, его подручные заставляют платить по счетам плутов, обманщиков и прочих негодяев... Единственная перебранка посланника Иешуа Левия Матвея с Сатаной выставляет «апостола» в весьма невыгодном свете. И, может быть, основной смысл этого эпизода – показать, что по причине своей ограниченности Левий Матвей просто не посвящен в глубинное единство и таинственную связь Иешуа-Иисуса и Воланда-Сатаны.

«Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?» – вопрошает Воланд безответного Левия. А в эпиграфе к роману Мефистофель сообщает Фаусту: «Я – часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо». Предположением об «августинизме» автора романа эти мотивы объяснены быть полностью не могут...

Итак, для прояснения нравственного идеала романа противопоставление Иешуа-Иисуса и Воланда-Сатаны ничего не дает. Очевидно, М. Булгаков увлечен каким-то «теософическим экуменизмом». Известны же учения, согласно которым Иисус был одним из «эонов», чтимым наряду с «ангелом света» – Денницей, Люцифером (то есть «Светоносным»),

Если Левий Матвей не понимал своего учителя, то Воланд-Сатана понимает Иешуа, возможно, даже ему сочувствует, но не верит в возможность твердого обращения людских сердец к добру. Хотя Воланд и его свита не слишком симпатичны по внешности, на протяжении романа они не раз творят «праведный суд» и даже «добро».

Всей логикой романа читатель подводится к мысли не судить о героях по их обличью, и как подтверждение правильности невольно возникающих догадок выглядит заключительная сцена «преображения» нечистой силы: исчезли безобразный клык и кривоглазие Азазелло, фиолетовым рыцарем стал Коровьев-Фагот, худеньким юношей, демоном-пажом – Кот Бегемот. «И, наконец, Воланд летел тоже в своем настоящем обличье». Каком? Об этом не сказано ни слова. Но, судя по метаморфозам свиты, подлинный облик Воланда-Сатаны не должен вызывать отвращения... Бесспорно, таким образом, что не только Иисус, но и Сатана представлен в романе отнюдь не в новозаветной трактовке. Вполне понятны поэтому попытки связать образ Воланда с ветхозаветным Сатаной, искушающим праведного Иова с согласия самого Господа (А. К. Райт)¹⁶²⁵.

Эзотерические, каббалистические, дохристианские мотивы в романе вообще достаточно заметны. Это, к примеру, почти с первых же страниц астрологическая тема («Меркурий во втором доме» и т.п.). Или же самоцветный бассейн с кровью, в котором омывают Маргариту перед балом у Сатаны. Как тут опять же не вспомнить юдофильские воздыхания В. В. Розанова по поводу миквы...

Тема крови носит в романе оккультно-сакральный характер. «Вопросы крови – самые сложные вопросы в мире!» – возглашает Коровьев, сопровождая Маргариту в комнату Воланда и попутно намекая на ее королевское происхождение. Последнее оказывается чрезвычайно важным для всего сатанинского бала, насыщенного литургической символикой.

«Литургические» мотивы романа, обнаженные в сценах бала у Сатаны, до сих пор внятно не прочитаны, и этот оставленный критикой пробел скрывает многие существенные сюжетные и смысловые связи.

Дело в том, что темой крови начинается (омовение в бассейне) и завершается (приобщение из чаши) описание «сатанинской литургии», которая оказывается зеркальным переосмыслением литургии христианской. Современному читателю необходимо напомнить основное содержание и внешние особенности этого священнодействия.

В таинстве Евхаристии, совершающемся во время литургии, происходит «пресуществление»¹⁶²⁶, то есть как бы изменение «существа» хлеба и вина в тело и кровь Христовы, которых с благоговением приобщаются верующие. Священнодействия литургии основаны на символическом воспроизведении искупительной жертвы, которая была принесена Христом в его крестных страданиях за грехи всего рода человеческого. Разрезая острым ножом (копием) на проскомидии большую просфору, знаменующую Христа, священник произносит слова: «Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение». В отличие от ветхозаветных и языческих жертвоприношений это подчеркнуто бескровная жертва.

Помимо хлеба и вина, острого ножа (копия) и чаши (потира) к необходимым вещным реалиям литургии относятся, в частности, престол с семисвечником и жертвенник. С ними мы как раз и встречаемся на квартире у Воланда-Сатаны.

Дубовый на резных ножках стол («престол») стоял прямо перед кроватью хозяина, а в семисвечнике (!) горели восковые (как и положено по церковному уставу) свечи. Второй стол, «с какой-то золотой чашей» (потиром) и также с канделябром, стоял в отдалении – прозрачный намек на жертвенник, располагающийся в алтаре в северо-восточной части, в нескольких шагах от престола. Запах серы и смолы, замеченный Маргаритой, – прямое следствие каждения «чертовым ладаном». Воланд возлежал за столом (престолом) – то есть на так называемом «горнем месте», где располагается кафедра архиерея, символически изображающего собой в определенные моменты богослужения самого Господа...

Поскольку в сатанинской литургии должны быть контрастные отличия от христианской, они первоначально подчеркиваются одеждой дьявола – длинной ночной рубашкой, грязной и заплатанной на левом плече. Это – противопоставление архиерейскому одеянию с застегиваемым на левом плече и с него спускающимся омофором. Другой мотив профанации святыни – отношение к престолу: на нем идет игра в шахматы...

Но главные моменты литургического действа – жертвоприношение, «пресуществление», причащение. Заметим сразу, что в романе крестная смерть Иешуа-Иисуса отнюдь не рассматривается как искупительная жертва, и уже потому она не может быть прообразом совершающейся здесь литургии. Все тот же мотив инверсии подводит к мысли, что если в христианской литургии таинственную основу образует добровольное самопожертвование Богочеловека, то в сатанинской – насильственное убийство; если в христианской к «пресуществлению» предлагаются особенно тщательно отобранные чистые вещества – хлеб и вино, то в сатанинской «предложение» должно быть нечистым; если в христианской литургии вино превращается в кровь (Бога), то в сатанинской – кровь (предателей) в вино...

Новоявленный «Иуда» – барон Майгель – послужил той жертвой, кровь которой оказалась в литургической чаше Воланда. Хозяин бала мгновенно преображается («... исчезла заплатанная рубаха и стоптанные туфли. Воланд оказался в какой-то черной хламиде со стальной шпагой на бедре»), и кровь «пресуществляется» в вино, которого причастилась Маргарита... Конечно, если христиане приобщаются крови своего Бога, почему бы Сатане не пить кровь самых тяжких грешников? Но возлюбленная Мастера...

Ее роль в сатанинской литургии – тема особая. Как догадывается читатель по репликам подручных Воланда, какие-то качества Маргариты делают ее совершенно необходимой для бальной церемонии. На поверхности лежит один мотив – нужна «королева». Но только ли в качестве пары к «королю»?

С ритуальной точки зрения, коль скоро сатанинская литургия противостоит христианской, в ней должен немаловажную роль играть мотив осквернения. Конечно, Маргарита – не невинная девушка, но по меркам сего века она почти безгрешна, и многое должно быть ей прощено, потому что она много любила. Совершенно недвусмысленно Маргарита готова отдать за любимого свою душу. Кроме того, что не менее важно, в ней течет особая королевская кровь, согласно средневековым представлениям мистически связанная с богоустановленной и церковно-освященной властью. Именно по этим причинам Маргарита – вполне подходящий объект для ритуального осквернения.

Перед балом у Сатаны персону королевского происхождения омывают в бассейне с кровью далеко не столь благородного свойства. Аллюзия на иудейскую микву (видимо, не без розановских влияний) здесь многосмысленна – она объединяет мотивы осквернения, символического кровосмешения и сакрального «породнения». Надо еще иметь в виду, что именно определенная женская кровь, наполняющая микву, является категорическим препятствием для вхождения в алтарь.

В следующей далее сцене колено Маргариты поочередно покрывают поцелуями все званые гости сатанинского бала. Здесь дело уже не только в осквернении: одновременно каждый из них забирает у Маргариты часть жизненной силы. Нечисть может существовать только за чужой счет. Коровьев не случайно предупреждает: от невнимания королевы гости могут «захиреть». Понятно, что через некоторое время Маргарита в изнеможении едва не валится с ног, и лишь повторное омовение в кровавом бассейне дает ей силы продержаться до конца действа. Финал сатанинской литургии многознаменателен: для правильного его осмысления необходимо знать об особенностях масонского ритуала посвящения в степень «рыцаря Кадош».

В символических действиях этого обряда воспроизводится масонская месть убийце Хирама (строителя Соломонова храма) – его закалывают ножом, отрезают голову (на жертвеннике), затем переносят ее на престол и причащают посвящаемого крови жертвенного агнца (символизирующего убийцу) из человеческого черепа. Есть свидетельства, что при посвящении наиболее знатных особ череп украшали золотой короной...

Безбожник Берлиоз вполне подходил для роли «убийцы Хирама», так как масонство на определенных ступенях защищает по-своему понимаемое христианство (Христа при этом именуют «первым масоном» или относят, наряду с Буддой, Заратустрой и другими к «великим посвященным»). Вот почему отрезанная голова Берлиоза появляется – как важный мотив – в кульминационный момент сатанинской литургии и, выслушав свой приговор, превращается в чашу на золотой ноге, в которую хлынет кровь доносчика – барона Майгеля.

Трудно с точностью установить, каким источником пользовался М. Булгаков, изучая этот обряд. Мы укажем один, достаточно старый. На него могли опираться и авторы более поздних работ. Это анонимный антимасонский памфлет «Могила Жака Молэ», вышедший в Париже в 1797 году. Фронтиспис книги и текст на стр. 135 достаточно красноречивы¹⁶²⁷...

Существенно отметить, что вместе с двенадцатью «безбожными апостолами» Берлиоза, кружившимися в адской пляске в ресторане МАССОЛИТа (ее детали, особенно джаз с воплями «Аллилуйя», подчеркнуто перекликаются с имеющей последовать сатанинской литургией), отплясывает и приезжий писатель Иоганн из Кронштадта. Что имя своему персонажу М. Булгаков давал, намереваясь вызвать в памяти читателей образ отца Иоанна Кронштадтского, проповедника, пользовавшегося в начале XX века любовью всей России, – сомневаться не приходится. Но в чем был смысл этой несколько грубоватой аллюзии? Не в том ли, чтобы еще раз противопоставить учение Христа и представителя церковного предания?

Другие детали масонской символики и обрядности представляют второстепенный интерес. Помимо ритуальных гробов, «черной хламиды» и шпаги Воланда укажем на «жука на золотой цепочке с какими-то письменами», которого заметила Маргарита у него на груди. Очевидно, это традиционный древнеегипетский символ бессмертия – скарабей. Связь масонства с египетскими мистериями общеизвестна, и это лишь одно из ее проявлений. Изображение черного пуделя, которое вешают на грудь королеве бала, и золотого пуделя на подушке, подложенной под ее правую ногу, возможно, надо интерпретировать как намек на образ льва – символ царской власти Князя Света (Люцифера), являющегося в то же время и Князем Тьмы.

Ценный материал для уяснения роли Маргариты в сатанинской литургии и романе в целом дают наблюдения И. Л. Галинской, обращающей внимание на логику развития этого образа под прямым или косвенным влиянием воззрений Вл. С. Сoловьева. В начале романа героиня – «простонародная Афродита» (концепция «двух Афродит» – земной и небесной – восходит к платоновскому «Пиру», идеи которого и развивает Вл. Сoловьев), но затем она преображается до «непомерной красоты» и оказывается способной спасти Мастера и его творение, привести возлюбленного в обитель «вечного покоя»¹⁶²⁸. Кульминационным моментом «преображения» Маргариты является именно обряд «посвящения», завершающийся приобщением из чаши.

Не лишены основания и предположения о связи образа Маргариты с Сoловьевской теологемой Софии-Премудрости, восходящей к учению гностиков и прослеживающейся в умозрительных построениях писателей-масонов XVIII века, а также П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Согласно гностическим представлениям, «тварная» София-Премудрость является первой помощницей Бога в акте миротворения, и Воланду-Сатане, изображающему по смыслу литургии самого Творца, она логически должна быть необходимой парой.

Параллели между образом Маргариты и Сoловьевской Софией усиливаются еще одним обстоятельством – любовь Мастера и его подруги бездетная. Развернутое теоретическое обоснование бездетного идеала было дано Вл. Сoловьевым в статье «Смысл любви». С точки зрения Вл.Сoловьева, «законный союз семейный», так же как и физическая страсть, «исполняет дело, пока необходимое, хотя и посредственного достоинства». А именно: он «производит дурную бесконечность физического размножения организмов», тогда как подлинный «прогресс» состоит в «обращении внутрь» творческой силы, преодолении косных патриархальных семейных устоев и установлении «истинного сизигического образа» (сизигия – гностический термин, означающий «сочетание») «всечеловеческого единства».

Любопытно, что даже самопожертвование Вл. Сoловьев считает несоответствующим «сизигическому идеалу». «Пожертвовать свою жизнь народу или человечеству, – пишет он, – конечно, можно, но создать из себя нового человека, проявить и осуществить истинную человеческую индивидуальность на основе этой экстенсивной (! – Н. Г.) любви невозможно». Как же быть с тем вековечным образом Креста, на котором была принесена жертва за весь род человеческий? Не с ним ли, как раз при жизни Вл.Сoловьева, слагали русские люди головы «за други своя» на Балканах?

Но Вл.Сoловьев чужд мысли о самопожертвовании и твердо стоит за бездетную идиллию. «Верное поэтическое чутье действительности заставило и Овидия, и Гоголя лишить потомства Филимона и Бавкиду, Афанасия Ивановича и Пульхерию Ивановну»¹⁶²⁹.

Та же идиллия предлагается в награду Мастеру и Маргарите. Вспомним, как описывает ее Воланд: «...неужто вы не хотите днем гулять со своею подругой под вишнями, которые начинают зацветать, а вечером слушать музыку Шуберта? Неужели ж вам не будет приятно писать при свечах гусиным пером? Неужели вы не хотите, подобно Фаусту, сидеть над ретортой в надежде, что вам удастся вылепить нового гомункула?».

При полном безучастии бездетного Всевышнего, по прямому ходатайству родства не помнящего Иешуа-Иисуса Воланд-Сатана предлагает Мастеру и его подруге идеал бездетной любви, единственным плодом каббалистических утех которой может быть искусственный человечек – гомункул... Этот идеал самым необходимым образом связан с «богословской» концепцией романа, ибо его автор даже самого себя не мыслил в ипостасях отца и сына...

Отнюдь не случайность, что детских образов в романе практически нет. Лишь в своем вальпургиевом полете Маргарита на мгновение задерживается около оставленного взрослыми малыша, а потом просит у Сатаны о помиловании Фриды, задушившей собственного ребенка. Соответственно отсутствуют и образы родителей. В сознании героев и рассказчика нет отче-сыновнего отношения, нет истории, нет будущего.

Можно сколько угодно иронизировать над человеком, вошедшим в исторический разум, понимающим себя одновременно и нераздельно как «сына» и как «отца», пенять ему, по подсказке небезызвестного немецкого любомудра, что он воздвигает свой небесный, надвременный идеал по подобию земной семьи. Но нельзя вместе с тем не признать, что именно человек такого склада и образа мыслей менее всего удобен для управления извне, тогда как адептам «космического сознания» и «великой эволюции» достаточно и малого намека...

Достигнутый Мастером и Маргаритой вожделенный «покой» – награда за тяжкие испытания и оправдательный приговор «последнего суда».

Тема суда и возмездия в романе исключительно многообразна. Судят и убивают Иешуа и разбойников, осуждают и закалывают предателя Иуду, приговаривают к смерти безбожника Берлиоза и доносчика Майгеля, раскрывают интимные тайны жуликов и развратников и т. д. И если читатель невольно разделяет сомнения Пилата в отношении участи Га-Ноцри, то в правоте обличений и наказаний, творимых слугами Сатаны, он уверен вполне. Да кому же придет в голову жалеть буфетчика-миллионера, дядю Берлиоза, прибывшего из Киева, или критика Латунского? Множеством художественных деталей читатель вполне подготовлен к тому, чтобы почти самостоятельно утвердиться в мысли, будто совершается справедливое и неизбежное: «так им и надо».

Есть тому и «мистические» подтверждения: кровь барона Майгеля превращается в кипящее вино, убитый Иуда становится особенно красивым, как бы освобожденным от греха. Избранная Булгаковым версия гибели Иуды особенно существенна для композиции романа, так как она необходимым образом связана с сатанинской литургией; напомним, что Иуду с помощью женщины заманивают в Гефсиманский сад и убивают, как и Азазелло барона Майгеля, ударами острых ножей.

Ценное пояснение к этой сцене сделала И. Галинская¹⁶³⁰, связавшая ее с историей убийства папского легата Петра де Кастельно по приказу главы секты альбигойцев графа Рай-мунда VI Тулузского. Легат в глазах альбигойцев бесспорно был равнозначен предателю Иуде, так как объявил об отлучении графа от Церкви и закрытии всех католических храмов в его владениях.

Знакомство М. Булгакова с «Песней об альбигойском крестовом походе» не вызывает серьезных сомнений, а подмеченное исследовательницей сопряжение альбигойских реминисценций с восходящей к гностицизму манихейской ересью, философическими мечтаниями Г. С. Сковороды и Сoловьевской теологемой Софии-Премудрости представляется вполне закономерным развитием темы.

Но существенным звеном в этой цепи должны быть и мотивы сатанинской литургии. Нас сейчас не может занимать вопрос, насколько справедливыми были обвинения альбигойцев в качестве «слуг Сатаны», равно как достоверна ли историческая преемственность между представителями этого движения и орденом тамплиеров. Важно лишь, что сведения о сатанинской литургии, якобы практиковавшейся храмовниками, а также о воспроизведении их обрядов в позднейшем масонстве, вполне могли попасть на глаза М. Булгакову. И именно они позволили писателю связать в литургической теме единым узлом мотивы кровавой масонской мести и масонской же мифологемы «строительной жертвы».

М. Иованович справедливо полагает, что в распоряжении М. Булгакова мог находиться весьма широкий круг источников по истории масонства, включая и иностранные (об устном предании, понятное дело, говорить сложнее, так как масонство было официально запрещено в России в 1822 году). Подчеркивая, что «Евангелие по Воланду» оказывается одновременно и «Евангелием по Булгакову», критик приходит к выводу, что «Булгаков писал свой роман с воландовых позиций», будучи вдохновленным, «подобно Гете и многим другим художникам разных времен, глубоким знакомством с масонским учением и его историей»¹⁶³¹.

Но если у нас не остается никаких сомнений в том, что М. Булгаков исповедовал «Евангелие от Воланда», необходимо признать, что в таком случае весь роман оказывается своеобразным судом над Иисусом канонических евангелий, совершаемым совместно Мастером и сатанинским воинством. Литостротон мистически совместился с Москвою, которая некогда была «третьим Римом» – и стала второй Голгофой.

Бесспорно, что автор «Мастера и Маргариты» был жертвой преследований и злобной критики. Но, стремясь к восстановлению исторической справедливости и отдавая должную дань его литературному таланту, грешно забывать, что Булгаков ни в коей мере не был «страдальцем за веру», что «яд», которым был «пропитан» его язык (автохарактеристика), черная шапочка с литерой «М» и эпигонски-театральное сжигание фрагментов рукописи а 1а Гоголь занимали в его сознании гораздо более важное место, чем обетования, записанные бывшим сборщиком податей апостолом Матфеем...

Совершенно правомерно сравнение художественных приемов как Булгакова и Гоголя, так и Булгакова и Гофмана. Но считать писателя продолжателем той же духовной традиции, к которой принадлежали Достоевский, Лесков и автор «Рассуждений о божественной литургии», можно только по недоразумению или по причине полного идейного дальтонизма. Основательно увязнув в сетях гностических построений, обессилев от литературной травли и тягот быта, Мастер вполне готов был подать руку Сатане – и увидеть в нем Спасителя.

Противопоставив в своем обращении к верховной власти революционный процесс «излюбленной и Великой Эволюции», наш «мистический писатель» (как он себя называет) невольно выдает сердечную тайну – доверчивую увлеченность «Тайной доктриной» Е. П. Блаватской, теософическими внушениями А. Безант и прочей «эзотерической» книжностью в этом роде. И, как это нередко бывает с неофитами, совершенно упустил из виду, что именно горячие проповедники вселенского эволюционизма в вольнока-менщических передниках составляли антимонархические заговоры – в екатерининские времена во Франции, а немного позднее – в России...

Если говорить о мировоззренческой системе М. Булгакова, как она отразилась в его основном романе, мы можем отнести ее к одной из многочисленных и по духу своему безжизненных вариаций старой гностической темы. Мастер без Маргариты вряд ли бы заслуживал серьезного внимания. И его подруга, будь она лишь очередным воплощением Софии-Ахамот, с равным успехом обольщавшей валентиниан, Джона Пордеджа и Вл. Сoловьева, была бы для нас малоинтересна.

Но за образом Маргариты стояла не только отвлеченная концепция, но в первую очередь живое человеческое лицо. И именно оно своей жизненной силой местами разрывает мертвенную сеть гностических умозрений. В короткой беседе с четырехлетним малышом Маргарита внезапно прозревает до откровений благодати материнства.

«Я тебе сказку расскажу, – заговорила Маргарита и положила разгоряченную руку на стриженную голову, – была на свете одна тетя. И у нее не было детей, и счастья вообще тоже не было. И вот она сперва долго плакала, а потом стала злая...».

Но в душе Маргариты злоба не может укорениться, ибо в этой храмине теплится лампадка сострадания и любви. Прошедшая все тягостные испытания сатанинского бала, Маргарита первую свою просьбу к Князю Тьмы обращает за внешне чужую, понятную лишь по сродству боли детоубийцу Фриду.

Порой отталкивающе-достоверно лебезит и заискивает Маргарита перед Сатаной, слишком зримо-психологична она для идеального образца. И все-таки в непроизвольных словах и решительных поступках героини идеал любви, сострадания и самопожертвования, толком даже не намеченный в образе Иешуа, временами обретает уловимые контуры. Но потом вновь тает в лунатических видениях профессора Понырева.

1987

Подмосковная усадьба И. В. Лопухина Савинское, располагавшаяся на правом берегу р. Вори, чуть ниже Николо-Берлюковской пустыни, примерно в двух верстах от имения Я. В. Брюса Глинки, представляла собой в начале XIX в. весьма своеобразный парк-музей, своего рода пантеон пиетизма, вызывавший восторженные отклики современников. Ее судьба в известном смысле – образ и символ истории русского религиозного сознания, его усилий по обретению самого себя после церковной смуты XVII в. и петровских реформ в новом круге чтения и общения с рыцарями духовной брани...

К концу 1980-х годов от усадьбы оставались только деревья старого парка¹⁶³², но в 1924-м еще ясно была видна система каналов, прудов и островков, развалины «Храма Дружбы»; сохранялось и несколько памятников, два из которых были перенесены в деревню¹⁶³³. При жизни Лопухина общение с Савинским на многих производило неизгладимое впечатление, чему первое свидетельство оставил В. А. Жуковский:

«Я видел в саду И. В. Л., находящемся верстах в 30-ти от Москвы, в подмосковном его селе Савинском, урну, посвященную памяти Фенелона. На ровном месте, где прежде было топкое болото, явились тенистые рощи, пересекаемые прекрасными дорожками и орошенные чистою, прозрачною как кристалл водою. Расположение сада прекрасно; лучшее в нем место есть Юнгов остров. Вы видите большое пространство воды. Берег осенен рощею, в которой мелькает Руссова хижина! На самой средине озера Юнгов остров, с пустынническою хижиною и несколькими памятниками, между которыми заметите мраморную урну, посвященную Фенелону. На одной стороне изображена госпожа Гюйон, друг Фенелона, а на другой Ж. Ж. Руссо, стоящий в размышлении перед бюстом Камбрейского архиепископа. Артист выбрал ту самую минуту, в которую женевский философ воскликнул: для чего не могу быть слугою Фенелона, чтоб удостоиться быть его камердинером! Остров осенен разными деревьями: елями, липами, березами и другими; его положение чрезвычайно живописно. Всего приятнее быть на нем во время ночи, когда сияет полная луна, воды спокойны, и рощи, окружающие берег, отражаются в них, как в чистом зеркале! Это место невольно склоняет вас к какому-то унылому, приятному размышлению»¹⁶³⁴.

Поэтически-яркое и удивительно верно притягивающее внимание к смысловому центру паркового ансамбля – памятнику Фенелону, описание В. А. Жуковского, однако, не вполне точно и далеко не исчерпывающе. На урне Фенелона, по другую сторону от мадам Гюйон, был изображен не Руссо, а мистический писатель Жан-Филипп Дютуа-Мамбрини¹⁶³⁵. Тропинка соединяла этот памятник с поставленным на холмике, окруженным в ту пору еще молоденькими сосенками, крестом в честь «великого теософа» Я. Бёме. Крест украшали мистические фигуры, а при его мраморном подножии имелось (видимо, барельефное) изображение автора «Авроры». Другая тропинка от урны Фенелона вела к большому мраморному столбу с надписью «Памяти мудрого», на котором покоилась урна в честь К. Экккартс-гаузена – в переписке с ним И. В. Лопухин обсуждал проблемы «внутренней Церкви». «Не мирская слава, не величие, не блеск временного счастия, – писал истый воспитанник Савинского А. И. Ковальков, – побудили поставить памятники Фенелону, Гион, Бему и Дютуа, но их младенческая кротость, их уничижение, или нищета их духовная, по образу Иисуса кроткого и смиренного сердцем»¹⁶³⁶.

Среди прочих достопримечательностей парка, благодаря описаниям Ковалькова, мы можем назвать памятник святителю Тихону Задонскому (с изображением горящей свечи) – большому почитателю Иоанна Арндта¹⁶³⁷, крест с урною под ним в память мистического писателя Н. А. Краевича (уменьшенная копия его надгробия в Новоспасском монастыре), «Храм Дружбы», посвященный памяти князя Н. В. Репнина.

Там во храмине широкой

При потоке чистых вод

Открывается высокой

На столпах четырех свод;

Он Героя вспоминает,

Богатырской век златой,

Репнина изображает

Имя яркою чертой¹⁶³⁸.

Краевич, по мнению Лопухина, «подлинно имел Bohmi'-ческое просвещение», и его «Revelations» в переводе с русского он напечатал в книжке «Les fruits de la grace» вместе с написанными изначально по-французски «Idees diverses» Н. В. Репнина. Об этом Лопухин писал М. М. Сперанскому 13 октября 1805 г., имея в виду заочно подготовить графа к общению с кумирами Савинского¹⁶³⁹. В усадьбе была также рыбачья слободка с островом Ломоносова и памятником ему в виде перевернутого челна; китайский сад с гробницей Конфуция; Лицеум Сократа с бюстом философа в рощице Большого острова; памятник пиетисту и визионеру Квирину Кульману, сожженному в Москве в 1689 г. по настоянию его земляков. От камня с изображением мертвой головы, расположенного под горою, видна была между рощами на другом берегу «Руина»:

Сколь пленительна предметов Разнородна всюду смесь!

Там затвор Анакоретов, Аполлон с Олимпом здесь;

Тут сквозь новую рутину Воря старая бежит,

Иль к поддельному овину Русской пахарь сноп тащит.

Следуя за И. М. Долгоруким, остается упомянуть еще бочку Диогена, гипсовый бюст Руссо («Тут Жан-Жаков образ славной // В бездыханном гипсе зрю»), скульптурный портрет Э. Юнга с аллегорической фигурой:

Там за мрачными волнами

Юнгов остров, – тут он сам;

Меланхолия с слезами

Пред ним деет фимиам...

В рыбачьей слободке были разложены муляжи рыб («Без чудес моляр все лицы // Разных рыб живописал»), в пустыньке на стене висел крест с надписью «Крест дражайший», а на столе лежало «письмо, содержащее краткие правила душам, желающим победить мир со всеми его прелестями». В общем, Долгорукий резюмировал довольно точно:

Там все Веры возношенье,

Истой мудрости отлив,

Каждой взгляд – есть наученье,

Каждой шаг – иероглиф.

По-видимому, летом 1812 г. Лопухина посетил в Савинском А. Ф. Воейков. Свои первые впечатления он выразил в «Описании русских садов», опубликованном год спустя в «Вестнике Европы»:

О Муза! зрелищем роскошным утомленны,

В деревню поспешим под кров уединенный

Туда, где Л[опухин] с природой жизнь ведет

Древ сенью Савинских укрывшись от забот;

Не знаешь, в сад его вошед, чему дивиться,

Куда скорей спешить, над чем остановиться;

Сюда манит лесок, туда приятный луг,

Тут воды обошли роскошные вокруг,

Там Юнг и Фенелон, вдали кресты, кладбище,

Напоминают нам и вечное жилище

И узы жизни сей умеют научать

Не разрывая их, помалу ослаблять.

Здесь памятник Гюон, сея жены почтенной,

Христовой ратницы, святой и исступленной,

Которая сложа греховной плоти прах

До смерти, кажется, жила на небесах,

Которая славна и у врагов закона

Примерной жизнию и дружбой Фенелона¹⁶⁴⁰.

Как видно, Воейков вслед за Жуковским интуитивно догадывается, что основную смысловую тональность паркового ансамбля в Савинском задает образ Камбрейского епископа, знаменитого автора «Телемака». О том же свидетельствуют и воспоминания Ф. П. Лубяновского, посетившего усадьбу весною 1812 г.¹⁶⁴¹

Скорее всего, и самому И. В. Лопухину, автору книги «Некоторые черты о внутренней Церкви», именно Фенелон казался главным выразителем его заветной идеи. И в определении подлинного места Фенелона в истории христианского сознания Лопухин вряд ли ошибался. Ведь именно Камбрейский епископ, вступившись за квиетистские медитации мадам Гюйон и идеал «незаинтересованной», т. е. совершено бескорыстной, не основанной на ожидании «вознаграждения» любви к Богу, нашел для себя опору в учении восточных отцов-пустынников об умной молитве – и тем самым осуществил мистическое единение Востока и Запада. Он привлек к себе и иезуитов, и пиетистов, и часть масонов, в том числе русских, но вызвал резкое неприятие и противление со стороны римского официоза и иных ревнителей внешней духовной власти и обряда.

В 1824 г. А. Ф. Воейков вновь обратился к усадьбе Лопухина и написал «Воспоминание о селе Савинском и о добродетельном его хозяине». Оно датировано 14 октября и появилось в майском номере «Новостей литературы» за 1825 г.

По сравнению с тем, что мы уже знаем из других источников, в этом тексте появляется не так много новых деталей: бюст Платона в березовой роще, подъемный мост на цепях, ведущий к «развалившемуся Рыцарскому замку» (он, верно, и есть «руина», или, по Долгорукому, «рутина»)¹⁶⁴², на воротах одной из башен которого «изваянный из чистого паросского мрамора лик Спасителя», зеленый курган с четвероугольным мраморным камнем на месте прежде бывшей церкви и сельское кладбище вокруг него. Но вот один эпизод из воспоминаний Воейкова не может не привлечь внимания своей вероятной связью с творческой биографией Е. А. Боратынского. «Мы сели отдыхать на мягкой дерновой софе, – повествует Воейков, – и товарищ наш, молодой поэт Брнский, почтил память усопших, прочитав на их могилах несколько стихов из Греевой Элегии:

Денницы тихий глас, дня юного дыханье,

Ни крики петуха, ни звучный гул рогов,

Ни ранней ласточки на кровле щебетанье,

Ничто не воззовет почивших из гробов¹⁶⁴³...

Очевидно, что «молодой поэт» читал «Элегию» Грея в раннем переводе В. А. Жуковского (1801). Но кто же он?

В первой четверти XIX в. было вообще не так уж много поэтов с одинаковыми консонантами в фамилии. Сверстник Воейкова Захар Алексеевич Буринский (1780–1808), давно усопший и забытый, здесь не мог иметься в виду. А имя молодого Боратынского было уже у всех на слуху. 1824 год к тому же – время сильного его увлечения А. А. Воейковой. Так что сомневаться в том, кого имел в виду автор «Воспоминания о селе Савинском...», по-видимому, не приходится...

Но как датировать столь многозначительное событие – инициацию Боратынского в пантеон пиетизма? Если принимать буквально все, что рассказывает Воейков, а именно: жаркий день, пение соловья, число гостей (кроме него самого «один срисовывал вид Юнгова острова, другой читал книгу, третий плыл в челноке») и беседу с самим хозяином, скончавшимся в 1816, но, как принято считать, навсегда покинувшим Савинское в декабре 1812, то двенадцатилетний Боратынский декламировал здесь «Элегию» Грея в мае-июне того же года в присутствии А. Ф. Воейкова, А. И. Ковалькова и кого-то еще... В начале мая 1812 г. Боратынский был в Москве, но что они с Воейковым ездили в Савинское и «прогостили целую неделю в этой райской пустыни»¹⁶⁴⁴, поверить очень трудно.

Остается два относительно равновероятных предположения. Во-первых, вполне возможно допустить, что Воейков связывает в своих воспоминаниях несколько поездок в Савинское; в таком случае, Боратынский был его спутником во время последней, которая имела место между 1820 и 1824 годами, и общался он только «с тенью» Лопухина. Во-вторых, нельзя исключать и того, что Воейков, стремясь связать имя Боратынского с лопухинской традицией, включает в свои воспоминания эпизод, которого на самом деле не было, обосновывая для себя эту историческую вольность «метафизической истиной», убежденностью в наличии духовной преемственности между идеалами Филуса (масонское имя Лопухина) и музой поэта, рано постигшего тайну «любить и лелеять недуг бытия».

Сам Боратынский, несомненно читавший «Воспоминание о селе Савинском...», никак на него не откликнулся. Более того, в его сочинениях и переписке нет упоминаний о мистических писателях, представленных в «пантеоне пиетизма», и даже лиц из окружения И. В. Лопухина, за исключением, пожалуй, А. И. Тургенева. Скорее всего, поэт остался в стороне от формальных посвящений – да и могли ли притягивать того, кто сумел заглянуть за самые формы, метафизически встретив в «китайском саду» Неименуемое, «формирующее формы бесформенное»...

И все же в творческой биографии Боратынского есть одно событие, достаточно очевидно указывающее на его знакомство с кругом чтения русских мартинистов. Кажется почти невероятным, что оно до сего дня не привлекало внимания, и поэтому будет осторожнее сказать, что те, кто не мог его не заметить, были просто озабочены другими сюжетами...

Итак, 22 ноября 1820 г. в Вольном обществе любителей российской словесности «слушали в прозе» сочинение Боратынского «О заблуждениях и истине». Оно было «одобрено» и вскоре опубликовано в «Соревнователе просвещения и благотворения» (март 1821)¹⁶⁴⁵.

У большинства участников заседания этюд Боратынского не мог не вызвать ассоциаций с одноименной книгой «неизвестного философа» «Des erreurs et de la verite, par un philosophe inconnu» – первым произведением знаменитого Сен-Мартена. В 1785 г. был опубликован его русский перевод: «О заблуждениях и истине, или воззвание человеческого рода ко всеобщему началу знания», а в 1790 г. в Туле Пафнутий Сергеевич Батурин издал против этого сочинения критический памфлет: «Исследование книги о заблуждениях и истине». То, что в тексте Боратынского нет прямых упоминаний этих книг, отнюдь не означает, что он не был с ними знаком. Дело скорее в том, что официально книга Сен-Мартена оставалась под запрещением.

Еще в 1786 г. московский архиепископ Платон, рассматривавший по указу Екатерины II новиковские издания, отнес ее под нумером первым к числу книг «сумнительных» и могущих «служить к разным вольным мудрованиям, а потому к заблуждениям и разгорячению умов», а остававшиеся нераспроданными ее экземпляры были конфискованы в московских книжных лавках¹⁶⁴⁶. Вряд ли Вольное общество любителей российской словесности было расположено дать пищу слухам о своей близости к мартинистам и иллюминатам...

Вопрос о том, что дало Боратынскому знакомство с Сен-Мартеном, нуждается в отдельном освещении, но, по-видимому, оно поставило перед ним определенные метафизические вопросы, в процессе разрешения которых – а он не мог не отразиться и в поэтическом творчестве – мурановский анахорет склонялся явно не к розенкрейцерской «теургии», а к квиетизму.

В пользу метафизической близости Боратынского к мадам Гюйон, Фенелону и вообще духу Савинского парка может косвенно свидетельствовать и наблюдение В. В. Розанова, назвавшего Н. Н. Страхова в «Литературных изгнанниках» (1913) «Баратынским нашей философии»¹⁶⁴⁷. Розанов в этот момент еще не знал, что пытаясь сломать лед толстовского морализма, Страхов время от времени присылал в Ясную Поляну книги религиозно-мистических писателей и среди них – «Некоторые черты о внутренней Церкви» И. В. Лопухина, сочинения мадам Гюйон в 20 томах, и с особыми рекомендациями («весь Боссюэт не стоит одной страницы этой книжки») – «крошечного Фенелона»¹⁶⁴⁸.

2000

В эпоху Средних веков, Возрождения и на протяжении всего XVII века для естествоиспытателей, инженеров и изобретателей было вполне обычным делом интересоваться богословской проблематикой. Но век Просвещения с его запальчивым антиклерикализмом и прагматизмом начинает утверждать новые идеалы, и к середине XIX столетия представитель «положительной науки», погружающийся в религиозно-философские дискуссии, кажется уже чем-то архаичным и асоциальным.

Конечно, были и исключения, но о них как-то не принято вспоминать... Например, основоположник теории множеств Г. Кантор, пристально изучавший блаженного Августина, хирург Н. И. Пирогов, написавший замечательный труд «Вопросы жизни», теоретик космонавтики К. Э. Циолковский, сочинявший «Научные основания религии»...

И вот в середине XX века известный авиаконструктор, русский эмигрант И. И. Сикорский напечатал в Америке несколько работ, выражающих его глубоко-религиозный взгляд на мир и современную цивилизацию.

Чем в первую очередь привлекают эти работы? Они отнюдь не являются заметками по частным вопросам, сухими академическими экскурсами. В них выражено глубоко продуманное, выстраданное миропонимание, которое решительно расходится с технократическим оптимизмом, пафосом природопокорительства, доминировавшим в эту эпоху. Не будь сам Сикорский в числе первых лиц инженерной мысли XX века, его взгляды немедленно заклеймили бы как проявление обскурантизма.

Но тут ситуация иная. Один из признанных лидеров технического прогресса предупреждает человечество о гибельности избранного земной цивилизацией пути. Подобно пророку, призывающему к покаянию, он возглашает, что техническая изворотливость и лукавство не могут привести к Царству Божию. Это – путь в бездну.

Религиозно-нравственное отношение к жизни И. Сикорский ставит бесконечно выше любых научных теорий и технических изобретений, решительно отметая всякие иллюзии, связанные с понятием прогресса. «Так называемый прогресс человечества в рамках существующего образа жизни, – пишет он, – не оставляет надежд на сколько-нибудь определённые и подобающие достижения даже и в будущем».

Конечно, Сикорский не был первым критиком прогрессистских умонастроений как новейшей формы социального утопизма. Из русских мыслителей к этой теме обращались Н. Я. Грот, П. Е. Астафьев, Н. О. Лосский, Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев. И не в последнюю очередь надо вспомнить Вл.Сoловьева, который в своей знаменитой «Повести об Антихристе» ясно показал, кто и зачем воспользуется новейшими достижениями науки... Сикорский знал эту работу и не раз ссылается на нее.

Из его современников на Западе решительным критиком технократической цивилизации выступил О. Шпенглер, работы которого послужили авиаконструктору немалым подспорьем. И тут нельзя не вспомнить, что сам Шпенглер, в свою очередь, многим был обязан Ф. М. Достоевскому, а с его духовным наследием связывал будущее России и всей человеческой цивилизации. Вообще надо заметить, что основные ориентиры И. И. Сикорского в религиозно-философской книжности были выбраны очень продуманно, и они характерны для многих русских религиозных мыслителей первой половины XX века.

Если попытаться сформулировать в двух словах основную линию рассуждений И. И. Сикорского, то она сводится к следующему: главная проблема личности и всего человечества – нравственно-психологическая, она – в направленности воли. Именно потому так важно правильно понять слова Молитвы Господней «Да будет воля Твоя». Ведь многие, порой часто и благочестиво повторяющие эти слова, в глубине души имеют в виду: «да будет воля моя»... И в таком случае их не так уж многое отделяет от тех, для кого вера и молитва суть проявления «архаического сознания». Так что попытка И. Сикорского рассказать о смысле молитвы «Отче наш» современным языком вполне мотивирована, хотя и не во всем с ним можно согласиться.

Как бесспорно положительное обстоятельство хочется отметить, что взявшись за интерпретацию важнейших для христианского миропонимания текстов, И. И. Сикорский усвоил для себя принцип единства Писания и Предания. Он отлично понимает, что конечным критерием истинности не могут выступать ни текстология, ни формально-логические выкладки, а только дух библейской правды, «данной и олицетворенной Христом».

В иных случаях И. И. Сикорскому филологической строгости все-таки не хватало, и, с учетом современной общедоступности многообразных толкований библейских текстов, его рассуждения выглядят порой несколько наивными.

Четко ориентируясь в основах евангельского Откровения, Сикорский тем не менее порой проявляет идейные колебания и допускает, в частности, определенную тенденцию к онтологизации зла, а отсюда и попытки оправдать борьбу с ним внешними средствами, что не может не вызвать в памяти известную работу И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою».

Так, он, ссылаясь на Ин.8:44, делает вывод, что «не все человеческие существа являются детьми Божьими», что возможно упорное и вполне сознательное противление Христовой Истине, примеры которого он видит и в коммунистическом Богоборчестве. При этом Сикорский совершенно оставляет в стороне историю Савла, ревностного и сознательного гонителя христианства, которому предстояло стать апостолом Павлом и так же самоотверженно и сознательно проповедовать Евангелие.

Таким образом, дело, очевидно, не просто в сознании, а в наличии различных типов и уровней сознания и во внутренней борьбе со злом как противостоянии разных уровней сознания. Переход от одного из них к другому в христианстве понимается как покаяние, изменение ума, метанойя. Те, кто избрал своим «отцом» дух лести и лукавства, могут покаяться, через этот нравственный подвиг стать сынами Божьими по благодати и призывать в молитве Небесного Отца...

Хотя, как сказано Самим Спасителем, «много званных, но мало избранных», это не означает предопределенности, т. е. того, что кому-то заведомо закрыт путь к спасению и оставлено лишь играть в мировой драме роль слуг дьявола... Внешняя же борьба с проявлениями зла, конечно, возможна и порой необходима, но главное поле брани – сердце человека, о чем писал Ф. М. Достоевский...

Впрочем, мы не можем сказать, что И. Сикорский однозначно встает на путь онтологизации злого начала. Напротив, в других местах он решительно отстаивает право каждого на молитвенное призывание Небесного Отца.

Космология играет не последнюю роль в обосновании метафизических взглядов Сикорского. Она во многом схожа с космологией Бруно и Галилея, Фонтенелля или Циолковского. «Множественность обитаемых миров» мотивирует многообразие форм разумной жизни, убеждение в бытии «существ выше человека». Сикорский охотно рассуждает о существах, свободных от «ограниченности нашего физического бытия», не подчиняющихся гравитации, способных «появляться в любом месте по своему желанию». В этом он нисколько не отличается от такого популяризатора астрономии, как К. Фламмарион, и даже многих писателей-теософов второй половины XIX века.

Существенная разница, однако, в том, что К. Фламмарион был исполнен горячей веры в прогресс человечества, Сикорскому же подобный оптимизм совершено чужд. Никакие технические изобретения и социальные проекты не могут, по его глубокому убеждению, изменить в лучшую сторону нравственной природы человека, а без этого цивилизация обречена на вырождение и самоуничтожение. Нашу Землю он рассматривает как зону, «оккупированную враждебной силой», и только убежденность в существовании более высоких форм нравственной жизни на других планетах и галактиках, иными словами, в реальности Царства Божьей Правды, оставляет ему почву для надежды.

Ряд натурфилософских мотивов также очевидным образом унаследован И. Сикорским из популярной книжности XIX века, и нельзя не заметить, что порой он воспроизводит взгляды, которые сам же в других местах подвергает критическому разбору. Противник теории прогресса, он готов принять некий «позитивный» взгляд на эволюцию живых существ, важным фактором в которой рассматривает «нравственное начало». Так, по его предположению, динозавры погибли от того, что в их отношении к воспроизведению рода не возобладал альтруизм...

Маловероятно, что подобная гипотеза найдет поддержку в научных кругах... Но тем не менее хочется обратить внимание на идейную близость авиаконструктора с известным русским мыслителем П. А. Кропоткиным, который, в пику дарвинистской «борьбе за существование», доказывал на различных примерах важность взаимопомощи как фактора эволюции...

Другая параллель с русскими мыслителями – известный богослов, профессор Московской духовной академии, мученик И. В. Попов. В своей ранней книге «Естественный нравственный закон» (1897) он пытался показать, что в ходе человеческой истории происходит постепенное расширение сферы нравственных отношений от семьи, племени или нации на все человечество...

И. Сикорский как будто прямо вторит И. В. Попову, когда в своей лекции «Эволюция души» говорит о том, что «благородные чувства ответственности и привязанности, испытываемые человеком к людям, его окружающим, постепенно перерастают в сложный комплекс чувств и альтруистичных побуждений, испытываемых тем же человеком к своей нации, затем к группе наций и, наконец, ко всему человечеству».

У этой концепции много уязвимых мест и явных противоречий с историческими фактами, причем сам же Сикорский подвергает суровой критике подобный благодушный «нравственный эволюционизм», когда пишет, что «под ненадёжным внешним глянцем цивилизованности существуют те же злобные твари с вожделением власти и готовностью пролить реки невинных слёз и крови для того, чтобы завоевать или удержать господство над людьми»...

Среди других параллелей с русскими религиозными мыслителями, которые хочется провести к взглядам Сикорского, остановимся на книге Н. О. Лосского «Мир как органическое целое». Свою концепцию Н. О. Лосский тоже строил исходя из убеждения в наличии Царства Божия как основы всего миробытия. И он же был решительным критиком технократического понимания прогресса. Оказал он влияние на Сикорского или нет, не так уж важно. Важен безусловный консенсус этих двух представителей русской духовной культуры.

Как раз в связи с Н. О. Лосским, много внимания уделившим наследию И. Канта, хочется обратить внимание на встречающийся у Сикорского пассаж, который выглядит почти как явный парафраз знаменитого кантовского высказывания о двух самых удивительных вещах – о ясном небе над нами и моральном законе в нас самих... И. Сикорский придает этому моральному закону не только практическое, но и эсхатологическое значение.

Частное богословское мнение И. Сикорского об аде тоже имеет аналогии у русских мыслителей. Подобным же образом рассуждал на эту тему князь Е. Н. Трубецкой. И мысль о «божественной искре» в душе человека – любимом образе знаменитого мистика XIV века Мейстера Экхарта – Сикорский скорее всего почерпнул из сочинений русских философов, таких как Н. А. Бердяев или С. Л. Франк... Вообще его круг чтения несомненно шире тех скупых ссылок и цитат, которые мы находим в публикуемых работах.

Не вдаваясь в детали, можно сказать, что имя И. И. Сикорского должно стоять в ряду тех видных русских богословов, которые четко уловили запрос на глубокое истолкование нравственно-психологического подвига Христа. Этот подвиг зачастую отодвигался на второй план формально-юридическим подходом к проблематике спасения. Вполне возможно, что авиаконструктор никогда не заглядывал в труды святителя Иннокентия (Борисова), профессора Московской духовной академии М. М. Тареева или митрополита Антония (Храповицкого), но его несомненно сближает с ними внимание к внутренней стороне победы Духа Истины над исконным врагом. Здесь он – прямой и убежденный продолжатель Ф. М. Достоевского.

В целом очевидно, что в религиозно-философских и богословских работах И. Сикорского нет ни тени кликушества, эпигонства, самонадеянного сектантского догматизирования. Здесь все искренне, трезвенно и, можно сказать, тактично, хотя порой субъективно и вызывает много вопросов. Мы остановились только на некоторых моментах, так как более основательная оценка богословских текстов И. И. Сикорского, несомненно, еще впереди.

2013

имя Бориса Викторовича Раушенбаха (1915–2001) в семидесятых годах прошлого века произносили с трепетом все, кто имел хотя бы отдаленное представление о научно-технических разработках, связанных с освоением космоса. Просто увидеть его своими глазами казалось событием...

Он приезжал на Чтения К. Э. Циолковского в Калугу, не раз приходил в Институт истории естествознания и техники АН СССР, и порой этот легендарный соратник С. П. Королева спокойно ждал в коридоре, пока заведующий Проблемной группой истории авиации и космонавтики Виктор Николаевич Сокольский (1924–2002) свернет свои неотложные дела, чтобы решить с ним организационные вопросы очередной конференции. Простота в общении, скромность, участливость Б. В. Раушенбаха были известны всем.

Об одном только мало кто догадывался – что Раушенбах всерьез занимается изучением древнерусской иконы...

В 1970-х и 1980-х гг. для московской научной интеллигенции важным событием был семинар по культуре Древней Руси под руководством академика Б. А. Рыбакова. Заседания его проходили в конференц-зале Института русского языка на Волхонке, напротив ныне восстановленного Храма Христа Спасителя. И вот однажды, к немалому своему удивлению, я получил приглашение на очередное заседание этого семинара, в программе которого стоял доклад члена-корреспондента АН СССР Б. В. Раушенбаха о пространственных построениях в древнерусской живописи. Было это примерно за полгода до выхода его книги, посвященной иконописным изображениям (1975).

Сами по себе геометризующие подходы к иконе сильно увлечь не могли: у многих была свежа в памяти книга Л. Ф. Жегина «Язык живописного произведения» (1970), наполненная чертежами и основанными на них догадками... Поэтому сразу пришла мысль, что Раушенбах прочитал не Жегина, а «Обратную перспективу» П. А. Флоренского и решил порассуждать на тему, которая может вывести за пределы математики. Икона – новое пространство. Это не пространство Эвклида, это не то пространство, в котором рассчитывается движение космического корабля. Загадкой оставалось, насколько органичен подобный разворот мысли для специалиста по механике космического полета.

Зал был переполнен. Раушенбах повествовал об особенностях нелинейной перспективы, о живом, непосредственном восприятии мира, поясняя свои рассуждения геометрическими примерами. Надо признаться, не в них была притягательность, а в самом факте обращения ученого к выразительной сфере религиозного миропонимания. Так хотелось хоть намеком услышать подтверждение, что не только внешняя сторона его интересует, но и глубинное содержание. И я решился задать вопрос: не имеет ли докладчик в виду, что всякое зрение уже есть умозрение?

Ответ был однозначно отрицательным. «Меня интересует только математическая сторона вопроса». Трудно до конца было в это поверить, хотя Раушенбаху лукавство явно не свойственно... Думается, что поворот к философии иконы у него тогда все-таки наметился. Ибо позднее Борис Викторович скажет, вполне в духе Я. Буркхардта и П. А. Флоренского, что «именно в тот момент, когда в Греции совершается поворот от «мы» к «я», меняется система перспективы». Иными словами, что прямая перспектива связана с укреплением индивидуалистического мировосприятия. И уже открыто будет говорить о том, что выразительные средства иконы подчинены задаче раскрытия христианской метафизики, «умозрения в красках», по крылатому выражению кн. Е. И. Трубецкого...

Спустя несколько лет после этого доклада мне приходилось подписывать у Бориса Викторовича отзывы в поддержку разных готовившихся к печати книг (в их числе и сочинений философа И. Ф. Федорова – квазиправославного «космиста»), но составить представление о какой-то его мировоззренческой эволюции оснований не было.

В конце 1980-х или начале 1990-х он приезжал с лекцией в Московскую духовную академию. Она была посвящена той реальной угрозе всей земной цивилизации, которая исходит от накопленного ядерного вооружения. Раушенбах был этим обеспокоен всерьез. Тогда был повод заговорить с ним и о более широких философских вопросах. Он уже давал понять, что симпатизирует русскому православию, не преминув кратко заметить: «я вообще-то кальвинист». Думаю, что поняли мы его тогда правильно – он имел в виду не богословские убеждения, а обстоятельства своего крещения.

По дороге из Сергиева Посада в Москву мы довольно много говорили о русской религиозной философии. Борису Викторовичу были известны имена многих мыслителей, но сказать, что у него имелись какие-то особые симпатии, не могу.

Спустя несколько лет, в ходе тяжелой болезни Б. В. Раушенбах пережил состояние клинической смерти, и об этом опыте, о том, к каким мировоззренческим решениям он его подтолкнул, поведал в своей книге «Постскриптум» (1999). По возвращении в сознание он «вспомнил», как, во всяком случае, ему казалось, свои состояния на грани иного мира, «туннель» и свет в конце него, широко описанные в литературе. Метафизическую значимость этого опыта нет резона обсуждать, ибо подобные явления могут быть объяснены и исходя из каких-то психологических и нейрофизиологических механизмов. Во всяком случае, древние греки были твердо убеждены, что переезд через Лету полностью стирает память «твердого диска» души...

Принципиально важно то, что с этого момента Борис Викторович стал больше доверять своей интуиции и решил перейти в православие, смирившись даже с тем, что его повторно крестили «как язычника»... Что поделаешь: не у всех представителей духовенства каноническое сознание одинаково ясное; было время, когда на Руси и католиков перекрещивали...

Соприкосновения со сферой религиозного опыта и размышления о ней у Б. В. Раушенбаха достаточно своеобразны и лежат в иной плоскости, нежели, скажем, у К. Циолковского или И. Сикорского, также всю жизнь занимавшихся авиакосмической наукой. Циолковский стремился свести христианство к метафизике атомов и пустоты и представлениям о множественности обитаемых миров; Сикорский, напротив, проникнувшись евангельским идеалом, ведет критику технократических тенденций земной цивилизации.

Раушенбах, по крайней мере, до 1990-х годов, был достаточно далек и от метафизики, и от критики технократии. Он последовательно углублялся в область религии, стремясь сохранить опору в математических методах. Даже когда он понял, что заниматься иконой без богословских знаний особого смысла нет, он и к христианской догматике решил подойти как математик.

Сам Борис Викторович оценивал достигнутый им результат весьма оптимистично: «четко сформулировав логические свойства Троицы, – пишет он, – сгруппировав их и уточнив, я вышел на математический объект, полностью соответствующий перечисленным свойствам, – это был самый обычный вектор с его ортогональными составляющими»...

Что тут можно сказать? Сколько подобных попыток делалось в течение двух тысяч лет, сколько выстраивалось аналогий и схем, от самых наивных до весьма утонченных, как, скажем, у Николая Кузанского... Вполне естественно, что догматические экскурсы Б. В. Раушенбаха столкнулись с совершенно справедливой критикой. В самом деле, что может математик «уточнять» в свойствах Божественных Лиц? У математики нет инструмента для различения таких смыслов как «рождение», «исхождение», «творение». И никуда ей не деться от закона тождества. А христианская догматика и литургическая поэзия – совершенно другой природы. «В Рождестве девство сохранила еси, во Успении мира не оставила еси, Богородице...» – тут противоположности сверхразумно сходятся, тут «паче ума и смысла» двое-словие, или диа-лектика... Догматические определения возникали на конкретно-исторической почве, в ходе осмысления земной жизни Богочеловека, даже ангелам «несведомого таинства». Поэтому формальный результат, к которому Раушенбах пришел, был значим только для него самого.

Но дело все-таки не в результате. Как говорил Гегель, «голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию». Экскурс в догматику явился этапом в неизменном стремлении Раушенбаха – обрести разумную веру.

Многое – в том числе и икона – так или иначе побуждало его, наряду с рационально-логическими возможностями человека, обратить внимание на эмоционально-интуитивные ресурсы миропознания. Достаточно долгое время он пытался подходить к ним в «картезианской» терминологии. Как только речь заходила об интуиции, о сердечном знании, он сразу апеллировал к правому полушарию головного мозга, так сказать, к «научной», или, скорее, механистической антропологической модели, согласно которой мышление логическое, дискурсивное реализуется левым полушарием.

И вот здесь у него обнажался внутренний конфликт. Он сам чувствовал, что «картезианский» язык не адекватен предмету, т.е. именно человеку как образу Божию. И поэтому уточнял: «Но это очень грубая схема. Мне не хотелось бы, чтобы так препарировали человека: вот левое, вот правое, и они совершенно не связаны. На самом же деле человек – это некое единство, и ему свойственно целостное понимание мира. И обе части одинаково важны, и обе части одинаково дополняют друг друга, если можно так выразиться».

В какой-то момент Раушенбах стал говорить о том, что «даже при решении математических задач нередко решающую роль может играть внелогическая компонента, способность подсознательно производить гармонизацию хаотической массы впечатлений»... Это был уже серьезный шаг в сторону от математического панметодизма.

Раушенбаху представлялось, что идеал целостной деятельности осуществляется в равноправном взаимодействии «обоих полушарий». Классический пример такого типа творчества он видит у Леонардо да Винчи. И вполне открыто говорит об ущербности человека одностороннего, рационалистически настроенного.

Здесь, в идеале целостной деятельности, заключается его, может быть и не сознаваемая, близость со славянофилами, с князем В. Ф. Одоевским. Проявляется эта связь и в отношении Б. В. Раушенбаха к Западу. «Западный мир, – утверждает он без всяких экивоков, – очень заинтересован, чтобы мы оказались на периферии мировой цивилизации»...

О том, что внутренняя работа Б. В. Раушенбаха вела его к постепенной «переоценке ценностей», к убеждению, что у рационального миропознания, в том числе и математического, есть свои границы, свидетельствуют и следующие строки:

«Когда-то я полагал, что только точные науки занимаются делом. Но эти науки никогда не дадут объяснения феномену человека, неписаным законам, по которым он живет, и сопряженным с ними этическим понятиям – справедливости, совести, умению прощать...». Итак, «точные науки» в области философской антропологии ничего внятного сказать не могут. Раушенбах даже сформулирует, почти что языком классического немецкого идеализма, каким является центральное понятие науки о человеке. «Устройство Вселенной, – пишет он, – кое-как объясняют, происхождение жизни – пытаются, а природу сознания нельзя объяснить. Суть же человека, прежде всего, его сознание».

Именно об этом в конце XIX века русский богослов В. И. Несмелов написал двухтомный труд «Наука о человеке». Б. В. Раушенбах и здесь продвигается в основной парадигме русской религиозно-философской мысли. Он четко сознавал, что «у робота нет совести», а человеком может быть только тот, кто совесть свою постоянно испытывает, вопрошает. Co-знание и со-ведение (совесть) в латинском языке вообще обозначаются одним словом – conscientia.

Раушенбах, по-видимому, уже в 80-х годах понял на примере многих близких ему ученых, что внутренние поиски религиозных основ жизни, «испытания совести», не находятся в прямой связи с участием в общественном богослужении. И он отстаивает право на «внутреннюю веру», о которой много было сказано и русскими мыслителями, даже такими разными, как П. Я. Чаадаев и И. В. Киреевский. Ведь личная вера, порой конфессионально совершенно неопределенная, вполне закономерное явление в обществе, переживающем «болезненный процесс возвращения к Исходному».

По той же причине он еще в начале «космической эры» публично выражал симпатии духовенству как представителям «гонимой Церкви». Известный дуализм личной веры и религиозно-общественной жизни Б. В. Раушенбах считал социально неизбежным. Но сам напряженной внутренней работой старался его преодолеть.

Порой ему казалось, что Церковь «далеко не всегда реагирует на животрепещущие проблемы, волнующие народ», но в такие минуты он невольно отождествлял Церковь с клиром и как бы отделял себя от нее. Это были минуты сомнения. Они были оставлены позади, когда Раушенбах засвидетельствовал в таинстве крещения свою веру в хранимую Церковью истину Православия.

2013