Глава 2. Братства и епископат Киевской митрополии в конце XVI века: две программы реформ в православной церкви

Вопрос о внутренней жизни православной церкви и о попытках православного духовенства и братств вывести церковь из того кризиса, в котором она оказалась, чрезвычайно важен для понимания генезиса Брестской унии – особенно в том случае, если стремиться рассмотреть ее не только в контексте польской и римской политики в отношении православных, но и как результат определенных тенденций в развитии самого украинско-белорусского общества и его религиозной культуры в XVI в. Поэтому в настоящей главе книги предпринимается попытка проанализировать, как складывались отношения между братствами и высшим духовенством в конце XVI в.; как те и другие предлагали решить стоявшие перед церковью проблемы и какую это сыграло роль в генезисе унионной инициативы православных епископов в 1590 г.

Первая известная по источникам попытка реформ в Киевской митрополии была предпринята в начале XVI в. Она связана с именем митрополита Иосифа Солтана, который, заняв престол в 1507 г., созвал в 1509 г. весьма представительный церковный собор в Вильно. Целью собора было оздоровление церкви, укрепление ее основных организационных структур. Был принят ряд соответствующих постановлений: собор запретил покупать церковные должности до смерти тех, кто их занимает; монахам и священникам было запрещено покидать монастыри и приходы без соответствующего позволения высших церковных инстанций; вдовые священники и дьяконы не должны были служить в церкви в нарушение канона, который предписывал им принимать в случае вдовства монашеский постриг; патроны не должны были отбирать земли у церквей и монастырей без разрешения епископа; епископы должны были сами назначать нового священника в опустевший приход, если светские патроны затягивали с таким выбором; мирянам запрещалось иметь дома Кормчую книгу, которая, видимо, использовалась ими для обоснования нападок на духовенство. Собор предписывал духовенству не уступать тем панам, которые стали бы саботировать решения собора, а апеллировать в этом случае к митрополиту и королю. Тем, кто не подчинился бы решениям собора, грозило низвержение из сана и в некоторых случаях даже отлучение от церкви⁴⁰³.

В 1511 году митрополит Иосиф от имени всего духовенства и мирян обратился к королю за подтверждением прав православной церкви и получил соответствующую грамоту. В 1514 году был созван новый собор, посвященный канонизации Елисея Лаврашевского⁴⁰⁴.

Действуя в духе соборных решений 1509 года, Иосиф Солтан попробовал ограничить полномочия виленских православных мещан в отношении городских церквей. Об этом свидетельствует документ, относящийся к 1511 г.⁴⁰⁵ и касающийся процедуры передачи церкви новопоставленным священникам.

В грамоте митрополит Иосиф объявляет, что к нему пришла делегация виленских бурмистров и «присяжников»: Алексей Грицевич, Гаврило Максимович, Богдан Савич, Харитон Хацутич и другие. И они предъявили требование, чтобы митрополит их держал в той же чести, в какой их держали прежние митрополиты в том, что касается «годового пописыванья» церквей и описывания имущества тогда, когда это делает наместник митрополита после смерти священника. Мещане требовали права делать одновременную опись имущества и вносить ее в городские книги, с тем чтобы церковное имущество не пропадало. При этом «скарб церковный» рассматривается как «наш». По словам горожан, покойник митрополит Макарий этого не разрешал и много принес зла («опять гибель в церкви Божей бывала»). А самим мещанам в этом деле нет «жадное корысти».

Как ответил митрополит? Обсудив эту просьбу со всем крылосом соборной церкви, он пришел к выводу, что в писаниях святых отцов нет того, чтобы «мирские люди касалися ко всякому церковному исправленю или церковью обладали». Но ему кажется хорошим делом, если каждый христианин бережет церковь от ущерба: «а наболей тым, которыи (к) которой церкви приход мают и накладают»⁴⁰⁶. Поэтому митрополит решил допустить виленских мещан к участию в описании церковных имуществ наместником в случае болезни священника. А если прихожане знают, в каком году и при каком священнике происходят потери, они должны сообщать об этом митрополиту, который станет таких священников карать.

Дальше решается вопрос о назначении новых священников. Митрополит принимает старое правило: получать от мещан кандидатов в священники и ставить их, коли найдет их достойными. Но если не получит такой кандидатуры, может прислать своего кандидата с письмом к приходу, и все более поздние претенденты будут считаться недействительными. А если священник окажется недостойным, следует о том сообщить митрополиту, и он даст нового. Иными словами, решение митрополита, во-первых, исключает право мирян самостоятельно смещать «плохих» священников, во-вторых, сохраняет за иерархом возможность упредить мещан с предложением кандидатуры.

Дальнейшая же дискуссия ведется именно по этому вопросу: митрополит считает не соответствующим «уставам Святого Писма» то, что после смерти священника прихожане без ведома наместника забирают ключ и считают себя вправе передать его потом тому священнику, которого поставит митрополит. В итоге долгого выслушивания показаний свидетелей о том, как это было прежде, митрополит приходит к выводу, что такого права у мещан нет, что ключ должен забираться наместником митрополита.

Итак, мы имеем место с попыткой митрополита ограничить права патроната в отношении виленских церквей, т.е. с попыткой осуществить реформы, намеченные Виленским собором.

Предпринимались ли в дальнейшем аналогичные попытки?

Мы знаем о ряде общих и епархиальных соборов православного духовенства в XVI в., но цели и характер их работы из доступных источников уяснить трудно. Например, хорошо известна грамота Сигизмунда I митрополиту Макарию (1546 г.), где речь идет о «нестроениях» в православной церкви и предписывается собрать «собор духовный во всей митрополии» и послать «по всим епискупом и архимандритом и по всему духовенству веры вашое» и «вчинить» с ними «намову» для преодоления беспорядков⁴⁰⁷. Митрополит Макарий (Булгаков) предполагал, что «воля короля, без сомнения, была исполнена, и собор состоялся, хотя мы и не имеем о нем никаких известий»⁴⁰⁸. К настоящему времени никаких новых сведений о предполагавшемся соборе не найдено. Но это еще все-таки не значит, что они не будут обнаружены, потому что, например, о соборе 1591 г. не было почти ничего известно до тех пор, пока П. Н. Жукович не обнаружил грамоту с его «деяниями».

При митрополите Сильвестре Билькевиче (1556–1567) предпринимались некоторые шаги для укрепления церкви и в 1558 г. предполагалось созвать собор, но о том, состоялся ли он, ничего не известно⁴⁰⁹.

Иона Протасевич-Островский (1568–1577) также пытался добиться позитивных перемен и обратился за поддержкой к королю с соответствующими «просительными статьями»⁴¹⁰. Из наказной грамоты короля князю Богушу Корецкому мы узнаем, что Иона Протасевич сообщал королю о своем намерении совершить визитацию митрополии: объехать все монастыри и соборные церкви, «учинить» «во всих справах церковных подлуг звыклого обычаю и закону их Греческого порядок и постановленье», проверить деятельность «всих слуг церковных», «жебы кождый з них водлуг повинности своее, на што взят есть, досыт чинил», разобраться во всех судебных делах, назначить надежных и достойных особ («певных а годных») «для лепшое и прудщое справедливости». В некоторые места вместо митрополита должны были поехать его посланцы⁴¹¹. Митрополит предпринял и ряд других конкретных шагов для оздоровления церкви⁴¹².

Правление митрополита Илии Кучи (1576/77–1579) было очень кратким и не отмечено никакими инициативами⁴¹³. Его преемником стал Онисифор Девочка (1579–1589), не проявлявший, судя по тому, что о нем известно, пастырского рвения. Его церковная карьера завершилась изгнанием с кафедры во время пребывания патриарха Иеремии в Речи Посполитой.

Между тем в 1570–1580-е гг. существенно переменилась общая религиозно-культурная и религиозно-политическая ситуация в Речи Посполитой. В 1569 г. была заключена Люблинская уния, православная шляхта была полностью уравнена в правах с польской, пресекалась династия Ягеллонов, и первое бескоролевье, а затем краткое правление Генриха Валуа бесповоротно утвердили принципы «шляхетской демократии» и закрепили «золотые вольности» привилегированного сословия. В 1573 г. была законодательно гарантирована веротерпимость. В эти же годы апогея в своем развитии достигает польский протестантизм и одновременно энергично разворачивается Контрреформация и Католическая Реформа. Наконец, и в православной среде, как мы видели, складывается новая религиозно-культурная ситуация. Высшее духовенство явно не поспевало за происходившими» переменами. Требования же мирян к духовенству и церкви постоянно возрастали. Все это привело к ряду острых конфликтов и важных перемен в церковной жизни в 1580-е гг.

Пожалуй, самая отличительная черта в переменах второй половины XVI в., особенно начиная с 1580-х гг., – быстрое возрастание роли братств в жизни православной церкви.

Украинско-белорусским православным братствам посвящена значительная историография⁴¹⁴. Вопрос об их происхождении и ранних этапах развития очень плохо обеспечен источниками и остается дискуссионным.

Принципиально важен убедительно обоснованный Я.Д. Исаевичем вывод о том, что «братствами, в соответствии с терминологией самих источников, целесообразно называть те организации, которые распространились в Западной Украине с 80х-90х годов XVI в.»⁴¹⁵ и, соответственно, те институты участия мирян в жизни церкви предшествующего периода, которые обычно называют братствами, таковыми на самом деле и не назывались, и не являлись.

Тем не менее мы знаем, что миряне, в частности горожане, активно участвовали в управлении церквями и их имуществом и в период до середины 80-х гг. XVI в. Как же в таком случае понимать это вмешательство мирян в церковные дела и в чем состояла суть перемен, произошедших в конце XVI в.?

Сегодня можно с уверенностью сказать, что разные формы контроля церковной жизни со стороны прихожан в XV–XVI вв. были специфически православной традицией, нашедшей наиболее последовательное выражение в праве патроната. Институт и право патроната создали основу для качественного изменения ситуации в 1580-е гг.

А во второй половине 1580-х гг. в отношениях мирян и духовенства по инициативе светских патронов церкви была осуществлена своего рода реформа, санкционированная сначала антиохийским патриархом Иоакимом и вслед за ним константинопольским патриархом Иеремией. Она была подготовлена деятельностью львовских горожан в 70е-80е годы XVI в. и теми духовно-религиозными процессами, о которых речь шла выше.

В чем состояла эта реформа? О ее программе вполне ясное представление можно составить, прочтя уставную грамоту Львовского братства.

Прибыв в конце 1585 г. во Львов, антиохийский патриарх Иоаким 1 января 1586 г. не только дал братству благословенную грамоту, но и утвердил его устав, который наделял братство чрезвычайно широкими полномочиями, однозначно ущемлявшими прерогативы епископа и митрополита⁴¹⁶. Как справедливо подчеркнул Я.Д. Исаевич, грамота была подготовлена самими горожанами, а Иоаким лишь скрепил ее своей печатью (не ставя, однако, подписи). Вряд ли он мог самостоятельно прочитать утверждаемую грамоту, так как не владел славянскими языками⁴¹⁷. Это обстоятельство порождает сомнения в том, насколько свободным было решение патриарха. Оно усугубляется едва ли не революционной радикальностью утвержденного грамотой устава. В первой части устава определяются правила вступления в братство и основные задачи его деятельности. Во второй же части Иоаким от имени «собора патриархов» дал «моц сему Братству церковному обличати противныя закону Христову и всякое безчиние от церкве отлучати». Полномочия братства в борьбе против «бесчиний» оказывались необыкновенно широки. Епископ и протопоп должны были отказывать в благословении («не благославляти») того, кого братство отлучит от церкви «през священника своего» (п. 28). Братство получало право «упомянуть словом или писанем обсылати» живущих «не по закону» «или мирскых, или духовных», будь то протопоп или поп, или дьякон, или один из причетников. О тех, кто оказал бы сопротивление, нужно доносить епископу. Этот контроль распространялся на все православные церкви Львова и «иншии котории братства» (п. 29, 32). То же самое вменялось в обязанность другим городским братствам (п. 35). Под особым наблюдением должны были быть попы. О посещении ими корчмы, предоставлении денег в рост, распутстве (упомянуты попы-блудники), двоеженстве, обращении к ворожеям следовало доносить епископу, подтверждая обвинение свидетельствами «двух человек христианских» (п. 36–38). Все другие братства должны были повиноваться Львовскому (п. 33–34). Епископ лишался права самостоятельно судить провинившихся братчиков (п. 31). Более того, братство получало право открытого неповиновения недостойному епископу: «Аще же и епископ сопротивится закону, истинне, и не по правилом святых апостол и святых отец строяще церков, развращающе праведных в неправду, подкрепляюще руки беззаконником, – таковому епископу сопротивитися всем, як врагу истинны» (п. 30). Епископ же, со своей стороны, лишался права неповиновения братству⁴¹⁸! Всякий же из верующих, начиная от архиепископа и кончая простым причетником или мирянином, кто решился бы сопротивляться диктату братства, должен был подвергнуться неблагословению братства и всех патриархов («А кто бы тому был противен и разорял бы тое право духовное, аще архиепископ, или епископ, или протопоп, или поп, или диакон, или который причетник церковный, или от княжескых, или от мирскых, – на таковом буди неблагословение наше, и клятва всех четырех патриархов вселенскых, и клятва святых богоносных отец вселеньскых седми соборов» [п. 41]).

Представляется, что взрывоопасность этого документа, несмотря на всю ее очевидность, до сих не оценена должным образом в научной литературе⁴¹⁹. Фактически речь шла о коренном пересмотре принципов взаимоотношений духовенства и мирян и об узурпации последними всей полноты власти в церкви. Революционность таких амбиций несколько скрадывается только традициями патроната. Кроме того, ясно, что именно специфически православная экклезиология создавала предпосылки для такого поворота событий. Соль заключается в том, что узурпация церковной власти ни в коем случае не воспринималась как нарушение церковных традиций. Братчики не сознавали себя и не были «реформаторами», «православными протестантами», потому что за ними стояла особая, имплицитно присущая православной традиции концепция отношений мирян и духовенства и соответствующая манера понимать, что такое церковь и какова роль мирян в ней. Отсутствие православной государственности, «православного царства» в Речи Посполитой приводило к тому, что «симфония светской» и духовной власти осмысливалась в таких парадоксальных формах.

15 января 1586 г. патриарх Иоаким обратился с окружным посланием к православным Речи Посполитой с просьбой оказывать помощь Львовскому братству, которое развернуло деятельность по созданию школы, типографии, шпиталя и строительству новой церкви⁴²⁰. В ноябре 1587 г. константинопольский патриарх Иеремия специальным посланием в очень резких выражениях запретил Гедеону Балабану в чем бы то ни было противодействовать братству⁴²¹.

Схожий с львовским устав⁴²² был представлен в 1588 году митрополиту Онисифору Девочке и Виленским братством. Тогда же он был утвержден при посещении Вильно патриархом Иеремией. Грамотой от 1 декабря 1588 г. патриарх Иеремия подтвердил данный Иоакимом устав Львовского братства⁴²³. В ноябре 1589 г. по просьбе братчиков Иеремия издал еще одну грамоту, касающуюся устава братства⁴²⁴. В 1593 г. Львовское братство получило от него право ставропигии (т.е. прямого подчинения константинопольскому патриарху), что делало братчиков независимыми не только от епископа, но и от митрополита.

По образцу уставов Виленского и Львовского братств были составлены уставы и других православных братств в Речи Посполитой.

Братства стали возникать во многих городах и местечках: в Красном Ставе и Рогатине (1589), Бресте, Гродке и Гологорах (1591), Комарне (1592), Бельске и Люблине (1594), в Галиче (около 1594) и др. Братства продолжали возникать и после 1596 г.; Старой Соли (1600), в Могилеве и других центрах. В начале XVII в. известны братства в Дрогобыче, Самборе, Саноке, Каменце, в Струмиловой, Замостье. По наблюдениям Беньковского, братства реформированного типа складывались преимущественно в западных православных епархиях⁴²⁵.

Утверждение Львовского и Виленского уставов восточными патриархами стало поворотным пунктом в истории православных братств Украины и Белоруссии. Как мы видели, фактически грамота патриарха Иоакима и утвержденный им устав Львовского братства не только высвобождали братство из-под контроля епископа, но и ставили последнего под жесткий и придирчивый контроль братчиков. Обретение Львовским братством ставропигии выводило его из-под власти и митрополита, сохраняя одновременно за братствами все полномочия по контролю над духовенством. В украинско-белорусской церкви de facto устанавливалось двоевластие. Церковный кризис приобретал совершенно беспрецедентные формы.

О том, какую тенденцию в церковной жизни представляли братства и в чем состояла идеология братского движения, достаточно адекватное представление дают вопросы, обращенные Львовским братством к константинопольскому патриарху Феолипту в мае 1586 г.⁴²⁶ Братство объявляло своей целью «хранением убежати от злых безместнаго действа, ревности же исправляти добрых деяния» и спрашивало патриарха фактически о том, может ли братство взять на себя функции, которыми по традиции (и канону) были наделены епископы. Подобает ли мирянам «глаголати или писати ко иереом и ко епископом тлящим заповеди Божия и святых апостол и святых отец преданиа и стадо христово погубляющим?» Они прямо ставили под сомнение необходимость повиновения епископам: «Пагубы сея како избегнути подобает или како сим повиноватися или не повиноватися или како и коими противитися по слову благочестия, и како избегнет кто соблазны и каковым утвержением и крепостию пребывати подобает миряном суще?» Фактически многие вопросы были риторическими и требовали от патриарха только подтвердить и одобрить сложившуюся практику. В частности, братство, по сути, просило подтвердить право мирян самостоятельно искать истину в церковных книгах и толковать традицию, чем горожане, видно, премного досаждали духовенству: «Како подобает миряном мудрствовати о сих, аще увидят ереов и епископов тлителей, святотатцев, христопродавцев, богокорчемников, хулящих и возбраняющих учения и проклинающе учащихся, безчинныя же и ненавидящих учения оправдающе, глаголяща, яко благославенна всяка душа проста, многия же книгы в неистовьство влагают – таковое дерзновение како заградится?». Братство добивалось подлинно благочестивого отношения к причастию, о чем, по его мнению, не заботилось духовенство: «Аще священницы не по достоинству, без смирения причащают и без совершеннаго, паче же всякого покаяния, и епископу на сие произволяющу, тело и кровь Христову яко просту непщующе?» Именно братство готово было взять на себя ответственность за выявление недостойных священников: «Аще подобает священников обще почитати или благых в чести имети, злых же отвращатися, и како их отвращатися пианиц, блудников, двоеженцев, волшебников, аще подобает о сих епископу возвещати или писати, аще же о сем епископ небрежет, подкрепляюще руце без[з]аконником и народы безчинныя возмущающе и поучающе – что подобает творити?» Дело, однако, не сводилось только к контролю братств над священниками и праву толковать церковное учение. Братство готово было взять под свой надзор и религиозную жизнь самих прихожан: «Аще епископы небрегуть о оустроении людии, како миряном подобает устраиватися или оставити церковь, или без[з]аконне и безчинне пребывати всуе без всякиея надежи, якожесмы ныне, ся же ради вины пишется, не любопрения ради, но от великыя нужа, понеже всякия в нас обретаются, яже суть писана в хартии сей».

А каковы были собственно религиозно-духовные устремления братчиков? Ответ можно найти, отчасти, в том же послании Львовского братства патриарху Феолипту от 1586 г. Первые же два вопроса, поставленные в самом начале письма, касались совместного чтения и толкования святоотеческих книг и права участвовать в религиозно-литературной деятельности: «Аще подобает християном миряном ремесником во дни праздничныя по обычных молитвах и по святей литоргии сошедшися друг с другом почитати святые книгы Василиа Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустаго и прочих святых по апостольским и святых Отец правилом? Аще подобает миряном, поучающимся Святых Писаний, ко друг другу глаголати и писати о добрых делех, благочестно подвизающеся»⁴²⁷.

Их заботило также церковно-обрядовое благочестие и отношение к обычаям, которые мы теперь назвали бы языческими пережитками и магическими традициями. В частности, братчики спрашивали патриарха: «Аще подобает в ден Пасхи Воскресения Христова приносити во церковь хлебы и свиная мяса, яйца и хрен, и посвящатися сему от священника, еже в нас глаголется святое, и паскою именовати научени есмо от пастырей своих, и як, Христа почитающе, славимо свиная мяса и хлеб и яйца и хрен, глаголюща: паска и прочая, от них же чародейство в нас умножается? И аще который христианин, научившися от закона и не похощет сея прежныя паски посвячати, таковый настоятелми и пастырми нашими от церкви изгоняется и яко еретик осужается. А грекове, которые живут з нами и не посвячают таковое паски, таковые за еретики именуются в нас. Просимо особно о тои пасце да возвестится писанием от тебе пастыря нашего, понеже многие в нас христиане восприимут казни темницами и ранами и от пастырей в церкви як еретици проклинаются. Аще по истинне или всуе страждем, научи нас, да не всуе тружаемся»⁴²⁸. Вопрос, как мы видим, глубоко волновал православных горожан и вызывал острые конфликты во Львове. И дело было не в обряде освящения пасхи как таковом, а в противопоставлении полумагического и, так сказать, спиритуалистического подходов к христианскому благочестию. Эта проблема была одной из ключевых в религиозной истории Европы того времени. Тот факт, что в украинско-белорусских землях она была поставлена не духовенством, а мирянами, лишний раз напоминает о специфике православных религиозных традиций и показывает, насколько глубоко православные эквиваленты devotio moderna проникли к концу XVI в. городскую православную среду.

Эти же установки братского движения выражены и во многих других документах.

В устав Луцкого Крестовоздвиженского братства включено «Советование о благочестии»⁴²⁹. Основной мотив этого памятника – ответственность духовенства перед паствой. В нем утверждается, что церковь будет «расти и множитися», если епископы будут «достойны» не только перед Богом, но и «перед человеками», «кгды от грехов очищатися и оные окореняти, а добрые дела насажати будут, заповеди Божии соблюдаючи»⁴³⁰. В памятнике дана развернутая программа искоренения и предупреждения «нестроений» в церкви, т.е. некоего православного эквивалента реформ, предпринятых в католицизме второй половины XVI – начала XVII в. Ради сохранения «чистоты» церкви и веры нужно, чтобы пастыри «из себе самых всяку злобу и грех вывергли и очистилися, ведлуг апостола», чтобы «жили святобливе, чистотне, непорочно, а справедливе а притом и канонне рядити себе самых и церковью и монастырем; канони святых отцев пилно читати», «в молитвах, в постех и в трезвости, также в читаню книг церкве своее уставичне пребывати»⁴³¹. Иерархи должны проповедовать и утверждать веру подобно апостолам, «а не того сподеватися, абы до них прихожено и кланянося и што приношено»⁴³². И далее эти требования весьма подробно конкретизируются: «книги на оборону благочестия писати и през типографию выдавати»; «стогнал Василий Великий, же не писали и не обличали ересей и блюзнерства еретицких et nemo (est) qui contradicat»; «а на противных отписовати, а особливе тераз на Мороховского и на Sowitu winu»; «Проповедь в церквах абы каждой недели и праздников была»⁴³³. Мирянам, однако, по-прежнему отводилась лидирующая роль в церкви: «Нехай не будет встыд менших слухати и от них научатися»⁴³⁴.

В другом документе Луцкого братства⁴³⁵, определявшем устав создаваемого при братстве монастыря, идея ответственности мирян за состояние церкви доведена до обобщенного представления о равном участии мирян и духовенства в обеспечении спасения, фактически в распоряжении тем, что М. Вебер назвал Heilmittel: «Яко члонки обоего тела церкве Христовы, ани светские без духовных ани духовный без светских в услугованю збавеня людского досконале и достатне потребными быти не могут, и для того в едность любви и в ровность поваги вступилисмо, же несть прочее июдей ни еллин, несть раб ни свобод, несть духовный ни людин, несть благородец ни простец, несть любомудр ни невежа, но вси есмы едино в Христе Иисусе»⁴³⁶. Далее в том же тексте определяются обязанности игумена и братии по соблюдению благочестия, поддержанию порядка в церкви и организации пастырской деятельности. В частности, под контроль братства были поставлены все монастырские доходы⁴³⁷.

Заключенная в приведенном высказывании новозаветная аллюзия (Гал. 3:28: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе») характерна тем, что на тот же библейский текст опирались Феодосий Косой и польские радикальные реформаторы в их критике сословных институтов⁴³⁸.

В критике состояния православной церкви братства были ничуть не менее суровы, чем диссиденты 1560–1570-х гг.⁴³⁹ Автор «Перестроги», например, практически не скрывал своих симпатий к протестантам. Он был близко знаком с протестантской литературой, внес один из разделов известного сочинения 3. Любберта «De papo romano» в свое сочинение, выражал удовлетворение, что Виленское братство тесно связано с протестантами и что они выступают в защиту православных на сейме и вообще, по словам К. Студинского, видел в протестантах лучших друзей православия⁴⁴⁰.

Полемическая антиправославная литература приписывает братствам и откровенно еретические тенденции. Так, Ипатий Потей в обращении к православному населению Бреста от 3 октября 1596 г.⁴⁴¹ обвинял братчиков Брестского братства в игнорировании церковных служб, устроении «тайным еретическим способом» молитвенных собраний в своих домах и посещении «еретицких божниц»⁴⁴². В «Антиризисе» Потей утверждал, что некоторые из братчиков называли посещающих храмы балвохвальцами (т.е. идолопоклонниками), церкви – вертепами, которые не следует посещать⁴⁴³. Один «шевчик» из «тогож незбожного и свовольного братства» якобы во время религиозного спора заявил о себе как о «предтече», а своего единомышленника назвал «истинным Христом». Их оппонент не стерпел такого кощунства и ударил собеседника сапогом по лицу⁴⁴⁴. Оппоненты братского движения не раз обвиняли братства в распространении ересей⁴⁴⁵.

Как квалифицировать идеологию братского движения? Ее противоречивость ставит исследователей в затруднительное положение. Одни видят в братствах «специфическую форму реформационного движения в православных странах»⁴⁴⁶, другие – наоборот, своеобразные институты, так сказать, православной Контрреформации⁴⁴⁷. Проблема, видимо, в том, что прямое перенесение типологии западных религиозных движений, идей и институтов на православную почву неадекватно передает суть явлений, выросших на основе православных традиций. Действительно, в идеологии и религиозной практике украинско-белорусских братств можно найти много мотивов, который сближают их с европейским протестантизмом. Это сказывается прежде всего в отстаивании права мирян управлять церковью и даже руководить духовенством. Нет спора, что внешне такое устремление ставит под вопрос самый фундамент традиционного церковного порядка и практически ничем не отличается от протестантского положения о «всеобщем священстве». Стоит, однако, подчеркнуть, что сакраментальные полномочия епископов и верховный авторитет константинопольского патриарха под сомнение на ставились. Иными словами, братства, при всей их радикальности, не были аналогом протестантских общин. Они оставались специфически православным феноменом, вписывающимся в канонические рамки восточно-христианской традиции и опирающимся на конфессиональные особенности православной экклезиологии⁴⁴⁸. В рамках католической церкви объединения мирян со столь широкими полномочиями существовать не могли.

С точки же зрения истории унии важен не вопрос о том, насколько братства были близки протестантской Реформации, а то, как они воздействовали на положение в церкви и к каким шагам подталкивали духовенство. Видно, что отношения с братствами и борьба с ними за лидерство и даже власть в церкви стали одной из самых сложных и болезненных проблем православной иерархии Речи Посполитой. Легко догадаться, что конфликт духовенства с братствами должен был приобрести острые формы и мог стать одной из главных (если не главной) причин, приведших православных епископов к унии. Так ли это было, предстоит увидеть из истории отношений духовенства и братств в 1586–1594 гг.

Как мы видим, легко понять, почему Балабан называл братских священников «лютерами»⁴⁴⁹, а Потей (в передаче «Перестроги») говорил, что «новые и неслыханые и каноном противные братства» приобрели «тую владзу, которая самым епископам у их диоцезиях належит. Которое хлопство с простоты своей таковую зверхность собе привлащают, же ани епископов, ани попов своих слухати не хочут, овшем ростырки, васни, кровопролития чинят и люд посполитый ламлют»⁴⁵⁰. В частности, он не мог примириться с правом (или практикой) братчиков читать проповеди и с возмущением писал в «Антиризисе», что они «будучи свецкими людми и покинувшы (некоторые) шыло и дратву, ремесло свое власное, слово Божое, не будучы на то послани, проповедали»⁴⁵¹.

После Брестского собора положение православной иерархии отнюдь не стало легче. Хотя Гедеон Балабан в конечном итоге помирился с Львовским братством и распри между братским движением и духовенством были до известной степени преодолены, напряжение в отношениях братчиков и церкви сохранилось. К. Сакович, бывший одно время проповедником Люблинского православного братства, говорил, что православная церковь управляется «противоестественным образом» («contra naturam»), потому что «не духовенство руководит народом, а напротив – народ духовенством» («non clerus populum, sed populus clerym dirlgit»)⁴⁵². К братствам неприязненно относился и М. Смотрицкий⁴⁵³. Одной из задач его поездки в Константинополь было получение грамоты, которая отменила бы ставропигиальный статус братств. Грамота была Смотрицким привезена, и это только подлило масла в огонь⁴⁵⁴. В полемической увлеченности противники братств (по сообщению автора «Антиграфа» в 1608 г.) приписывали им призывы: «Бога не бояться, короля ни во что не ставить, начальства и городских властей не слушать»⁴⁵⁵.

Отношения мирян и церковной иерархии – один из центральных факторов, определявших жизнь украинско-белорусской церкви в конце XVI в. и объясняющих генезис Брестской унии. Эти отношения были конфликтны, и противостояние мирян и епископов началось задолго до унии.

Особенно сложными были отношения львовских мещан с местными православными владыками. Уже в первой половине XVI в. они стремились установить контроль над деятельностью духовенства⁴⁵⁶. Фактически именно благодаря настойчивости горожан была восстановлена львовская епископская кафедра. На нее был возведен Макарий Тучапский, которого справедливо считают ставленником львовских горожан. При нем отношения между епископом и мирянами были более или менее ровными.

После смерти Макария в 1548 г. кафедра была передана Арсению Балабану. Первые годы его пребывания на львовской кафедре отмечены рядом конфликтов с горожанами, за которыми последовало, однако, примирение, в условиях которого деятельность братства находилась практически вне контроля Арсения Балабана⁴⁵⁷. Чтобы как бы унаследовать львовскую епархию после смерти отца, Гедеону Балабану пришлось на рубеже 1560-х и 1570-х годов несколько лет бороться против шляхтича Ивана Лопатки-Осталовского, поставленного на галицкую кафедру указом Сигизмунда II Августа⁴⁵⁸. В феврале 1576 года в официальных документах Балабан фигурирует уже как львовский епископ. Характерно, что и Лопатка-Осталовский и Гедеон Балабан были в момент поставления шляхтичами, фактически Балабана и позже можно рассматривать как ставленника православной галицкой шляхты, остававшегося связанным с нею теснее, чем с духовенством. Это видно, в частности, из его обращения к православной шляхте в августе 1588 г. (в грамоте от 1 августа 1588 г., созывавшей собор в Вильно), где он призывал именно дворянство на помощь в борьбе с братством и напоминал, что «славной памяти продкове ваших милостеи з великою трудностию и коштом не малым а праве с плачливыми прозбами тое убогое епископие у короля его милости Жикмунта достали и вымогли»⁴⁵⁹.

В течение десяти лет отношения Гедеона Балабана и Львовского братства складывались мирно. Но когда в середине 1580-х годов Львовское братство заявило о своих претензиях на полную неподвластность епископу, вспыхнул конфликт. Его история весьма хорошо документирована⁴⁶⁰ и изучена. В грамоте от 22 марта 1586 г. Гедеон защищал от нападок обычай освящать пасху в Великое Воскресение и осуждал как еретиков тех, кто призывал этого не делать⁴⁶¹. 30 апреля 1586 г. Гедеон Балабан издал грамоту, адресованную всем священникам и горожанам Львова. В ней он объявлял о «смущении», которое «чинят в людех Юрко и Иван Седлярове промежку станы духовными также и общими людми многими соблазны якими новыми науками, за чим умножается межи невежами ерес также и васнь». Все это наносит ущерб благочестию, правам и прерогативам епископа. На этом основании Балабан запрещал горожанам общаться с Седлярами⁴⁶². В ответ горожане обратились в Константинополь, и в ноябре 1587 г. константинопольский патриарх Иеремия запретил Гедеону Балабану под угрозой отлучения противодействовать Львовскому братству. Балабан был назван в послании «убийцей», «ненавистником добра», который поступает «яко враг Божий и чуждый веры Его»⁴⁶³. На протяжении последующих лет конфликт разрастался, включая все более широкий спектр вопросов.

Совершенно новый акцент в противостояние мирян и духовенства в православной церкви Речи Посполитой внесли два визита константинопольского патриарха Иеремии в 1588–1589 гг.

Это событие было подлинно незаурядным, поскольку такой визит был первым во всей предшествующей истории отношений константинопольского патриархата с Киевом и Москвой. Да и сам Иеремия был личностью незаурядной⁴⁶⁴.

На территории Речи Посполитой Иеремия останавливался дважды: по пути в Москву и при возвращении в Константинополь – в мае – июне 1588 г. и во второй половине 1589 г.⁴⁶⁵

В первый раз, остановившись на 12 дней в Вильно, Иеремия издал благословенную грамоту Виленскому братству. Кроме того, он вмешался в конфликт между Гедеоном Балабаном и мегленским епископом Феофаном по поводу прав на владение Жидичинским монастырем, пригрозив Балабану низложением, если тот не вернет монастырь Феофану⁴⁶⁶. Рассчитывая вскоре вернуться из московской поездки, Иеремия, по словам Гедеона Балабана, «за позволением короля его милости зложити рачил собор великый духовный на все епископы и все духовеньство, также и всех общих посполитых людей закону нашего святого в месте Вильни скоро по Рождестве Пречистой Богородици»⁴⁶⁷. Балабан же, судя по его окружной грамоте от 1 августа 1588 г., в которой об этом решении сообщалось, рассчитывал, что православное дворянство, приехав в Вильно, поддержит его, Балабана, в борьбе со Львовским братством⁴⁶⁸.

Патриарх Иеремия, как известно, пробыл в России весьма долго, и это, видимо, сделало невозможным созыв собора в Вильно в 1588 г. Участие же Иеремии в делах украинско-белорусской православной церкви при вторичном посещении Речи Посполитой в 1589 г. было очень активным⁴⁶⁹.

Само посещение украинско-белорусских земель рассматривалось Иеремией в этот раз как своего рода визитация. Патриарх специально обратился к Сигизмунду III с просьбой разрешить такую инспекцию⁴⁷⁰. Разрешение было получено. Целью визитации было «церкви закону Греческого и служителей их... с повинности своее наведети и духовенства их дозрети, якобы бы се всякие справы церковные водлуг закону их хрестияньского... вцале захованы и отправованы были»⁴⁷¹. 21 июля датирована окружная грамота, объявлявшая о низложении священников, женатых вторым браком. Грамота очень плохо сохранилась, но все-таки из нее видно, что Леонтий Пелчицкий, епископ Пинский (а возможно, и другие епископы, так как упомянуты «дво-и-троженцы», которых «...тырие ихъ приобретаютъ... не исправляюща») противился этому решению, «утаивая» священников «дво-и-троженцов»⁴⁷².

За решением об отлучении многобрачных священников последовало и еще более важное решение – о низложении самого митрополита Онисифора Девочки. Причины низложение Онисифора и обстоятельства, в которых о нем было объявлено, неясны. Согласно широко распространенной версии событий, восходящей к поздним и пристрастным источникам, митрополит был низложен за «двоеженство»⁴⁷³. Однако, согласно официальным грамотам, Онисифор оставил митрополию добровольно, по причине старости и болезней. В ставленой грамоте Михаилу Рагозе от 27 июля говорится об «опущении» митрополии Онисифором⁴⁷⁴. Нет полной ясности и относительно того, когда именно был низложен митрополит. В апреле 1589 г. он еще был митрополитом⁴⁷⁵. Поэтому ясно, что Онисифор был низложен во время именно второго, а не первого визита патриарха в Речь Посполитую⁴⁷⁶.

27 июля 1589 г. Сигизмунд III издал грамоту на митрополию Михаилу Рагозе. Очень существенно, что, судя по этой грамоте, Рагоза был «подан» на митрополичью кафедру сенаторами и шляхтой («панове рада и рыцерство наше»)⁴⁷⁷, т.е. был ставленником светских патронов православной церкви. В патриаршей грамоте от 1 августа 1589 г. Рагоза уже назван «новоосвященным митрополитом». Однако неясно, когда именно состоялось церковное возведение в сан. В июле или начале августа, в дни пребывания патриарха в Вильно, здесь, должно быть, состоялся собор православного духовенства, запланированный еще в 1588 г. Вероятнее, всего, именно во время собора состоялось возведение Рагозы в сан митрополита. Однако никаких прямых сведений о предполагаемом соборе у нас нет. В августовских патриарших грамотах упоминания о соборе как таковом отсутствуют, однако, о присутствии представителей духовенства говорится. В грамоте от 1 августа 1589 г. подписанной в Вильно, Иеремия упоминает, что она была обнародована в присутствии митрополита, епископов и духовенства⁴⁷⁸; в грамоте от 6 августа, подписанной в Бресте, упомянуты также архимандриты, игумены, протопопы и притч церковный⁴⁷⁹. Судя по всему, речь шла о вполне естественных в условиях исторического патриаршего визита собраниях епархиального духовенства и сопровождавших патриарха духовных лиц. На таких «соборах» могли присутствовать и миряне.

Однако решения, принимавшиеся Иеремией, не знавшим «ни русского, ни славянского языков», по его собственному признанию в одном из подписанных документов, были в высшей степени противоречивы.

Первая из августовских грамот Иеремии (Вильно, 1 августа 1589 г.) запрещала заезжему православному духовенству «из стран наших Греческих областей всих четырех патриярхов» (только что созданный Московский патриархат, таким образом, не упоминается) совершать богослужения, давать благословления и вообще вмешиваться в церковные дела Киевской митрополии. Митрополиту Киевскому Михаилу Рагозе давалась власть этого «не допущать и того боронить», а противящихся – отлучать и предавать церковному проклятию от имени патриарха⁴⁸⁰. Казалось бы, что такого распоряжения достаточно. Однако 6 августа аналогичная по содержанию грамота была дана (уже в Бресте) Кириллу Терлецкому как епископу Луцкому и Острожскому⁴⁸¹. В. Милькович, издатель архива Львовского братства, предполагал, что аналогичная грамота должна была быть выдана и Гедеону Балабану, в чью епархию греческое духовенство наведывалось чаще, чем в другие⁴⁸². Однако, не имея аналогичных документов для других епархий и зная, каков был К. Терлецкий, поставленный вскоре экзархом, можно думать, что именно для него было сделано исключение, фактически нарушавшее полномочия Рагозы.

Итак, 6 августа Иеремия был уже в Бресте.

Отсюда он отправился в Супрасльский монастырь и низложил архимандрита Тимофея Злобу, обвиненного в убийстве⁴⁸³.

Если вплоть до этого момента действия патриарха, несмотря на некоторые непоследовательные шаги (грамоты от 1 и 6 августа Рагозе и Терлецкому), могут быть расценены как большой вклад в конструктивные реформы внутри Киевской митрополии, то его дальнейшие шаги привели к заметной дестабилизации православной церкви.

Особенно странным в этом отношении было поставление Терлецкого экзархом Киевской митрополии и наделение его властью по крайней мере не меньшей, чем у митрополита. Статус экзарха был определен как «старшина над всими епископы»⁴⁸⁴, как «вряд старший в духовных справах, им же он имат всих епископов исправляти, и порядку всякого межи ними досмотряти и напоминати, а негодных и извергати, яко наш наместник». Грамота Иеремии, извещавшая об этом, датирована 14 августа и подписана в Замостье. Однако в ней сообщается, что в новую должность Терлецкий был возведен в дни, когда Иеремия был в Бресте, то есть около 6 августа, которым датирована упомянутая выше брестская грамота. Согласно тексту от 14 августа, «будучи нам в Берестью, служили есьмо сами литургию службу Божию, и посвятили есьмо епископа луцкого Кирила, благословивши его благословением господним и рукою нашею патриаршую, аж до живота его. На што все суть ему листы наши от нас даны и сесь лист наш, подписавши его рукою нашою властною патриаршею, ему есьмо дали и съ нашею печатью»⁴⁸⁵.

Как понять действия Иеремии? Ведь к фактическому противостоянию братств и епископов, санкционированному патриархами, по воле Иеремии добавлялось двоевластие в самой иерархии. Митрополит Макарий справедливо расценивает учреждение должности экзарха рядом с только что поставленным митрополитом как «оскорбительное» для Рагозы⁴⁸⁶. Известные к сегодняшнему дню источники не позволяют понять, что двигало Иеремией и почему Терлецкий сумел войти в такое доверие к патриарху.

Однако сама грамота от 14 августа 1589 г. позволяет вернуться к вопросу и критически взглянуть на обстоятельства церковной борьбы и интриг в августе 1589 г.

Поскольку датированная 14 августа грамота была написана в Замостье, нужно полагать, что патриарх прибыл сюда из Бреста. Сюда же прибыли Гедеон Балабан, Кирилл Терлецкий и Мелетий Хребтович. Какова была цель этой встречи? Судя по патриаршей грамоте от 14 августа, епископы были призваны для суда, и после разбирательства были прощены и отпущены⁴⁸⁷. Но далее в Замостье, если верить грамоте, происходит нечто неожиданное. После отъезда К. Терлецкого и Мелетия Хребтовича оставшийся в Замостье Гедеон Балабан развернул интригу против Терлецкого и, судя по грамоте, подписал у патриарха, не понимавшего ни по-украинско-белорусски, ни по церковно-славянски («по неумеетности нам языка рускаго и словенского»), некие грамоты против только что поставленного экзарха. Теперь же (нужно полагать, после того как Кирилл вернулся в Замостье⁴⁸⁸, хотя в грамоте этого не говорится) патриарх Иеремия издает грамоту, дезавуирующую не только уже полученные Балабаном документы, но и любые другие «листы», которые могут быть представлены против Терлецкого от имени Иеремии. При этом речь идет о документах не только предшествующих 14 августа 1589 г., но и тех, которые могут быть помечены более поздним числом. Таким образом, Терлецкий ставился в совершенно исключительное положение, которое сам патриарх после 14 августа не смог бы переменить, если бы и захотел, ведь грамотой от 14 августа он дезавуировал свои собственные будущие решения, если бы они были неблагоприятны для Терлецкого. Патриарх объявлял, что он навечно «касует и в нивечъ оборочает» какие бы то ни было претензии к Терлецкому⁴⁸⁹. И уже после выдачи такой бессрочной и неотменяемой индульгенции на вечные времена Иеремия объявлял о состоявшемся возведении Кирилла в должность экзарха как «мужа искусна и во всих действах водле правил святых отец бегла и ученна»⁴⁹⁰. Защищенный от какой бы то ни было критики Терлецкий становился, по сути, de facto и даже в известном смысле de jure и главой Киевской митрополии.

Как мы видим, содержание патриаршей грамоты от 14 августа 1589 г. настолько невероятно, что уже одно только это заставляет усомниться в ее аутентичности. Эти сомнения крепнут оттого, что оригинал грамоты не сохранился (в то время как грамоты от 1 и 6 августа скреплены подписью и печатью Иеремии), она опубликована по «старинному списку, писанному польскими литерами»⁴⁹¹.

Доказать подложность (по крайней мере частичную – в том смысле, что Иеремия, подвергшись внушению Балабана, мог столь же доверчиво подписать непонятный ему текст, предложенный Терлецким) грамоты от 14 августа невозможно, потому что мы имеет дело с незаверенной и не включенной ни в какие книги копией. Но доверять этой грамоте столь же невозможно. Несомненно только то, что Терлецкий стал экзархом с очень неопределенными, но формально огромными полномочиями. Именно как экзарх он фигурирует в некоторых последующих документах.

О том, что подлоги и обманы стали орудием внутрицерковной борьбы и что Балабан (как, впрочем, видимо, и Терлецкий) действительно не гнушался ими, ясно говорит история с еще одной грамотой, приписанной патриарху и составленной якобы в Замостье в 1589 г., т.е. тогда, когда Балабан и Терлецкий интриговали друг против друга. Грамота написана по-украинско-белорусски. Если верить этой грамоте, Иеремия отлучил от церкви членов Львовского братства за их бесчиния и неподчинение Гедеону Балабану и вернул под управление последнего Свято-Онуфриевский монастырь. Как обнаружил издатель грамоты В. Милькович, приложенная к ней печать принадлежит самому Балабану, а вовсе не патриарху, хотя текст грамоты подписан патриархом⁴⁹². Согласно записи на обороте грамоты, она была представлена в Львовском городском суде протопопом Григорием, который «заочне» взял ее от патриарха⁴⁹³. Под словом «заочне» нужно понимать обвинение в том, что патриарх не мог прочесть украинско-белорусского текста, данного ему на подпись.

В ответ на этот подлог (судя по всему, мы имеем дело с одной из грамот, которые патриарх подписывал, не понимая их содержания или просто не разобравшись в сути конфликтов) появилась грамота, датированная 26 августа 1589 г., написанная по-гречески и скрепленная печатью Иеремии. В этой грамоте патриарх осуждал Гедеона Балабана за его вражду к братству, снимал отлучение с братчиков, благословлял их и обещал во всем разобраться, приехав во Львов. Кроме того, грамота отвергала претензии Балабана на Онуфриевский монастырь, обвиняя львовского епископа в обмане патриарха. Однако подписи Иеремии на этой грамоте нет, и В. Милькович сомневается, что она была в самом деле собственноручно написана Иеремией⁴⁹⁴. Поэтому не исключено, что и в этот раз мы имеем дело с полуподлогом, т.е. с документом, к которому каким-то образом удалось приложить печать патриарха. Возможно, что это один из «бланкетов», который несколько раз появляются в истории подготовки Брестской унии. Эти подозрения усиливаются при обращении к грамоте, в которой Иеремия снимает Гедеоново отлучение с Федора Грека и других братчиков и которая датирована якобы тоже 26 августа⁴⁹⁵.

Где находился Иеремия в конце августа? Если верить приписке на обороте полуподдельной грамоты от 26 августа, он пребывал в Красном Ставе. Существует грамота от 20 сентября 1589 г.⁴⁹⁶, подтверждающая Иоакимов устав Красноставского братства⁴⁹⁷. Согласно этой грамоте, Иеремия находился в Красном Ставе вместе с Кириллом Терлецким и перемышльским епископом Арсением. Однако без обращения к подлиннику грамоты трудно быть уверенным в ее подлинности, тем более что она, будучи датирована 1589 г., упоминает как правящего короля Стефана Батория, умершего в 1586 г.

Новые сведения о деятельности Иеремии относятся только к рубежу октября-ноября 1589 г.

Согласно судной грамоте июньского собора 1590 г., 31 октября 1589 г. в Тарнополе состоялся патриарший суд по жалобе братчиков на Гедеона Балабана. Видимо, решение по делу было отложено, потому что суд завершился лишь 13 ноября в Каменце-Подольском⁴⁹⁸. Другие источники сообщают, что на суд прибыли также митрополит и пять епископов, а учитель братской школы Кирилл Транквиллион Ставровецкий произнес большую речь на греческом языке⁴⁹⁹, т.е. фактически состоялся собор. На нем патриарх Иеремия, митрополит Рагоза и пять епископов (Мелетий Хребтович, Кирилл Терлецкий, Гедеон Балабан, Леонтий Пелчицкий, Дионисий Збируйский) в специальной грамоте разрешили спор между братством и львовским епископом по поводу Онуфриевского монастыря, постановив, что монастырь имеет ставропигиальный статус и подчиняется только митрополиту⁵⁰⁰.

С этими событиями можно связать ряд подписанных патриархом грамот, относящихся к львовскому братству и его конфликтам с Балабаном.

Ноябрем 1589 г. датирована грамота, содержащая ряд положений, касавшихся устава Львовского братства. Речь шла о его неподвластности епископу, монопольном праве иметь школу, «друковати невозбранно» книги, ставить и отстранять от службы священников и пр. Издатели грамоты добавили, что позже к грамоте были присовокуплены подписи Кирилла Терлецкого и Гедеона Балабана⁵⁰¹. Видимо, тогда же Иеремия вернулся к спору братства и Балабана по поводу Онуфриевского монастыря, и была издана грамота, утверждавшая неподвластность монастыря львовскому епископу. Она была подписана не только Иеремией, но и Терлецким⁵⁰². Вероятнее всего, к этому же времени нужно относить и подписанную только Иеремией грамоту, подтверждавшую данные братству патриархом Иоакимом права⁵⁰³. Четвертым документом, подписанным в ноябре, было окружное послание Иеремии, осуждавшее приношения на Пасху, празднование «полога» Богородицы и пятницы⁵⁰⁴. Таким образом, во всех вопросах, составлявших предмет конфликта львовского епископа с братством, патриарх занял сторону братства. В ноябре же 1589 года Иеремия сообщал Константина Корнякту о примирении братства и Балабана и просил помочь братству в обновлении церкви и строительстве школы⁵⁰⁵. В другом обращении патриарх просил всех верующих помочь братству выкупить заложенную Иваном Федоровым типографию и отремонтировать церковь⁵⁰⁶. Кроме того, судя по подписанной совместно Иеремией и Терлецким грамоте, луцкий епископ сохранил свой особый статус, хотя и не назван экзархом, и именно он, а не Рагоза стал как бы правой рукой патриарха. Легко предположить, что его отношения с Балабаном оставались враждебными и что митрополиту особая роль Терлецкого в управлении церковью тоже никак не могла быть по душе.

Помимо этого известен и ряд других грамот, так или иначе связанных с именем Иеремии. Одни из них вызывают доверие, другие – нет. В октябре 1589 г. в Тарнополе патриарх подписал грамоту об основании братства в Рогатине и о предоставлении ему тех же прав, какие прежде были дарованы Львовскому и Виленскому братствам⁵⁰⁷. В. Милькович относит к октябрю 1589 г. грамоту, призывающую львовского священника Андрея, отлученного от церкви Балабаном, явиться в Тарнополь на патриарший суд⁵⁰⁸. Учитывая многочисленность подлогов, стоит с подозрением отнестись и к этой польско-язычной грамоте, в которой патриарх требовал, чтобы епископы следили за регулярностью исповеди в своих диоцезиях и предавал проклятию тех епископов, кто поставляет священников за мзду. Эта грамота якобы была подписана Иеремией в ноябре 1589 г. Подлинника грамоты нет.

В Каменце-Подольском и, следовательно, также в ноябре 1589 г. была составлена грамота, возвращавшаяся к теме священников-двоеженцев. Иеремия ссылался на информацию, полученную от Михаила Рагозы во время виленского собора (июль 1589 г.), низложившего Онисифора Девочку, приравнивал «двоженцев» к «нечестивым иудеям и агарянам», отлучал их от богослужения и велел им жить «со простыми людми и получать прощение». Все «благочестивыи и православныи християне» должны были «отвращатис и ненавидети таковых несвященных яко врагов истинны и противников церковного чина, ниже ясти ниж пити с ними ниже беседовати, но бегати от них яко бесных псов и ядовитых зверей доты, аже покаются», и престанут священнодействовати несвященне»⁵⁰⁹.

Митрополит Макарий предполагал, что еще одним решением Иеремии было возведение Мелетия Хребтовича⁵¹⁰ в должность прототрония Киевской митрополии, поскольку с этим титулом Хребтович фигурирует в соборной грамоте от 20 июня 1590 г.⁵¹¹ Назначение Хребтовича прототронием еще более запутывало отношения в православной иерархии.

Итак, сохранившиеся источники не дают ни полной, ни достоверной картины того, что патриарх Иеремия делал в августе-ноябре 1589 г.⁵¹² Несомненно, однако, что визит Иеремии в Речь Посполитую сопровождался интригами и усугублял смуту в Киевской митрополии. Но что именно случилось в Вильно, Бресте, Замостье, Красном Ставе, Тарнополе и Каменце в конце лета и осенью 1589 года, мы пока не знаем.

Но даже из выясненного к сегодняшнему дню видно, что итоги двух визитов патриарха Иеремии в Киевскую митрополию были весьма неоднозначны. Понять мотивы многих из его известных действий сложно. Ясно тем не менее, что решения патриарха и подписанные им документы, во-первых, усугубили, если не породили, раздоры среди иерархов Киевской митрополии. Во-вторых, они резко обострили конфликт епископов с братствами, особенно во Львове. В-третьих, несмотря на благие намерения патриарха, вряд ли много поспособствовали выходу церкви из кризиса.

Какова была реакция епископов? Трудно допустить, чтобы они не предприняли никаких самостоятельных шагов в сложившейся после отъезда Иеремии ситуации. В результате визитов Иеремии роль братств, а следовательно, мирян в целом, очень возросла. Их полномочия стали беспрецедентными, независимость от епископов почти полной. С другой стороны, управление церковью было дезорганизовано, а ни одна из стоявших перед нею проблем пока не решена. Перед лицом кризиса, который стал столь очевидным во время визитов Иеремии, митрополит Рагоза решил перехватить инициативу и начать преобразования в православной церкви. Совещание в Белзе и Брестские соборы 1590–1594 гг., о которых речь пойдет ниже, явились, судя по всему, ответом епископата не только на церковные нужды в целом, но и на конкретные действия патриарха и братств. Первым крупным шагом стал собор, созванный в Бресте в июне 1590 г.

История Брестского собора 1590 г. реконструируется на основе ряда соборных и митрополичьих грамот и некоторых других материалов.

Основными источниками для реконструкции событий служат несколько соборных грамот: «Деяния собора» от 20 июня⁵¹³; специальная соборная грамота от 20 июня по поводу приношений на Пасху, празднования пятницы и «полога» Богородицы⁵¹⁴, которая вместе с аналогичной по содержанию грамотой Иеремии от ноября 1589 г. считалась настолько важной, что была напечатана в львовской братской типографии в январе 1591 г. по распоряжению Рагозы⁵¹⁵; судная грамота о конфликте Гедеона Балабана с Львовским братством от 22 июня⁵¹⁶; отдельная соборная грамота от 22 июня, утверждавшая права Львовского братства на Онуфриевский монастырь⁵¹⁷; соборная грамота от 28 июня по спору между Гедеоном Балабаном и Феофаном Греком, епископом Мегленским⁵¹⁸.

Из высшего духовенства на соборе присутствовали митрополит и пять епископов (Хребтович, Терлецкий, Балабан, Збируйский, Пелчицкий). Отсутствовали полоцкий архиепископ Афанасий Терлецкий и перемышльский владыка Арсений Брылинский. В связи с очень сложными отношениями внутри православного епископата стоит обратить внимание, что имя Мелетия Хребтовича, епископа Владимирского (чье место позднее займет Ипатий Потей) во всех соборных грамотах стоит на втором месте после имени Рагозы; в некоторых случаях он назван прототронием. И именно он был единственным из пяти епископов, кто, как и Рагоза, не подписал декларации об унии от 24 июня 1590 г.

Согласно грамоте от 20 июня, напечатанной по приказу митрополита Рагозы в 1591 г., епископы прибыли в сопровождении значительного числа других духовных лиц («с всеми духовными иереи священными»). Та же грамота говорит о присутствии на соборе Потея, в то время еще брестского каштеляна, «и многых зыцных свецких станов»⁵¹⁹. О присутствии на соборе многочисленных духовных лиц и «панов-рады и шляхты», которые приблизительно в эти же дни участвовали в сеймике⁵²⁰, сообщает в своей протестации от 7 июля 1595 г. и Дионисий Збируйский⁵²¹. Ипатий Потей, по его словам, «заседал вместе с нами»⁵²².

Согласно судной грамоте от 22 июня, Потей был «везван» на собор, как и «вси крылошане, належачие до собору»⁵²³. Та же грамота сообщает, что 19 июня на соборе с жалобой на Гедеона Балабана предстали посланцы Львовского братства: греки Мануил Арфанис и Яней Афендикович, Иван Демидович Красовский, Юрий Кузьмич Рогатинец, Евстафей Мискович, Федор Матвеевич и Иван Пятницкий⁵²⁴.

Однако в главной соборной грамоте, датированной 20 июня, которую условно называют «Деяниями собора» и которая содержала важнейшие решения, касавшиеся реформ в церкви, ни Потей, ни другие светские или церковные участники не упомянуты. Особенно трудно объяснить отсутствие имени Потея. Из этого следует предположить, что вопрос о преобразованиях внутри церкви обсуждался епископами скорее всего «за закрытями дверями», без участия мирян и даже без приглашения сенатора Потея.

В преамбуле к грамоте обрисовывается кризисная ситуация в церкви: «...на церковь святую восточную пренагабанье и частые гонения, преследование великое и тяжары нигды незвыклые и неслыханые от станов розных на нас находят; также великие нестроения меж духовенством и з наших некоторых хрестиан развращения, несогласия, непослушания, безчинства и на многих местцах не по действу изменьшения хвалы Божия оказуются»⁵²⁵. Несомненно, что под «нами» имеется в виду прежде всего клир, а под гонениями, «тяжарами», непослушанием, несогласием – проблемы, с которыми столкнулось духовенство в своих отношениях с мирянами.

Главным по значению было постановление собора о проведении ежегодных июньских (к 24 июня старого стиля) съездов православного духовенства ради осуществления необходимых преобразований. Они были задуманы, судя по грамоте, как соборы именно духовенства и тем самым были призваны укрепить его позиции в церкви. Епископы должны были приезжать в Брест со всеми «архимандритами, игуменами, протопопами и другими пресвитерами». Для неявившихся на собор предусматривались штрафы, а при повторной неоправданной неявке – низложение.

Было решено, что отныне монастыри не будут отдаваться в управление «простым людям», под которыми могли подразумеваться только светские патроны из шляхты. Епископам было запрещено в какой бы то ни было форме вмешиваться в дела другой епархии. Было запрещено поставлять в священники «любезных пресвитеров». Видимо, речь шла о попытке пресечь поставления по мзде. На очередной собор епископы должны были привезти грамоты, подтверждающие имущественные и иные права кафедр, чтобы привести их в порядок и передать на надежное хранение. Собор 1591 г. должен был заняться также вопросом «о школах, о науках, о шпиталях»⁵²⁶.

В грамоте упоминается «постановление», которое «учинили и списалися епископы некоторые з нас у Белзе», в «теперешнем» 1590 г. Как видно из текста, в Белзе встретились лишь «некоторые» из шести иерархов. Вопреки сложившейся в историографии традиции есть много оснований сомневаться, что совещание в Белзе было посвящено подготовке унии⁵²⁷. Текст соборной грамоты и другие известные обстоятельства подтверждают мнение, что в Белзе группой духовных лиц были заранее обсуждены и подготовлены будущие постановления, касающиеся церковных реформ и регулярного созыва соборов, подтвержденные более широким кругом епископов 20 июня в Бресте. И поскольку только в этой грамоте упоминается Белзское совещание епископов, нужно полагать, что, будучи уже в Бресте, епископы не решились вынести на обсуждение всего собора выработанные прежде в «узком составе» и подтвержденные теперь постановления.

Все это говорит о глубоком взаимном недоверии между светскими и духовными православными лидерами и о разрозненности их действий по преодолению кризиса церкви.

Решения «общего» собора были посвящены не реформам, а застарелому спору между Львовским братством и Гедеоном Балабаном. Статус, деятельность и позиция братства в спорных вопросах, как мы видели, были санкционированы и поддержаны патриархом Иеремией. Однако видно, что митрополит Рагоза, несмотря на решения патриарха, вовсе не сразу встал на сторону братства. Первоначально, в декабре 1589 г., т.е. после того, как Иеремия уехал, митрополит выступил в поддержку Балабана в его борьбе с братствами, призвав воспретить приносить в церковь ложные учения, ибо «некие не искусные в вере суще и закону Божему неумелые зо оплотков неких дидаскалы являются и за звращения и не сьгласные учения по апостолу проповедуют»⁵²⁸. 7 января 1590 г. последовала другая неблагословенная грамота митрополита Рагозы на братских «своевольных попов»⁵²⁹.

Однако к лету 1590 г. позиция митрополита резко изменилась. 13 июня митрополит отлучил от церкви львовских мещан Ивана Рудька, Сеньку Крамара, Хому Кушнера, Ивана Билдагая и их сообщников за то, что они, «соединившися з епископом Львовским, тамошнему братству Львовскому... повазнилися на них же самых и на школное их учение, будучи противни непомалу книгам святым распространению и слова Божого проповеди священнического ученья»⁵³⁰. А 22 июня во время церковного собора митрополит Рагоза подписал грамоту об отлучении от церкви большой группы львовских мещан (25 человек) за противодействие братству. Отлученные названы «противниками и ненавистниками святого братства», которые «блюзнят» на декреты патриарха Иеремии, «многие соборища чините и единомысленных на злое ко собе избираете и против братству ся нетчемне заставновляете и люди посполитые погоршаете и церковь возмущаете»⁵³¹. Таким образом, митрополит фактически встал на сторону братства в его конфликте с львовским епископом. Собор занял ту же позицию. Одновременно с решением об отлучении львовских мещан были подтверждены все права и прерогативы братства, в том числе его права на Онуфриевский монастырь⁵³². Вслед за патриархом Иеремией и братством собор тогда же, 22 июня, осудил обычай освящать хлеб и мясо на Пасху, праздновать пятницу и отмечать второй день Рождества как праздник «полога» Богородицы⁵³³.

Отсюда становится понятным, почему митрополит не мог оказаться рядом с Балабаном 24 июня 1590 г., когда четыре епископа подписали первую проунионную декларацию.

В истории собора 1590 г. есть еще одна важная деталь. Примирительная грамота по конфликту Феофана Грека, епископа Мегленского, с Гедеоном Балабаном и его племянником Григорием Балабаном подписана митрополитом и епископами в Бресте 28 июня 1590 г. Из этого следует, что декларация об унии от 24 июня была подписана четырьмя епископами еще в те дни, когда и Рагоза, и Хребтович оставались в Бресте.

В целом, если мы рассматриваем известия о соборе 1590 г. и о декларации от 24 июня 1590 г. в контексте сведений о противостоянии двух сил внутри православной церкви, то появляются основания предположить, что именно это противоборство подтолкнуло часть иерархов к кардинально новому шагу – сближению с Римом и попытке перейти под юрисдикцию папы. Можно допустить и большее: на соборе произошел раскол среди самого высшего духовенства. Часть его во главе с Балабаном и Терлецким, у которого были свои весомые доводы для разрыва с Константинополем, не могла принять сложившихся с братствами и мирянами отношений и стала искать сближения с католиками. Другие, в том числе и митрополит Рагоза, в то время еще не могли решиться на такой шаг и потому остались в стороне. При этом, однако, как видно из решений собора, Рагоза и его единомышленники, как, впрочем, и группа Терлецкого-Балабана, были настроены на проведение ряда реформ, которые ограничили бы влияние мирян в церкви и укрепили бы позиции духовенства.

Конфликт Львовского братства с Балабаном продолжался и позже, в начале 1590-х годов, параллельно с подготовкой унии.

По объяснению самих братчиков в письмах патриарху Иеремии в феврале 1592 г.⁵³⁴ и в протесте, поданном в 1594 г.⁵³⁵, предыстория очередного столкновения с епископом Балабаном была такова. Митрополит Михаил Рагоза во время посещения Рогатина увидел икону с изображением Бога-Отца вместо Иисуса Христа («вместо Спасова образа написано Бога-Отца с сединами въображенна»). Он повелел такие иконы из церкви убрать и «Спасово въображение преписати». Однако Гедеон Балабан после отъезда митрополита велел удаленную икону Бога-Отца вернуть в церковь, поставить ее выше всех иных икон и подписать ее название «Ветхий деньми». Священника же он отстранил от службы, а митрополита якобы обвинил в иконоборчестве. Братчики, со своей стороны, обличали епископа в незнании предания и Писания («сам учащи народ, глаголюще на архиепископа иконоборство, даже доселе неведуща святых богодухновенных писаний, ниже канонов, ниже Маргарита не прочитающе, ниже Бесед святого Иоанна Златоустаго»)⁵³⁶. В том же письме Балабан снова был обвинен в поддержке обычая святить пасху, приносить в церковь на Рождество пироги и праздновать пятницу⁵³⁷.

Эта версия событий может быть сопоставлена с тем, что писал сам Балабан городским властям Галича в 1591 г. Здесь он обвинил группу горожан (Карпа Хордоступовича, Грицка и Стефана Крамажей) во главе со Стефаном Березчичем в том, что они «вмешиваются в такие религиозные вопросы, в какие им Богом и властями не позволено вмешиваться»⁵³⁸. Они не хотят быть послушными поставленным пастырям, «выбрасывают из церкви иконы (obrazi z cerkwie wymiatuja)». Балабан просит магистрат покарать этих «ксендзов»⁵³⁹ за их своеволие, упорство в заблуждениях и пренебрежение к наложенному на них отлучению («о kliatwie nie dbaja»)⁵⁴⁰.

Из жалобы Балабана и из письма к Иеремии видно, что львовский епископ был бессилен обеспечить исполнение собственных решений. Судя по всему, и городской магистрат не стал вмешиваться в спор. Поэтому Балабану пришлось просить других мирян Галича исполнить его епископскую волю. Об этом сообщает запись в городской книге Галича от 1591 г. Прихожане церкви Рождества Христова заявили перед бургомистром и членами городского совета, что владыка Львовский Гедеон Балабан приказал им изгнать из церкви «как отлученного еретика» служащего в ней священника Симеона вместе с «его сподручными» – Стефаном Березчичем, Иваном Власовым, Карпом Хордоступовичем, Стефаном и Грицком [Крамажами] – галицкими мещанами и прихожанами той же церкви. Их вина состояла в том, что они не стали святить пасху («nie szwiecili paschy») и не почитали икону Бога-Отца⁵⁴¹. Гедеон Балабан велел не допускать виноватых в церковь, не общаться с ними и считать их презренными еретиками. Представленное попом Симеоном исповедание веры передается на суд ближайшего церковного собора в Бресте⁵⁴².

Судя по протесту, поданному Стефаном Березчичем, Карпом Хордоступовичем и Стефаном Крамажем в 1594 г. (Гедеон Балабан был обвинен в том, что он «совращает их в еретическую веру [«iz on ich na heretycka wiare przywodzi»] и заставляет почитать икону Бога-Отца», которую митрополит Рагоза в присутствии самого львовского владыки велел попу Симеону и прихожанам удалить из церкви под угрозой отлучения), они подали на собор встречную петицию, где жаловались, что Балабан принуждает их почитать «еретическую икону» («obraz heretyczny»)⁵⁴³.

Спор между галицкими мещанами и львовским епископом очень рельефно и адекватно передает религиозные настроения и взгляды (а точнее, сумятицу в настроениях и взглядах!) православных горожан. Характерно, что та же самая проблема иконографии вызвала острые споры в Москве в начале 1550-х гг.⁵⁴⁴ – незадолго до московских противоеретических соборов, осудивших Феодосия Косого, Матвея Башкина и старца Артемия. Вероотступниками не были ни галицкие мещане, ни тем более Гедеон Балабан, но и те и другой столкнулись с вопросами, на которые само украинско-белорусское духовенство того времени не знало ответа. В самой же постановке проблемы кодификации иконописи, систематизации доктрины, унификации и церковно-догматического истолкования обрядовой практики, как равным образом и проблемы церковных реформ в целом, братства явно опережали православных иерархов и тем самым ставили под сомнение не только внутрицерковные традиции и порядки, но и полномочия, и авторитет высшей иерархии.

Сведения о конфликте Гедеона Балабана с Львовскими братчиками и о позиции митрополита Рагозы в этом споре помогают лучше понять, во-первых, почему столь неприязненными были взаимоотношения львовского епископа с митрополитом, а это сыграло свою немалую роль в генезисе Брестской унии. Во-вторых, почему Балабан оказался в 1590–1594 гг. среди сторонников унии и почему его привязанность к унионной идее оказалась непрочной.

Попытки церковных преобразований с опорой на духовенство, предпринятые епископами в 1590 г., были продолжены на соборах 1591, 1593 и 1594 гг.

О соборе 1591 г. не было почти ничего известно⁵⁴⁵ вплоть до обнаружения и публикации П.Н. Жуковичем грамоты соборных «деяний»⁵⁴⁶. Историк подробно осветил и проанализировал всю совокупность сведений о соборе. Поэтому мы можем ограничиться лишь тем, что помогает объяснить генезис Брестской унии.

Собор состоялся не в июне, а в октябре 1591 г. Соборная грамота датирована 26 октября, а судные грамоты – 26 и 27 октября. П.Н. Жукович предполагает, однако, что собор начался раньше, поскольку его открытие было намечено на 18 октября⁵⁴⁷. В Брест съехались митрополит и те же пять епископов, что и в 1590 г. (Хребтович, Кирилл Терлецкий, Балабан, Пелчицкий, Збируйский), причем Хребтович в качестве прототрония снова фигурировал на втором месте после митрополита.

Иерархи прибыли в Брест «маючы при собе архимандрытов и игуменов, протопопов, ереев и всякого свещенического чину людей», а сам собор проходил «при бытности теж их милости панов светских зацных и шляхты»⁵⁴⁸. В судной грамоте по делу между Львовским братством и Гедеоном Балабаном, как и в 1590 г., упомянуто присутствие на соборе Ипатия Потея. Из этой же грамоты видно, что на соборе в качестве делегатов Львовского братства присутствовали по крайней мере двое – Иван Красовский и Юрий Рогатинец⁵⁴⁹. Поскольку в отличие от собора 1590 г. упоминание о панах и шляхте внесено в грамоту «деяния» и, более того, в ней говорится о «соборе нашом сполном духовном»⁵⁵⁰, можно быть уверенным, что в этот раз решения о церковных преобразованиях принимались совместно – и высшим духовенством, и остальным клиром, и мирянами.

А решения были исключительной важности. Первое из них представляло попытку ограничить использование права королевского патроната при поставлении епископов на вакантные кафедры. Право патроната, как известно, приводило к прямой продаже епископств людям, чаще всего вовсе не подготовленным к церковной деятельности или просто корыстолюбивым. Отныне собор епископов должен был предложить королю четырех достойных кандидатов, один из которых «подавался» бы королем на кафедру. Аналогичная процедура предусматривалась в случае смерти митрополита, с тем только, что созыв собора в такой ситуации возлагался на прототрония, епископа Владимирского и Брестского, который и в этом отношении ставился, таким образом, выше экзарха, то есть выше Терлецкого.

Второе важнейшее постановление собора касалось ограничения прав частновладельческого патроната. Собор предписывал отказаться от практики покупки приходов и требовал не только ставить в священники людей достойных и без платы, но и подыскивать таковых. Более того, запрещалось ставить и в дьяки людей, не имеющих специальных рекомендательных грамот и свидетельств, полученных от протопопа. Епископ под страхом извержения из сана не должен был передавать приход тому, кто не избран приходом и не рекомендован протопопом.

Сами епископы не должны менять одну диоцезию на другую⁵⁵¹ и не должны, будучи владыками, управлять монастырями.

Собор предпринял попытку оградить монастыри от вмешательства светских патронов в монастырское управление и потребовал, чтобы получившие монастыри светские люди принимали духовный сан и занимались надлежащей пастырской церковной деятельностью. Предписывалось также устрожить дисциплину в монастырях, не допускать пьянства и ссор и запрещалось привлекать для обучения в монастырях детей.

Ряд правил собора касался низшего и среднего духовенства. Подтверждались принятые прежде постановления патриарха Иеремии относительно священников-"двоеженцев». Епископы не имели права применять насилие к провинившимся священникам, ограничиваясь только отстранением от службы, а в случае сопротивления добиваясь соборного извержения из сана непокорного клирика. Священники при разрешении возникших между ними споров не должны были обращаться в светский суд.

Решения собора касались и приходской церковной жизни. Так, следовало строго соблюдать правила совершения крещения, исповеди и венчания, причем для заключение брака требовалось согласие обеих сторон. Прихожане были вольны выбирать себе духовников.

Собор стремился добиться устрожения дисциплины внутри церкви и ее неподсудности по внутренним делам светскому суду. Низшие церковные чины должны были подчиняться высшим, от священника до патриарха; жалобы на епископов должен рассматривать митрополит, жалобы на митрополита – собор. Собор же должен в случае необходимости принимать справедливые решения по жалобам мирян и священников.

На соборе было принято чрезвычайно важное решение о печатании книг. Было решено, что никакие церковные книги не могут быть изданы без ведома митрополита и епископов, которые должны были осуществлять прямую цензуру подготовленных изданий, сопровождая отдаваемые в типографию тексты своими подписями и печатями. Была создана своего рода комиссия по исправлению книг. В нее вошли Кирилл Терлецкий, Никифор Тур, в то время еще эконом Киево-Печерского монастыря, и гродненский протопоп Нестор. Деньги на книгоиздание должны были собираться епископами с монастырей к определенному сроку и в количестве, установленном собором, и передаваться Терлецкому, который должен был направлять половину виленской, половину – львовской типографиям.

Еще одно не менее важное решение собора требовало от епископов позаботиться об открытии школ в каждой епархии.

Собор 1591 г. вернулся и к вопросу о пасхальных приношениях в церковь, санкционировав их, хотя и с некоторыми оговорками, и фактически пересмотрев тем самым решения патриарха Иеремии по этому вопросу.

Реакция на визит Иеремии видна и в том, что собор постановил не признавать действенность патриарших неблагословенных грамот, изданных против того или иного духовного лица, если они изданы без ведома митрополита. Соответствующие спорные вопросы должны решаться на соборе.

Последним решением собора было подтверждение правила созывать аналогичные соборы ежегодно, но для 1592 г. было сделано исключение и очередной съезд был намечен на 24 июня 1593 г.

Таким образом, собор 1591 г., продолжая дело, начатое в 1590 г., наметил программу фундаментальных реформ в Киевской митрополии. Они касались всех сторон церковной жизни, были нацелены на заметное укрепление роли духовенства в церкви и предпринимались по инициативе и под контролем самого духовенства. Фактически речь шла об очень существенных коррективах (если не полной ревизии) тех решений, которые были приняты во время визитов патриарха Иеремии.

Какое влияние соборные решения могли оказать и оказали на взаимоотношения высшего духовенства с братствами?

Отчасти об этом можно судить на основе судных грамот Брестского собора 1591 г. Все три грамоты так или иначе касались продолжавшегося противостояния львовского епископа и братчиков, и во всех трех случаях принятые решения были не в пользу Балабана. Грамота от 27 октября была посвящена жалобе делегатов Львовского братства, Ивана Красовского и Юрия Рогатинца, на действия Балабана. Собор осудил Балабана и еще раз подтвердил все права братства, запретив, в частности, создавать в Вильно и Львове новые школы наряду с братскими. Было объявлено, что Виленское и Львовское братства находятся «под зверхностю и благославлением архиепископии нашей Киевской и Галицкой и под обороною всего събору нашего»⁵⁵². Другой грамотой собор оправдал гологорского священника Василия, преданного прежде анафеме Гедеоном Балабаном. Этой же грамотой собор благословил Гологорское братство и подтвердил его устав и порядки, аналогичные Львовскому братству. Третьей грамотой собор простил монаха Унев-ского монастыря Иону, который участвовал по наущению Балабана в попытке передать Онуфриевский монастырь под власть епископа⁵⁵³.

Итак, можно предположить, что программа реформ, предложенная собором и нацеленная на усиление позиций духовенства в церкви, не встречала в 1591 г. сопротивления со стороны братств. Казалось, что достигнуты консенсус и такая консолидация сил, которая позволит вывести церковь из кризиса и обеспечить необходимые преобразования. В намеченной модели внутрицерковных отношений учитывались и интересы духовенства, и амбиции братского движения. Поэтому исчезла та почва для оппозиции реформам, на которой выросла проунионная декларация от 24 июня 1590 г. Становится, таким образом, понятно, почему между 1591 и 1594 гг. не предпринимались попытки осуществить унионный проект⁵⁵⁴.

О соборе 1593 г. до сих пор почти ничего не известно. Сохранившиеся и введенные в научный оборот документы сообщают лишь о заочном суде над Гедеоном Балабаном, который на собор не явился и был отстранен митрополитом от служения. Одновременно Рагоза обратился к королю с прошением передать дело Балабана в сеймовый суд⁵⁵⁵.

В 1594 г. собор православной иерархии не мог быть созван в июне, поскольку, король к этому времени еще не вернулся в Польшу из Швеции и православные в соответствии с постановлением сейма 1593 г., не имели права созвать собор. Об этом примас Ст. Карнковский напомнил в специальном послании митрополиту Рагозе, прибывшему в Брест⁵⁵⁶. Тем не менее собор состоялся и сыграл очень большую роль как в общественно-религиозной борьбе, так и в генезисе Брестской унии.

Многие историки странным образом обходят вниманием роль этого собора в предыстории Брестской унии. К. Ходыницкий считает, что собора как такового в соответствии с установленным сеймом правилом вообще не было, а то, что произошло в Бресте, называет съездом, который лишь подтвердил низложение Балабана и не занимался вопросом об унии⁵⁵⁷. О. Халецкий представляет его как встречу только Рагозы, Потея и Терлецкого для рассмотрения вопроса о конфликте Гедеона Балабана с Львовским братством⁵⁵⁸. М.С. Грушевский, упомянув о созыве собора, считает, что большинство владык «демонстративно отстранились от него»⁵⁵⁹. Э. Ликовский лишь констатирует присутствие на соборе многочисленных делегаций от братств и факт отлучения от сана Гедеона Балабана⁵⁶⁰. П.Н. Жукович не заметил значения этого собора и считал существенным лишь факт повторного отлучения Балабана⁵⁶¹. А между тем в высшей степени прав К. Левицкий, который вслед за митрополитом Макарием⁵⁶² посвятил собору несколько страниц⁵⁶³ и писал, что собор, будь его решения осуществлены, «мог бы очень заметно сказаться на всей православной жизни в Польше»⁵⁶⁴. Б.Н. Флоря первым обратил внимание на поворотное значение собора 1594 г. в генезисе Брестской унии⁵⁶⁵.

В чем же состоит значение собора в истории православной церкви и Брестской унии?

Хотя из высших иерархов в Брест прибыли лишь митрополит Рагоза и два епископа – Ипатий Потей⁵⁶⁶ и Кирилл Терлецкий, собор был очень многолюдным благодаря присутствию многих представителей среднего и низшего духовенства⁵⁶⁷ и делегаций от нескольких братств (Виленского, Львовского, Брестского, Красноставского, Гольшанского, Городецкого, Галицкого, Вельского «и прочих многих»)⁵⁶⁸.

Ключевое значение для понимания хода и роли собора имеет инструкция, привезенная в Брест виленскими послами. Она подписана рядом высокопоставленных урядников Великого княжества Литовского: Федором Скуминым-Тышкевичем, воеводой новогродским, Григорием Войной, брестским каштеляном, Семеном Войной, мстиславским каштеляном, Богданом Сапегой, Михаилом Друцким-Соколинским, Яном Тризной, Абрамом Мелешкой, Лукашем Гарабурдой, Юрием Масальским, Василием Курдеем, Станиславом Карачоном, подстолием мстиславским, Юрием Радошинским, земским судьей ковенским, Лукашем Мамоничем, скарбным Великого княжества, и «большим числом других панов-шляхты»⁵⁶⁹.

Инструкция представляла собой программу дальнейших реформ в православной церкви. Есть все основания рассматривать этот документ как выражение пожеланий не только виленских послов, но и братского движения в целом. Несмотря на полученное от Карнковского предупреждение, собор начал работу. Стремясь не входить в конфликт с сеймовым правилом, соборная грамота заявляла, что православные приехали в Брест в назначенный прежде срок (24 июня) в надежде, что и король к тому времени вернется в Польшу. Поскольку этого не произошло, некоторые вопросы было решено отложить и заняться только судебными делами, «которых конституцыя сеймовая не загородила». Однако на самом деле этим собор не ограничился, пойдя на известную хитрость. Инструкция виленских послов была рассмотрена и решения по ней были приняты, с тем, однако, чтобы подтвердить их на очередном соборе⁵⁷⁰.

Виленская инструкция касалась преимущественно места и роли братств в православной церкви. Она требовала подтвердить права и статус санкционированных прежде патриархом, митрополитом и епископами братств, а «некие противодействующие (przeciwne) несовершенные братства, созданные некоторыми епископами, следует исключить и искоренить», чтобы осталось «единое подлинное церковное братство». Противников братств за враждебные действия следовало наказывать невзирая на то, светский это человек или епископ. В качестве таких противников инструкция прямо называла львовского и перемышльского⁵⁷¹ епископов. Имея в виду недавние действия Гедеона Балабана, инструкция требовала предотвращать и наказывать передачу спорных внутрицерковных дел в суд «римского капитула» и католического архиепископа Львовского. У каждого братства должна быть своя церковь с благословленными митрополитом священниками и своя школа. Иные школы следовало запретить. Братства и школы с «учеными попами» надлежало учредить в каждом поветовом городе, «чтобы простые люди не гибли от [влияния] разных еретиков».

Право печатать церковные книги должно монопольно принадлежать Виленскому и Львовскому братствам. Митрополит, епископы и настоятели монастырей должны вносить ежегодно средства на школы, типографии и другие потребности. Сюда же должны идти доходы от незанятых после смерти иерархов кафедр. Хранителем и, наверно, распорядителем этой казны предлагалось сделать не Терлецкого, как это было решено в 1591 г., а брестского епископа, то есть Потея.

Ряд положений инструкции касался непосредственно духовенства и внутрицерковных дел. Инструкция впрямую обвиняла «епископов» в том, что они не по назначению используют церковные имения, разоряя их и живя в них «с женами и приближенными». Это требовалось прекратить, а доходы с имений обратить на заведение «школ и наук», на содержание «проповедников и достойных священников», на строительство богаделен для сирот, шпиталей и храмов. Владык обвиняли и в том, что они завладели монастырскими имуществами, поэтому обители опустели. Следовало поставить в такие запустевшие монастыри игуменов и привлечь новых монахов.

Послы требовали унифицировать применяемые нормы церковного права, потому что разнобой в том, «как учат и судят», оскорбляет веру и отвращает людей от церкви. Церковные соборы должны созываться каждый год.

Специальный пункт касался патриаршего экзарха, которого инструкция отождествляла с легатом. Он должен присылаться из Константинополя или выдвигаться из «местных», и следовало позаботиться об его имущественном обеспечении.

Этот пункт инструкции заслуживает специального комментария. Экзархом в эти годы оставался Кирилл Терлецкий. Согласно распоряжениям патриарха Иеремии, его полномочия были очень широки и фактически ставили под сомнение власть митрополита в церкви. Претендовал ли Терлецкий на реальную власть, соответствующую его формальным полномочиям, мы не знаем. Но так или иначе его статус был выше, а данная de jure власть много больше, чем статус и прерогативы папских легатов. Инструкция предусматривала изменение этого статуса в сторону умаления роли экзарха. С другой стороны, в ней не сказано, что экзархом может быть только духовное лицо, и позднее экзархом (одним из трех), действительно, стал Константин Острожский. Поэтому данный пункт виленской инструкции можно рассматривать как прямой удар по позициям Кирилла Терлецкого.

Все перечисленные требования виленская депутация просила утвердить на соборе. Относительно ряда других требований предусматривалось, что они должны быть вынесены митрополитом и епископами на обсуждение сеймиков Великого княжества, а затем на вальный сейм, который примет соответствующую конституцию.

Важнейшее из этих требований касалось выбора епископов и митрополита. Объявив о желании добиться выдвижения на епископские кафедры достойных кандидатов и прекратить практику покупки должностей, инструкция требовала, чтобы в определенное время, в определенном месте происходила бы «элекция» нового епископа митрополитом и другими представителями духовенства «с согласия мирских людей» («za consensem swieckich ludzi»). Таким же образом следовало избирать и митрополита.

Другой пункт этой части инструкции предусматривал введение в трибунальский суд трех представителей православного духовенства и трех православных светских лиц.

Третий пункт требовал запретить епископам передавать в руки светских людей судебные полномочия по «духовным делам» – разводам и другим вопросам.

Наконец, четвертый пункт касался сохранения церквей в Рыдле, Кесе, Троках и других местах.

Таким образом, инструкция предусматривала продолжение разносторонних реформ в православной церкви. Однако главная роль в их обеспечении отводилась мирянам, представленным братствами. При том что некоторые пункты инструкции предусматривали укрепление статуса и влияния духовенства, в целом она представляла большую опасность его полномочиям. Епископат как группа подвергся острой критике. Их избрание становилось фактически прерогативой шляхты, и это должно было стать законодательной нормой. Предусматривалось существенно ограничить их права распоряжаться церковным имуществом. Под особенно сильный ударом оказывались Терлецкий, Балабан и Копыстенский. С другой стороны, на особом положении как прототроний и хранитель казны, предназначенной для церковных «инвестиций», оказывался Ипатий Потей. По сути, речь шла о коренной перестройке внутрицерковных отношений. И поскольку она предусматривала очень заметное ограничение власти духовенства при одновременном усилении роли мирян, консенсус, выработанный между духовными и светскими руководителями церкви в Бресте в 1591 г., оказался под прямой угрозой.

Как инструкция была воспринята духовенством, присутствовавшим на соборе? Мы можем судить об этом только на основании соборной грамоты и реакции Кирилла Терлецкого.

Соборная грамота была подписана не всеми перечисленными в преамбуле духовными лицами и далеко не по всем откликнулась на требования инструкции. Она подтверждала права и статус признанных собором братств, а другие братства запрещала и упраздняла. Относительно противников «законных» братств подписавшее грамоту духовенство заявляло, что не будет снисходить к тем, кто подлинно виновен, но судить виноватых будет и на соборах, и у себя в епархиях и приходах «водлуг духовного права».

Второй пункт соборного постановления предусматривал, что неподвластными местным епископам могут быть только священники Львовского братства и Онуфриевский монастырь. Другие братские священники должны подчиняться своим епископам, а те, кто находится в митрополичьем диоцезе (в том числе священники Виленского братства) – митрополиту.

Собор соглашался с тем, чтобы «ко перешкоде» виленской и львовской братских «соборнейших» школ не создавались другие «малые школы». Однако разрешалось при каждой церкви иметь двух-трех детей «для помочи священником» и, соответственно, для их обучения грамоте.

Относительно типографий подтверждалось постановление 1591 г., которое, как мы видим, вовсе не соответствовало требованиям виленской инструкции. В соборной грамоте 1594 г. нет речи об исключительном праве двух братских типографий печатать церковные книги. С другой стороны, запрещается книгоиздание без ведома митрополита «в его парафеи и всюду, где ся его власть ростягает» – в том числе и во Львове («яко во Лвове»). Епископы получали право контролировать печать в своих епархиях.

По важнейшему вопросу о процедуре и правилах избрания митрополитов и епископов соборная грамота вроде бы соглашается с требованием виленской инструкции, но говорит не об «элекции» при «консенсусе» светских людей, а о «заставленье электов на обиранье митрополита и епископов», т.е., видимо, об участии мирских послов в соборах духовенства, посвященных выборам новых владык.

Текст последнего пункта соборной резолюции плохо читается из-за ветхости грамоты. Ясно, однако, что речь идет о «роспустах в малженствах» в «некоторых епископиях». Видимо, это отклик на обвинение в том, что епископы живут «с женами» в церковных имениях. Соборная грамота отрицает такие факты («того мы межи собою не чуем»), но обещает «перестрегать» подобные нарушения⁵⁷².

Откликов на другие положения виленской инструкции (унификация церковного права, введение постоянной должности экзарха, распоряжение церковными имуществами и пр.) мы в соборной грамоте не находим.

Таким образом, собор (или по крайней мере подписавшее грамоту духовенство) во многих вопросах не пошел навстречу требованиям виленских послов. От единодушия, запечатленного соборной грамотой 1591 г., не осталось и следа. Характерно, что и формулы грамоты постановления не включают выражения «сполный собор». Еще более существенно, что в ней отсутствуют подписи некоторых из объявленных участников собора: Кирилла Терлецкого, архимандрита городенского Климентия Огинского и протопопа киевского Софийского собора Иоанна.

Другим известным решением собора стало повторное низложение Львовского епископа Гедеона Балабана, который в Брест не явился, был представлен своим поверенным Еремеем Бориславским, якобы оказавшимся в Бресте по другим делам. Судя по протестам Бориславского от 9 и 11 июля⁵⁷³, по ряду грамот Рагозы, подписанных в период между 24 июня и 7 июля⁵⁷⁴ и публичному прочтению грамоты от отлучении Балабана от святительства «при собранью великом народу людей вшелякого стану» в соборной церкви Бреста 10 июля⁵⁷⁵, собор продолжался очень долго и проходил бурно. Балабан отлучения не признал, подав 9 августа протест в луцкий гродской уряд и ссылаясь, в частности, на «незаконность» созыва собора⁵⁷⁶.

О позиции, занятой в этих условиях Терлецким, отчасти позволяет судить документ из луцкой гродской книги, внесенный в декабре 1594 г., т.е. уже после начала переговоров об унии с польским правительством и подписания Торчинской унионной декларации. Это заявление «возного енерала» Василия Гуляницкого о том, что Терлецкого якобы не было на соборе⁵⁷⁷.

Происхождение этого документа может быть объяснено по-разному. Есть серьезные основания сомневаться, что 10 июля – в день прочтения в Бресте грамоты, отлучавшей Балабана, который якобы не знал о соборе, хотя и прислал в Брест своего представителя, – действительно имела место встреча Балабана с Терлецким. Тем более не вызывают доверия объяснения Терлецкого, касающиеся его «случайного» присутствия на соборе. Неясно, был ли декабрьский документ подан в гродский уряд по согласованию с Балабаном или нет. Но фактом остается, что Терлецкий в июле или декабре 1594 г. решительно отмежевался от собора и его постановлений, хотя поддерживал в дни его работы (как видно из письма Рагозы к Замойскому от 2 июля 1594 г.⁵⁷⁸) очень тесные и доверительные отношения с митрополитом.

Столь решительное несогласие Терлецкого с собором делает еще более показательной позицию Ипатия Потея, который, как мы видели, поддержал митрополита и подписал вместе с ним соборное «деяние».

Так или иначе, только новые документы смогут сделать картину более ясной. Те же источники, которые уже введены в оборот, вполне однозначно свидетельствуют о том, что в июне 1594 г. стал очевидным крах надежд на объединение двух программ реформ церкви – той, что была выдвинута братствами и светскими патронами церкви из числа знати, и той, какую отстаивало высшее духовенство. Более того, миряне заявили о намерении прочно держать церковь под своим контролем и осуществлять преобразования по своему усмотрению, подвергнув при этом резкой критике духовенство. Именно этот раскол в рядах православных лидеров и объясняет возобновление проунионной деятельности православных епископов непосредственно после собора 1594 г.⁵⁷⁹

Итак, соборы 1590, 1591, 1593 и 1594 гг. сыграли очень большую роль в истории православной церкви. Как мы увидим, обращение православных епископов к идее унии было ответом на деятельность братств и соборное движение начала 1590-х гг. И совершенно прав Б.Н. Флоря, подчеркивая, что предыстория Брестской унии – это история брестских соборов 1590-х гг., взявших курс на глубокие и масштабные внутрицерковные преобразования⁵⁸⁰. Их решения, по справедливой оценке А. Беньковского, «составляли, по сути, широкую программу реформы церкви»⁵⁸¹, нацеленную на кардинальное усиление независимости иерархии от мирян и государственной власти, укрепление авторитета епископов внутри церкви, резкую активизацию образовательной и просветительской деятельности, устрожение внутрицерковной дисциплины. Именно эти обновленческие стремления духовенства и конкурирующих с ним в реформаторском воодушевлении православных братств составляют тот непосредственный исторический контекст, в котором складывалась православная программа унии и который определяет в огромной степени содержание этой программы.

Проделанный в этой главе анализ позволяет заключить, что одной из важнейших тенденций в развитии украинско-белорусского православия в конце XVI в. было нарастание конфликта между духовенством и мирянами. По своей природе этот конфликт не имеет аналогов в истории других стран. Он разворачивался в формах, которые не были знакомы ни латинскому Западу (в силу культурно-конфессиональной специфики католицизма), ни России и Византии (в силу регулирования внутрицерковной жизни государством). В Речи Посполитой истоком этого конфликта стал институт частного патроната, который как бы замещал опеку со стороны государства. Развитие отношений между мирянами и духовенством обусловливалось, таким образом, двумя факторами: с одной стороны, спецификой православных традиций, православной экклезиологии и соответствующих ей институтов церковной жизни, с другой – теми особыми условиями, которые создавало общественно-государственное устройство Речи Посполитой.

Борьба мирян и духовенства за контроль над церковью и ее имуществом тесно переплеталась с борьбой за реформы внутри церкви. Главным вопросом этих реформ был вопрос о власти и, соответственно, о путях преодоления «нестроений». Первая попытка реформ предпринята в начале XVI в., при митрополите Иосифе Солтане. В 1546 и 1558 гг. были предприняты две попытки созвать соборы для преодоления церковных «нестроений» , однако обе оказались, судя по всему, безуспешными. Так или иначе, идея реформ, так сказать, витала в воздухе, их необходимость была очевидной.

Несмотря на это, в 1560-е – первой половине 1580-х гг., в течение более чем четверти века, в украинско-белорусских землях не предпринималось никаких серьезных попыток оздоровить церковную жизнь и предпринять реформы. Но именно в это время, как мы видели выше, религиозно-культурная атмосфера православных земель Речи Посполитой стала быстро меняться: начиналось пробуждение конфессионального самосознания, получили распространение протестантские влияния, развернулись диссидентские движения внутри самого православия, усилиями светских лиц были предприняты попытки поднять религиозную культуру и просвещение. В целом началась ощутимая трансформация религиозной культуры. В те же десятилетия в польском католицизме успешно развернулись Контрреформация и Католическая Реформа, сопровождаемые активизацией миссионерской деятельности и пропаганды в отношении православных.

В середине 1580-х гг. конфликт мирян и духовенства вступает в новую фазу. Рождаются православные братства, имеющие, по сути, мало общего с предшествующими объединениями мирян. В отличие от отношений патроната предшествующего периода Львовское и другие братства претендуют на главенство в церкви и всеохватывающий контроль деятельности духовенства. Фактически речь идет о попытке узурпации церковной власти братствами. При прямой поддержке патриархов братства стали осуществлять свою программу реформ. Деятельность патриарха Иеремии предельно обострила вопрос о власти в украинско-белорусской церкви.

В конце того же десятилетия православное духовенство возобновляет реформаторские усилия. Эти инициативы сопровождаются и конфронтацией, и сотрудничеством с братствами. Важным моментом был созыв в 1589 г. собора, который низложил митрополита Онисифора Девочку, и проведение в том же году соборов в Вильно, Бресте и Тарнополе. Эти шаги послужили непосредственным прологом к Брестскому собору июня 1590 г., который должен был стать и в какой-то степени стал поворотным шагом в усилиях православного духовенства по реформированию церкви. Таким образом, к 1590-м годам необходимость реформ не только была очевидна и не только осознавалась, но и были предприняты целенаправленные усилия по преодолению «нестроений» в церковной жизни.

На соборах 1591–1594 гг. реформаторские усилия продолжались, как продолжалось и противостояние мирян и духовенства. Если собор 1591 г. увенчался компромиссом и наметилась перспектива тесного взаимодействия мирян и духовенства, то в 1594 г. ситуация переменилась. Власть духовенства оказалась под вопросом. Положение становилось поистине критическим для духовенства.

Есть все основания говорить о двух программах реформ: одной, выдвинутой братствами, другой – предложенной в 1590 г. духовенством. Они кардинально различались в том, какую роль в церковной жизни должны играть миряне и какую – духовенство. Первая не предусматривала усиления позиций духовенства ни в церкви, ни в обществе. Напротив, она предполагала сохранение прежних традиций «противоестественного правления» (слова К. Саковича). Вторая, наоборот, была нацелена на усилие и сословных, и внутрицерковных позиций духовенства, прежде всего епископата. В 1590–1594 гг. духовенство попробовало перехватить инициативу, предприняв собственную попытку реформ и ведя их в том духе, который противоречил (и не мог не противоречить) установкам братского движения.

Так разворачивалась борьба внутри православной церкви. Как она была связана с генезисом унии?

Известно, что на соборе 1590 г. группа епископов решила предпринять шаги для заключения унии с католической церковью. В течение нескольких лет (1590–1594) вопрос об унии теснейшим образом переплетался с вопросом о реформах и об отношениях с мирянами. После собора 1594 г. вопрос о смене высшей церковной юрисдикции, отошедший было на второй план, становится главным предметом забот высшего духовенства. Именно во второй половине 1594 – первой половине 1595 г. предпринимаются действия, которые привели к заключению унии. В какой степени они были ответом на внутренний кризис православной церкви? В какой – откликом на католическую проунионную пропаганду? В какой – осуществлением давней мечты христианского мира о восстановлении нарушенного в XI веке единства? Как мыслилась уния? Чем она на деле обернулась? Почему вместо мира она принесла раздор? Эти и ряд других вопросов будут рассмотрены в двух следующих разделах нашего исследования.