Вопрос 6. О благости Бога

Далее рассматривается вопрос о благости Бога, в связи с чем надлежит исследовать четыре [положения]: 1) благ ли Бог; 2) суть ли Бог высочайшее благо; 3) прилично ли говорить о Боге как о единственном субстанциальном благе; 4) благи ли все вещи божественным благом

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что быть благим не есть свойство Бога. Ведь благость заключается в формах, видах и порядках. Но эти [последние], пожалуй, не имеют отношения к Богу ибо Бог безмерен и не подчинен какому-либо порядку Отсюда понятно, что быть благим не есть свойство Бога.

Возражение 2. Далее, благо – это то, чего желают все вещи. Однако все вещи не [могут] желать Бога, ибо Он не ведом всем [вообще] вещам: нет ничего, что было бы желанным, оставаясь неизвестным. Следовательно, быть благим не есть свойство Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Благ Господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его» (Плач. 3, 25).

Отвечаю: быть благим свойственно Богу наипревосходнейшим образом. Ведь вещь блага настолько, насколько желанна. Затем, все домогается того, что подобно его собственному совершенству; совершенство же и форма следствия некоторым образом подобны [совершенству и форме] действователя, поскольку каждый действователь делает подобное себе; таким образом, действователь сам по себе желанен и имеет природу блага. Выходит, для самой по себе вещи желанным является ее участие в уподоблении. Следовательно, поскольку Бог есть первая действующая причина всех вещей, очевидно, что Ему [необходимо] принадлежит момент блага и желанности; таков был и путь [рассуждений] Дионисия, когда он приписал благость Богу как первой действующей причине и сказал, что Бог назван Благом, «ибо в Нем все создалось»¹¹³.

Ответ на возражение 1. Форму вид и порядок имеет вещь, [чье бытие] обусловлено благом; но [само] благо – в Боге, как в своей причине, и поэтому Он и придает всему форму, вид и порядок; ведь и эти три – в Боге, как в своей причине.

Ответ на возражение 2. Все вещи, желая [достигнуть] своего совершенства, желают Самого Бога, поскольку совершенства всех вещей во многом сходны с божественностью, как это явствует из того, что изложено выше (4, 3). Из тех же вещей, кои желают Бога, иные знают Его, каков Он есть, и это – свойство мыслящих тварей; другим ведомо [лишь нечто] по участию в Его благости, и это [мы отнесем к] чувственному знанию; прочим же дано естественное желание безо всякого знания, и они направляются к своей цели высшим разумом¹¹⁴.

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не есть высочайшее благо. Ведь высшее благо прибавляет нечто к [просто] благам; в противном случае это [нечто уже] принадлежало бы каждому благу. Но все, что прибавляется к чему-либо, есть составная вещь; таким образом, высшее благо – составная вещь. Но Бог, как это было показано выше (3,7), всецело прост. Следовательно, Бог не есть высочайшее благо.

Возражение 2. Далее, как сказал Философ, «благо есть то, чего все желают»¹¹⁵. Но быть желаемым всеми может один только Бог, Который суть цель всего; поэтому нет иного блага, кроме Бога. Это явствует также из сказанного [в Писании]: «Никто не благ, как только один Бог» (Лк. 18, 19). Мы же используем слово «высшее» лишь для сопоставления [чего-либо] с другими вещами, как, например, [понятие] высшей теплоты используется для сравнения со всеми прочими [степенями] теплоты. Таким образом, Бог не может быть назван высшим благом.

Возражение 3. Кроме того, «высшее» подразумевает сравнение. Но вещи, не относящиеся к одному роду, несравнимы: так, сладость не может быть больше или меньше линии. Следовательно, поскольку Бог не имеет общего рода со всеми прочими благими вещами, что ясно из вышесказанного (3, 5; 4, 3), похоже, что Бог не может быть назван высшим благом в смысле сопоставления [Его] с другими [благами].

Этому противоречат слова Августина о том, что Троица божественных Лиц есть «высочайшее благо, кое доступно разумению только чистых умов»¹¹⁶.

Отвечаю: Бог есть просто высшее благо, а не [высшее благо] того или иного рода или порядка вещей. Ведь, как было показано в предыдущем разделе, о Боге говорится как о благом, поскольку все мыслимые совершенства проистекают от Него как от первой причины. Однако они проистекают от Него не как от соименного действователя, как это было показано выше (4, 2), а как от действователя, который не разделяет со своими следствиями ни вида, ни рода. Затем, подобие следствия соименной причины определяется через общую форму субстанции, но что касается причины одноименной, то тут определение более превосходно; так, теплота в солнце превосходней теплоты в огне. Поэтому, коль скоро благо присуще Богу как первой, но не соименной причине всех вещей, оно необходимо присуще Ему наипревосходнейшим образом; и [именно] в этом смысле о Нем говорят как о высочайшем благе.

Ответ на возражение 1. Высшее благо не добавляется к благу какой-либо абсолютной вещи, но только [вещи] соотнесенной. Затем, соотнесенность Бога и тварей существует не для Бога, но для тварей; что касается Бога, [то для Него] она (соотнесенность) существует лишь в нашем .воображении (идее); так [например], познаваемым называется нечто, соотнесенное с познанием, но не в том смысле, что [познаваемое] зависит от познания, а в том, что познание зависит от него. Поэтому нет никакой необходимости, чтобы высшее благо было составным, вполне достаточно того, что все прочие вещи несовершенны по сравнению с ним.

Ответ на возражение 2. Когда мы говорим, что благо есть то, что желаемо всеми, этого не следует понимать так, что любая благая вещь желаема всеми, но так, что все желаемое имеет природу блага. И когда говорится: «Никто не благ, как только один Бог», – это надлежит понимать как [сказанное] о субстанциальном благе, разъяснению чего посвящен следующий раздел.

Ответ на возражение 3. Вещи, не принадлежащие к одному роду никоим образом не сравнимы друг с другом, если они при этом принадлежат к различным родам. Но мы говорим, что Бог не принадлежит к тому же роду, что и прочие благие вещи, не в том смысле, что Он относится к другому роду, но в том, что Он вне всяческого рода, являясь началом всех родов; таким образом, Он сравним с другими в порядке [Своего] превосходства, а такой вид сравнения позволяет [вести речь] о высочайшем благе.

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что бытие субстанциальным благом принадлежит не одному только Богу. Ибо «единое» есть [в действительности] то же, что и «сущее», равно как и «благо», о чем было сказано выше (5, 1). Но каждое сущее по существу едино, что явствует из сказанного Философом¹¹⁷; следовательно, каждое сущее есть субстанциальное благо.

Возражение 2. Далее, если благо суть то, чего желают все вещи, и бытие само по себе есть то, чего желают все, то [получается, что] бытие каждой вещи и есть ее благо. Но всякое существование – субстанциально; из этого ясно, что все сущее есть субстанциальное благо.

Возражение 3. Кроме того, все благо благодаря собственной благости. В противном случае, если имеется что-либо, что не есть субстанциальное благо, [о нем] надлежит сказать, что сущность его не блага. Значит, [с одной стороны] его благо, поскольку оно – сущее, должно быть благим, [с другой стороны] оно благо благодаря каким-то иным [а не своим собственным] благам, и тогда возникает вопрос о [происхождении] этих иных благ. Выходит, или мы должны продолжать это до бесконечности, или прийти к некоему благу, которое для того, чтобы быть благим, не нуждается в каком-либо ином благе. Таким образом, первое допущение о благе сохраняет свою силу. Значит, все [сущее] есть субстанциальное благо.

Этому противоречит следующее: Боэций сказал, что «все вещи, помимо Бога, благи по причастности»¹¹⁸. Следовательно, они не суть субстанциальные блага.

Отвечаю: один только Бог благ субстанциально. Ведь что бы то ни было мы назовем благим лишь в той мере, в какой оно совершенно. Далее, совершенство вещи бывает трояким: во-первых, [оно заключается] в соответствии вещи [сути] своего бытия; во-вторых, [его можно рассматривать] с точки зрения тех акциденций, которые по мере необходимости прибавляются [к вещи] для совершенствования ее деятельности; в-третьих, совершенство состоит в достижении [вещью] того, что является ее целью. Так, например, первое совершенство огня состоит в [его] существовании, которым он обладает благодаря своей субстанциальной форме; второе [его] совершенство выражается в теплоте, легкости, сухости и т. п.; третье совершенство есть его покой в надлежащем ему месте. Это тройное совершенство не принадлежит сущности ни одного из творений; оно принадлежит одному только Богу, в Коем единственном сущность есть то же, что и бытие, в Коем нет ничего привходящего, ибо то, что принадлежит другим лишь акцидентно, Ему принадлежит субстанциально, например всемогущество, мудрость и т. п., как это явствует из того, что было установлено выше (3, 6); и Он не устремлен к чему бы то ни было как к Своей цели, но сам Он – конечная цель всех вещей. Отсюда понятно, что один только Бог через Свою же сущность обладает всеми видами совершенства; таким образом, единственно Он субстанциально благ.

Ответ на возражение 1. «Единый» не содержит в себе идеи совершенства, но только [идею] неделимости, каковая [неделимость] принадлежит всем вещам в соответствии с их собственной сущностью. Затем, сущность простых вещей неделима как актуально, так и потенциально, сущность же составных [вещей] неделима лишь актуально; следовательно, все должно быть единым по сущности, а не благим по сущности, как это [и] было показано выше.

Ответ на возражение 2. Хотя для всего бытие является благом, но все же сущность твари не есть самое ее бытие; поэтому [из сказанного выше] отнюдь не следует, что твари благи субстанциально.

Ответ на возражение 3. Благо твари не есть самая ее сущность, но нечто добавленное к сущности: это или ее бытие, или некоторое добавленное [извне] совершенство, или упорядоченное следование к цели. Тем не менее, благость сама по себе в той мере добавляется к сущему, в какой оно – сущее. Таким образом, бытие называется бытием постольку, поскольку оно есть бытие чего-то, а не поскольку оно само имеет бытие от чего-то еще; по этой же причине и благо называется благом потому что нечто благо через него, а не потому, что оно само имеет некоторое благо, посредством которого оно благо.

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все вещи благи божественным благом. Так, Августин говорит, что «и то благо, и это; удали [мысленно] «то» и «это», и увидишь, коли тебе будет попущено, чистое благо; и тогда ты узришь самого Бога, благого не через иные блага, но – Благо всяческих благ»¹¹⁹. Но все благо собственным благом; следовательно, все благо этим истинным благом, кое суть Бог.

Возражение 2. Кроме того, как сказал Боэций, все вещи называются благими, поскольку стремятся к Богу, и это так в силу божественной благости¹²⁰; отсюда понятно, что все вещи благи божественным благом.

Этому противоречит то, что все вещи благи постольку поскольку существуют¹²¹. Однако же, о них не говорят как о существующих божественным бытием, но – своим собственным бытием; следовательно, все вещи благи не божественным благом, но – своим собственным благом.

Отвечаю: что касается относительных вещей, мы вынуждены согласиться с тем, что названия [часто] происходят от того, что не присуще самой вещи: так, вещь называется «помещенной» от «места» и «измеряемой» от «меры». Но что касается вещей абсолютных, тут мнения расходятся. Платон [например] утверждал, что для каждой вещи существует [своя] отдельная идея, и потому [всякая] индивидуальная вещь рассматривалась им по ее участию в [той или иной] отдельной идее; так, Сократ был человеком согласно [его участию в] идее человека. Затем, точно так же, как он полагал отдельные идеи человека и лошади, которые он называл человеком в себе и лошадью в себе, таким же образом он полагал и отдельные идеи сущего и единого, называя их самим по себе сущим и самим по себе единым; и по участию в них все прочее получало название сущего или единого; то же, что он называл самим по себе -сущим и самим по себе единым, он [также] называл и наивысшим благом. И поскольку [выходило так, что] благо получалось тем же, что и сущее, равно как и единое, он называл Бога абсолютным благом, по участию в котором все прочие вещи также назывались благими.

Хотя, когда речь идет об отдельных идеях природных вещей как об имеющих самостоятельное существование, такое мнение и кажется необоснованным, что [собственно] доказал [еще] Аристотель, [причем] многими способами¹²², однако безусловно истинно то, что есть нечто первое, которое суть субстанциальное бытие и субстанциальное благо, и его-то мы и называем Богом, что явствует из вышесказанного (2,3); о том же [кстати] говорил и Аристотель. Таким образом, от первого сущего, причем сущего субстанциально, и первого блага, все может быть названо благим и сущим постольку, поскольку оно участвует в нем посредством некоторого уподобления, весьма отдаленного и ущербного, о чем говорилось выше (4, 3).

Следовательно, все получило название благого от божественной благости, как от своего первого действующего образца и конечного принципа всего благого. Однако все названо благим вследствие уподобления божественной благости, к коей оно причастно, каковое (уподобление) формально полагается его собственной благостью, почему оно и называется благим. И таким-то образом у всех вещей есть только одно благо, и в то же время налицо множество благ.

Сказанного достаточно, чтобы опровергнуть возражения [оппонентов].