Глава 4. Церковная уния: взгляд православных и взгляд католиков

Задача настоящей главы исследования состоит в том, чтобы сопоставить взгляд на церковную унию православных и католиков в те годы, когда обсуждался вопрос об унии, когда родилась унионная инициатива православной стороны и был осуществлен унионный проект. Исходная гипотеза, которая возникает при предварительном ознакомлении с источниками, состояла в предположении, что понимание унии православными и католиками было существенно различным, и это послужило, с одной стороны, причиной многих в буквальном смысле слова недоразумений в 1590-е гг. и, с другой стороны, породило совершенно непредвиденные для обеих сторон трудности, коллизии и конфликты. Сравнение того, как мыслилась уния католическим и православным духовенством, поможет проверить эту гипотезу.

В предшествующем разделе мы рассмотрели, какие события привели к Брестской унии и каковы были позиции сторон, заявленные в официальных документах.

Попробуем теперь взглянуть на роль и мотивы проунионной деятельности отдельных православных иерархов и мирян, которых вслед за А. Жобером можно назвать «архитекторами Брестской унии», а затем задаться вопросом, какие причины заставили многих первоначальных сторонников унии перейти в оппозицию. Общая задача, которая связывает два предшествующих вопроса, состоит в том, чтобы выяснить, что именно православные понимали под унией, когда шли ей навстречу.

«Архитекторами Брестской унии» с православной стороны выступили прежде всего Кирилл Терлецкий и Ипатий Потей (а первоначально также и Гедеон Балабан). Ключевую роль в подготовке Брестской унии ех officio играл и митрополит М. Рагоза, хотя последнему было много более свойственно бесконечно колебаться, чем следовать какой-то определенной линии. Когда и как сформировались их убеждения в необходимости (или полезности) заключения унии с Римом? Как именно они понимали предстоявшее объединение церквей? Насколько их голоса и мнения были репрезентативны для всего православного духовенства? характерны для украинско-белорусского общества?

Труднее всего судить о взглядах на унию Кирилла Терлецкого, сведения о биографии, личности и стиле жизни которого собраны О. Левицким⁹⁰¹, потому что мы не располагаем его самостоятельными высказываниями на этот счет⁹⁰².

Терлецкий происходил из очень небогатой семьи, не получил, видимо, никакого систематического образования, стал священником и был очень беден. Но способности Терлецкого не вызывают сомнения. Благодаря в первую очередь личным дарованиям ему удалось получить кафедру турово-пинского епископа. Став архиереем, он повел себя так, как это было часто принято в то кризисное время в православной церкви Речи Посполитой, т.е. стал использовать имущества епископий прежде всего для личного обогащения, вступил в судебные тяжбы по поводу земельных владений, стал закладывать и продавать церковные имения, покупать на вырученные деньги новые земли и т.д. В итоге Терлецкий сумел собрать порядочное состояние. Приобретенные деньги он использовал для того, чтобы при помощи общепринятого в то время подкупа получить другую, значительно более богатую епархию – Луцко-Острожскую. Теперь он зажил как магнат: окружил себя толпой слуг и клиентов из мелкой шляхты, завел отряд гайдуков-телохранителей, стал раздавать родственникам в управление церковные деревни, пополнил кладовые массой добра, а винные погреба – большим количеством хорошего вина (сохранились описи имущества Терлецкого). Судебные документы того времени наполнены жалобами на поведение Терлецкого и его людей: это и разбойничьи нападения, и беззаконные расправы, и прямой грабеж, и покушения на убийства, и изнасилования, не говоря уже о полном пренебрежении к постам, церковным обрядам и прямым пастырским обязанностям.

В конце 1580-х гг. его положение стало непрочным. С одной стороны, Терлецкого резко критиковали православные братства, с другой – ему пришлось держать ответ за грехи перед проезжавшим через Украину патриархом Иеремией. Правда, Терлецкому удалось не только оправдаться, но и стать патриаршим экзархом с очень широкими полномочиями в Речи Посполитой. Однако в начале 1590-х гг. конфликты, жалобы и другие неприятности владыки нарастали, как снежный ком, и уния оказалась для него наилучшим способом укрепить личное положение. По этому пути Терлецкий и пошел. После заключения унии он в отличие от, например, Потея не только не думал об ее укреплении и своих пастырских обязанностях, но, напротив, стал вести себя хуже прежнего. К материалам о Терлецком, собранным в свое время О. Левицким, последующие разыскания не добавили ничего существенно нового, и мнение историка, что Терлецкий был «недостойнейшим пастырем», «грубым эгоистом-стяжателем» и «действовал исключительно по чувству своекорыстия»⁹⁰³, сохраняет свою убедительность по сей день. Готовность Терлецкого принять унию едва ли не на любых условиях, которые обеспечили бы его личное преуспеяние, существенно осложняла, как мы видели, позицию Рагозы и Потея в унионных переговорах.

С другой стороны, в биографии Терлецкого были и стороны, неизвестные О. Левицкому. Из утерянных ныне писем Гедеона Балабана и Кирилла Терлецкого, хранившихся в архиве Жидичинского монастыря, можно было увидеть, что в 80-е гг. XVI в. отношения двух иерархов были, по словам знакомого с погибшими документами А. Малевича, «самыми дружескими» и что Терлецкий проявлял заботу о собирании и чтении святоотеческих книг. В одном из писем, обращаясь к «в Боге велебному» Гедеону Балабану, Терлецкий писал: «Книгу бесед рад был зараз вашей милости послать, але Богом светчу жем давно до Рожищ з иными книгами послал, але на сей же недели урву час там умыслне, абым тую книгу дал. Толко ваша милость писала того зоставити рач и ведомост абым мел кому ее тут дати, толко прошу абы не зопсовати»⁹⁰⁴. Возможно, что новые материалы позволят пересмотреть мнение О. Левицкого о Кирилле Терлецком.

Совсем другой пример отношения к церкви и унии представляют собой деятельность и взгляды Ипатия Потея. Сопоставление сведений о Потее и Терлецком помогает понять, насколько противоречивым явлением был генезис Брестской унии.

Ипатий Потей⁹⁰⁵ родился в зажиточной православной дворянской семье, учился в кальвинистской школе, затем служил при дворе богатейшего польско-литовского магната Николая Радзивилла Черного, лидера и покровителя протестантов в Речи Посполитой. Под его влиянием и сам Потей стал кальвинистом. В 1573 г. по непонятным причинам Потей вернулся в православие и стал горячим его сторонником. Потей сделал прекрасную и довольно быструю карьеру. Сначала он был земским судьей Брестского воеводства, затем брестским каштеляном и, соответственно, членом сената, т.е. вошел в число высших сановников Речи Посполитой. Потей был тесно связан с правящими кругами Речи Посполитой и стал доверенным лицом Константина Острожского. Именно Острожский убедил Потея стать епископом в 1590 г., что не только не повышало, но, наоборот, понижало статус Потея в социальной иерархии. Но Потей согласился и в 1594 гг. стал, фактически вместе с Терлецким, лидером проунионного движения в православной церкви. Именно ему движение в первую очередь обязано тем, что оно завершилось в конце концов Брестским собором. После 1596 г. и особенно с 1599 г., когда он стал митрополитом, Потей вкладывал огромную энергию в укрепление и распространение унии.

Таким образом, в Потее мы видим образованного, богатого, влиятельного человека, включившегося в унионное движения явно не из корыстных соображений, а по религиозным убеждениям. Каким именно?

В отличие от Терлецкого Потей оставил довольно обширное эпистолярное и публицистическое наследство, которое позволяет судить и о его взглядах на унию.

Рассмотрим, как представлял унию Потей, опираясь на его высказывания в корреспонденции с Острожским⁹⁰⁶ и сочинение об унии 1595 г.

Главная трудность при этом состоит в том, что И. Потей, начав действовать в пользу унии по побуждению Острожского или по крайней мере в полном согласии с ним, позднее оказался по другую сторону «баррикад». Вопрос о том, как именно и почему Потей пришел к идее унии, вряд ли разрешим без привлечения к работе новых, еще не введенных в оборот источников. Бесспорно, однако, одно: Потей был движим не корыстью и не честолюбием, поскольку его карьера до унионных переговоров складывалась блестяще. Ради участия в судьбе православной церкви он расстался не только со статусом мирянина, но и с креслом сенатора, о котором позднее напрасно мечтали униатские епископы.

Позднее П. Аркудий приписывал себе заслугу привлечения Потея к подготовке унии. Но нет никаких оснований считать его влияние решающим. Наоборот, совершенно очевидно, что Потей был не из тех, кто способен подчиниться чьему-либо влиянию. Самое убедительное объяснение позиции Потея – признание, что ему было близко и дорого дело православной церкви и что главной целью для него было содействовать выводу ее из глубокого кризиса. Самый же существенный вопрос состоит в том, почему он увидел путь к этому именно в унии с Римом и какой она представлялась его воображению⁹⁰⁷.

Очень важным для понимания представлений Потея о грядущей унии является его письмо к Рагозе от 26 (16) января 1595 г.⁹⁰⁸ В нем он рассказывает о встречах между ним и Терлецким и Мацеевским в Торчине в декабре 1594 г. Мацеевский, по словам Потея, заверял, что традиции православия после унии останутся в неприкосновенности («без образы сумненья и веры нашое»), что католики окажут поддержку в преодолении организационного кризиса православия, посодействуют получению епископами мест в сенате и передаче владений Киево-Печерского монастыря митрополиту. Далее предполагалось, что Потей и Терлецкий договорятся о согласованных действиях в пользу унии с Рагозой, дадут об этом «знати потиху» католикам, а они, католики, организуют посольство с предложениями о восстановлении единства не только от короля, но и от папы. На совместном соборе православных и католиков будут выработаны условия унии – такие, чтобы «православные цело зостали» как «зъ стороны веры яко и церемоней». В письме Потея – наряду с хорошо известными и постоянно повторяемыми сетованиями об отсутствии единоначалия, дисциплины и порядка в православной церкви – звучит и иной мотив, обыкновенно не замечаемый (или замалчиваемый) историками унии: Потей говорил, что православные терпят обиды не только от своих, но и «от них самых», т.е. от католиков. Следовательно, уния должна была положить конец дискриминации, притеснениям и унижениям православных. Конечно, можно предположить, что Потей обманывал М. Рагозу, выдавая желаемое за действительное ради склонения его к совместным акциям. Но в этом, как и в других подобных случаях, не следует проецировать на период до 1596 г. то, что известно о Потее и его позиции в период после заключения Брестской унии. Вся история подготовки Брестского собора показывает, насколько глубокими были колебания таких людей, как Потей, и насколько первоначальные представления об унии отличались от полученного после ее провозглашения.

В письме Потея к Рагозе присутствует и неверие в возможность какого-либо иного выхода из кризиса, кроме унии с католиками. Как мы видели выше, реформаторские устремления предшествующих лет обернулись усилением роли мирян в церкви, что совершенно не устраивало епископа и противоречило его представлениям о путях внутрицерковной реформы. Среди самой иерархии углублялись раздоры, на которые ссылается Потей; по его словам, «владыка львовский» Гедеон Балабан хотел получить непосредственно от короля некие полномочия, которые не только усилят его власть во Львове, но выведут Балабана из-под контроля митрополита («хочет право перевести у двору, жебы и декретъ вашей милости шию ломалъ» – не имеется ли в виду то, что король отказался подтвердить низложение Балабана?)⁹⁰⁹. Патриарх же помочь не в состоянии, наоборот, сеет своими распоряжениями новые раздоры. И поскольку «головой стену не пробить», нужно искать какие-то другие решения. Таковым, как мы видели, должна была быть уния, принятая на православно-католическом соборе, без покушения на целостность православных традиций и с тем, что именно католики выступят в роли инициаторов, прислав своих послов к православным, а не наоборот⁹¹⁰.

О том, что разногласия православных иерархов запутывали дело и ослабляли их позиции в переговорах с католиками, свидетельствует и письмо Потея к Рагозе от 11 февраля 1595 г.⁹¹¹ Из него следует, что Потею не только не удалось встретиться с Рагозой, но и то, что Рагоза в своих письмах ничего не написал Потею об унии. Это повергло Потея в полную растерянность («а теперь и самъ не вемъ, что далей будетъ»), Тем более что ему должно было быть известно об обращении Рагозы к королю в декабре 1594 г.⁹¹² В письме опять ясно сказано об опасениях, которые будят в Потее католики («ачъ тамъ вашей милости латвей межи своими, але мы тутъ у зубахъ: коли всхотятъ, нас скуклати могут»); из чего еще раз следует, что уния мыслилась и как средство защиты от польской иерархии. Терлецкий же, по словам Потея, вел свою собственную интригу: у него есть письмо от Я. Замойского с приглашением Рагозы к королю, но Терлецкий его скрывает, а сам собирается ко двору, клянясь, что не знает, по какому именно поводу его туда зовут. На самом деле Терлецкий отправился к Замойскому за новым письмом, а оттуда едет в Краков к королю. Потей видел в этом (и в том, что Терлецкий располагает всеми польскими документами, в то время как Потею их не посылают) явный знак нерасположения двора к нему, Потею, и фавора к Терлецкому, хотя раньше двор ориентировался на Потея. По его мнению, Рагозе необходимо срочно что-то предпринять, чтобы они вдвоем не остались в стороне от переговоров. На патриархов по-прежнему нет никакой надежды, ибо известно, что в Греции «между нашими» происходит. Но что именно предлагает Потей? Не контринтригу, а обсуждение сложившегося положения на июньском соборе духовенства!⁹¹³

Характерно также, что в письме от 11 февраля есть косвенное указание на склонность Потея сохранять связи с Москвой. Он упоминает о неком «турейском игумене», который приехал в Речь Посполитую с просьбой о материальной помощи для его монастыря. Он поедет дальше «к христианам», т.е., вероятнее всего, в Москву. Потей просит Рагозу дать игумену рекомендательное письмо («рачъ его ваше милость листомъ своимъ ратовати»⁹¹⁴).

Вскоре выяснилось, что предположения о неблагосклонности короля к Потею были беспочвенными. В письме от 18 февраля 1595 г. Сигизмунд III заверял Потея в своей поддержке и покровительстве в деле унии и побуждал Потея к дальнейшим шагам. Вместе с тем именно Терлецкий представлен в этом письме как посредник между двором и епископатом, который наделен соответствующими полномочиями и которому нужно во всем доверять⁹¹⁵. Судя по прежнему отзыву о Терлецком, Потей вряд ли был вполне удовлетворен таким поворотом дела. И поскольку Терлецкий, насколько это видно по документам, всегда безоговорочно принимал условия католиков, Потей, видимо, был озабочен и тем, что Терлецкий приведет унионные переговоры к невыгодному для православных результату.

Для понимания позиции Потея не менее важны и его письма к Константину Острожскому. Два из них, имеющих принципиальное значение, написаны почти одновременно: 17 и 25 марта 1595 г. Они характеризуют взгляды Потея в нескольких отношениях. Во-первых, как и в письме о переговорах с Мацеевским, он исходит из того, что подготовка к унии не предполагает официального посольства к католикам и что решения одних епископов для заключения унии совершенно недостаточно. Напротив, только собор и общее мнение «всеи брати нашеи молодшеи, ровных слугъ в церкве божей и иншого христианьства», а особенно «ваших милостей панов христианьских» могут привести к унии⁹¹⁶.

Во-вторых, унию нужно совершить не иначе, как только «зоставши в цале, а только некоторыхъ речей поправивши, въ чомъ большей упору, анижли истинны держимося»⁹¹⁷. О том же Потей говорил двумя месяцами раньше Рагозе.

В-третьих, уния снова видится Потею как средство защитить православие от притеснений католиков и обращения православных в «латинство». Православные в настоящее время живут как «калеки посреди волков», терпят «утяженье... въ некоторыхъ местахъ», сталкиваются с запретом отправлять свои церемонии и в результате отпадают от православия «не по одному, але громадами, видечи нашу непотужность». Та же идея, как мы видели, звучала в письмах к Рагозе. Более того, в письме Острожскому – в отличие от более поздних своих высказываний – Потей весьма скептически оценивает достижения католиков в переустройстве церковной жизни: не только у нас, но и у них нет ни науки, ни порядка⁹¹⁸.

В-четвертых, Потей резко негативно отзывается о протестантах и антитринитариях, показывая лишний раз, насколько важной частью унионной программы была борьба с «ересями», и заявляет о своей решимости, даже пожертвовав значительной, частью состояния, создать школы для православных. В таком «святобливом и добром деле» он не позволил бы никому опередить себя и не пожалел бы ради него и остатков «убогой маетности», что и было им доказано обращением собственных средств, в ущерб детям, на нужды церкви!

Наконец, Потей подчеркивает – и, видимо, в этом нет двоедушия, – что уния никак не служит его личным амбициям и что не он явился инициатором ее подготовки, намекая, конечно, не столько на таких людей, как Терлецкий, сколько на самого Острожского, излагавшего в июне 1593 г. свой унионный план Потею⁹¹⁹.

Еще одно письмо Потея к Острожскому, от 16 июня, доказывает, что Потей рассматривал выработанные к июню 1595 г. условия унии как отвечающие в целом его прежним замыслам. Католики для Потея – по-прежнему «противники», но их опыт оздоровления церкви необходимо использовать, ибо «намъ барзо малый ратунокъ отъ восточниковъ нашихъ томъ въ письме яко и въ наукахъ церкве Божой потребныхъ». Уния, соответственно, предпринимается для укрепления церкви, а Потей участвует в ее подготовке не ради «куска марное роскоши альбо для пожытку сего светнего, который яко тень мимо идет», а во исполнение пастырских обязанностей. Заключение же унии приемлемо именно потому, что она не вводит ничего «противного вере и церкве нашой», осуществляется «без нарушения веры и религии нашей». Принятые «артикулы», по мнению Потея, и являются гарантией неприкосновенности православных традиций, ибо содержат единственное нововведение, а именно, согласие на частичное принятие нового календаря. В целом же «мало не все въ рукахъ своихъ маем» , заявляет он не без воодушевления, и именно в этом состоит, видимо, причина его решимости бороться до конца за провозглашение унии⁹²⁰.

Итак, если верить письмам Потея – а основания к этому есть, – уния виделась ему в первой половине 1595 г. как церковно-юридическая опора для осуществления церковных реформ, которые, однако, не должны никак нарушить целостность православных традиций, и как средство защиты православных от католицизации. Необходимым условием для провозглашения унии он считал установление соборного консенсуса духовенства и мирян по этому вопросу. В этом смысле программа Потея вполне соответствует словам о ней Крайцара: она «в идеале предполагала возвращение к русъкой старине"⁹²¹.

Очень важно заметить, что унионная программа И. Потея была отнюдь не тождественна унионной программе католической стороны, например Петра Скарги. Это видно из сопоставления взглядов Потея, выраженных, в частности, в сочинении 1595 г. «Уния греков с костелом Римским»⁹²² и идей программного сочинения Петра Скарги «О единстве церкви»⁹²³.

И И. Потей, и П. Скарга потребность в унии обосновывают необходимостью борьбы с распространившимися в Речи Посполитой «ересями»⁹²⁴. Почему именно уния может быть эффективным средством уничтожения ересей? По мнению Потея, потому, что «в народе Греческом» еретиков «наболей бывало». Православная церковь, считает он, не в силах самостоятельно разгромить антицерковную оппозицию, и, если в Польше, как в Англии, протестанты одержат верх над католиками, то и православное «стадо» окажется во власти вероотступников⁹²⁵. Соответственно, уния – средство обезопасить православную церковь от поражения в борьбе с Реформацией. Характерно, что и несогласия между православием и католицизмом рассматриваются Потеем через призму конфликта Реформации и ортодоксии: именно еретики были в свое время виновны в расколе христианства. Именно еретики теперь, в конце XVI в., провозглашают папу антихристом и отрицают существование чистилища⁹²⁶. Для реформаторов несущественны противоречия католиков и православных, и та и другая церковь, по их мнению, предала заветы Христа⁹²⁷. Поэтому преодоление ересей и объединение с Римом, в представлении Ипатия Потея, – взаимно обусловлены.

Сходным образом рассуждает П. Скарга. Распространение ересей в Византии, в частности иконоборчества, послужило толчком к отпадению православия от Рима. Создаваемые еретиками церкви нестабильны, они постоянно дробятся и несут с собой перманентные раздоры. Они временны, как временна куча листьев в летнем саду, и все «эти несогласия, расколы и секты являются верным знаком еретичества и лжи в проклятой дьявольской синагоге»⁹²⁸. Именно еретики – авторы ложных мнений о Риме и римской курии, например, мнения, будто апостол Петр никогда не бывал в Риме⁹²⁹. В противоположность им папство хранит чистоту церковной традиции, твердо защищает своих чад от ересей, гарантирует порядок, единство и согласие в церкви, ее вечное существование⁹³⁰. Соответственно подчинение православных власти римской курии обеспечит им внутрицерковный мир и единство.

Конечно, опасность разрушения господствующих церквей сильно преувеличена Скаргой и Потеем, особенно если мы вспомним, что речь шла о последней четверти XVI в., когда реформационное движение в Речи Посполитой явно шло на убыль, хотя, правда, православие выходило из кризиса значительно медленнее, чем католицизм восстанавливал свои силы. Но все же вероучительная монополия православия в украинско-белорусских землях оставалась под угрозой, и ссылки на необходимость борьбы с «ересями» были продиктованы жизненными потребностями православной церкви⁹³¹.

Организационный и идейный кризис православной церкви в украинско-белорусских землях во второй половине XVI р. был виден уже современникам, прежде всего православным иерархам. Часть из них видела в унии прямой путь к оздоровлению православия. Эту же идею пропагандировали идеологи унии с католической стороны. Потей понимал, что упреки в невежестве, корыстолюбии, равнодушии к потребностям церкви и ее паствы, адресованные православному духовенству восточнославянскими реформаторами и протестантами, вполне оправданы. Пастыри, по его мнению, пренебрегают своей главнейшей обязанностью – «о стаде собе порученномъ чути и съ пилностю старатися, якобы отъ волковъ и иныхъ окрутныхъ бестый пожрано не было и въ расхищение не пришло»⁹³². А между тем «старшие» в церкви бездействуют, не думая о спасении ни своей души, ни душ своих «овечек». Они не заботятся о переводе, переписке, хранении и изучении святоотеческих книг, сами не читают богословских сочинений, безропотно подчиняются светским господам в церковных вопросах. В этих обстоятельствах высшее духовенство обязано «великой шкоде забегати... то радою, то наукою, то писанем своим»⁹³³. Потей не стесняется привести в пример протестантов, которые используют и живое слово, и печать, и синоды, и полемику, и обряды ради привлечения людей в свою веру и постоянно пекутся о порядке в церкви⁹³⁴. Он призывает отнять у противников возможность обвинять «Русь» в глупости, невежестве, темноте, отсутствии «писма» и «науки». Для этого нужно иметь книги Священного Писания и святых отцов на русском языке, пополнить количество переводов за счет обращения к сочинениям западной патристики, отделить сочинения правоверных от сочинений неправоверных в православной письменности (видимо, по примеру введенного папами индекса запрещенных книг)⁹³⁵. Уния для Потея – средство убежать от «волков», расхищающих «стадо христово», преодолеть внутрицерковный кризис и «недбалость» пастырей, обеспечить лучший порядок и дееспособность православной церкви, наконец, освободить православную церковь от диктата светских властей и господ⁹³⁶.

П. Скарга рисует кризис православной церкви более резкими красками: спасение душ православных верующих поставлено под угрозу, ибо христианская вера укоренилась в народе очень слабо, проповедь и религиозное просвещение находятся в упадке, в частности из-за незнания греческого и латинского языка, а «попы» – «схлопели» (превратились в крестьян) и неспособны исполнять свои пастырские обязанности⁹³⁷. Преодолеть этот кризис можно путем вступления в унию с католиками, ибо только в единой церкви, под эгидой папской власти можно добиться твердого порядка, дисциплины, просвещения, независимости от светских властей⁹³⁸.

Однако предложения Скарги и Потея, касающиеся внутрицерковной реформы, вовсе не одинаковы. Для Потея уния не означала кардинальной перестройки внутрицерковных традиций и обычаев, хотя он соглашался с папской юрисдикцией, учением о чистилище, догматом об исхождении Святого Духа в формулировке Флорентийского собора и необходимостью высвободить духовенство из-под контроля светской власти. Скарга же требует не только признать католическую догматику, но и отказаться от церковно-славянского языка и ввести целибат белого духовенства⁹³⁹. Кроме того, признав в принципе право православных сохранить свои обряды, он ополчается (особенно в первом издании своей книги) на ряд вероучительных, церковно-правовых, обрядовых традиций православия, разрешение разводов, отрицание опресноков, использование «святых даров», освященных в Великий Четверг, для лечения больных в течение всего года, молитву за умерших при непризнании чистилища, мнение о том, что святые не видели Бога после своей смерти, соборование умерших, исключительное право патриарха освящать миро и др.⁹⁴⁰, в то время как Потей обходит эти вопросы молчанием. Из этого видно, что с точки зрения П. Скарги желательна последовательная унификация церковной и культовой жизни.

С Контрреформацией (как и с Реформацией), по мнению многих западных исследователей, был связан важный и, может быть, решающий этап по-настоящему глубокого приобщения народных масс, прежде всего сельского населения, к христианству, их религиозной «аккультурации». В сущности, и уния мыслилась как предпосылка аккультурации. Главными ее орудиями должны были стать церковная реформа, качественное улучшение пастырской деятельности духовенства, создание церковных школ, повышение образовательного уровня священников и епископов, более активное приобщение мирян к церковному преданию наряду со Священным Писанием. Однако существовала заметная разница в том, как понимал эту программу Скарга (а вместе с ним, видимо, и весь католический лагерь) и как – Ипатий Потей (видимо, вместе с большинством украинско-белорусских сторонников унии). Программа Скарги предусматривает церковную и религиозно-культурную унификацию всего мира⁹⁴¹. Единая, централизованная, монолитная церковь – верный признак того, что в ней живет подлинная вера. Непререкаемая власть папы римского цементирует этот монолит. Быть полноценным христианином вне юрисдикции папы невозможно, ибо всякое христианство вне католической церкви – или еретическое, или ошибочное. Папа буквально занимает место Христа в построениях Скарги: поскольку сам Христос непосредственно с людьми не общается, правильное прочтение Священного Писания может быть гарантировано только папой, поэтому, «если я могу верить только самому Богу и его словам, никогда веры иметь не буду» и «если я хочу учиться вере у самого Христа – никогда веры иметь не буду»⁹⁴². Истинное слово Божие не может быть понято вне церкви и вне того толкования, которое санкционировано ее первосвященниками, получившими от Бога через апостолов «полномочия на проповедь, крещение и отпущение грехов» и в силу этого не могущими ошибаться⁹⁴³.

Такая позиция была немыслима для идеологов унии, сформировавшихся в рамках православной традиции. Поэтому Потей не только не солидаризируется с такими идеями, но даже стремится подчеркнуть дистанцию, отделяющую униатов от папского престола, говоря, что не намерен оправдывать и защищать, папу от упреков, так как для этого существуют католические ученые⁹⁴⁴. Он не высказывает одобрения безграничной власти папы над патриархами, епископами, архиепископами, синодами, царями и князьями, отметив только, что современные ему папы не выше Бога, святых и прежних пап. В то время как Скарга лишь мимоходом, оговаривается о том, что православные сохранят свои обряды⁹⁴⁵, Потей посвящает этому много больше внимания. Аргументируя свои взгляды, Потей нарочито опирается лишь на византийских отцов церкви и подчеркивает это, в то время как Скарга использовал во всех своих построениях ссылки преимущественно на католические авторитеты. Принципиальными препятствиями к унии Потей считает лишь вопросы об исхождении Св. Духа, о чистилище, о верховенстве папы в христианском мире и о календаре. В символе веры он предлагает употреблять формулировку об исхождении Св. Духа «через сына» и иметь в виду, что она не противоречит римскому догмату filioque, т.е. избирает компромиссный вариант⁹⁴⁶. Потей стремится подчеркнуть, что папа смиренен перед небесами, что он не запрещает призывать святых в молитвах, празднует дни святых, учтиво сохраняет в храмах иконы святых и даже почитает стольких богов, сколько святых есть на небесах и сколько «рытыхъ и малеваныхъ иконовъ на земли»⁹⁴⁷. В этом мнении отчетливо видно стремление совместить образ папы и католических религиозных обычаев с особенностями православной восточнославянской религиозности – в противовес тем унификационистским и нивелирующим тенденциям, которые выражены в сочинении Скарги.

Особенно ярко это стремление выразилось в попытке приспособить учение о чистилище к религиозным представлениям православных. По мнению Потея, распространенный среди православных обычай возносить молитвы за умерших лишается смысла для тех, кто отрицает существование «пуркгатория». На самом же Деле чистилище – это то же, что «посполите по нашому зовут – м ы т а р с т в а»⁹⁴⁸ (разрядка Потея). А не верят в «мытарства» и высмеивают молитвы и приношения за умерших еретики, – не забывает добавить Потей, памятуя о распространенных во второй половине XVI в. среди православного населения реформационных идеях⁹⁴⁹.

В целом рассмотрение сочинения Потея позволяет заключить, что уния виделась ему, во-первых, не такой, какой ее представлял Петр Скарга, во-вторых, не такой, какой она явилась украинско-белорусскому обществу в 1596 г.

Ключевую позицию – кафедру митрополита – в православной церкви в годы подготовки Брестской унии занимал Михаил Рагоза⁹⁵⁰. Именно он должен был бы в силу своего положения стать центральной фигурой в переговорах накануне Брестской унии. Однако вместо него на авансцене событий оказались Потей и Терлецкий. Сам же Рагоза время от времени заявлял о своих колебаниях, занимал двойственную позицию во многих вопросах и позволял другим использовать свое имя часто для противоречащих друг другу заявлений. Одни историки обвиняли его в двурушничестве, другие упрекали в слабоволии, третьи, напротив, видели в митрополите твердого сторонника унии⁹⁵¹. Но как бы мы ни оценивали поведение Рагозы, несомненно, что его колебания отражали различие мнений по поводу унии в православной среде. И дело скорее всего не в том, что одни были за, а другие против унии. Камнем преткновения была не столько идея унии как таковая, сколько ее понимание. До тех пор пока не стало ясным, чем обернулся унионный проект, большая часть православного духовенства и верхов православного общества, судя по всему, смотрела на примирение и объединение с католиками как на вполне приемлемую и желательную перспективу. Можно предположить, что позиция Рагозы отражала известные колебания, флуктуации общественных настроений.

Как справедливо подчеркивает Б.Н. Флоря⁹⁵², Рагоза был как бы «выдвиженцем» православной шляхты в церковной иерархии. Церковная карьера митрополита началась с того, что Стефан Баторий попытался отдать Вознесенский монастырь в Минске шляхтичу-католику С. Достоевскому. Этому воспротивились минский каштелян Ян Глебович и шляхта Минского повета. Они настояли на передаче монастыря православному шляхтичу того же повета Михаиле Рагозе⁹⁵³. Своим выдвижением на пост митрополита и утверждением в новом сане Рагоза оказался обязанным также шляхте. В акте номинации 1589 г. было отмечено, что «панове рада и рыцарство» Великого княжества Литовского «обрали» на этот пост Рагозу и «подали» его королю с просьбой об утверждении⁹⁵⁴.

Вряд ли Рагоза в 1590–1593 гг. ничего не знал об унионных планах, хотя и не поставил свою подпись под декларацией о готовности к унии в июне 1590 г. Впервые его позиция была заявлена официально и скреплена подписью в Торчинском манифесте, текст которого была составлен 2–4 декабря 1594 г. Но когда митрополит Рагоза поставил свою подпись? Судя по его переписке с Потеем и Терлецким в мае 1595 г., когда оба упрекали Рагозу за неявку на встречу в Кобрине 17 мая и просили непременно созвать собор, Рагоза подписал Торчинский манифест в начале июня 1595 г., когда вырабатывались «32 артикула»⁹⁵⁵. Только Потей и Терлецкий подписали манифест непосредственно в Торчине, остальные епископы подписывались позже, возможно, тоже в начале июня 1595 г. как и Рагоза⁹⁵⁶.

Таким образом, первым официально скрепленным подписью заявлением Рагозы об унии нужно считать его обращение к Яну Замойскому, датируемое обыкновенно декабрем 1594 г., хотя сам документ даты не содержит⁹⁵⁷. Обращение было передано канцлеру через К. Терлецкого. Оно, как мы видели, соответствовало по содержанию Торчинскому манифесту и данной, видимо, Терлецкому инструкции для переговоров об унии, хотя под последним документом подписи М. Рагозы опять-таки нет⁹⁵⁸. В письме Ф. Скумину-Тышкевичу⁹⁵⁹ от 20 января 1595 г. сам Рагоза, однако, заявлял не только о своих сомнениях, но и о том, что заявление епископов о готовности к унии для него является новостью⁹⁶⁰. Равным образом И. Потей 26 (16) января писал, что Рагоза еще не знает о решении епископов⁹⁶¹. Не имелась ли при этом в виду не только тайная встреча епископов в Сокале и Торчине, но и инструкция для переговоров от декабря 1594 г.? И правильно ли датировать письмо Рагозы канцлеру Замойскому декабрем 1594 года, а не более поздним временем? Если эти сомнения обоснованны, то заявления Рагозы не в такой степени лицемерны, как обычно предполагается.

В письме Скумину-Тышкевичу Рагоза отзывается о желании епископов подчиниться папе как о «новой новине неслыханой». Однако Рагоза вовсе не отрицает, что он сам готов к обсуждению вопроса об унии с Римом. В желании начать переговоры об этом он видит, с одной стороны, «пожиток», с другой – опасается «змия лести». Свой окончательный выбор он ставит в зависимость от позиции Ф. Скумина-Тышкевича и заявляет о готовности следовать примеру Скумина, какое бы решение тот ни принял. И именно Скумина-Тышкевича он просит стоять на страже интересов православной церкви во время предстоящего сейма и позднее⁹⁶².

Ожидая ответа православного магната, Рагоза не писал ничего об унии Потею и не приехал на встречу с ним, хотя Потей его об это настоятельно просил⁹⁶³. Равным образом он не явился в мае 1595 г. в Кобрин на встречу с Потеем и Терлецким, хотя письменно обещал это сделать⁹⁶⁴. Тышкевич ответил на письмо Рагозы только 10 мая 1595 г.⁹⁶⁵

В сущности, ничто не мешает предположить, что одобрение Торчинского манифеста митрополитом Рагозой и другими иерархами (кроме Потея и Терлецкого) было обусловлено выработкой дополнительных предварительных условий, обретших форму «32 артикулов».

В июне 1595 г. Рагоза подписывает «32 артикула» и обращение к папе, разделяя, видимо, с Ипатием Потеем надежду, что будущая уния будет вполне отвечать предложенным условиям. Одновременно, однако, Рагоза подтверждает в письме Федору Скумину-Тышкевичу свою прежнюю позицию, несмотря на то что решение, казалось бы, принято и ни для кого не является тайной. Он ждет «воли и рады вашей милости моего милостивого пана и собратьи моей и позволенья посполитыхъ людей», чтобы через шесть недель принять окончательное решение («отказ вделати»). Совета и волеизъявления Рагоза ждал и от Острожского, обратившись к нему, судя по словам в письме к Скумину, с аналогичным посланием⁹⁶⁶. Свое же собственное мнение он формулировал следующим образом: «волелъ бым при всяких вольностяхъ матку нашу церковь зоставити свободно, а нижли подъ яким ярмом», а гарантии «вольностей» он видит в том, чтобы «тыи артикулы были привильями варованы». Речь идет об «артикулах», утвержденных в июне. В случае поддержки унии «обетница ласки кролевской милости велика есть; а не зезволивши неласка и втискъ всему хрестиянству обецанъ есть». Сверх того, по словам Рагозы, уже готова кандидатура нового митрополита, который получил обещание, что сможет занять митрополичью кафедру, не отказываясь от епископской⁹⁶⁷. Речь могла идти и о Терлецком, и о Балабане, и эта краткая ремарка Рагозы, если она соответствует истине, помогает многое понять в отношении к ним обоим Потея и Рагозы. В целом же Рагоза уже в июне 1595 г. –так же как Потей в августе – не видел иного выхода из ситуации, как заключение унии, рассчитывая, однако, вместе с Потеем на благоприятные условия ее подписания. Рагоза в большей, чем Потей, степени ощущает свою зависимость от православных магнатов, не высказывает идей о возможности при помощи унии защитить православие от экспансии католиков, не упоминает о потребности внутрицерковных реформ. Однако два пункта присутствуют в его планах, так же как в планах Потея: во-первых, надежда на собор, который может обеспечить будущей унии, если таковая будет заключена, достойный статус в Речи Посполитой; во-вторых, представление, что «артикулы» гарантируют православию нерушимость правовых и религиозных традиций и усиление позиций духовенства.

Не только историки, но и современники не верили в искренность уверений митрополита, что он готов к унии только в случае проведения собора и согласия на унию лидеров православного светского общества, таких как К. Острожский и Ф. Скумин. Однако его колебания в самом деле повторяли колебания магнатов. Главным же ориентиром для него был не Острожский, а Федор Скумин-Тышкевич. Вероятно, именно это обстоятельство и предопределило окончательный выбор Рагозы. В отличие от Острожского Скумин занимал в 1595–1596 гг. двойственную позицию и в конце концов поддержал унию⁹⁶⁸. Ф. Скумин колебался – и Рагоза колебался вместе с ним, клянясь в верности «генеральной» линии. А Ф. Скумин, со своей стороны, в письме от 29 июня 1595 г. писал, что ему как овце стада Христова придется следовать за пастырями, «а ваша милость ведати рачите, куды нас проводите и за насъ личбу давати будете»⁹⁶⁹. Такая неопределенность была всего мучительнее для митрополита. Поэтому, не имея возможности опереться в выборе на новогродского воеводу, он писал 12 августа 1595 г. князю Острожскому о готовности положить жизнь за благо церкви, просил у него аудиенции, чтобы доказать свою невиновность и указать на истинного виновника сложившейся ситуации («от когося тыи бурды запалили и кто причиною»; наверно, речь идет о Терлецком), и умолял помочь созвать собор светских и духовных лиц, в котором есть «пилнаа и кгвалтовнаа потреба», так как «много бы доброго на немъ ся збудовало, кгдыбыся тая злость явила и выткнула». Характерно при этом, что, не доверяя другим епископам, Рагоза просил добиться разрешения провести собор именно в Новогродке, где размещалась его резиденция⁹⁷⁰. Двумя неделями позже он пишет Федору Скумину о том же, убеждает, что пытался остановить Потея и Терлецкого, однако ему трудно «загамовать» «свовольного». Сам он не способен на старости лет служить у одного алтаря с римским капланом и клянётся в привязанности к обрядам и традициям православной церкви⁹⁷¹. Наконец, 11 сентября 1595 г. датировано окружное послание Рагозы, в котором опровергается слух, будто бы он совместно с некоторыми владыками вводит «неякий новый обычай въ церковь нашу». Напротив, митрополит призывает верующих стойко хранить верность вере и церкви, не колебаться, как колеблется тростина под бурным ветром, и обещает до смерти преданно служить пастве и церкви⁹⁷².

Встает вопрос: можно ли примирить все эти высказывания и заявления с готовностью к унии? Историки обыкновенно давали, казалось бы, единственно возможный, т.е. отрицательный ответ. О. Халецкий, напротив, мобилизует все возможные аргументы (а их, нужно признать, мало), чтобы доказать, что Рагоза был твердым сторонником унии и что его колебания не выходили за пределы тактических маневров. Пытаясь решить, какая точка зрения ближе к истине, стоит обратить внимание, что ни в одном из вышеупомянутых писем и заявлений Рагозы нет прямого осуждения унии как таковой. Даже в послании Острожскому от 28 сентября 1595 г., в котором он предлагает князю настоять на проведении собора и принудить епископов в нем участвовать, поскольку приказаниями самого митрополита они пренебрегают, и обещает подписать вместе с двумя сотнями шляхтичей письмо в защиту веры, отсутствует прямое «нет» унионной идее⁹⁷³. При всех своих колебаниях или маневрах Рагоза верен выбранной линии: он видит панацею в созыве собора для окончательного решения вопроса об унии и готов пойти в этом за примером мирян, в данном случае Острожского. Более того, в конечном итоге он решился созвать собор даже не имея на то позволения короля⁹⁷⁴. Иначе говоря, Рагоза, как и Потей, был сторонником унии на условиях, изложенных в «32 артикулах», при том что решение об унии должно быть принято собором православного духовенства и мирян⁹⁷⁵. Так же как и Потей, он бесповоротно встал на сторону унии тогда, когда никакого иного выхода не осталось. Ориентация на Федора Скумина-Тышкевича сыграла в этом, видимо, немалую роль⁹⁷⁶.

Как мы видели, Гедеон Балабан играл очень заметную роль в генезисе Брестской унии. Он был одним из инициаторов унионных переговоров, занимал достаточно последовательную проунионную позицию вплоть до 1596 г., но потом сделал разворот на 180 градусов и стал столь же последовательным противником унии. Как это объяснить? Чаще всего историки констатируют этот факт, не давая ему никаких объяснений. Автор биографического очерка о Г. Балабане Н. И. Петров настаивал, что склонность львовского владыки к унии в период до 1596 г. была своего рода случайностью, вызванной его борьбой с Львовским братством⁹⁷⁷.

В этом суждении справедливо то, что конфликт с Львовским братством был, конечно, главной причиной склонности Балабана к унии. Не следует забывать и о противостоянии с патриархом Иеремией, который занял сторону противников Балабана. Это достаточно хорошо видно и из истории отношений Балабана с братством, и из развития событий, приведших к унии. Это же было очевидно и современникам Балабана, например новогродскому воеводе Федору Скумину-Тышкевичу, который писал митрополиту Рагозе, что «слепой может видеть, что всему виною несогласие братства с владыкой Гедеоном. Не меньшим виновником того, вне всякого сомнения, можем признать и патриарха нашего константинопольского, который своими грамотами, сюда высылаемыми, произвел всю эту смуту и до того воспалил противников, что владыка львовский, томимый от братства, не только должен был броситься в такое отщепенство, но, думаю, рад был бы взять в помощь себе и дьявола, что и доказал, и других увлек за собою»⁹⁷⁸.

Но, с другой стороны, нет оснований видеть в Балабане только властолюбца и ревнителя епископского авторитета в церкви, который ради этого готов был пойти на унию. Дело, видимо, и в том, что в унии в том виде, в каком она задумывалась православной стороной в 1590–1595 гг., Балабан не усматривал никакой опасности для самобытности, самостоятельности и благоустройства церкви. Наоборот, унионный план православных, как видели, предполагал убить сразу двух зайцев: осуществить реформы в церкви на основе укрепления власти епископата и остановить процесс латинизации. Иными словами, Балабан скорее всего разделял довольно наивное (но – неизбежно наивное) убеждение, что уния не повлечет за собой никаких кардинальных отступлений от принятых в православии традиций.

Его церковная деятельность после 1596 г. довольно хорошо известна. Фактически Балабан заменил митрополита, помирился с Львовским братством, стал называться патриаршим экзархом в Киевской митрополии, не уступал Рагозе и Потею в борьбе за церковные имущества, ставил священников, благословлял братства и монастыри, занялся книгопечатанием и школьным делом, т.е., оставаясь в рамках сложившегося компромисса с братчиками, стал осуществлять ту программу реформ, которая была намечена еще в начале 1590-х гг. Это еще раз показывает, что в годы подготовки унии главной целью была не уния как таковая, а преодоление кризиса украинско-белорусского православия. И позиция Балабана в этом отношении была характерной для значительной части православного духовенства.

Как понимали подготавливаемую унию другие представители высшего православного духовенства? Неисследованность вопроса заставляет ограничиться лишь отдельными наблюдениями.

Холмский владыка Д. Збируйский был одним из четырех епископов, подписавших Брестскую декларацию об унии от 24 июня 1590 г. Его биография, деятельность и взгляды известны очень плохо. Однако в заявлении от 7 июля 1595 г.⁹⁷⁹ он объяснил мотивы шага 1590 г. и решения, принятого в Сокале в 1594 году. По его словам, за обоими обращениями стояло «наше некоторое несогласие («rozrozumienie niektore») с нашим старшим, отцом-митрополитом Киевским, который, договорившись с владимирским владыкой покойником Хребтовичем, хотел расширить свою юрисдикцию над нами далее того, что приемлемо»⁹⁸⁰. Четыре епископа, «не желая признавать такое нарушение порядка... вступили в заговор, пожелав подчиниться власти святого отца папы римского»⁹⁸¹. При этом в протестации было отмечено, что на такой шаг епископы готовы были пойти при условии сохранения «веры, обрядов и других наших религиозных свобод» под гарантией короля⁹⁸².

Высказывание Збируйского, искренность которого в целом не вызывает сомнения, в очередной раз подтверждает, что, во-первых, главным фактором, толкавшим епископов к унии, были конфликты внутри православной церкви, а не идеал церковного единства и не католическая пропаганда; во-вторых, непременным условием унии было сохранение в неприкосновенности не только обрядов, но и «веры» и «религиозных свобод» православной церкви.

Стоит обратить внимание и на тот факт, что в Холмской диоцезии католическая церковь и католические влияния были очень сильны и католический епископ осуществлял свои функции рядом с православным⁹⁸³.

Еще меньше известно о турово-пинском владыке Леонтии Пелчицком, четвертом авторе Брестской декларации. Его диоцезия была самой малонаселенной и бедной. Сам Пелчицкий умер незадолго перед Брестским собором и после 1590 г. активного участия в подготовке унии не принимал.

Трудно объяснить отсутствие в Бресте в 1590 г. перемышльского епископа Михаила Копыстенского⁹⁸⁴, чье отношение к унии нуждается в специальном изучении.

Мелетий Хребтович, епископ Брестский и Владимирский, прототроний митрополита, не подписал декларацию от 24 июня, хотя был на соборе в Бресте и подписал его решение от 20 июня 1590 г.

Афанасий Терлецкий, бывший в 1590 г. архиепископом Полоцким, епископом Витебска и Могилева, занимавший второе после митрополита место в православной иерархии, не приехал в 1590 г. на собор в Брест. Он был дядей Кирилла Терлецкого⁹⁸⁵, архимандритом пинского Лещинского монастыря. В сентябре 1588 г. как «человек учтивый, побожный и в письме святом закону Греческого добре ученый» он был поставлен королем на полоцкую архиепископию⁹⁸⁶. Неучастие Афанасия Терлецкого в Брестском соборе 1590 г. объяснить весьма трудно.

После смерти Афанасия Терлецкого в феврале 1592 г. Сигизмунд III отдал полоцкую кафедру Богушу Селицкому, который выделился военными заслугами как ротмистр королевских замков на Украине. Епархия была «подана» ему в качестве вознаграждения за военную службу⁹⁸⁷. Приняв постриг под именем Нафанаила, он управлял епархией до сентября 1595 г. Легко предположить, что он был далек от религиозных вопросов и, наверно, именно поэтому даже не принимал участия в соборах этих лет.

Его преемник на кафедре архиепископа Полоцкого Григорий Загорский был поставлен в сентябре 1595 г. под открыто сформулированным королевской грамотой условием перехода под власть Рима⁹⁸⁸. Григорий считается сторонником унии. Он был тесно связан с митрополитом⁹⁸⁹, который вместе с Кириллом Терлецким весной 1595 г. просил короля назначить Загорского коадъютором тяжело болевшего Селицкого. Загорский был рекомендован ими как человек богобоязненный, образованный, сведущий в Писании и церковных делах и 5 мая стал коадъютором живого еще Селицкого⁹⁹⁰. Однако о позиции Загорского летом 1595 г. мы имеем противоречивые сведения. С одной стороны, Константин Острожский в письме К. Радзивиллу от 2 июля характеризует Загорского как изменника, который склонил к унии самого митрополита⁹⁹¹. П. Скарга в письме генералу ордена иезуитов Аквавиве от 27 сентября 1595 года сообщал, что полоцким архиепископом поставлен человек, выступающий за унию⁹⁹². Сам Загорский сообщал 30 августа 1595 г. в письме Николаю Радзивиллу Сиротке о своей поддержке унии⁹⁹³. Однако в королевской грамоте митрополиту Рагозе от 28 июля говорилось, что Загорский бунтовал «посполитый люд» Вильны «противко той святобливой справе и предсявзятью верностей ваших», показывая какое-то послание самого митрополита⁹⁹⁴. Известно также, что, несмотря на свою репутацию сторонника унии, после 1596 г. Григорий Загорский не предпринимал усилий к ее укреплению и расширению. Поэтому пока невозможно сказать, последовательно ли поддерживал Загорский унию и как он ее понимал.

Насколько широкой поддержкой духовенства пользовался епископат, осуществляя унионные планы? Вопрос этот осветить очень сложно из-за скудости и односторонности источников. И тем более ценен документ, подписанный большой группой православного духовенства во главе с Львовским епископом Г. Балабаном во Львове 28 января 1595 г.⁹⁹⁵ Фактически речь идет о соборе, объединившим «архимандритов, игуменов, иеромонахов, протопопов, священников... з розных воеводств, земль и поветов». Собор заявил о желании православного духовенства признать верховную власть Рима и поручил митрополиту и епископам осуществить унию.

В настоящее время подлинник этой грамоты хранится в ОР РНБ. Он скреплен 44 печатями. Однако лишь 24 человека поставили свои подписи. При этом некоторые подписи не подтверждены печатями.

Кто же подписал львовский соборный акт? Первыми стоят подписи трех высших православных иерархов: Гедеона Балабана, белградского митрополита Луки, епископа викрасского Паисия. К числу высших иерархов можно отнести и архимандрита Киево-Печерского монастыря Никифора Тура, занимавшего исключительное место в церкви. Владения монастыря в несколько раз превосходили владения митрополита. Другим влиятельнейшим лицом был Илларион Масальский, архимандрит Супрасльского монастыря. На шестое место среди подписавших был поставлен Нестор Кузменич, «маршалок кола духовного и ексарха митрополии киевское». Далее Следовали подписи Адаватиуса, архимандрита монастыря Симона-Петра; Геннадия, архимандрита Дерманского монастыря; Василия, игумена Дубенского монастыря; Сергия Елнуха, игумена смольницкого. Акт подписали также Никон, старец киевского Выдубицкого монастыря; священноинок Иларион; Герасим, протопоп Скальский; Кирилл Пречистенский, протопоп Ратенский; Павел, священник Брестского братства; Иоанн, «свещеник Пречиский, намесник Рогатицкий»; Иоанн, наместник перемышльской епископии; Федор Воскресенский, священник ратенский; Игнатий, поп Троицкий Раевецкого монастыря; слуцкий протопоп Емельян Никольский; «Воскресенский намесник подгаецкий» Карп; Козьма, «поп подгаецкий пречистенский»; «монах архидьякон» Варсонофий; «Захарий Михайлович Воскресенский менский»⁹⁹⁶.

Этот перечень позволяет констатировать факт готовности значительной части, если не большинства, православного духовенства украинско-белорусских земель к унии. Конечно, решение, принятое в январе 1595 г., не могло не быть откликом на конфликт между православным духовенством и братствами. Однако считать такую позицию лишь следствием сложившейся в 1594 г. конъюнктуры мы не можем, так как располагаем свидетельствами предшествующих лет об одобрительном отношении православного духовенства к унии. Были, конечно, и завзятые противники какого бы то ни было сближения двух церквей, настроения которых были выражены Иваном Вишенским, Стефаном Зизанием, Иовом Почаевским и другими представителями непримиримой оппозиции. Однако вплоть до 1596 г. не они задавали тон в отношении православных к католикам. И тем не менее заключенная в 1595–1596 гг. церковная уния, которая могла бы стать ответом на столь очевидное тяготение к примирению с католиками и переходу под власть Рима, привела к острым протестам со стороны даже многих из тех, кто прежде выступал за унию. Само собой напрашивается предположение, что причина лежала в обманутых ожиданиях, в том, что реальная уния не соответствовала представлениям о ней.

По всей видимости, такую же реакцию можно предположить и в настроениях светской части православного общества Речи Посполитой.

Восстановить отношение к унии и понимание ее со стороны этой части общества в период до 1596 г. особенно сложно, поскольку миряне не были вовлечены в подготовку унии в той же степени, что и духовные лица. Тем не менее достаточно хорошо известна позиция по крайней мере некоторых представителей знати, в частности такой ключевой фигуры, как князь Константин Константинович Острожский.

Как ни странно, биография князя Острожского до самого недавнего времени не была написана⁹⁹⁷, а появившаяся недавно книга Т. Кемпы оставляет нерешенными многие важные вопросы. Остается не вполне изученной и роль Острожского в истории Брестской унии, несмотря на то что ей посвящены специальная книга К. Левицкого⁹⁹⁸ и немало страниц в других публикациях⁹⁹⁹. Прежде всего нужно констатировать, что вся совокупность религиозных и иных взглядов Острожского, его личная культура, его особый статус в шляхетско-магнатском обществе Речи Посполитой обусловливали и отношение знаменитого магната к унионной идее. Только написав исчерпывающую биографию князя Острожского, можно было бы рассчитывать на понимание его религиозных пристрастий и их особенностей. Однако и сегодня достаточно очевидно, что Острожский был человеком широких взглядов, придерживался скорее экуменических, чем конфессиональных принципов¹⁰⁰⁰. Думается, что именно в этом лежит ключ к пониманию позиции Острожского в 1593–1596 гг. и позднее.

Представления князя Острожского об унии церквей в период до 1596 г. наиболее полно и ясно отражены в известном послании Ипатию Потею от 21 июня 1593 года¹⁰⁰¹.

В нем Острожский заявляет о желании исполнить «христианский долг» и найти пути преодоления «упадка, знищенья и опустошенья матки нашое церкве светое соборное апостолское Восточное». Главную задачу в связи с этим он видел в том, чтобы найти «такий способ и початок и прыступ, через который бы церковь Хрыстова, всих церквей началнейшая, до першого своего пункту, целю и клюбы прийти и застановити могла». Картина упадка христианской церкви и распространения ересей, обрушившихся на «Римлян, которые некогда были нашими братьями», побудили князя вступить в дискуссии «о некоих нужных речах писания светого» с папским легатом Поссевино, привлекши к ним и православное духовенство. Князь выражал готовность продолжить попытки сближения с Римом, хотя прежние контакты ни к чему не привели. Он предлагал воспользоваться для этого его ожидавшимся отъездом за границу. Целью его миссии могло бы стать достижение «якое слушное згоды и зъедноченья». Острожский предлагал отправить одновременно и посольство от Киевской митрополии в Москву, дабы «там с князем великим Московским и з духовными земли тамошнее» обсудить, каким образом можно оздоровить церковь и помочь тем самым «народу Руского рожая»¹⁰⁰² преодолеть «гонения и озлобления» на пути консолидации «христианской» церкви. В Москве следовало добиться если не согласия, то действий для «полепшенья животов людских». Под этим Острожский понимал преодоления кризиса христианской религиозной культуры. Ответственность за него он возлагал на духовенство, которое не заботится должным образом о христианском просвещении и воспитании паствы. В результате умалилась «слава Божья», наступил «голод слуханья слова Божого», «все опроверглося, упало! Зо всих сторон скорбь, сетование и беда!»

К посланию были присовокуплены «артикулы», собственноручно написанные Острожским. В них излагались условия возможной унии: православная церковь должна сохранить все свои обряды; католики не должны обращать православные храмы в костелы; после заключения унии предусматривалось запретить переходы униатов в католицизм, в том числе и при заключении браков; митрополит и православные епископы, «хотя не вси», должны занять в сенате и в сеймиках то же место, что и католическое духовенство. Для осуществления унии следует послать посольства к патриархам, в Валахию и в Россию. Одновременно – вполне в духе протестантской реформации – предлагалось «поправить некоторых речей в церквах наших, а звлаща около сакраменту и иншых вымыслов людских». Также предстояло позаботиться о создании школ «и наук волных», имея в виду подготовку духовенства, среди которого «великое грубианьство... умножилося».

Стоит обратить внимание, что проект Острожского вобрал в себя самые существенные пункты будущих «32 артикулов» – сохранение обрядов, сословное уравнение православного и католического духовенства, запрет переходов из унии в католицизм. Взгляды Острожского на состояние церкви, на пути выхода из кризиса и перспективы унии в главных моментах вполне соответствуют тому, что мы знаем о взглядах Потея на те же вопросы. Очевидно и то, что Острожскому совершенно чужд дух конфессиональной исключительности.

Обыкновенно проект Острожского оценивают как совершенно нереалистичный¹⁰⁰³. Кажется, только К. Левицкий был другого мнения, считая, что громадный авторитет Острожского мог бы позволить осуществить его замысел, который «схож с концепцией Флорентийской унии»¹⁰⁰⁴.

Как же все-таки следует трактовать предложения Острожского в контексте предыстории Брестской унии?

На наш взгляд, важен не столько вопрос об осуществимости или неосуществимости унионного проекта Острожского, сколько тот факт, что такие проекты не казались утопическими современникам князя и ему самому. Этому можно привести много доказательств – от послания Т. Кампанеллы московскому и иным государям и папских иллюзий, что казаки готовы отдаться под власть Рима¹⁰⁰⁵, до новых проектов «универсальной унии» в 20–40-е годы XVII в.¹⁰⁰⁶ Поэтому ничто не мешает думать, что Острожский был и оставался на протяжении всей жизни (даже, наверно, тогда, когда обращался к московскому царю в 1604 г. с просьбой содействовать упразднению Брестской унии¹⁰⁰⁷) сторонником широкого унионного проекта, пронизанного духом экуменизма, если это понятие приложимо к реалиям XVI–XVII вв.

Видимо, именно такое представление о будущей унии обусловило благосклонное отношение Острожского и к проектам Поссевино в конце 70-х – начале 80-х гг. Потом следует длительная пауза, когда ни с католической, ни с православной стороны нет сколько-нибудь заметных шагов в сторону унии, и, соответственно, Острожский не имеет повода высказать свои суждения на этот счет. Были ли известны Острожскому инициативы, предпринятые епископами и, возможно, католической стороной в 1590 г., остается неизвестным. Если даже и были, то совершенно ясно, что К. Острожский рассматривал их с точки зрения того проекта унии, который был изложен в приложении к письму Потею от 21 июня 1593 г.

Дальнейшие выступления Острожского против унии не означали отвержения самой унионной идеи как таковой. Именно двойственностью его позиции – склонностью к унии и одновременным неприятием тех конкретных унионных планов, какие осуществлялись епископами и польской стороной, – нужно объяснять многократно возникавшие у нунция Маласпины иллюзии относительно возможности заручиться поддержкой князя. Судя по всему, и после принятия «32 артикулов», и обращения к папе в июне 1595 г., Острожский не исключал заключения такой унии, какой она виделась именно ему.

Подводя промежуточные выводы можно констатировать, что, во-первых, среди православного духовенства и мирян было много сторонников унии, хотя единой позиции по этому вопросу, конечно, не существовало.

Во-вторых, главным оказывался не вопрос об унии вообще, а вопрос о том, какая уния может быть заключена между православной и католической церковью? Православные представления о контурах возможной унии наиболее полно отразились в высказываниях Ипатия Потея.

В-третьих, есть все основания считать, что наиболее полное и законченное выражение православный взгляд на унию нашел в «32 артикулах», адресованных Римской курии в июне 1595 г.

Сравним отношение к унии православных с тем, как ее понимали католики.

Выше были рассмотрены преимущественно официальные заявления католической церкви и польского правительства по поводу унии в годы ее подготовки (1590–1596). Эти официальные документы позволяли православным думать, что уния может быть осуществлена в том виде, в каком она задумывалась православной стороной.

Но одно дело официальные документы, другое – внутренняя переписка деятелей католического лагеря друг с другом. Она позволяет понять, как понималась уния католическим лагерем и какова была мера готовности католиков к компромиссу с православной церковью. Ответ на эти два вопроса составляет первую задачу настоящего раздела нашего исследования.

Вторая задача заключается в том, чтобы проанализировать взгляд на унию в единственном программном и пространном католическом памятнике, посвященном этому вопросу, – сочинении Петра Скарги «О единстве Божией церкви под одним пастырем».

Рассмотрим ряд высказываний польского и римского духовенства в документах, предназначенных, так сказать, для «служебного пользования». Они хороши не только тем, что достаточно адекватно передают саму манеру понимать унию, но и употребляют характерную терминологию, которая отражает самые устойчивые и глубинные католические представления о православных и унии с ними.

Д. Соликовский, львовский архиепископ, сообщал Г. Маласпине 17 февраля 1595 г., что предварительные переговоры об унии завершены и что Терлецкий вскоре прибудет в Краков, с тем чтобы, вооружившись письмами нунция и короля, отправиться дальше в Рим. Цель предстоящей поездки – провозглашение послушания папе римскому, отказ от послушания патриарху и подчинение во всем власти Рима¹⁰⁰⁸. Трудно допустить, что Соликовский искренно заблуждался относительно намерений православных, но, как бы то ни было, он выразил то, что ожидалось от унии польской стороной. В письме к кардиналу Альдобрандини в Рим, сообщая о поездке Потея и Терлецкого в Рим, он называет ее единственной целью «выражение послушания» папскому престолу¹⁰⁰⁹.

Аналогичное пренебрежение к условиям, выставляемым православными, и убежденность в том, что уния не может быть ничем, кроме выражения безоговорочного послушания папе, видны из многих других высказываний католиков тех месяцев. Николай Радзивилл Сиротка, староста в Троках, например, в сентябре 1595 г. в письме к папе уверял, что речь идет о намерении православных отдаться во власть Рима¹⁰¹⁰. Из донесения нунция в Рим от 10 февраля 1595 г. ясно видно, что и у него, равно как и у высшего польского духовенства, не было никаких иллюзий относительно намерений православных: он доносил в Рим, что православные в самом деле готовы объединиться с Римской церковью, но при этом желают быть непременно кооптированными в сенат и сохранить свою религию («conservati nella loro religione»), допуская изменения только по воле понтифика¹⁰¹¹. Готов ли был нунций, а вместе с ним и Рим, всерьез отнестись к такой постановке вопроса? Чтение корреспонденции убеждает в обратном – в том числе и прочтение этого документа: нунций призывает действовать предельно осторожно (т.е. не объявлять подлинных представлений курии о возможной унии), «так чтобы еретики, раскрываясь в своем легкомыслии, не обнаружили бы во мне излишней легковерности»¹⁰¹². Оба ключевых слова, употребленных нунцием, – «еретики» (а не рутены, не греки, даже не схизматики!) и «легкомыслие» убеждают, что участники предунионных переговоров не отдавали себе отчета в глубине различий в православном и католическом понимании подготавливаемой унии.

С самого начала была выработана линия не на унию как таковую, а на фактическое поглощение украинско-белорусского православия римско-католической церковью. Эта установка нашла однозначное выражение в инструкции (11 марта 1595 г.), которой Ватикан ответил на сообщение нунция Маласпины о переговорах с Кириллом Терлецким: курия надеялась увидеть это предприятие «законченным таким образом, который в наибольшей степени желателен для единства и единообразия церкви»¹⁰¹³. Слово «единообразие» здесь совершенно не случайно. Оно в большей степени, чем какие-либо другие понятия, выражает взгляд Рима и польского католического духовенства на приближающуюся унию.

При получении сведений о грядущем приезде православной делегации в Рим в Ватикане не возникало сомнений, что цель православных – «во всем и полностью соединиться с римской церковью»¹⁰¹⁴. Маласпина характеризовал позицию Терлецкого и Потея перед их путешествием в Рим: греческие епископы пишут, что в назначенное время явятся в Рим, «полные решимости делать то, что им будет предписано ради служения их душам и душам паствы, которая им препоручена»¹⁰¹⁵. А в письме Маласпины от 25 сентября 1595 г., рекомендующем Потея и Терлецкого кардиналу Альдобрандини, говорится, что Бог просветил епископов, позволил им понять прежние заблуждения, в которых они пребывали столько лет, и побудил их обратиться к папе как единственному викарию на земле¹⁰¹⁶.

Характерно, что во внутренней переписке католиков не проявлялось ни малейшего беспокойства по поводу условий, которые предъявлялись или могли быть предъявлены православными. А ведь православные епископы с самого начала сопровождали свои декларации о готовности пойти на унию рядом предварительных условий, и об этом было хорошо известно и нунциям, и папским сотрудникам. Предыстория Брестского собора показывает, что и католики были прекрасно осведомлены о выдвигаемых православными условиях и об уверенности православных, что их требования встретят серьезное и уважительное отношение¹⁰¹⁷. Этого не случилось. В течение нескольких месяцев пребывания Потея и Терлецкого в Риме присланные православной стороной требования, как мы видели, так и не стали ни разу предметом обсуждения с православными епископами.

Равным образом польский двор и епископат, вопреки официальным декларациям, не придавали серьезного значения выдвинутым православными условиям. Это видно, в частности, из реляции нунция Маласпины о совещании высших государственных и церковных сановников в Кракове в сентябре 1595 г., когда решался вопрос, ехать или не ехать Потею и Терлецкому в Рим.

Характер восприятия уний в Риме и католическими кругами отчетливо отражен в употреблявшихся авторами римской документации понятиях: заключение унии воспринимается как «возвращение к римской католической вере»¹⁰¹⁸, как «примирение рутенских епископов с латинской церковью»¹⁰¹⁹, как «подчинение римскому понтифику»¹⁰²⁰. Важно заметить, что мы имеем дело, судя по всему, не с политическим лицемерием или какой-то нарочитой линией в отношениях с православными, а с определенной априорной установкой конфессионального мышления.

Это видно хотя бы из того, что римская администрация, рассылая по городам следования в Рим Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого соответствующие предуведомления, исходила из посылки, что православные епископы едут в Рим не для переговоров о возможной унии, а только для того, чтобы признать власть и авторитет Рима и выразить папе надлежащее повиновение¹⁰²¹. Хотя сам термин «уния» тоже иногда употребляется, идея унии как таковой, т.е. некоего хотя бы относительно равноправного союза двух церквей, совершенно чужда источникам католического происхождения. Уния не мыслится ими иначе как принятие именно католической религии, вхождение в состав Римской католической церкви, подчинение без оговорок власти папского Рима.

С абсолютной прозрачностью это показывает терминология 16 папских бреве, подписанных 7 февраля 1596 г. и обращенных к различным влиятельным лицам Речи Посполитой. В них объявлялось о заключенной унии и выражалась надежда, что папские адресаты поддержат украинско-белорусских епископов в их стремлении обеспечить прочные гарантии унии и, что особенно существенно, в их желании занять кресла сенаторов Речи Посполитой наряду с католическими епископами. Что же касается того, как представлялась в этих документах провозглашенная уния, то три мотива пронизывают все шестнадцать документов: во-первых, епископы заявили о своем послушании папе римскому и признали без каких-либо ограничивающих условий его власть над униатской церковью; во-вторых, епископы от имени украинско-белорусской церкви признали католическое исповедание веры; в-третьих, они отреклись от прежних «заблуждений» и «ересей», вернулись в лоно подлинной церкви. Особенно важно бреве, обращенное киевскому митрополиту Михаилу Рагозе. Оно в отличие от бреве, направленных католикам, не могло не содержать аллюзий, касающихся требований, привезенных в Рим Потеем и Терлецким, и не быть несколько осторожнее в описании того статуса, который отныне украинско-белорусская церковь должна была занять в христианском мире. Но даже в этом тексте курия без сомнений употребила понятие «обращение»¹⁰²², которое, строго говоря, приложимо к переходу в «истинную» веру или «еретиков» (например, протестантов), или язычников. И в этом отношении бреве было вполне последовательно: в нем заявлялось, что прибывшие в Рим епископы от имени всего духовенства признали католическое исповедание веры и отреклись от расколов, заблуждений и ересей, которые отделяли православие от Римской церкви¹⁰²³. Что же касается условий, выставленных православным духовенством перед заключением унии, то они поминаются очень глухо, а их содержание в одном случае передается неадекватно¹⁰²⁴, а в другом – просто замалчивается¹⁰²⁵. Уния, как и в других случаях, понимается как безоговорочное подчинение власти Рима, которому приносится присяга «вечного послушания»¹⁰²⁶, а местный собор православной церкви должен, по мысли и требованию бреве, присоединиться публично к католическому исповеданию веры и подтвердить все, что было провозглашено от имени православного духовенства в Риме¹⁰²⁷.

С еще большей однозначностью та же самая позиция выражена в бреве, обращенных к королю и виднейшим сановникам Речи Посполитой: в них речь идет о том, что епископы заявили о «должном послушании» папе, признали католическое исповедание веры, отреклись от старых заблуждений и ересей¹⁰²⁸. Характерно при этом, что даже тогда, когда говорится не только о подчинении православной церкви Риму, но и об унии, то употребляется понятие «unitas», то есть «единство», а не «unio» («союз», «объединение»)¹⁰²⁹.

Отметим еще одну существенную деталь в том, как папство трактовало заключенную унию. Во всех обращениях папы к рождавшемуся униатскому духовенству тон и терминология дискурса об унии оказываются даже еще более жесткими, чем при обращении к польским иерархам и сановникам. Так, в бреве от 23 февраля 1596 г., в котором папы предоставляли униатским митрополитам право назначать епископов, не только снова упоминаются «ереси», от которых отрекается перешедшая под власть папы церковь¹⁰³⁰, но и наряду с понятием «послушание» вводится понятие «подчинение», которое отныне и навсегда связывает униатов с Римской курией¹⁰³¹. Аналогичные формулы и настойчивое упоминание прежних ересей присутствуют в ряде других бреве, направленных Потею и Терлецкому¹⁰³².

Даже тогда, когда раскол православного общества Речи Посполитой стал необратимым, папа в письме к польским католическим епископам от 18 января 1597 г. утверждал, что бывшие православные епископы, по сути, обратились в католицизм, произнеся католическое исповедание веры и объявив о полном послушании папству¹⁰³³. Никакой грани между унией и католицизмом, как мы видим, не проводилось.

В документах, изданных Сигизмундом III, мы не найдем столь же подробной и отчетливой терминологии, касающейся заключенной унии. Но по существу король совершенно солидарен с Римом в оценке совершенного. Сохранение православными своей обрядности представлено как единственное и сполна удовлетворенное папой требование православных¹⁰³⁴, а провозглашенная в Бресте уния расценивается как выражение подчинения папе и «слияния и соединения» с римской церковью¹⁰³⁵.

Не следует также забывать, что Брестская уния рассматривалась лишь как этап на пути дальнейшего распространения власти Рима в православном мире, хотя в историографии часто подчеркивается, что после визита Поссевино в Москву римская курия по его совету отставила планы «универсальной унии» и решила ограничиться вовлечением под власть пап только украинско-белорусской православной церкви. На самом деле локальная уния рассматривалась не как самоцель, но и как путь к возможному расширению унионного союза за счет привлечения в унию и России. Эта идея неоднократно высказывается в неофициальной и полуофициальной католической документации времен Брестского собора. Уже в ходе подготовки путешествия Терлецкого и Потея в Рим перспектива приобщения к унии России приобретает конкретные очертания в глазах католических лидеров. Маласпина в донесении от 23 февраля 1595 г. писал, что, если план унии с украинско-белорусским православными осуществится, есть надежда, что и «Московия последует их примеру»¹⁰³⁶. 14 сентября того же года Николай Радзивилл, староста Виленский и Трокский, в послании папе выражал надежду, что подготавливаемая уния станет толчком к тому, что уже во время понтификата Климента VIII весь мир припадет к ногам преемников апостола Петра¹⁰³⁷, Надежда на то, что пример рутенов побудит и других православных «выйти из темноты» и присоединиться к унии, выражалась и в речи папского секретаря Сильвио Антониани во время торжественной церемонии 23 декабря 1595 г. в Ватикане¹⁰³⁸. В послании Климента VIII Сигизмунду III от 30 декабря 1595 г. после описания церемонии 23 декабря выражалась надежда, что и другие православные последуют примеру украинско-белорусских епископов¹⁰³⁹. Миссия Александра Кумуловича предполагала, что вопрос «об унии Рутенов с Римом» будет поднят и в Москве¹⁰⁴⁰. По мнению польских иезуитов, уния в Белоруссии должна была проложить дорогу распространению унии и на Москву¹⁰⁴¹.

То, что все эти высказывания не были случайными обмолвками или беспочвенными мечтаниями, видно из анонимного католического сочинения о русских и рутенах, написанного еще до Брестского собора, в 1595 г. Автор этого небольшого трактата рассуждает о возможности распространить унионное движение из «Рутении» на другие православные страны, прежде всего на Москву и «Грецию», а греков, живущих в славянских странах, использовать как агентов такого сближения¹⁰⁴².

Большой интерес для рассматриваемого нами вопроса имеют и две католические «экспертизы» «32 артикулов». Об одной мы узнаем из письма, отправленного 16 декабря 1595 г. одним из сотрудников кардинала-секретаря Альдобрандини падуанскому епископу В. Пинелли, живо интересовавшемуся унией. В этом письме передано содержание отзыва доминиканского теолога X. Сарагосы на представленные в Рим «артикулы». Второй отзыв – анонимен, принадлежит перу «некоего» теолога и был опубликован уже в 1613 г.

Обе оценки артикулов римскими теологами в высшей степени важны для понимания общего взгляда католической церковной элиты на унию¹⁰⁴³.

Доминиканец X. Сарагоса прежде всего отверг самое возможность поставить унию в зависимость от каких-либо предварительных условий, ибо объединение с католической церковью есть дело, необходимое для спасения. Поэтому преследование каких-либо иных интересов и выгод должно быть исключено. Тем не менее X. Сарагоса был мнения, что некоторым просьбам можно уступить, другие следует полностью отвергнуть, некоторые – исполнить в ограниченной мере. Среди требований, которые следовало отвергнуть, было стоявшее под первым номером условие не принуждать православных к изменению взгляда на филиокве. По мнению X. Сарагосы, полное согласие с определением латинской церкви – как по сути, так и по форме выражения догмата – было совершенно необходимо для объединения, поскольку этот вопрос затрагивал именно существо вероучения. Не могло быть принято, с его точки зрения, и компромиссное решение вопроса о календаре (6-й артикул). Отвергались также 8 и 18 артикулы (о предпасхальных церемониях и о невмешательстве светских властей в распоряжение выморочными церковными имуществами). Артикулы 2, 3, 10, 12, 13, 19, 20–32 Сарагоса считал возможным принять. В 7-м артикуле (нежелание православных вводить процессии в день праздника Тела Христова) и в 9-м (брак священников) Сарагоса считал возможной лишь временную уступку, надеясь, что со временем униаты примут названный праздник и внимательнее отнесутся к каноническим предписаниям католиков относительно целибата. Говоря о 10-м артикуле (порядок выбора и назначения новых епископов), X. Сарагоса считал нужным вести дело к тому, чтобы епископы признали впоследствии всю полноту власти папы в церкви. Экспертиза Сарагосы содержала также некоторые оговорки, касающиеся браков между униатами и католиками, предлагала в некоторых случаях ограничивать юрисдикцию епископов над монастырями и иные более мелкие уточнения. Отзываясь о требовании православных запретить после заключения унии греко-католикам переход в латинский обряд, Сарагоса не считал возможным принять его безоговорочно, но предлагал склонить епископов к поиску иных, промежуточных решений¹⁰⁴⁴.

Таким образом, ответ на «артикулы», подготовленный доминиканским теологом, хотя и выражает согласие с некоторыми из требований православной стороны, в целом исходит из совсем других принципов примирения двух церквей, заранее предусматривает возможность подвергнуть ревизии даже некоторые из тех пунктов, какие могут быть приняты в момент подписания унионного акта, и ставит под сомнение самое идею обусловить унию исполнением каких-либо предварительных требований.

Рассмотрим и вторую пространную оценку «артикулов» католическим теологом, имя которого осталось неизвестно, но сам отзыв об «артикулах» был впервые опубликован уже в 1613 г.¹⁰⁴⁵ Большая часть этого отзыва посвящена вопросу о filioque. В результате подробного и фундированного рассмотрения вопроса он приходит к выводу, что предложения авторов «артикулов» грешат против решений Флорентийского собора, Священного Писания, предания, принятых догматов. Они должны яснее сформулировать свои взгляды, привести их в соответствие с решениями Флорентийского собора, с тем чтобы не было риска возмущения со стороны католиков после заключения унии. Что касается песнопений, молитв, литургии, то нет оснований отказывать православным в употреблении сложившихся и разрешенных обрядов, но нужно проверить внимательно их книги на предмет имеющихся заблуждений, особенно те из книг, которые касаются совершения таинств, ибо некоторые из них требуют исправления. В том случае, если православные готовы принять католическое учение о чистилище, нет оснований колебаться в позитивном отклике на соответствующий пункт их требований.

Вопрос о календаре невозможно оставить в стороне без риска скандала, ибо если православные не примут нового календаря, они неизбежно будут сильно расходиться с католиками в праздновании Пасхи. Поэтому должен быть рассмотрен вопрос, какие именно из их церемоний могут быть сохранены в неприкосновенности, а серия подвижных праздников должна быть приведена в соответствие с католическим календарем.

Автор анонимного отзыва не считает возможным решить без предварительного рассмотрения ни вопрос о празднике Тела Христова, ни вопрос об обрядах пасхального богослужения, не соглашаясь, таким образом, с предложением православных сохранить в полной неприкосновенности православную обрядность. Равным образом не готов он принять институт брака священников, считая, что вопрос нужно тщательно изучить. Среди злоупотреблений в этой сфере он видит и само каноническое установление православия о необходимости состоять в браке для положения в сан. С осторожностью автор подходит даже к вопросу о посещении больных и убогих с целью уделения им причастий, подозревая, что и здесь могут быть злоупотребления. В вопросах, касающихся управления монастырями и храмами, как и в вопросе об отлучении согрешивших от церкви, римский эксперт был готов согласиться с православными, при том, однако, условии, что юрисдикция папы римского ни в чем не будет здесь ущемлена. Только допустимость свободных браков католиков и православных не вызывает с его стороны никаких возражений.

В целом мы видим, что позиция автора этого отзыва много более жесткая, чем у Сарагосы. Самое же главное, в ней не заключено никакой склонности к компромиссу, которая хотя бы в некоторой степени присуща Сарагосе.

Единственное более или менее систематическое изложение католического взгляда на унию мы находим в сочинении Петра Скарги.

Нет ни одного труда по истории Брестской унии, в котором не была бы затронута фигура этого знаменитого польского иезуита, сыгравшего столь большую роль в истории и Речи Посполитой в целом, и Брестской унии. И тем не менее ни один из авторов, писавших об унионной программе Петра Скарги¹⁰⁴⁶, не проанализировал его взгляды с надлежащей полнотой.

Кроме того, в историографии сложилась традиция подхода к сочинениям Скарги вне их двух контекстов: во-первых, контекста, образуемого взглядами других католических кругов на проблематику унии; во-вторых, вне того контекста, который составляют представления о возможной унии в православной среде. Мы попробуем подойти к унионным проектам Скарги, учитывая оба эти контекста.

Петр Скарга сыграл одну из центральных ролей в истории Брестской унии. Его вклад в борьбу с протестантизмом и Католическую Реформу также никем не оспаривается. Вместе с тем он был, как сказали бы историки XIX в., подлинным воплощением «духа» польского католицизма своей эпохи – в частности, и в том смысле, что в его идеях, проповеди, творчестве очень мало оригинального. Но как раз этим он более чем кто бы то ни было из заметных деятелей польского католицизма той поры подходит для характеристики, так сказать, общекатолического содержания идеологии польской Контрреформации.

Даже своим происхождением и местом рождения Петр Скарга – родившийся в Мазовии в 1536 г. в семье мелкого шляхтича – как нельзя более отвечает критерию «типичности». Он учился в Кракове, потом два года учительствовал, стал воспитателем детей в семье Андрея Тенчинского, а в 1562 г. принял священнический сан во Львове. Здесь он приобрел репутацию выдающегося проповедника и стал секретарем епископа. В 1568 г. Скарга предпринимает путешествие в Рим и вступает в орден иезуитов. Вернувшись в Польшу, он снова проповедует в Варшаве, Львове, Ярославе, Плоцке и становится ректором Виленской коллегии иезуитов. После нескольких лет активной проповеднической и миссионерской деятельности, создания ряда братств, основания иезуитской коллегии в Полоцке Скарга оказывается советником Стефана Батория и затем – проповедником при дворе Сигизмунда III. Четверть века на рубеже XVI и XVII вв. наполнена неутомимой публицистической, организационной, пропагандистской деятельностью. Скарга становится особенно знаменит благодаря многотомному переложению на живой польский язык житий святых (эти 12 томов выдержали 37 изданий вплоть до XIX в.) и проповедям при королевском дворе¹⁰⁴⁷.

Скарга писал и проповедовал на протяжении всей своей жизни церковного деятеля. Как подчеркивают знатоки дела, «его взгляды полностью вписываются в доктрину католической Контрреформации в том что касается и догматики, и морали, и литургики, и аскетики»¹⁰⁴⁸. Особенно сильное влияние на Петра Скаргу оказали сочинения кардинала Р. Беллармино.

Как церковный писатель, полемист, проповедник Петр Скарга был очень плодовит. В частности, им были написаны проповеди на все воскресенья и праздники годового цикла¹⁰⁴⁹, интересные в первую очередь своей признанной неоригинальностью, т.е. тем, что составляет типически католическое в их содержании. Именно этим они могут сослужить прекрасную службу сопоставлению характерных черт католической и православной проповеди в Речи Посполитой.

Сочинение, в котором Скарга изложил свое видение унии и свою унионную программу, давно и широко известно, оно носит название «Об единой Божией церкви под властью одного пастыря» и было опубликовано впервые в 1577 г.¹⁰⁵⁰

К. Ходыницкий справедливо подчеркнул, что «эта книга возникла под влиянием тенденций, сложившихся в Риме» и стала «отголоском» унионных (а точнее, миссионерских) усилий папства¹⁰⁵¹. Более того, как обратил внимание тот же К. Ходыницкий, Скарга в эти годы вел регулярную переписку с руководителями иезуитского ордена в Риме и упоминал в одном из писем, что книга издана по приказу генерала польской провинции иезуитов. Им был в это время испанец Ф. Суниер (F. Sunyer), горячий сторонник миссионерской деятельности на Востоке¹⁰⁵².

Сам Скарга в ранние годы своей деятельности (1560-е гг.) в качестве священника в Рогатине, каноника и потом главы львовского капитула был самым близким образом знаком с состоянием украинско-белорусского православия и уже во Львове предпринимал усилия для обращения православных в католицизм. В 1567 г. на похоронах Яна Кшиштофа Тарновского в своей проповеди он касался и вопроса объединения церквей. В 1569–1571 гг., находясь в Риме, он познакомился с А. Поссевино и поддерживал связь с ним и позднее. В конце 1571 г. Скарга снова во Львове и снова отдает все силы распространению католицизма, принимает активное участие в основании иезуитского коллегиума в Ярославе, первым ректором которого был Б. Гербест. Находясь с 1573 г. в Вильно, Скарга продолжил усилия по распространению католицизма среди православных (в частности, обратил в католицизм Бенедикта Войну, который позднее стал католическим епископом Вильно), знакомился с православной письменностью¹⁰⁵³.

Таким образом, сочинение Скарги об унии репрезентативно во многих отношениях.

Рассмотрим основные его мотивы – настолько, насколько они связаны с историей унии в Речи Посполитой.

Лейтмотив сочинения Петра Скарги – страстный и энергичный, даже агрессивный призыв к единству христиан. Но что подразумевается под единством, каким смыслом наполнено это понятие, от которого, разумеется, не отказался бы и не отказывался ни один из православных полемистов? Среди аргументов есть те, которые традиционны и как бы само собой разумеются (завещанная Христом заповедь единства и любви; прежнее единство христиан под главенством единого пастыря – папы римского; об апостоле Петре как высшем пастыре христианского мира; о плоти и крови Сына Божия, которые составляют универсальную связь христиан¹⁰⁵⁴), и многочисленные церковно-исторические доводы. Среди них есть и такие, которые пронизаны, так сказать, специфически католическим духом, малопонятным или по крайней мере чуждым и неприемлемым для православного склада мышления о церкви. Именно эти аргументы второго сорта составляли те религиозно-ментальные препоны, которые призвана была преодолеть Брестская уния и сохранение которых предопределило в конечном итоге ее противный ожидаемому эффект – раскол православного общества вместо примирения католиков и православных. Они заслуживают особого внимания, поскольку характеризуют специфику именно западного взгляда на экклезиологию.

Эта специфика сказывается в том, что «единство» приравнивается к «послушанию»¹⁰⁵⁵. Уния непредставима для Скарги как воссоединение равных в своем достоинстве церквей, раздор которых порожден взаимной неуступчивостью в вопросах, не затрагивающих основ веры. Превосходство католической веры и церкви для него не подлежит никакому сомнению и должно быть принято как аксиома, ибо правда Евангелия хранится именно католиками¹⁰⁵⁶. Даже свою готовность издать книгу об унии Скарга объясняет «жалостью» к «русскому народу», погрязшему в глубоких и губительных заблуждениях¹⁰⁵⁷.

Задача унии – не примирение повздоривших братьев, а возвращение православных под главенство папы¹⁰⁵⁸.

Задачей унии не является и согласие в понимании слова Божьего, ибо об «истинной церкви Божьей» нужно спросить и знать прежде, «чем о подлинном слове Божьем»: сначала нужен дом, а потом – слово, сначала мать и ее молоко – потом хлеб. И только с санкции подлинной (т.е. католической!) церкви и внутри этой церкви допустима проповедь слова Божьего. «Вне церкви не может существовать никакого подлинного учителя; никто не может донести слово Божье и здоровое учение». А после того как человек становится членом подлинной церкви, он «ни в коем случае не может сомневаться в подлинности слова Божьего», преподаваемого церковью¹⁰⁵⁹. Такой взгляд и такие высказывания, содержащие, вероятно, и отголоски полемики с протестантизмом, пожалуй, были бы немыслимы в устах православного идеолога (вспомним хотя бы, что в те же годы, что Скарга, старец Артемий рассуждал об авторитете церкви и Писания совсем иначе) и, с другой стороны, замечательно ярко выражают специфику католической экклезиологии.

Не менее характерно и подчеркивание Скаргой видимого характера церкви Божьей¹⁰⁶⁰, ибо именно видимый характер церкви предполагает и централизацию, и дисциплину, и унификацию в церковной жизни – все то, что было так дорого католику и иезуиту Скарге. Тезис о видимой церкви позволяет Скарге обосновать и примат папской власти: пастырем подлинной и видимой церкви является не только невидимый Христос, но вместе с Христом и его видимый наместник – римский первосвященник¹⁰⁶¹. Как душа и тело не составляют двух разных людей, так и Христос, и папа не составляют двух пастырей, а выступают как бы в качестве ипостасей одного пастыря¹⁰⁶². Именно этот тезис и мнение о папе как безусловном авторитете и полновластном главе церкви составляют центр экклезиологии Петра Скарги. «Без единого, видимого пастыря неразделенной и вселенской церкви единство, порядок и церковный мир не могут быть сохранены»¹⁰⁶³, «ибо хотя это единство... держится единой верой и одними и теми же таинствами, все-таки оно больше укрепляется единым пастырем и единой главой»¹⁰⁶⁴. Без папы в качестве главы, с которой благодать нисходит к членам, без существования папской столицы и власти люди не могут быть спасены, а государства непременно гибнут, ибо папы дают и светское благословение государям, предохраняя тем самым их государства от развращения ересями, попадания в рабство и краха¹⁰⁶⁵. Более того, поскольку сам Христос с людьми не общается, а понять самостоятельно, независимо от непререкаемого авторитета содержание Писания невозможно, нет и пути для обретения подлинной веры, если искать ее непосредственно в Писании и у Христа. В итоге – парадоксальный, по крайней мере с точки зрения православной традиции, отмеченный нами выше вывод: «Если только самому Богу и его словам я могу верить, то никогда веры иметь не буду» и «если хочу учиться вере у самого Христа – никогда веры иметь не буду»¹⁰⁶⁶. Людям верить в истолковании Писания мы не можем, ожидать наставления от самого Христа – тоже. Каков же выход, по мнению Скарги? Обращение к авторитету тех, через кого сам Христос решил обратиться к людям. Как узнать этих учителей? По двум Божьим печатям, одна из которых – чудо, другая – successio apostolica. И разумеется, этим требованиям отвечает католическая церковь, возглавленная папой. И учителями могут выступить только те, кто подчиняется их авторитету. «Тот истинный и безошибочный посланец Божий, кто, взяв от церкви полномочия, переданные ей через потомков апостолов, с церковью соглашается и старшим своим подчиняется: таковой никогда не может подвести или ошибиться, ибо церковь, столп и опора истины, никогда не ошибается»¹⁰⁶⁷.

Централизация, иерархия, унификация, единоначалие, дисциплина, всеобщность – вот те киты, на которых только и может стоять истинная церковь. Скарга восхваляет централизм и однородность римско-католической церкви: «Приведи католика из Индии, из Рима, из Испании, а он говорит то же самое, что и тот, который научился святой вере в Польше. Католические ученые в западных и восточных странах говорят одно и то же, хотя и разными языками. И это знак того, что их устами говорит Дух Божий, данный церкви для того, чтобы язычество разных народов и племен было бы объединено в единую католическую веру». Соответственно во всяком разделении и разнообразии проявляется действие духа Антихриста¹⁰⁶⁸. Без существования пап и римского престола такое единство и единение не были бы возможны. И именно папа – гарант сохранения церковью ее подлинно христианского характера¹⁰⁶⁹. И поэтому для Скарги совершенно естественно заявление, которое было бы совершенно неорганичным, противоестественным и немыслимым для православного: « Божья церковь может быть приравнена к хорошему и подготовленному войску. Если бы в нем не было десятников, сотников, ротмистров, поручиков и единого гетмана над всеми, король никогда бы не смог рассчитывать на победу. Так и церковь не могла бы быть страшна еретикам и бесам, если бы не имела такого порядка»¹⁰⁷⁰.

Видимый и строго институализированный характер церкви находит свое выражение и в юридическом оформлении церковных порядков: римские епископы, вслед за апостолом Петром, по Божьему праву, наделены привилегиями и высшим пастырством¹⁰⁷¹. Сама successio apostolica понимается как правовая преемственность между папами и апостолами¹⁰⁷².

Вряд ли нужно искать специальные доказательства тому, что такая экклезиология, во-первых, в основах своих противостояла православному взгляду на церковь и пониманию церкви православными современниками Скарги; во-вторых, исключала возможность подлинного взаимопонимания сторон в годы подготовки Брестского собора.

Для Скарги и его аргументации «от истории» ссылки на Флорентийскую унию имеют самое существенное значение. Грядущая уния должна, по мысли Скарги, завершить путь возвращения православных в лоно истинной церкви. Важнейшим рубежом на этом пути стал Флорентийский собор, который был выражением постоянного и долгого стремления Рима к воссоединению с Константинополем. Всякий, кто не признает его решений, – добровольно осуждает свою душу на погибель¹⁰⁷³. Все это вполне естественно для полемиста, желавшего подтолкнуть общество к заключению новой унии. Важно, однако, то, что если апелляция к флорентийскому прошлому была очень важна для католиков, у православных ссылки на Флорентийский собор играют второстепенную или вовсе неприметную роль. Иными словами, уния в конце XVI в. мыслилась ими как что-то безотносительное к прежним унионным попыткам, как диалог с Римом и польским католицизмом с новых позиций.

Чрезвычайно важно найти в источниках ответ на вопрос: представлялась ли уния католической стороне, в частности Скарге, как цель per se или же она мыслилась как этап на пути инкорпорации православной церкви в римско-католическую церковную систему, как средство и метод приобщения православных к католицизму?

Ко второму решению склоняют многие из высказываний Скарги: так, когда он пишет о необходимости привлечь к делу унии князя Острожского, он подразумевает переход последнего в католицизм, что должно привести к «размножению христианского единства» в Речи Посполитой. Примером для Острожского должны послужить его дети-католики Екатерина и Януш¹⁰⁷⁴. Иными словами, под «христианским единством» подразумевалось обращение в католицизм. В другом случае Скарга писал, что «русский христианин» должен ради собственного спасения отступить от схизмы немедленно, не дожидаясь общего объединения церквей¹⁰⁷⁵, т.е. видел в грядущей унии нечто равнозначное простой перемене конфессии.

Взгляд Петра Скарги на православных – раздвоенный. С одной стороны, он понимает, что православные «схизматики» не совсем то же самое, что еретики, протестанты, антитринитарии и представители нехристианских конфессий. С другой стороны, непримиримый к религиозному инакомыслию и иноверию дух воинственного и воинствующего католицизма посттридентской поры побуждает его к бескомпромиссной квалификации православных как «еретиков». И по текстам его сочинений легко заметить, что ему с трудом удается увидеть в православных партнеров, а не противников. Внутренним убеждениям Скарги больше отвечал взгляд на православных как на отступников от христианства, унаследовавших от греков отличную от римской и потому неправильную веру¹⁰⁷⁶. Расхождения в догматике, вероучении и обрядах – суть «ереси», которые могут и должны быть преодолены в результате унии. Поэтому вовсе не случайно Скарга опровергает мнение, будто различия между католицизмом и православием несущественны – а такое мнение было, насколько можно судить по памятникам историографии и публицистики той поры¹⁰⁷⁷ едва ли не преобладающим. Для обоснования того подхода к унии, который он провозглашал, необходимо было доказать, что православные суть «еретики», которых в подлинную церковь может привести только безоговорочное покаяние, но никак не переговоры о союзе и примирении. Оборотной стороной такого мнения было утверждение, что и православные смотрят на «латинников» как на «еретиков». Он ссылается на распространенность такого мнения среди греков, приводит пример некоего эмиссара константинопольского патриарха, отказавшегося встретиться в Вильно с католическим епископом Валерианом Протасевичем только потому, что тот – «еретик». Московскому же православию он приписывает взгляд на католиков как на язычников и мнение, будто католиков как язычников следует преследовать и убивать¹⁰⁷⁸. Кроме того, московское духовенство и церковь в целом подвергнуты самой жесткой и уничижительной критике¹⁰⁷⁹. Разумеется, обвинить в том же самом украинско-белорусских православных было бы и нелепо, и вредно для интересов унии. Поэтому Скарга настойчиво противопоставляет их грекам и «Москве», говоря о религиозно-культурном превосходстве «Руси» перед Москвой, о том, что «русский народ» свободен от пороков, присущих грекам, что он лучше знает и понимает католиков, расположен к воссоединению с ними¹⁰⁸⁰. Все это служит обоснованию призыва отказаться от оглядки на авторитет и пример Москвы и греков¹⁰⁸¹. Даже формально каноническая зависимость киевской митрополии от Константинополя не должна смущать, поскольку греки давно отступили от истинной веры¹⁰⁸².

Таким образом, важным элементом в унионной концепции Петра Скарги является квалификация православия как ереси и противопоставление Киевской митрополии Москве и Константинополю. Скарга стопроцентно враждебен греческому православию. Константинополь давно впал в грехи и ереси, многие еретики сидели на престоле константинопольских патриархов, а Рим тем временем хранил святыни и всё, что было святого в Константинополе, перешло в Рим, т.е. Рим выступает как наследник Константинополя¹⁰⁸³.

Однако очень важно обратить внимание, что полемика Скарги против «заблуждений» и «ересей» православных выдает не только и, может быть, не столько его враждебность православию, сколько неспособность понять смысл этих различий. В высказываниях Петра Скарги выявляется, таким образом, известная объективная несовместимость двух христианских ментальностей, не только отсутствие желания, но и невозможность для католиков и православных понять друг друга и перейти от взаимных монологичных обличений к диалогу.

В 1577 г. перечень вменяемых Скаргой православию «ересей» состоял из 19 пунктов. В 1590 г. во втором издании книги «О единстве Божией церкви» некоторые из этих обвинений были сняты. Отдельные из них нацелены на то, что и лидерам православного лагеря иногда казалось суеверием или чем-то второстепенным. Но противостояние по другим вопросам имело принципиальный характер, выражало глубинные расхождения не только догматического или обрядового, но и мировоззренческого значения. В этом споре столкнулись две разные системы мышления о церкви, о путях спасения души, о соотношении плотского и духовного, о значении обрядов, об отношении к авторитету старины и пр., т.е. два глубоко различных религиозных языка. Известно, что за разногласиями по поводу filioque стояли не только экзегетические контроверзы, но и разные принципы отношения к канону, к авторитету соборных решений и христианской традиции вообще. В спорах о примате пап во вселенской церкви столкнулись две очень разные манеры мыслить о церкви.

Когда Скарга упрекал православных в том, что они отрицают чистилище и считают, будто святые не бывали на небесах и Бога не лицезрели, сталкивались две различные системы эсхатологических представлений, которые к XVI в. уже глубоко укоренились в западной и православной культурных традициях. Отрицая православную традицию разрешать брак священников и в некоторых случаях разводы мирян, Скарга не понимал и не мог понимать, что православная концепция брака и плотского греха иная, чем в католицизме. Он считал просто глупостью мнение православных, что ни один церковный собор после семи первых вселенских соборов не вправе вмешиваться в вопросы догматики, хотя в такой позиции выражался специфически православный взгляд на авторитет старины, который никем не может быть ни подвергнут сомнению, ни дополнен. Упрекая православных в том, что они приписывают обрядам и церемониям большее, чем нужно, значение, Скарга не отдавал себе отчета, что в православной традиции обряд, а особенно почитание икон, несет много большую семиотическую нагрузку, чем в католицизме. Перечень таких примеров непонимания польским иезуитом особенностей православия можно было бы расширить.

Тремя главными препятствиями к унии Скарга считал употребление церковно-славянского языка, отсутствие целибата и активную роль мирян в церковной жизни, а ведь все эти три особенности составляли не периферийные черты, а три грани идентичности православия по сравнению с католицизмом. Все это показывает, что трудностей в сближении православия с католицизмом было много больше, чем представлялось организаторам унии.

Постоянный и совершенно, казалось бы, простой мотив в обосновании необходимости унии – утверждение, что только церковное единство способно обеспечить спасение душ пасомого стада. Обратим, однако, внимание, что никто из католиков, конечно же, не ставил под сомнение возможность спасти душу, принадлежа к римско-католическому вероисповеданию. Этот вопрос, таким образом, актуален лишь для православных. Значит ли это, что за православным вероисповеданием не признавалась наделенность душеспасительной благодатью? Хотя нигде у Скарги такая мысль ксплицитно не выражена (правда, он говорит о трех причинах, по которым трудно надеяться на установление должного «хорошего» порядка и «правильного понимания спасения» в русской церкви, если она не соединится с Римом¹⁰⁸⁴), логика всякого рассуждения о признании власти папы римского как единственного пути спасения души предполагает, что в православии человек спастись не может¹⁰⁸⁵. Православию, следовательно, отказывалось в статусе конфессии, угодной Богу и способной решить главную религиозную задачу – спасение души верующего. О каком же примирении и воссоединении церквей может идти речь, если одна из них по природе своей лишена благодати и приравнена к «еретической» сообщности? Видимо, в контексте именно таких воззрений нужно толковать и тезис Скарги, что подлинная церковь по определению – единственная, потому что не могут сосуществовать две или три истинные церкви¹⁰⁸⁶. Соответственно православная церковь не может быть признана собственно церковью, покуда она не объединилась с римской.

Уния, по мысли Скарги, должна стать заботой прежде всего папства и польского католического духовенства. Для ее подготовки католики должны войти в соглашение с епископами и светскими панами Руси, которым нужно предложить созвать сеймик, посвященный вопросам унии¹⁰⁸⁷.

Однако главной моторной силой предстоящей унии Скарга с православной стороны видит вовсе не православное духовенство, презрения к которому он не смог бы скрыть, если бы и захотел, настолько оно для, него естественно, а светских лидеров православного общества, прежде всего, конечно, князя Константина Острожского. Он должен будет повести за собой остальную часть украинско-белорусской аристократии.

При подготовке унии основные усилия должны быть посвящены пропаганде (а не насилию, призыв к которому часто и несправедливо вменяется в вину П. Скарге) и просвещению. Католики должны завести русские школы, изучить все русские (т.е. украинско-белорусские) книги, переводить на русский язык сочинения в пользу унии. К ведущим представителям украинско-белорусской знати следует послать католических ученых проповедников, которые доказали бы, что пребывание в православной вере составляет угрозу спасению души.

Было ли согласие признать за православными право сохранить свою обрядность уступкой? Когда мы так говорим и видим в сохранении греческой обрядности залог сохранения и национальной (региональной) специфики украинско-белорусского христианства, мы упускаем из виду одно существенное обстоятельство.

Конечно, сохранение традиционной обрядности для православия значит больше, чем сохранение только формы религиозного культа, ибо сам обряд играет в православии во многом более богатую, сложную и насыщенную смыслом роль, чем на католическом Западе. Поэтому сохранение обрядности, действительно, препятствовало в XVII в. и позднее «католицизации» унии. В то же время, во-первых, с точки зрения католиков, уступка в вопросах обрядности не имела принципиального значения и поэтому делалась с известной легкостью. Скарга не придавал большого значения расхождению в обрядах в отличие от догматики и экклезиологии и именно в доктринальных и организационных вопросах требовал унификации, соглашаясь на плюрализм обрядности¹⁰⁸⁸. Обряды и церемонии – то, «от чего вера не зависит», «с чем и без чего вера может быть истинной»¹⁰⁸⁹. Видеть в признании «греческого» обряда готовность римской церкви к религиозному компромиссу с православием, видимо, нет оснований.

Во-вторых, это еще одна манифестация того, что в годы Брестской унии католики и православные плохо и поверхностно понимали друг друга. Католики и Запад вообще видели в приверженности к обряду – «обрядоверие» и суеверие, не понимая специфики этого языка религиозной жизни в контексте православной культуры и теологии. Поэтому и компромисс в этом вопросе не представлялся им серьезным препятствием в сближении и интеграции с православием.

Один из центральных аргументов Скарги, продиктованных конъюнктурой борьбы с протестантскими тенденциями внутри не только католического, но православного мира, – необходимость ответить на вызов, брошенный церкви «еретиками». Слово это – очень частый гость на страницах сочинения Скарги. И речь идет очень часто не о древних ересях и не о «еретических» заблуждениях православных в отношении Римского престола и его прерогатив, но о «еретиках», современных Петру Скарге. Их сила и натиск на церковь возросли, по его мнению, именно теперь, делая еще более пагубным «постыдное разъединение», еще более верной – гибель душ и еще более нестерпимыми – искажения веры¹⁰⁹⁰. Схизматики оскорбляют («hidza») святую церковь вместе с еретиками¹⁰⁹¹ хотя нужно, конечно, отличать схизму от ереси как таковой¹⁰⁹². «Иконоборческое еретичество» привело к отпадению византийского православия от Рима¹⁰⁹³. Именно среди еретиков рекрутируются противники унии: все, кто выступает против унии, если не считать невежественных попов и монахов, давно изменили не только Константинополю, но и самой православной вере, обличая ее как идолопоклонство и как бессмыслицу и создавая новые учения ради разрушения как православия, так и всего христианства¹⁰⁹⁴. И именно еретики поддерживают раскол христианства, чтобы «легче... ловить и пожирать разбросанных овечек»¹⁰⁹⁵. Сами по себе разногласия и раздоры есть отличительная черта и начало ереси¹⁰⁹⁶. Главная же черта католицизма в этом отношении – унификация и внутреннее единство, позволившие ему устоять в борьбе с религиозными диссидентами и потому особенно привлекательные для православных¹⁰⁹⁷. Соответственно и уния в сочинении Скарги поставлена в прямую связь с развертыванием Контрреформации и борьбы против ересей. Церковное единство – гарантия против опасного инакомыслия¹⁰⁹⁸; уния должна стать как бы продолжением борьбы против ересей, в том числе против реформационных движений в православной среде. Даже если православные опасаются унии, лучше принять ее, чем губить душу ересями и давать простор иноверцам. Скарга даже восклицает: о, если бы Русь была склонна к унии так же, как теперь она благосклонна к еретикам, если бы она дала католикам столь же много места, как и еретикам!¹⁰⁹⁹ Позднее, защищая решения Брестского униатского собора, Скарга пытался внушить своим читателям, что дилемма очень проста и однозначна: или уния, или союз и сближение с противниками христианства¹¹⁰⁰.

Таким образом, в программе Скарги уния католиков и православных рассматривается как мощное и единственно возможное средство для искоренения ересей в православной среде, и этот акцент в его взглядах ясно показывает, насколько существенным был контрреформационный мотив в проунионном движении, которое вряд ли может быть правильно понято и объяснено, если мы проигнорируем подъем религиозного диссидентства в украинско-белорусском православии второй половины XVI в.¹¹⁰¹

Связь между унией с процессами, характерными для эпохи Тридентского собора, выявляется не только в том, что уния рассматривалась в качестве эффективного средства искоренения ересей. Еще более важно, что уния – совершенно в духе не только Контрреформации, но и Католической Реформы – мыслилась как путь к осуществлению кардинальных реформ в православной церкви. Согласно Скарге, уния помогла бы преодолеть грубость, невежество и неотесанность духовенства¹¹⁰². Введение целибата должно было стать решающим средством в преобразовании жизни и деятельности украинско-белорусского духовенства, сделать его носителем переустройства всей церкви¹¹⁰³. Равным образом отказ от церковно-славянского языка для Скарги – не самоцель, а средство приобщить духовенство и через него мирян к латиноязычной европейской культуре, перестроить всю систему образования¹¹⁰⁴.

По мнению Скарги, уния возможна на трех условиях: чтобы митрополит подчинился бы папе римскому и от него получал бы поставление; чтобы люди греческой веры во всех вопросах веры соглашались бы с Римом; чтобы духовенство во всем признало бы верховную власть римской столицы¹¹⁰⁵. Как стало ясно позже, в годы выработки условий унии православным духовенством и светскими лицами православные готовы были пойти на исполнение лишь первого пункта, стремясь во всем остальном сохранить максимальную самостоятельность.

Строго говоря, изложенные Скаргой представления неправильно называть концепцией или программой унии. Речь шла, по сути, не об унии, а об инкорпорации православной церкви в систему римско-католических церковных институтов с предоставлением православным только одной уступки – права не менять обряд. Этого не замечают многие историки. В частности, К. Ходыницкий уклончиво пишет, что в книге Скарги содержится «программа объединения церквей, кардинальным принципом которой было объединение церквей на основе единства веры и признания власти папы»¹¹⁰⁶. Говоря об отношении Скарги к православным, К. Ходыницкий стремился представить Скаргу в возможно более мягком свете¹¹⁰⁷. Он справедливо подчеркивает, что Скарга отличался от других католиков тем, что не ставил целью распространить унию на Россию и совершенно исключал из расчетов Константинополь¹¹⁰⁸. И тем не менее книга Скарги получила одобрение католических лидеров. Поссевино отозвался о ней с похвалой и рекомендовал использовать при обращении православных в католицизм; Ст. Гозий высоко отозвался о сочинении, выразив, однако, опасение, что некоторые высказывания Скарги могут оскорбить русинов¹¹⁰⁹. Из этого еще раз хорошо видно, что в вопросах унии Скарга продолжил линию именно Гозия, а не Ожеховского, о чем пойдет речь в заключительной части книги.

Рассмотрев данные о том, как уния понималась католиками в эпоху Брестской унии, мы приходим к троякому заключению.

Во-первых, уния мыслилась не как союз двух церквей, тем более не как их равноправное объединение в рамках общего церковного организма, а как практически безоговорочная инкорпорация православной церкви в церковь римскую. Соответственно уния осмысливалась в категориях централизации, унификации, полного подчинения Риму и принятия всех особенностей католического вероисповедания.

Во-вторых, и концепция, и сами категории мышления об унии католической стороны оказываются иными, чем представления и категории мышления православных. Вместе с тем видно, что ни те, ни другие не осознавали в конце XVI в., насколько глубоки различия двух конфессий и стоящих за ними традиций.

В-третьих, католические представления об унии не могли быть иными, потому что они отвечали самым глубинным и принципиальным особенностям католической традиции – особенностям специфически католического религиозного менталитета.