15. Свидетельство Любимого Ученика

О чем свидетельствует анонимный Любимый Ученик • Мотив суда в Евангелии от Иоанна • Как Евангелие от Иоанна подчеркивает авторитет Любимого Ученика как свидетеля жизни Иисуса • Особая близость Любимого Ученика к Иисусу • Входил ли автор Четвертого Евангелия в число двенадцати апостолов • Зачем автор Евангелия от Иоанна сохранил имя Любимого Ученика в тайне • Историчность Евангелия от Иоанна

В предыдущей главе мы показали, что, согласно Ин 21:24, Любимый Ученик стал и основным свидетелем, на воспоминаниях которого основано это Евангелие, и автором, который его написал. Теперь разберемся подробнее в понятиях «свидетель» и «свидетельство» применительно к Евангелию от Иоанна.

Отправной точкой наших рассуждений в этой книге послужил труд Самуэля Бирскога, в котором он сравнивает роль устной истории в античной историографии с ролью очевидцев в евангельских преданиях. Это значит, что нас интересуют очевидцы: люди, находившиеся в непосредственном контакте с Иисусом и непосредственно воспринимавшие события его истории. Мы постарались показать, что тексты Евангелий отстоят от сообщений этих очевидцев не столь далеко, как принято считать в новозаветной науке последних нескольких десятилетий. Мы помнили наблюдение Бирскога, что античные историки предпочитают опираться на свидетельства участников событий, а не посторонних наблюдателей, поскольку первые имеют больше возможностей понять и истолковать значение событий, которым стали свидетелями. Следовательно, отметили мы вместе с Бирскогом, такие очевидцы были «не только наблюдателями, но и толкователями» ⁹⁹⁷ . С той же закономерностью встречаемся мы и в случае Евангелий: очевидцы, которые передавали предания, а также до самой своей смерти активно выполняли роль гарантов их подлинности, не просто вспоминали и рассказывали свои истории – и в процессе их восприятия, и во время вспоминания они, естественным образом, давали им истолкование. Однако в своем поиске очевидцев и их роли в создании Евангелий мы исходим из того, что эти люди – по большей части ученики и приверженцы Иисуса в период его служения – в самом деле непосредственно переживали события, о которых говорили, и, пересказывая и истолковывая свои воспоминания, выступали, по критериям античной историографии, как вполне надежные информанты.

В таком контексте кажется очевидным, что «свидетельство» Любимого Ученика следует трактовать в историографическом смысле. Более того: если мы вспомним, что, по мнению античных историков, наилучшая основа для исторического сочинения – это непосредственное участие самого автора в описываемых событиях, то утверждение Четвертого Евангелия, что Любимый Ученик – не только его основной источник, но и автор, приобретает новый смысл. В этом Евангелии мы встречаемся с тем, что Бирског называет «показаниями очевидца». Заявлению Любимого Ученика можно найти параллели, например, у Иосифа Флавия, рассказывающего о своей «Иудейской войне»: «Историю этой войны я смог написать, поскольку во многих ее событиях был участником, и для большинства событий – очевидцем (autoptês); короче говоря, ничто из сказанного или сделанного не осталось мне неизвестным» (Против Апиона, 1.55). (Разумеется, это не гарантирует абсолютной точности рассказа Иосифа, не говоря уж об объективности. У него были свои цели, а первую очередь – необходимость оправдать собственные действия и выставить себя в наилучшем свете.)

Однако верно ли, что именно в таком контексте следует понимать «свидетельство» Любимого Ученика из Четвертого Евангелия? Прежде чем идти дальше, полезно будет прояснить возможную лингвистическую путаницу, связанную с английским значением слов «свидетель», «свидетельствовать» и «свидетельство». Этими словами в переводах Нового Завета обычно передается греческое martureô и однокоренные с ним. Изначально эти слова имеют юридическое значение и вне контекста реального суда представляют собой юридическую метафору. То же верно и для английских слов «свидетель» и «свидетельствовать», хотя в некоторых случаях они уходят очень далеко от своего первоначального юридического значения. Но при переходе к слову «очевидец» возникает путаница. По-гречески понятие очевидца или человека, непосредственно пережившего то или иное впечатление, передавалось термином autopt3s: этот термин используется и у Иосифа Флавия, и в предисловии к Евангелию от Луки. Это слово не имеет отношения к юриспруденции: однако его английский перевод – eyewitness – также представляет собой юридический термин. Это может затемнить тот факт, что в древнегреческой историографии понятие сообщений очевидцев, для которого Бирског использует термин «показания очевидцев», само по себе не имело юридических коннотаций и очень редко выражалось при помощи юридических метафор ⁹⁹⁸ . Даже само слово autoptês используется редко – чаще та же мысль передается с помощью обычной лексики видения, присутствия и рассказа о пережитом. Таким образом, в древнегреческом языке имеется «чистое» понятие очевидца, не связанное ни с какими юридическими коннотациями, которого нет в английском. Важно отметить, что использование martureô и однокоренных слов в Новом Завете само по себе не связано с историографической лексикой – хотя, как мы увидим далее, может использоваться и в историографическом значении.

Поэтому слова Евангелия от Иоанна о «свидетельстве» (Ин 19:35; 21:24; martureô, marturia) Любимого Ученика лингвистически не отсылают читателя к историографическому представлению о сообщениях очевидцев, как можно подумать, читая английский текст. Тем не менее есть серьезные основания полагать, что функционально свидетельство Любимого Ученика и та роль, которую оно играет в Евангелии, очень близки к сообщениям очевидцев в историографии. Здесь мы, однако, должны рассмотреть очень серьезный вызов этой точке зрения. Он сделан в недавней опубликованной ценной работе, посвященной Евангелию от Иоанна – «Истина перед судом: мотив судебного процесса в Евангелии от Иоанна» Эндрю Линкольна ⁹⁹⁹ , а также в его последующей статье: «Любимый Ученик как свидетель, Четвертое Евангелие как свидетельство» ¹⁰⁰⁰ . Статья во многом повторяет книгу, однако удобна для нас тем, что в ней внимание автора сосредоточено именно на свидетельской роли Любимого Ученика.

Линкольн убедительно показывает, как мотив космического суда над истиной, связанный, прежде всего, с Ис 40–55, образует широкую метафорическую рамку интерпретации истории Иисуса в этом Евангелии. (Само по себе это не новость: однако Линкольн развивает такое понимание Евангелия намного подробнее и тщательнее, чем его предшественники, находившие в этом Евангелии мотив суда.) В этой общей картине вселенского судебного процесса свидетельство Любимого Ученика – лишь одно из нескольких категорий свидетельств, формирующее часть метафорического целого. Его функция может быть понята только в контексте целого, как часть рассказа о суде над истиной, о котором повествует это Евангелие. В этом контексте свидетельство – юридическая метафора и, значит, свидетельство Любимого Ученика не следует приравнивать к «буквальным» сообщениям очевидца. Не отрицая некоторый минимальный элемент буквального «очевидения» в показаниях Любимого Ученика, Линкольн, однако, рассматривает его не как серьезную заявку на историографический статус, а как литературный прием на службе у богословской задачи.

Линкольн, без сомнения, совершенно справедливо подчеркивает важность сложной метафоры судебного процесса – темы, проходящей через все Евангелие от Иоанна. Связью с этой темой объясняется и особая значимость идеи свидетельства для этого Евангелия. Свидетельство Любимого Ученика следует рассматривать в контексте этого мотива. Прав Линкольн и в том, что основной источник этого мотива – пророчества второ-Исайи; хотя, разумеется, важно и то, что евангельская история вселенского суда включает в себя и вполне буквальный судебный процесс против Иисуса, проводимый Пилатом и иудейскими властями, действующими во имя «закона» Моисеева. У второ-Исайи Яхве призывает на суд языческих богов и их последователей, чтобы выяснить, кто же истинный Бог. Поклонникам других богов он предлагает продемонстрировать их реальность и превосходство, а себе в свидетели призывает свой народ – Израиль, а также Служителя Яхве. Евангелие от Иоанна видит этот суд в истории Иисуса, в которой истинный Бог доказывает свою божественность в споре с миром сим. Свидетельскую роль Служителя у Исайи в Евангелии от Иоанна исполняет Иисус; других свидетелей, которыми у Исайи был народ Израилев, в Евангелии представляют последователи Иисуса. Решительный приговор миру сему выносится на кресте, однако суд не прекращается – последователи Иисуса продолжают нести свидетельство против мира.

Это означает (как совершенно верно поясняет Линкольн, говоря о разработке мотива суда), что суд и, соответственно, свидетельские показания проходят две стадии. На первой стадии, продолжающейся в течение собственно евангельского повествования, на стороне Бога выступают семь свидетелей. (Число это, разумеется, не случайно, если вспомнить, сколько вообще в этом Евангелии семерок. Семь свидетелей – число полноты и изобилия, намного превосходящее минимальное количество свидетелей (двое), требуемое по закону Моисееву, дабы свидетельство могло считаться достоверным.) Вот эти семь свидетелей, в порядке появления: Иоанн Креститель (1и далее), сам Иисус (3и далее), самарянка (4:39), Бог Отец (5:32), деяния или чудеса Иисуса (5:36), Писания (5:39) и толпа, засвидетельствовавшая воскрешение Иисусом Лазаря (12:17). На второй стадии суда, происходящей (по отношению к повествованию) в будущем, выступают только два свидетеля: Утешитель (15:26) и ученики (15:27), один из которых – Любимый Ученик (19:35; 21:24). Так свидетельство Любимого Ученика вплетается в проходящий через все Евангелие метафорический мотив вселенского суда.

Временная последовательность двух стадий суда очевидна. Семь свидетелей несут свое свидетельство в период истории Иисуса, ученики вместе с Утешителем – в период Утешителя. Однако взаимоотношения между стадиями сложнее простой временной последовательности. Свидетельство Утешителя и учеников продолжает свидетельство Иисуса и открыто ссылается на него. История Иисуса является содержанием их свидетельства. Особая роль Любимого Ученика состоит, в числе прочего, в том, что он излагает свидетельство учеников в письменной форме, в виде Евангелия, и таким образом дает семи очевидцам возможность продолжать свое свидетельство. Ссылки на свидетельство Крестителя в Прологе и свидетельство Любимого Ученика в Эпилоге образуют изящное inclusio. Об обоих говорится, что они «свидетельствуют» – в настоящем времени (1:15; 21:24). Для Любимого Ученика это верно, поскольку его свидетельство, записанное на пергамене, продолжает свидетельствовать и будет свидетельствовать вплоть до второго пришествия; для Иоанна Крестителя – тоже верно, поскольку его свидетельство стало частью свидетельства Любимого Ученика. Inclusio указывает и на нечто очевидное в любом случае: то же верно для всех семи свидетелей. Письменное свидетельство Любимого Ученика объемлет все их свидетельства и позволяет им свидетельствовать и дальше. Разумеется, Евангелие интерпретирует их «показания»: то, что говорит в Евангелии Иоанн Креститель – несомненно, не простой пересказ того, что слышал от него (если слышал) в свое время Любимый Ученик. Однако для того, чтобы интерпретировать показания семи свидетелей, писание Любимого Ученика должно о них сообщать. Иначе временная последовательность двух стадий суда разрушится, и семь свидетельств станут лишь формами выражения свидетельства Любимого Ученика. Таким образом, тщательный отбор свидетелей в самом Евангелии ставит пределы творческой мысли Любимого Ученика как его автора: он должен заботиться о том, чтобы не противоречить собственному замыслу.

Прояснив таким образом мотив суда в Евангелии от Иоанна, мы видим, что в этом метафорическом контексте показания учеников вообще и Любимого Ученика в частности неминуемо должны содержать в себе реальный элемент рассказа о прошлом. Нет нужды выходить за пределы этого контекста, чтобы заметить, что в случае свидетельства Любимого Ученика само значение метафоры свидетельства требует, чтобы этот реальный элемент был достаточно значительным. Если речь идет о свидетельстве Любимого Ученика, нет причин полагать, что понимание этого свидетельства в Евангелии значительно расходится с историографическим понятием сообщений очевидца. Если это и делает свидетельство Любимого Ученика в каком-то смысле уникальным среди широкого круга понятий, охватываемого словом «свидетельство» в этом Евангелии, – такая уникальность не представляет собой какое-то вторжение в метафорическую структуру текста, но вытекает из самой ее логики.

Итак, вполне возможно, что в отношении свидетельства Любимого Ученика Четвертое Евангелие занимает одновременно и метафорически-богословскую (мотив вселенского суда), и историографическую позицию. Это предположение подтверждается, в первую очередь, сравнением с мотивом свидетельства в Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов. В использовании этого мотива Лука и Деяния представляют собой замечательную параллель Четвертому Евангелию, хотя это редко замечают.

(А) Единственное прямое утверждение о свидетельстве учеников Иисуса в целом в Евангелии от Иоанна звучит так: «А также [то есть в дополнение к Утешителю] и вы будете свидетельствовать (martureite), потому что вы сначала со Мною» (15:27). Это единственный у Иоанна случай применения глагола «свидетельствовать» к ученикам вообще (кроме Любимого Ученика). Тем более стоит отметить, что оно тесно связано с определенным требованием к свидетелям – требованием присутствия при всех событиях истории Иисуса. Исследователи Иоанновых писаний, как правило, не обращают внимания ни на это, ни на близкую параллель этого стиха с перечисленными у Луки квалификационными требованиями к тем, кто хочет свидетельствовать об Иисусе. (Более подробно мы обсуждали эту параллель в главе 6.) В Деяниях, говоря о замене на вакантное место Иуды, Петр указывает, что человек, желающий войти в состав Двенадцати, должен быть «одним из тех, которые находились с нами во все время, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, быв вместе с нами свидетелем (martura) воскресения Его» (Деян 1:21–22). В Предисловии к своему Евангелию Лука выражает ту же мысль другими словами, называя источниками своих преданий «бывших с самого начала очевидцами (autoptai) и служителями Слова» (Лк 1:2). Возможно, это более широкая группа, чем двенадцать апостолов – однако она, несомненно, включает в себя Двенадцать и выделяется по схожим принципам. Общее выражение Иоанна и Луки – «сначала» (αρ᾿ arches) – типично Иоанново (ср. Ин 6:64; 8:25, 44, 1Ин 2:7, 13; 3:8, 11, 2Ин 5); однако в Предисловии Луки оно имеет историографический смысл, указывает на исходный пункт исторического повествования.

(Б) Если мы примем Ин 15всерьез, для нас станет очевидно, что для этого Евангелия роль свидетелей в период Утешителя четко ограничена небольшой группой лиц, выделенной по признаку их отношений с Иисусом в период его служения. Нигде Иоанн не предполагает, что «свидетельство» есть нечто иное, чем могут заниматься и другие христиане, уверовавшие позже. Таким же образом и Лука применяет термины свидетельства почти исключительно к непосредственным ученикам Иисуса – делая важное исключение ¹⁰⁰¹ для Павла, ставшего свидетелем благодаря собственной встрече с вознесшимся Христом. Как для Иоанна, так и для Луки свидетельство – дело, требующее непосредственного контакта с событиями истории Иисуса ¹⁰⁰² .

(В) Мы уже отметили, что martyred и однокоренные слова, используемые как Лукой, так и Иоанном, не относятся к стандартной историографической терминологии. Поэтому Лука не использует их в предисловии к своему Евангелию, где, кажется, сознательно стремится избегать богословского словаря ¹⁰⁰³ ; вместо этого он называет свидетелей autoptai. По всей видимости, Лука, как и Иоанн, заимствует терминологию свидетельства из второ-Исайи: на это указывает выражение «даже до края земли» в Деян 1(ср. Ис 49:6). Отождествляя учеников как свидетелей со свидетелями Божьими в пророчествах Исайи, Лука помещает их в богословский интерпретативный контекст эсхатологических событий, который видели в этих главах Исайи не только Лука и Иоанн, но и большинство новозаветных авторов. Очевидно, Лука сознательно сопоставляет историографическое понятие сообщения очевидцев с богословским представлением Исайи о свидетелях Божьих. Иоанн в своей метафоре суда, несомненно, основывается на Исайе в большей степени, чем Лука: однако четкие параллели между их пониманием учеников как свидетелей позволяют нам предположить, что Иоанн также использует совпадение историографического и богословского понятий свидетельства ¹⁰⁰⁴ .

Здесь нам придется вспомнить о литературном приеме, подробно исследованном нами в главе 6 в связи с общим для Луки и Иоанна представлением о свидетельстве «с начала». Мы уже показали, что в Евангелиях от Марка, от Луки и от Иоанна используется такая техника, как inclusio свидетельства очевидца: тот ученик Иисуса, на свидетельстве которого преимущественно основано это Евангелие, в евангельском повествовании о служении Иисуса упоминается первым и последним из учеников. Мы отметили, что у Иоанна эту позицию занял Любимый Ученик, сместив с нее Петра, занимавшего место основного очевидца у Марка; Любимый Ученик появляется в повествовании чуть раньше Петра – и становится предметом внимания рассказчика в самом конце Евангелия, сразу после Петра. Если наша аргументация верна, то Евангелие недвусмысленно указывает на свидетельство Любимого Ученика как на показания очевидца, имеющие историографический характер.

Сейчас мы можем подкрепить эту аргументацию, чуть более подробно рассмотрев параллелизм изображений безымянного ученика в 1:35–40 и Любимого Ученика в главе 21. Первого из них в контексте главы 1 еще нельзя определить как Любимого Ученика: его идентификация происходит ретроспективно, в свете утверждения 15:27 о том, что свидетели Иисуса должны были быть с ним «сначала», а также литературного параллелизма, о котором мы сейчас поговорим.

Параллель начинается в 1:35 и 21:2. В 1перед нами предстают два безымянных ученика (сначала Иоанна Крестителя, затем Иисуса); в 21рыбной ловлей занимаются пять учеников, названных по именам, и два безымянных. Таким образом, по словам Дерека Тоуви, автор

: создает «пространство» для загадочного, безымянного ученика. В обоих случаях сперва упоминание двух безымянных учеников создает «пространство» – затем это пространство заполняется одним конкретным учеником. Но есть и тонкое различие. В первом случае место одного из безымянных персонажей занимает Андрей (1:40), отсюда и в дальнейшем – называемый по имени и безошибочно идентифицируемый. Он – брат Симона Петра, появляющийся в этом Евангелии несколько раз (также в 6и в 12:22). Однако в главе 21 одно место остается открытым (как и в случае 1:35–42), а второе заполняется не кем иным, как любимым учеником, тоже участником этой рыбной ловли, как узнает читатель в 21:7. К этому моменту он – полноценный персонаж и активный участник повествования, однако так и оставшийся безымянным ¹⁰⁰⁵ .

Это сходство и одновременно различие объясняет тот странный и необъяснимый с других точек зрения факт, что в рыбной ловле участвуют два безымянных ученика. (Возможно, один из них, оставшийся неназванным – Андрей, теперь, сравнительно с 1:35–42, поменявшийся местами с Любимым Учеником?)

О двух безымянных учениках из 1говорится, что, услышав, как Иоанн Креститель назвал Иисуса Агнцем Божьим, они «пошли за Иисусом» (1:37). Иисус, «обратившись, увидел их идущих» (1:38). Эта фраза удивительно перекликается с окончанием главы 21, где внимание читателя привлекается к Любимому Ученику таким образом: «Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус» (21:20). (По-гречески в обоих случаях употребляются разные слова со значением «обратиться» и «увидеть»: однако это не свидетельствует ни об отсутствии параллелизма, ни тем более о том, что глава 21 написана другим автором. Такое различие типично для этого Евангелия, стилю которого свойственно варьирование лексики при повторении аналогичных утверждений ¹⁰⁰⁶ .) В обоих случаях ученики «идут за Иисусом» буквально (следуя за ним), но также и символически – как за своим учителем.

Параллель не ограничивается тем, что Любимый Ученик «идет за Иисусом», но распространяется и на его «пребывание». Первые слова двух первых учеников, обращенные к Иисусу, были: «Равви, где живешь (meneis)?» (1:38) В ответ он приглашает их «пойти и увидеть». Автор продолжает: «Они пошли и увидели, где Он живет (mener); и пробыли (emeinan) у Него день тот» (1:39). (По-английски глагол menein невозможно переводить одним и тем же словом: при переводе используются глаголы «жить», «быть», «пребывать».) В конце евангельского повествования, в ответ на вопрос Петра о Любимом Ученике: «Господи, а он что?» Иисус говорит: «Если Я хочу, чтобы он пребыл (menein), пока приду, что тебе до того?» (21:22). Затем это речение повторяется, образуя последние слова Иисуса в этом Евангелии: «Если Я хочу, чтобы он пребыл (menein), пока приду» (21:23) ¹⁰⁰⁷ .

Связь между двумя случаями «пребывания» может показаться искусственной; однако, когда мы узнаем (в 21:24), что Любимый Ученик – основной свидетель, стоящий за евангельским повествованием, эта связь обретает смысл. Любимый Ученик провел день с Иисусом в самом начале его служения, еще до того, как Петр впервые его увидел (1:40–42): это показывает, что у него была возможность хорошо узнать Иисуса с самого начала. Таким образом подчеркивается, что он достоин роли основного свидетеля, показания которого формируют это Евангелие. Слова о его «пребывании» в конце Евангелия указывают на несение им свидетельства после того, как евангельская история Иисуса достигла завершения. Предназначение Петра – отдать жизнь за Иисуса и его последователей (21:18–19); предназначение Любимого Ученика – продолжать свидетельствовать об Иисусе. Таким образом, возможность для Любимого Ученика быть свидетелем открывается еще до того, как учеником становится Петр, и свидетельство его продолжится и после того, как Петр закончит свое ученичество. В определенном смысле оно продолжится до второго пришествия, поскольку это свидетельство заключено в Евангелии. В таком смысле оно простирается от первого «пришествия» Иисуса во времена свидетельства Иоанна Крестителя (1:29, 30) до второго «пришествия» Иисуса в будущем (21:22, 23). Таким образом, прием inclusio свидетельства очевидца используется в Евангелии от Иоанна очень изобретательно.

Учитывая столь сложное и тонко продуманное использование inclusio свидетельства очевидца, мы заключаем, что Евангелие от Иоанна указывает на Любимого Ученика как на того ученика, чьи сообщения очевидца стали важнейшим источником евангельского исторического повествования.

Рассмотрим более подробно ту роль, которую играет Любимый Ученик в евангельском повествовании. Он появляется сравнительно нечасто: в 1:35–40; 13:23–26; 19:25–27, 35; 21:2, 7, 20–24, а также, возможно, в 18:15–16. Во всех этих отрывках о нем говорится, разумеется, в третьем лице – в полном соответствии с принятой историографической практикой. Античные историки, упоминая о себе как об участниках или наблюдателях описываемых событий, как правило, делали это в третьем лице, называя себя по имени – так поступали Фукидид, Ксенофонт, Полибий, Юлий Цезарь, Иосиф Флавий ¹⁰⁰⁸ . Говард Джексон объясняет эту практику как «само-дистанцирование и само-объективацию», которая «придавала повествованию атмосферу незаинтересованной объективности и беспристрастия» ¹⁰⁰⁹ . В этом я сомневаюсь. На мой взгляд, этот прием использовался с довольно очевидной целью – чтобы отделить автора как героя повествования, участвующего в событиях наряду с другими героями, от автора-рассказчика, повествующего об этих событиях, или, пользуясь терминологией Меира Штернберга, провести границу между «собой как им – действующим лицом в рассказе» и «собой как мной – рассказчиком» ¹⁰¹⁰ . Автор, выводящий себя в роли персонажа в собственном повествовании, связан с этим повествованием двояко, и эти два рода связи не стоит смешивать. Если бы, описывая свою роль в событиях, о которых идет речь, он говорил о себе в первом лице – это привлекло бы внимание читателей к автору-повествователю, который рассказывает эту историю и обращается к читателям. Если за этим не стоит какая-то специальная цель, то это просто ненужное рассеивание читательского внимания. Использование третьего лица позволяет автору как автору оставаться за пределами своего рассказа. Как пишет об этом Тоуви: «Возможно, автор I столетия не видел иного способа отделить себя-повествующего от себя-жившего и действовавшего, кроме использования местоимения в одном случае и имени – в другом» ¹⁰¹¹ . Независимо от того, знал ли автор Четвертого Евангелия какие-либо иные способы – упоминание себя в третьем лице было очевидным решением и хорошо известной историографической практикой.

Не менее чем различие между автором-участником событий и автором-повествователем, важна была для античных историографов и связь между ними. Роль, которую играл автор в событиях, имеет самое непосредственное отношение к рассказу о них: она дает ему то, что Бирског называет «непосредственным свидетельством очевидца» – то есть квалификацию надежного и достоверного источника. Вспомним еще раз слова Иосифа: «Я смог написать историю войны, поскольку во многих ее событиях был участником, и для большинства событий – очевидцем» (Против Апиона, 1.55). Если Ин 21означает нечто подобное в применении к Любимому Ученику, то нам следует ожидать от него достаточно значительной роли в повествовании – такой, которая позволила ему выполнить задачу основного свидетеля и автора Евангелия. Далее мы увидим, что этот принцип объясняет появление Любимого Ученика именно в этих, сравнительно немногих, эпизодах повествования.

Обычно считается, что Любимый Ученик изображен в Евангелии как пример идеального ученика ¹⁰¹² . (Некоторые ученые заходят в этом направлении так далеко, что начинают отрицать историчность Любимого Ученика ¹⁰¹³ , хотя в таком случае необходимо предположить, что 21:23 – позднее добавление, автор которого ошибочно считал Любимого Ученика реальным человеком.) Однако мнение, что Любимый Ученик – всего лишь идеал ученика, пример для читателей, очевидно, ведет в тупик. Возможно, иногда он исполняет в этом Евангелии такую роль, так же как и некоторые другие (например, Нафанаил и Мария Магдалина) – однако эта функция не дает удовлетворительного объяснения большей части того, что о нем говорится. Даже если мы ограничимся теми отрывками, в которых Любимый Ученик прямо назван Любимым Учеником и, следовательно, бесспорно к нему относящимися – мы увидим, что в них подчеркнута некая исключительная привилегированность этого героя, явно не типичная для учеников вообще. В 13:23–26 он занимает на Вечере специальное место, указывающее на особую близость к Иисусу, которое мог занять только один ученик – и, следовательно, имеет уникальную возможность задавать Иисусу вопросы и получать ответы о смысле и цели его служения. В 20:1–10 он начинает веровать в воскресение, увидев пустую гробницу и погребальные пелены: эту роль свидетеля он разделяет с Петром, но не с другими учениками. Пониманию Любимого Ученика как идеального ученика наиболее отвечает отрывок 19:26–27, где он однозначно изображен как единственный из учеников-мужчин, верный Иисусу вплоть до того, чтобы быть с ним у креста. Эта сцена может символически изображать новые отношения, установленные смертью и воскресением Иисуса (см. 20:17); однако даже здесь положение Любимого Ученика уникально и никак не может быть названо «типичным». Быть может, всякий верный ученик может стать (в каком-то смысле) сыном матери Иисуса; однако лишь один ученик совершил нечто уникальное – взял мать Иисуса к себе в дом.

При истолковании Любимого Ученика как идеального ученика его фигура обычно противопоставляется фигуре Петра как ученика, не столь идеального. Отношение Любимого Ученика к Петру, изображенному в этом Евангелии намного более подробно и сложно, чем сам Любимый Ученик, несомненно, важно для понимания роли последнего. Следует отметить, что почти во всех случаях, когда Любимый Ученик и Петр изображены вместе, Любимый Ученик так или иначе его превосходит или опережает (1:35–42; 13:23–26; 20:1–10; 21:7; также 18:15–16, если безымянный ученик здесь – Любимый Ученик); схожим образом в 19:26–27 и 19отсутствие Петра позволяет Любимому Ученику «взять над ним верх».

В определенном смысле Любимый Ученик вплоть до 21(включительно) изображается как превосходящий Петра. Однако в каком смысле это так, нам становится ясно, лишь когда мы учитываем, что Петр и Любимый Ученик представляют собой два типа ученичества: активное служение – и чуткое и вдумчивое свидетельство. История этих двух учеников, особенно от главы 13 до главы 21, показывает, каким образом каждый из них принимает на себя свой тип ученичества. Петр изображен как ученик, нетерпеливо стремящийся служить Иисусу и следовать за ним (13:6–9, 36–37; 18:10–11, 15). Он не позволяет Иисусу служить себе, пока не понимает, что иначе не может быть его учеником – таким образом, его ревность превосходит намерения Иисуса (13:6–9). Он готов следовать за Иисусом навстречу смертельной опасности и пожертвовать жизнью, чтобы спасти Иисуса от смерти (13:37). Однако, как он не понимал, что Иисус должен омыть ему ноги – так не понимает и того, что Иисус, добрый пастырь, должен отдать за него жизнь (ср. 13с 10:11, 15: тот же недостаток понимания проявляется и в 18:10–11). Только после смерти Иисуса (13:36, «после»; ср. 13:7) он сможет пойти за Иисусом на смерть (13:36). Любовь Петра к Иисусу, пламенная и ревностная, окрашена, однако, невежественной самоуверенностью, что и приводит его к падению и отречению от Иисуса (13:38; 18:25–27). Только после воскресения (когда Петр вновь активно проявляет преданность: 20:3–6; 21:7–8) Иисус не просто возвращает Петра в число учеников, но и в первый раз дает ему возможность понять, что означает для него ученичество, и последовать за Иисусом на смерть. Троекратное отречение Петра от Иисуса соответствует троекратному обету любви, который теперь Иисус от него получает (21:15–17; отметим «разложенный огонь», связывающий 21с 18:18). Этому новому Петру, любящему Иисуса как доброго пастыря, положившего жизнь за своих овец, может быть поручена новая задача – следовать за Иисусом (21:19, 22; ср. 13:36) в роли второго пастуха стада Иисусова, который будет охранять овец и, подобно Иисусу, отдаст за них жизнь (21:18–19; ср. 12:33; 18:32). В этой роли необходима ревность и энергия Петра, однако своеволие его теперь замещено (21:18) истинным ученичеством.

Таким образом, смысл изображения Петра в этом Евангелии – которое обретает смысл, только если мы рассматриваем главу 21 как неотъемлемую часть книги – не в том, чтобы очернить Петра, но в том, чтобы показать, как трудным путем, через падение и обретение благодати Иисуса, он приходит к возможности стать главным пастырем церкви. Евангелие от Иоанна признает роль Петра как свидетеля событий жизни Иисуса (20:6–7); на признание этой роли указывает и то, что inclusio свидетельства Иоанна в этом Евангелии стоит на первом месте, но на втором – inclusio свидетельства Петра. Но прежде всего это Евангелие отводит Петру роль пастыря. Совсем не такова роль Любимого Ученика, что мы ясно видим в 21:20–22.

Любимый Ученик превосходит Петра лишь в одном отношении – в вопросе своей пригодности для роли внимательного и вдумчивого свидетеля Иисуса. Такое понимание его роли объясняет его изображение в Евангелии куда более адекватно, чем предположение, что Любимый Ученик представляет собой идеал ученика. В этом изображении можно отметить четыре элемента. Во-первых, Любимый Ученик особенно близок к Иисусу: это подчеркнуто уже в 1:35–40. При первом знакомстве с Иисусом он еще не может быть назван эпитетом, подчеркивающим эту близость: «Ученик, которого любил Иисус». Однако, как ни мало сказано об этом ученике в 1:35–40, уже здесь подчеркнуто, что у него и Андрея была возможность узнать Иисуса особенно близко – о других учениках, присоединившихся к ним позже, ничего подобного не говорится. Дальше Любимый Ученик исчезает из повествования вплоть до главы 13, однако мы уже знаем, что он знает Иисуса лучше любого другого ученика, кроме Андрея. При новом его появлении в 13:23–26 подчеркивается именно его близость к Иисусу: он единственный имел возможность задать Иисусу деликатный вопрос и услышать, что и как Иисус ответит. Особая близость его к Иисусу проявляется и в 19:26–27, где Иисус поручает его заботам свою мать. Сьеф ван Тильборг полагает, что в этих отрывках Иисус и Любимый Ученик изображаются в соответствии с древней «традицией» («более или менее институционально сформированной»), согласно которой, «учитель выбирает среди своих учеников одного фаворита» и «именно его готовит в свои преемники» ¹⁰¹⁴ . Этот последний аспект достаточно важен, ибо показывает нам, что особая близость Любимого Ученика к Иисусу – не просто привилегия, но и указание на его особую роль в будущем.

Второй элемент в изображении Любимого Ученика, указывающий на его способность нести содержательное свидетельство, – присутствие при ключевых событиях истории Иисуса. И в этом отношении его первое появление в 1более значительно, чем обычно об этом думают. Любимый Ученик присутствует при свидетельстве Иоанна об Иисусе и при начале Иисусова служения: разумеется, не случайно, что при первом своем появлении в Евангелии Любимый Ученик слышит, как Иоанн называет Иисуса жертвенным агнцем Божьим (1:35; ср. стих 29). Когда перед нами открыто предстает собственное свидетельство Любимого Ученика (19:35) – это оказывается свидетельство об исполнении именно этих слов Иоанна Крестителя: он видит текущую кровь и воду, и это, вместе с тем, что не сломана ни одна кость, делает Иисуса истинным пасхальным агнцем (19:31–37). То, что Любимый Ученик стоит у креста, дает ему превосходство над Петром не только как ученику, но как определенному ученику – единственному ученику-мужчине – ставшему свидетелем ключевого спасительного события всей евангельской истории, часа вознесения Иисуса, на который указало в самом начале повествования пророчество Иоанна Крестителя.

Если ученик в 18:15–16 – Любимый Ученик, то этот отрывок также изображает его присутствующим при ключевом событии: суде Анны над Иисусом, а также при отречении Петра. Он входит во двор здания и, таким образом, его присутствие при отречении Петра более очевидно, чем на суде; однако весьма вероятно, что его знакомство с первосвященником указывает на доступ к информации (см. также намеки на это в 18:10, 26). В данном контексте отношение ученика к первосвященнику более важно для его роли свидетеля, чем отношение к Иисусу; возможно, этим объясняется то, что здесь он не назван учеником, которого любил Иисус.

Последующие появления Любимого Ученика также происходят в ключевые моменты рассказа: когда Петр видит пустую гробницу (20:3–10), когда вместе с шестью другими учениками он встречается с воскресшим Христом – последнее его явление по воскресении, о котором рассказано в этом Евангелии и которое объясняется в главе 21 как предвестие дальнейшей миссии учеников в мире.

В-третьих, случаи, когда в повествовании появляется Любимый Ученик, отмечены подробностями, передающими впечатления очевидца. По словам Тоуви, «каждый раз, когда перед нами предстает любимый ученик… в рассказе появляются подробности, указывающие на «репортаж с места событий», на сообщения очевидца» ¹⁰¹⁵ . Линкольн возражает на это: «Яркие подробности – элемент точки зрения «всезнающего рассказчика» в любом хорошем рассказе; и здесь они появляются также и там, где Любимого Ученика нет» ¹⁰¹⁶ . Разумеется, подробности сами по себе не доказывают, что Евангелие построено на сообщениях очевидца; но здесь речь и не об этом. Речь о том, что Любимый Ученик изображается в Евангелии способным дать показания очевидца о тех событиях, при которых он присутствовал. Хотя подобные подробности встречаются и в других эпизодах Евангелия, стоит обратить внимание на то, что они постоянно сопутствуют появлению Любимого Ученика.

Так происходит в 1:39, где есть «казалось бы, ничем не мотивированное указание» ¹⁰¹⁷ на точное время: «Было около десятого часа», то есть четыре часа пополудни. В 13Любимый Ученик со своего места за столом видит, как Иисус обмакивает хлеб и передает его Иуде. В 18(если ученик в стихах 15–16 – Любимый Ученик) об огне говорится намного более живо и подробно, чем в параллельном месте у Марка (14:54). Согласно 19:33–35, Любимый Ученик видел, что ноги Иисуса не были перебиты и что при ударе мечом в бок оттуда хлынула кровь и вода. У пустой гробницы Петр видит «одни пелены лежащие и плат, который был на голове Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте» (20:6–7); вместе с ним то же видит и Любимый Ученик (20:8). Наконец, в главе 21 рассказывается, что Иисус приготовил завтрак (21:9), и называется точное число пойманной рыбы (21:11). Такие детали не следует переоценивать. С одной стороны, во многих случаях деталь значима и играет существенную роль в рассказе; но во многих других случаях художественные детали представляют собой просто украшение рассказа, обычное для умелого рассказчика, каким автор Евангелия, без сомнения, был в высшей степени. Так или иначе, все они помогают читателю понять, что Любимый Ученик изображен здесь как очевидец описываемых событий.

В-четвертых, Любимый Ученик показан как вдумчивый свидетель, способный к духовному проникновению в смысл событий евангельской истории. Однако, несмотря на его особую близость к Иисусу, неясно, проявлялось ли это качество до Воскресения. В 13:25–30 Любимый Ученик более полно и отчетливо, чем остальные, видит, как Иисус обличает предателя, и, таким образом, замечает понимание им своего предназначения и готовность принять свою судьбу. Любимому Ученику дается материал для проникновения в суть событий, приведших к смерти Иисуса; однако не сказано, что сам он в этот момент понимает происходящее лучше остальных учеников (13:28). По-видимому, прозрение наступает для него в 20:8–9 ¹⁰¹⁸ . В рассказе о двух учениках у гробницы оба они искусно сопоставлены. Любимый Ученик приходит первым, но Петр первым входит в гробницу. Петр видит событие первым – Любимый Ученик лучше понимает его значение. Те, кто считает Любимого Ученика идеальным учеником, обычно воспринимают эту сцену неверно. Он изображен здесь не как модель для позднейших христиан, которые веруют в воскресение, не видев его (20:29), – ведь о нем прямо сказано: «И увидел, и уверовал» (20:8). Речь идет о том, что Любимый Ученик, как и Петр, становится свидетелем того, о чем впоследствии необходимо будет узнать другим христианам, чтобы уверовать, не видя, – однако, в отличие от Петра, он сразу понимает смысл того, что видят они оба. То же первенство в духовном познании истины об Иисусе атрибутируется Любимому Ученику в 21:7.

Эти четыре черты в изображении Любимого Ученика делают его идеальным свидетелем Иисуса, его истории и ее значения. В большой степени эти черты показаны по контрасту с Петром, однако цель такого изображения не в том, чтобы утвердить общее превосходство Любимого Ученика. Любимый Ученик больше подходит на роль автора Евангелия, но не на роль пастыря стада Христова, отведенную Петру. Стоит отметить, что, если в описании Петра подчеркивается его любовь к Иисусу, то в описании Любимого Ученика – любовь Иисуса к нему. Первое отвечает активной роли ученика как участника служения и жертвоприношения Иисусова; эта роль соответствует любви Иисуса к своим ученикам. Второе отвечает более пассивной роли ученика как свидетеля; эта роль соответствует радости Иисуса по поводу любви его Отца (см. соответствие между 13и 1:18). Различные, но взаимодополняющие роли двух учеников показывают, что между этими двумя ветвями раннего христианства нет соперничества. Евангелие признает ведущую роль Петра в церкви в целом, но показывает, что роль свидетеля истины об Иисусе, отведенная Любимому Ученику, для церкви в целом не менее важна.

Наконец, говоря о взаимоотношениях между Петром и Любимым Учеником, стоит отметить, что, хотя они показаны в сравнении и противопоставлении друг с другом, это противопоставление не распространяется ни на их взаимоотношения, ни на их отношения с другими в пределах повествования. Петр не показан в повествовании «пастырем» других учеников, а Любимый Ученик им ни о чем не свидетельствует. Кроме 21:7, Любимый Ученик не стремится передавать Петру свои прозрения в истину об Иисусе. Скорее, он изображается как ученик, чьи отношения с Иисусом и событиями его истории позволяют ему нести свидетельство читателям/слушателям Евангелия. Двойная история двух учеников призвана показать, как каждый из них, следуя за Иисусом своим собственным путем, оказывается связан с церковью после воскресения. Роль Петра в повествовании позволяет ему (не в Евангелии, а позже) стать пастырем стада Иисусова; роль Любимого Ученика (также не в Евангелии, а позже) – нести свидетельство.

Хотя оба время от времени предстают в книге как типичные ученики, примеры для всех христиан, основное внимание автора уделено тем различным ролям в церкви, к которым приводят их индивидуальные пути ученичества. В случае Любимого Ученика – это роль свидетеля и автора Евангелия.

Часто можно услышать, что Любимый Ученик не стал бы нескромно называть себя самого «учеником, которого любил Иисус» ¹⁰¹⁹ – и, следовательно, автор Евангелия не он. Пожалуй, этот аргумент основан на чересчур современных представлениях о скромности. Однако важно отметить: этот эпитет говорит не просто о том, что Иисус выделял этого ученика среди прочих, которых любил всех (об этом ясно говорится в 13:1), и относился к нему с особой нежностью и лаской. Речь идет не только о привилегии, но и – прежде всего – об ответственности и призвании. Особая близость к Иисусу сделала Любимого Ученика важнейшим свидетелем. Очевидно, это Евангелие написано в убеждении, что долг Любимого Ученика – свидетельствовать об Иисусе и о тех событиях, в которых он принял особенно активное участие. Едва ли возможно усмотреть в этом долге нечто такое, о чем следует из скромности молчать. Как Павел, не обинуясь, заявляет, что его призвание – проповедовать Христа всем язычникам (см., например, Рим 1:1–5, Гал 1:15–16), так и автор Евангелия от Иоанна, не смущаясь, описывает себя как любимого ученика Иисуса – поскольку именно это дало ему право написать Евангелие.

Еще одно указание на то, что в широком социальном контексте такое утверждение Любимого Ученика о самом себе (если он – автор Евангелия) не было бы сочтено нескромным, можно извлечь, припомнив наше чтение Порфириевой «Жизни Плотина» в главе 6. Мы отметили, что взаимоотношения Порфирия и Амелия как учеников Плотина в этом произведении напоминают Любимого Ученика и Петра. Явная нескромность, даже самопревозношение Порфирия связаны с тем, что он стремится показать себя преемником Плотина – учеником, которому Плотин доверил редактуру своих работ и, следовательно, свое наследие после смерти. Неизвестно, оказало ли Евангелие от Иоанна какое-либо влияние на труд Порфирия; однако само представление о любимом ученике (философа или религиозного учителя), которого учитель еще при жизни назначает своим преемником и поручает ему продолжать свое учение, было широко распространено в Древнем мире ¹⁰²⁰ . Едва ли возможно было претендовать на роль преемника, не подчеркивая при этом свою роль любимого или ближайшего ученика.

Выражение «ученик, которого любил Иисус» – конечно, не титул этого ученика, а литературный эпитет. Будь это титул, которым почтительно называли этого ученика другие, он приобрел бы фиксированную лингвистическую форму: однако в греческом тексте для передачи этого выражения используется как глагол agapan (13:23; 19:26; 21:7, 20), так и глагол philein (20:2). Кроме того, эта конструкция слишком громоздка, чтобы использовать ее как титул. В англоязычной научной литературе этот ученик обычно именуется «Любимым Учеником» – сокращением сложной и громоздкой конструкции в нечто более удобопроизносимое. Евангелие могло бы использовать греческий эквивалент этого титула (ho mathêthês ho agapètos), но не использует. Говард Джексон совершенно верно заключает, что «Любимый Ученик» – не титул, присвоенный автору Евангелия другими, но его собственное самоопределение, используемое исключительно для называния себя в своем повествовании в третьем лице ¹⁰²¹ .

Мы уже отметили, что Любимый Ученик появляется в Евангелии лишь несколько раз, хотя каждое из этих появлений значительно. Должны ли читатели полагать, что он присутствует и при других событиях, где о его присутствии не упомянуто? Те случаи, в которых о его присутствии говорится явно, разумеется, не представляют собой исчерпывающего списка событий служения Иисуса, происходивших у него на глазах. При первом своем появлении в 1он еще не может называться «учеником, которого любил Иисус»; едва ли при следующем своем появлении в 13он мог бы получить такое название, если бы в промежутке между этими двумя эпизодами не общался с Иисусом вовсе. Разумеется, этот эпитет предполагает более или менее долгое ученичество. Однако Евангелие предоставляет нам лишь гадать, какие из событий глав 2–12 происходили непосредственно на глазах у Любимого Ученика и рассказаны по его воспоминаниям. По-видимому, это неважно – иначе этот вопрос был бы в Евангелии прояснен.

Использование inclusio очевидца в Евангелии предполагает, что свидетельство Любимого Ученика так или иначе заключает в себе все евангельское повествование; на то же самое указывает фраза 21:24 «свидетельствует о сем», где «сие» – все содержание Евангелия. Однако ни одно из этих умозаключений не требует, чтобы Любимый Ученик присутствовал при всех событиях, о которых он рассказывает: ведь из Евангелия ясно, что он входил в круг учеников Иисуса и, следовательно, всегда мог расспросить других учеников о том, чего не видел сам, но видели другие. Непосредственный доступ ко всем событиям евангельской истории от него не требовался – чужого свидетельства из первых рук также было достаточно для того, чтобы «свидетельствовать о сем». Такое представление о свидетельстве также близко к словам Иосифа Флавия: «Я мог написать историю войны, поскольку во многих ее событиях был участником, и для большинства событий – очевидцем; короче говоря, ничто из сказанного или сделанного не оставалось мне неизвестно» (Против Апиона, 1.55). «Для большинства – очевидцем» – это, пожалуй, преувеличение; но, во всяком случае, Иосиф не сомневается в своей способности надежно и достоверно описать даже те немногие события, которых сам не видел.

Здесь стоит вернуться к замечанию, сделанному нами в главе 5 – о том, что Евангелие от Иоанна, в отличие от синоптиков, не дает нам списка Двенадцати. В нем говорится о Двенадцати (6:67–71), однако не дается четких указаний на то, кто принадлежал к этой группе, кроме Петра (6:68), Иуды Искариота (6:71) и Фомы (20:24). Списки Двенадцати у синоптиков, как мы показали в главе 5, призваны указать на их авторитет как официальных источников и гарантов подлинности основного корпуса евангельских преданий, содержащихся в данном Евангелии. Очевидно, Евангелие от Иоанна, в отличие от синоптических Евангелий, не претендует на соответствие официальному свидетельству Двенадцати.

Это хорошо соотносится с предположением, что сам Иоанн к Двенадцати не принадлежал. Однако стоит отметить также, что названные по именам ученики Иисуса, появляющиеся в Евангелии от Иоанна (кроме Петра), не относятся к наиболее известным. Сыновья Зеведеевы появляются один раз и всего на мгновение (21:2); из учеников-мужчин, путешествовавших вместе с Иисусом, на первый план выдвигаются Андрей (в отличие от синоптиков, здесь он появляется независимо от своего брата) (1:40–42, 44; 6:8–9; 12:22), Филипп (1:43–46; 6:5–7; 12:21–22; 14:8–9), Фома (11:16; 14:5; 20:24–29; 21:2) и Нафанаил, который, как и сам Любимый Ученик (см. далее), не принадлежал к числу Двенадцати (1:45–51; 21:2). Важны также, разумеется, Никодим и семья из Вифании – Лазарь, Марфа и Мария. Вполне возможно, что эти имена указывают на те церкви, с которыми Любимый Ученик был в тесном контакте, и те источники, которыми он пользовался, когда не хватало собственных данных. То, что некоторые из них входили в число Двенадцати, не противоречит тому наблюдению, что это Евангелие не основано на «каноническом» корпусе евангельских преданий, распространявшихся от имени двенадцати апостолов: ведь это официальное и корпоративное свидетельство не мешало членам группы Двенадцати сохранять и передавать какие-то дополнительные предания индивидуально. Как мы уже отмечали в главе 2, Папий пишет именно о том, что разыскивал предания, связанные с конкретными, названными по именам индивидами, в том числе с членами группы Двенадцати. То, что Евангелие от Иоанна основано как на личном свидетельстве Любимого Ученика, так и на некоторых преданиях, исходящих от конкретных учеников и не вошедших в корпус синоптической традиции о речениях и деяниях Иисуса, отчасти объясняет отличия этого Евангелия от синоптических.

В предыдущей главе мы выяснили, что в Ин 1(«мы видели славу Его») встречаемся с «мы» авторитетного свидетельства. Многие комментаторы, однако, видят в этих «мы» не очевидцев событий жизни, смерти и воскресения Иисуса, а всех христиан или всех «иоаннитов». Вопрос здесь не только в том, к кому относится «мы» (этот вопрос мы подробно обсуждали в главе 14), но и в значении слова «видеть» как в этом, так и во многих других отрывках. Те, кто отрицает, что «мы» здесь указывает на очевидцев, совершенно верно отмечают, что слова «мы видели славу Его» не могут относиться к обычному видению Иисуса физическим зрением, так, как видели его все, кто вступал с ним в контакт ¹⁰²² . Однако это не значит, что такое «видение» не имеет никакого отношения к эмпирическому контакту с Иисусом. Предшествующий контекст этих слов – «И Слово стало плотью и обитало с нами…» Имеется ли в виду все человечество или только очевидцы – в любом случае, несомненно, что речь идет о физическом присутствии Слова среди людей. «Видеть славу» – в этом контексте, несомненно, означает узнать божественную славу Слова в его физическом воплощении. Важен и последующий контекст; в стихе 16 мы снова встречаемся с множественным числом первого лица: «И от полноты Его все мы [hëmeis pantës] приняли и благодать на благодать». Как мы уже отмечали в главе 14, «мы» в стихе 16, относящееся ко всем христианам, – совсем не то же «мы», что в стихе 14. Подчеркнутое «все мы» – несомненно, новое подлежащее. Славу Слова видели только свидетели, но благодать от полноты его получили все христиане. Такое понимание 1означает: уже в Прологе подчеркивается, что это Евангелие основано на свидетельствах очевидцев, однако таким образом, что эмпирическое наблюдение и богословское восприятие оказываются нерасторжимыми. Это свидетельство тех (или того), кто видел славу Божью во плоти Иисуса Христа: нечто такое, чего не могли увидеть ни неверующие современники Иисуса, ни позднейшие христианские верующие.

Эндрю Линкольн, стремясь минимизировать значение того, что он называет обычным или буквальным свидетельством, важную часть своей аргументации строит на тезисе, что «в дискурсе Четвертого Евангелия видеть и свидетельствовать означает то же, что веровать и исповедовать» ¹⁰²³ . Иными словами, видение и свидетельство здесь достаточно независимы от контакта с Иисусом во плоти: эти термины относятся к истолкованию истории Иисуса, причем такому, которое в принципе может произвести любой верующий, с этой историей знакомый. Таким образом, присутствие в этой истории Любимого Ученика как буквального свидетеля Линкольн рассматривает как литературный прием ¹⁰²⁴ ; был ли Любимый Ученик очевидцем в буквальном смысле – по его мнению, для Евангелия совершенно не важно. Он, судя по всему, считает, что историческая достоверность тех или иных значительных черт этого Евангелия (даже если какие-то из них достоверны) не имеет никакого значения для истинности евангельского свидетельства: вклад этого Евангелия, его свидетельство, его Благая весть носит исключительно интерпретативный характер, видеть и свидетельствовать в нем – то же, что верить и исповедовать ¹⁰²⁵ .

То, что «в дискурсе Четвертого Евангелия видеть и свидетельствовать означает верить и исповедовать» – постулат очень спорный. Мы уже отмечали, что использование в этом Евангелии терминологии «свидетельства» относительно периода Утешителя ограничено свидетельством тех, кто были непосредственными учениками Иисуса. Это условие в Евангелии приводится открыто и буквально: «И вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (15:27). Значение «видения» – вопрос более сложный: в Евангелии используется множество глаголов со значением «видеть», употребляются они, по всей видимости, взаимозаменяемо, и их многообразие едва ли возможно уложить в какую-либо жесткую богословскую схему. Возможно, есть несколько случаев, где «видеть» – близко по значению к «веровать», хотя даже в 12:44–46 это, очевидно, не полные синонимы ¹⁰²⁶ . Однако «видеть» бывает и четко отделено от «веровать», как, например, в 6(«вы и видели Меня, и не веруете») и в 20(«блаженны невидевшие и уверовавшие»). Выше, в главе 14, мы уже отмечали, что последнее речение Иисуса непосредственно указывает на цель и задачу этого Евангелия. Свидетельство тех, кто видел и уверовал, дает возможность уверовать и тем, кто не видел: именно Евангелие доносит свидетельство тех, кто видел, до тех, кто не видел, чтобы уверовали и последние.

Проблема не только в разграничении эмпирического видения и духовного восприятия. Граница носит и временной характер. Видение славы Бога во плоти Иисуса требует как эмпирического зрения, так и духовного восприятия; но, кроме того, оно ограничено периодом, когда Иисус жил во плоти на земле. «Видели славу Его» – в свете позднейших евангельских упоминаний о славе – относится прежде всего к деяниям (чудесам Иисуса) и к распятию, поскольку именно в этих событиях явилась слава Иисуса. О первом чуде говорится: «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его» (2:11). Слава была явлена – и узрена – там-то и тогда-то, в конкретном месте, где произошло определенное событие. Марфа увидела славу Божью, когда Лазарь вышел из гробницы (11:40). Даже если в других случаях «видение» означает нечто иное, здесь видение неразрывно сопряжено со свидетельством. На это указывают даже некоторые примеры, приводимые Линкольном с целью доказать обратное ¹⁰²⁷ . Например, Иоанн Креститель «свидетельствовал, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя…» (1:32, ср. стих 34). Можно вести схоластические споры о том, как современники Иоанна воспринимали подобные видения; но, в любом случае, речь идет об откровении, полученном там-то и тогда-то, при вполне конкретных обстоятельствах. Иоанн в описываемый момент свидетельствует о том, что видел, когда ему было дано откровение – а откровение явилось, бесспорно, в связи с Иисусом во плоти. Дух в видении Иоанна сошел на человека из плоти и крови, которого Иоанн видел физическими глазами. Эта связь между эмпирическим и временным аспектами видения и свидетельства еще раз показывает, что мы не можем отвергнуть эмпирику, не слив воедино две временные стадии евангельского «судебного процесса».

Когда Иоанн использует понятие «видеть» применительно к свидетельству, оно имеет эмпирический и темпоральный аспекты, сближающие его с понятием «видеть» в историографии. Юридическая метафора свидетельства с историографией не связана – но понятие «видеть», безусловно, имеет к ней самое прямое отношение. Стремление историков пользоваться свидетельствами очевидцев или (еще лучше) своими собственными наблюдениями подтверждается известным изречением Гераклита ¹⁰²⁸ , процитированным у Фукидида (1.73.2) и у Полибия (12.7.1) в форме: «Глаза – свидетели более надежные, чем уши» (обратим внимание на лексику «свидетельства»!), а также у Геродота (1.8) и у Лукиана (Как надо писать историю, 29) в форме: «Уши не так надежны, как глаза». Историк, критикуемый Лукианом, начал свой рассказ так: «Уши не так надежны, как глаза – поэтому я пишу о том, что видел, а не о том, что слышал». Лукиан критикует его не за сам этот принцип, а за то, что историк ему не следует (Ис 29). Этот принцип был в историографии ключевым. Противопоставление зрения и слуха в изречении Гераклита – это противопоставление непосредственного опыта (в котором, разумеется, могут участвовать слух и другие чувства, но зрение первично) и выслушивания чужих рассказов ¹⁰²⁹ . К такому непосредственному опыту обращается и Четвертое Евангелие, говоря: «Мы видели славу Его» (1:14) и: «Видевший засвидетельствовал» (19:35) или: «Видела Господа» (возвещение Марии Магдалины в 20:19). Этот эмпирический аспект, разумеется, не исчерпывает всего значения слова «видеть» в данных случаях – однако и отрицать его родство с приматом зрения в историографии невозможно. Мы снова видим, что в понятии свидетельства у Иоанна (в применении к ученикам) неразрывно слиты историографический и богословский аспекты.

Вернемся теперь к вопросу, ответ на который мы уже несколько раз откладывали. Для начала полезно будет проследить, каким образом при первом последовательном чтении Евангелия в нем ставится и освещается тема свидетельств очевидцев, на которых оно основано. Уже в Прологе автор говорит о себе как об одном из очевидцев (1:14); таким образом, с самого начала читатели знают, что повествование строится на впечатлениях очевидцев, однако не знают, кто из учеников выступает в роли такого очевидца. Едва ли они ждут, что автор будет упоминать себя в ходе повествования в первом лице: стандартная историографическая практика предполагала, что в случае, когда автор принимает участие в описываемых событиях, он говорит о себе в третьем лице, как об одном из персонажей, переходя к первому лицу лишь в отступлениях, пояснениях и других не-повествовательных частях книги. Этому принципу следует и Четвертое Евангелие. Читатель, знакомящийся с ним впервые, едва ли обратит внимание на безымянного ученика в главе 1. Начиная с главы 13 и далее он, возможно, будет спрашивать себя, кто же такой этот «ученик, которого любил Иисус». В 15узнает, что свидетели – это ученики, бывшие с Иисусом с самого начала, и предположит, что к этой категории принадлежит и автор. В 19он отметит открытое заявление о свидетельстве очевидца, однако так и не поймет, кто же этот свидетель (хотя похоже, что ко времени написания книги он был еще жив), и свидетельствует ли он же о чем-либо еще. И наконец, четко выстроенное двухступенчатое заключение (20:30–31; 21:24–25) приведет его к открытию, что главный свидетель и автор книги – Любимый Ученик. В дальнейшем читатель при желании может еще раз перелистать книгу и отметить все детали повествования, указывающие на то, что Любимый Ученик может быть действительным свидетелем событий жизни Иисуса.

Евангелие тщательно готовит читателя к открытию, что его автор – Любимый Ученик, но столь же тщательно скрывает эту информацию до последних строк. Почему? По-видимому, Любимый Ученик был не так уж известен в качестве свидетеля. Он не был совсем неизвестен – иначе не разнеслись бы слухи, что он не умрет (21:23), однако не был и хорошо известен, особенно как персонаж евангельской истории. Он не был одним из Двенадцати: характерно, что их бережно сохраненный список мы встречаем у всех трех синоптиков – но не у Иоанна. Он не был одним из тех видных членов группы Двенадцати, что появляются под своими именами в повествованиях других евангелистов. Читатели/слушатели, скорее всего, ничего не слышали о нем как о персонаже евангельских преданий: о нем не упоминает Марк, знания которого Иоанн, возможно, ждет от своих читателей, скорее всего, не упоминали и другие известные им евангельские традиции. Таким образом, ему было не так-то легко заявить свое право на написание Евангелия с позиции очевидца – тем более, если (мы уже показали, что это очень вероятно) он сам и его читатели воспринимали Евангелие от Марка, по сути, как свидетельство Петра. Безымянное и ненавязчивое появление Любимого Ученика в главе 1 как бы говорит читателям: «Я знаю, что вы обо мне не слышали. В тех евангельских повествованиях, которые вам известны, меня нет; но на самом деле я был с Иисусом с самого начала, даже прежде Петра». Анонимность Любимого Ученика, появляющегося в повествовании под названием «ученика, которого любил Иисус» – такое же парадоксальное сочетание скромности и уверенности в себе. Он признает, что он – не из тех учеников, которых большинство читателей знает по именам; но в то же время эпитет, заменяющий имя, демонстрирует его особую близость к Иисусу. Он не перебарщивает: появляется лишь несколько раз, но в узловых точках повествованиях. Постепенно читатели начинают видеть в этом таинственном персонаже человека, не только близкого к Иисусу, но и особенно восприимчивого. У него есть возможность видеть физически то, чего не видят другие ученики; и в то же время у пустой гробницы и позже, при появлении Иисуса в главе 21, он понимает значение происходящего, как минимум, быстрее других. К тому времени, когда он наконец рекомендует себя главным свидетелем и автором, читатели уже знают о нем достаточно, чтобы ему доверять. И все же неожиданное и дерзкое притязание на превосходство своего свидетельства перед свидетельством Петра могло быть сделано лишь в самом конце Евангелия, после загадочного финального речения Иисуса, не понятого никем из учеников.

Второй вопрос, который мы до сих пор откладывали: справедливо ли заявление Евангелия о том, что его автор – Любимый Ученик? ¹⁰³⁰ В самом ли деле этот человек написал Евангелие – или его написал от имени Любимого Ученика кто-то другой, быть может, полностью выдумав фигуру Любимого Ученика, чтобы скрыть свое авторство? ¹⁰³¹ Ответить на этот вопрос нелегко. До сих пор все наши аргументы указывали лишь на то, что Любимый Ученик изображается в Евангелии как его автор и основной свидетель, что Евангелие делает историографическое утверждение о его присутствии на месте событий и богословское утверждение о его способности понять глубинный смысл происшедшего. Но так ли было на самом деле – совсем иной вопрос. Лживые притязания на свидетельство, призванные подкрепить утверждения историка, в античной историографии, без сомнения, встречались. Иные из-за этого даже всех историков считали лжецами – но это мнение опровергали более добросовестные историки и такие критики, как Лукиан, который стремился защитить серьезную историю, отделив ее от литературных упражнений тех историков, которые риторические приемы убеждения читателей ставили выше исторической истины ¹⁰³² . Как же определить положение Евангелия от Иоанна в координатах (говоря словами Самуэля Бирскога) «оси литературы и оси реальности» ¹⁰³³ ?

Отчасти решение этого вопроса может зависеть от того, считаем ли мы содержание Евангелия исторически достоверным согласно принципам историографии того времени. Однако есть один очень сильный аргумент в пользу аутентичности авторства Евангелия, к которому мы можем обратиться лишь сейчас, на финальной стадии нашего рассуждения. Если, как мы показали в предыдущем разделе, Любимый Ученик изображается в Евангелии как фигура малоизвестная, не присутствующая в других евангельских традициях, от которой не ждут притязаний на значительное свидетельство событий евангельской истории, как человек, которому приходится постепенно и искусно завоевывать себе место в сознании читателя и создавать доверие к себе, так что лишь в самом конце Евангелия он позволяет себе открыть свое авторство – спрашивается, с какой стати псевдоэпиграфический автор выбрал такого человека себе в псевдонимы? Почему, как авторы других псевдоэпиграфических евангелий, не приписал свой труд какомулибо хорошо известному ученику – Филиппу, Петру или Фоме? К чему так затруднять себе задачу? Более того: если автор хотел придать своей книге «рекомендацию» самого Иисуса – почему было не сделать это прямо и открыто, а не с помощью сложного и изобретательного истолкования туманного речения, которое, на первый взгляд, не имеет к книге никакого отношения (21:22–24)? Для реального ученика, задавшегося дерзкой целью принести свидетельство, в некоторых отношениях превосходящее свидетельство Петра, то сочетание скромности и дерзости, которое мы видим в евангельском изображении Любимого Ученика – великолепная стратегия. Но трудно поверить, что псевдоэпиграфический автор стал бы изобретать персонаж, притязания которого на свидетельство требуют таких ухищрений.

По крайней мере в одном отношении Евангелие от Иоанна походит на образцы античной историографии больше, чем синоптические Евангелия. Все ученые, независимо от их мнений касательно редакторской работы евангелистов-синоптиков и исторической достоверности Евангелия от Иоанна, согласны, что последнее представляет собой намного более пространную и подробную версию истории Иисуса. Авторы синоптических Евангелий соединяют сведения своих источников в единое целое и обрабатывают таким образом, чтобы создать из них жизнеописание (bios) Иисуса; однако их текст остается близок к тому, как очевидцы рассказывали свои истории и передавали речения Иисуса. Их Евангелия представляют собой сборники таких историй и изречений – разумеется, специально отобранные, составленные, отредактированные и адаптированные, однако почти лишенные самостоятельных интерпретативных комментариев и дополнений. Форма и характер источников сохраняется у синоптиков в гораздо большей степени, чем у большинства греко-римских историков. Последние, как правило, создавали на основе своих источников связное литературное повествование с ярко выраженным элементом собственного отношения историка к описываемым событиям и собственного истолкования этих событий ¹⁰³⁴ . Поэтому, например, Евангелие от Марка представлялось Папию не законченным историческим сочинением, а заметками историка, который записал информацию очевидца (в данном случае Петра), однако не оформил ее в связное литературное повествование. В случае Марка, как мы видели, Папий одобрял такой подход, поскольку сам Марк очевидцем не был и не имел возможности написать полноценную историю Иисуса (см. главу 9).

При этом Папий имел в виду, прежде всего (хотя и не только) хронологический порядок событий, и мы предположили, что он ставил выше в этом отношении Евангелие от Иоанна, большая хронологическая точность которого была связана, по его мнению, с тем, что это Евангелие написал очевидец. Однако противопоставление Марка (и синоптиков в целом) и Иоанна не исчерпывается хронологией. Более тщательный отбор событий, более связное повествование с более ярко выраженным сюжетом, развернутые монологи и диалоги – все эти отличительные черты Евангелия от Иоанна, в сравнении с синоптиками, предоставляют автору возможность дать более полную интерпретацию Иисуса и его истории таким же образом, как сходные черты греко-римских исторических трудов позволяли историкам выразить собственное понимание описываемых событий и превращали их труды в нечто большее, чем просто собрания рассказов очевидцев. Однако в случае Евангелия от Иоанна такие черты связаны с тем, что оно полностью основано на свидетельстве очевидца-автора. В этом случае весь историографический процесс – восприятие событий очевидцем и участником, опрос других очевидцев, редакторская и писательская работа, ведущая к созданию связного и риторически убедительного повествования, – был проведен одним очевидцем, чья интерпретация событий, разумеется, играла роль на каждой стадии, так сказать, накапливаясь, так что оконченное Евангелие явило высочайшую степень рефлексии и интерпретации. В контексте, где наиболее высоко ценимой формой свидетельства об Иисусе были прямые сообщения очевидцев, такая степень интерпретации оправдана тем, что перед нами – свидетельство очевидца. В случае других Евангелий важно отметить, что форма свидетельства очевидцев в Евангелиях сохранена. Более рефлексивное и интерпретативное Евангелие от Иоанна, однако, не противостоит принципу свидетельства – оно представляет собой изложение понимания одним из очевидцев того, что он и другие очевидцы видели. Авторская интерпретация освящена тем, что сам автор – свидетель. Таким образом, хотя ученые часто полагают, что это Евангелие не могло быть написано очевидцем, поскольку в нем, в отличие от синоптических, речения и деяния Иисуса активно интерпретируются – на самом деле такая высокая степень интерпретативности связана именно с тем, что это Евангелие, единственное из канонических, подписано именем свидетеля.

Во всех четырех Евангелиях история Иисуса представлена исключительно в форме свидетельства – свидетельства участников событий, уверовавших в ответ на самооткровение Бога, произошедшее во время этих событий. Факт и его интерпретация в свидетельстве нерасторжимы: так же в свидетельствах неотделимы друг от друга эмпирическое видение и духовное восприятие. Если в данной истории в самом деле произошло самооткровение Бога, то сообщения какого-либо незаинтересованного наблюдателя не приблизили бы нас к истине, а удалили бы от нее. Сочетание историографической и богословской концепций свидетельства в Евангелии от Иоанна вполне отвечает исторической уникальности его предмета: как цепь исторических событий, он требует историографического подхода, как самооткровение Бога – чтобы его свидетели говорили о Боге. В этом Евангелии перед нами – уникальное свидетельство ученика, связанного с Иисусом и с событиями его истории особым, отличительным образом. Его взгляд не из тех кругов, из которых произошли другие евангельские традиции; это точка зрения человека, для которого пережитый опыт стал экзистенциальным и определил собою всю его жизнь. Такое свидетельство уникально и по своему происхождению, и по рефлексивной зрелости, и истина, содержащаяся в нем, неотделима от этой уникальности. В любом свидетельстве, даже в зале суда, есть уровень, на котором проверка становится невозможной, и все, что может сделать свидетель в доказательство правоты своих слов – сказать: «Свидетельствую о сем, и слово мое истинно».