Фома Аквинский (католический святой)

Сумма теологии. Том X

Вопрос 18. О единстве воли Христа

Далее мы исследуем единство со стороны воли, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) различаются ли божественная и человеческая воли в Христе; 2) различаются ли в человеческой природе Христа чувственная и разумная воли; 3) наличествовало ли в Христе несколько воль со стороны разума; 4) наличествовала ли в Христе свобода воли; 5) всегда ли человеческая воля Христа сообразовывалась с божественной волей в отношении желаемого; 6) имело ли место в Христе какое бы то ни было противостояние воль .

Раздел 1 Наличествует ли в Христе две воли?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе нет двух воль, божествественной и человеческой. В самом деле, воля есть первый двигатель и первый распорядитель того, кто изъявляет волю. Но в Христе первым двигателем и распорядителем является божественная воля, поскольку в Христе все человеческое подвигается божественной волей. Следовательно, похоже, что в Христе есть только одна, а именно божественная воля.

Возражение 2. Далее, орудие подвигается не собственной волей, но в соответствии с волей движущего. Затем, человеческая природа Христа была орудием Его Божества. Следовательно, человеческая природа Христа подвигалась не собственной, а божественной волей.

Возражение 3. Далее, в Христе должно удваивать только то, что проистекает из природы. Но воля не представляется тем, что проистекает из природы, поскольку естественные вещи подчинены необходимости, тогда как произвольное не подчинено необходимости. Следовательно, в Христе есть только одна воля.

Возражение 4. Кроме того, Дамаскин говорит, что «желать то или иное есть принадлежность уже не природы, а нашего ума»258, то есть нашего личного ума. Но любое желание является желанием того или иного, поскольку в роде нет ничего, что не было бы в одно и то же время в своем виде чем-то одним. Следовательно, всякая воля принадлежит личности. Но в Христе была и есть только одна личность. Следовательно, в Христе есть только одна воля.

Этому противоречит сказанное Самим Господом: «Отче! О, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет!» (Лк. 22, 42). Амвросий же, разъясняя эти слова императору Грациану, говорит: «Приняв мою волю, Он принял и мои страдания», и далее непосредственно о сказанном: «Свою волю Он относил к Человеку, волю Отца – к Божеству. Ведь воля человека временна, а воля Божества вечна».

Отвечаю: некоторые утверждали в Христе только одну волю, но делали это, похоже, по разным причинам. Так, последователи Аполлинария не признавали наличия в Христе умственной души и говорили, что Слово замещало не только душу, но даже и ум. Таким образом, коль скоро, по словам Философа, «воля зарождается в разумной части души»259, из этого следовало, что в Христе нет никакой человеческой воли, и потому в Нем есть только одна воля. И точно так же Евтихий и все те, которые утверждали в Христе одну смешанную природу, были вынуждены усматривать в Нем только одну волю. И Несторий, утверждая, что соединение Бога и человека произошло по единству намерения и воли, полагал, что в Христе есть только одна воля. Несколько позже патриарх антиохийский Макарий, Кир Александрийский, Сергий Константинопольский и некоторые из их последователей также настаивали на том, что в Христе есть только одна воля, хотя и соглашались, что в Христе есть две соединенные в ипостасей природы, поскольку, как явствует из синодального письма папы Агапия, думали, что человеческая природа Христа никогда не двигалась своим собственным движением, но – только как движимая Божеством.

Поэтому на Шестом Константинопольском соборе был принят декрет, согласно которому должно утверждать две воли в Христе. В этом [декрете] сказано: «Как в древности пророки учили о Христе, и как Он Сам учил о Себе, и как предал нам символ святых отцов, мы исповедуем наличие в Нем двух естественных воль и двух естественных деятельностей», и необходимость сказанного несомненна. В самом деле, нами уже было со всей очевидностью показано (5; 9, 1), что Сын Божий принял совершенную человеческую природу. Затем, мы уже говорили в первой части (I, 79; 80) о том, что воля принадлежит совершенству человеческой природы, поскольку она, как и ум, является одной из естественных способностей. Следовательно, нам надлежит говорить, что вместе с человеческой природой Сын Божий принял и человеческую волю. Но в силу принятия человеческой природы Сын Божий никоим образом не претерпел умаления в том, что принадлежит Его божественной Природе, которой, как было показано в первой части (I, 19, 1), присуще обладать волей. Следовательно, должно утверждать наличие в Христе двух воль, а именно человеческой и божественной.

Ответ на возражение 1. Все, что было в человеческой природе Христа, подвигалось предписанием божественной воли, однако из этого вовсе не следует, что в Христе не было никакого движения той воли, которая присуща человеческой природе (ведь свободные воли других святых подвигаются предписанием воли Бога, Который, как сказано [в Писании], «производит» в них «и хотение и действие» (Филип. 2, 13)). В самом деле, как было показано в первой части (I, 105, 4), несмотря на то, что воля не может быть внутренне подвигнута какой-либо тварью, тем не менее она может быть внутренне подвигнута Богом. И именно так Христос по Своей человеческой воле был послушен божественной воле, согласно сказанному [в Писании]: «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой» (Пс. 39, 9). Поэтому Августин говорит: «Чего вы хотите добиться, когда к словам Сына, обращенным к Отцу: «Не Моя воля, но Твоя да будет», вы от себя прибавляете: “Он показал, что Его воля была поистине покорна Его Отцу»? Неужто же мы когда-нибудь отрицали, что человеческая воля должна быть покорна воле Божией?».

Ответ на возражение 2. Орудию свойственно подвигаться главным действователем, но по-разному, в зависимости от того, что свойственно его природе. Так, неодушевленное орудие, например топор или пила, подвигается ремесленником только телесным движением; одушевленное чувственной душой орудие подвигается чувственным желанием, как, например, лошадь своим наездником; одушевленное же разумной душой орудие подвигается своей волей, как, например, раб подвигается к своему акту распоряжением своего господина, поскольку раб, по словам Философа, есть одушевленное орудие260. И именно так человеческая природа Христа была орудием Божества и подвигалась своею собственной волей.

Ответ на возражение 3. Сила воли естественна и необходимым образом проистекает из природы, но движение, или акт, этой силы, который тоже называется волей, в одних случаях является естественным и необходимым, как, например, тот, который относится к блаженству, а в других проистекает из свободной воли и не является ни необходимым, ни естественным, как это явствует из того, что было сказано нами во второй части (ИИ-И, 10, 1). Впрочем, сам являющийся началом этого движения разум естественен. Поэтому помимо божественной воли необходимо признать наличие в Христе человеческой воли, причем не просто как естественной силы или естественного движения, но и как разумного движения.

Ответ на возражение 4. Когда мы говорим «желать то или иное», то этим указываем на установленный модус желания. Но установленный модус относится к тому, чьим модусом он является. Следовательно, коль скоро воля принадлежит природе, «желать то или иное» тоже принадлежит природе, но не как таковой, а как находящейся в ипостаси. Таким образом, человеческая воля Христа обладала установленным модусом постольку, поскольку находилась в божественной ипостаси, то есть она всегда подвигалась в соответствии с предписанием божественной воли.

Раздел 2 Наличествовало ли в Христе помимо разумной воли еще и влечение чувственности?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было помимо разумной воли еще и влечения чувственности. Ведь сказал же Философ, что «воля находится в разумной части души, а в раздражительной и вожделеющей частях – чувственное желание»261. Но чувственность означает чувственное желание. Следовательно, в Христе не было влечения чувственности.

Возражение 2. Далее, согласно Августину, влечение чувственности представлено в образе змея262. Но в Христе не было ничего змееподобного, поскольку, по словам Августина, Он напоминал ядовитое животное, но без яда. Следовательно, в Христе не было влечения чувственности.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (1), воля проистекает из природы. Но в Христе наличествовала только одна природа помимо божественной. Следовательно, в Христе наличествовала только одна человеческая воля.

Этому противоречат следующие слова Амвросия: «Моя та воля, которую Он называет Своею, ибо как Человек Он принял мои страдания». Этими словами он дает нам понять, что страдание принадлежит человеческой воле Христа. Но страдание, как было показано во второй части (ИИ-И, 23 1; ИИ-И, 25 1), принадлежит чувственности. Следовательно, похоже, что в Христе помимо разумной воли наличествует еще и влечение чувственности.

Отвечаю: как уже было сказано (9, 1), Сын Божий принял человеческую природу вместе со всем тем, что относится к совершенству человеческой природы. Но в человеческую природу как род входит животная природа как вид. Следовательно, Сын Божий вместе с человеческой природой должен был принять все, что принадлежит животной природе, в том числе и чувственное желание, которое называется чувственностью. Поэтому нам должно утверждать наличие в Христе чувственного желания, или чувственности. Однако при этом нужно иметь в виду, что о чувственности, или чувственном желании, коль скоро она по природе повинуется разуму, говорят, согласно Философу, как о «разумной по причастности»263. И потому если о воле говорят как о находящейся в разуме, то о чувственности можно сказать как о «воле по причастности».

Ответ на возражение 1. Приведенный аргумент ссылается на волю, являющуюся таковою сущностно и находящуюся исключительно в умственной части, тогда как воля по причастности, будучи подчинена разуму, может находиться в чувственной части.

Ответ на возражение 2. Чувственность обозначена змеем не по причине природы чувственности, которую принял Христос, а по причине греховной «порчи», которой в Христе не было.

Ответ на возражение 3. (де одно есть только по причине другого, там, похоже, есть только одно; так, видимая благодаря цвету поверхность является одной видимой окрашенной вещью. И точно так же, коль скоро чувственность называется волей [или влечением] лишь постольку, поскольку она причастна разумной воле, то мы и говорим, что в Христе наличествовало несколько человеческих воль, притом что [в Нем] наличествовала только одна человеческая природа.

Раздел 3 Наличествовало ли в Христе несколько воль со стороны разума?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе наличествовало две воли со стороны разума. Так, Дамаскин говорит, что человеческая воля двояка, а именно естественная воля, которую называют «thelesis», и разумная воля, которую называют «boulesis»264. Но Христос в Своей человеческой природе обладал всем, что принадлежит совершенству человеческой природы. Следовательно, обе вышеупомянутые воли наличествовали в Христе.

Возражение 2. Далее, в человеке желающая способность различается согласно различию схватывающей способности, и потому в человеке чувственное и умственное желания различаются согласно различию чувства и ума. И точно так же со стороны человеческого схватывания мы различаем разум и ум, причем оба они наличествовали в Христе. Следовательно, в Нем наличествовала и двойная воля, умственная и разумная.

Возражение 3. Далее, некоторые265 усваивают Христу «благочестивую волю», которая может наличествовать только со стороны разума. Следовательно, в Христе со стороны разума наличествуют несколько воль.

Этому противоречит следующее: в любом порядке есть только один первый двигатель. Но воля есть первый двигатель в роде человеческих действий. Поэтому в одном человеке в строгом смысле слова может быть только одна воля, а именно разумная воля. Но Христос есть один человек. Следовательно, в Христе есть только одна человеческая воля.

Отвечаю: как уже было сказано (1), воля в одних случаях понимается как способность, а в других – как акт. Таким образом, если под волей понимать акт, то в Христе надлежит усматривать две воли, то есть два вида актов воли, со стороны разума. В самом деле, как было показано во второй части (ИИ-И, 8, 2), воля простирается как на цель, так и на средства, но воздействует на то и другое по-разному. В самом деле, на цель она простирается просто и абсолютно, как на то, что благо само по себе, в то время как на средства она простирается в том или ином отношении, поскольку то, насколько благи средства, зависит от чего-то еще. Поэтому акт воли, который направлен на что- либо желанное само по себе, например здоровье, каковой акт Дамаскин называет «thelesis», то есть просто волей, а [другие] учителя – «естественной волей», отличается от акта воли, который направлен на что-либо желанное ради чего-то еще, например лечение, каковой акт Дамаскин называет «boulesis», то есть выбирающей волей, а [другие] учителя – «разумной волей». Но это различие актов не привносит различения в способность, поскольку оба акта связаны с одним общим отношением цели, а именно благостью. Поэтому нам надлежит говорить, что если речь идет о воле как способности, то в Христе сущностно (но не по причастности) наличествует только одна человеческая воля, а если речь идет о воле как акте, то в Христе должно различать естественную волю, называемую «thelesis», и разумную волю, называемую «boulesis».

Ответ на возражение 1. Эти две воли, как уже было сказано, привносят различие не в способность, а в акт.

Ответ на возражение 2. Ум и разум, как было показано в первой части (I, 79, 8), не являются различными способностями.

Ответ на возражение 3. «Благочестивая воля», похоже, не отличается от естественной воли, поскольку она в строгом смысле слова есть отвращение к чужому злу.

Раздел 4 Наличествовала ли в Христе свобода воли?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе не было свободы воли. Так, Дамаскин говорит, что о «gnome», то есть мнении, обсуждении или обдумывании, и о «proairesis», то есть выборе, «в собственном смысле и с соблюдением должного благочестия в отношении к Господу говорить невозможно»266. Но о том, что касается веры, нам надлежит говорить, соблюдая должное благочестие. Таким образом, в Христе не было никакого выбора и, следовательно, никакой свободной воли, актом которой является выбор.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что выбор – это «последующее размышлению и обсуждению желание»267. Однако похоже на то, что в Христе не было никакого обсуждения, поскольку мы не обсуждаем то, в чем мы уверены. Но Христос был уверен во всем. Таким образом, в Христе не было никакого обсуждения и, следовательно, никакой свободы воли.

Возражение 3. Далее, свободная воля беспристрастна. Но воля Христа определена к благу, поскольку Он, как было показано выше (15, 1), не мог согрешить. Следовательно, в Христе не было никакой свободы воли.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе» (Ис. 7, 15), а это является актом свободной воли. Следовательно, в Христе наличествовала свобода воли.

Отвечаю: как уже было сказано (3), в Христе наличествовал двоякий акт воли: посредством одного Он стремился к тому, что желанно само по себе и имеет природу цели, посредством другого – к тому, что желанно ради чего-то еще и имеет природу средства. Затем, согласно Философу, выбор отличается от воли тем, что воля направлена на цель, а выбор имеет дело со средствами [к цели]268. Таким образом, просто воля есть то же самое, что и «естественная воля», а выбор есть то же самое, что и «разумная воля», а еще, как было показано в первой части (I, 83, 3), [то же самое, что и] собственный акт свободной воли. Следовательно, коль скоро в Христе наличествовала «разумная воля», в Нем наличествовал и выбор, а значит – и свободная воля, актом которой, как уже было сказано (I, 83, 3; ИИ-И, 13, 1), является выбор.

Ответ на возражение 1. Дамаскин исключает наличие в Христе выбора постольку, поскольку считает, что выбор предполагает сомнение. Однако выбору не всегда сопутствует сомнение, поскольку может выбирать даже Сам Бог, согласно сказанному [в Писании]: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира» (Еф. 1, 4), хотя в Боге нет никаких сомнений. Таким образом, сомнение является акциденцией выбора в тех случаях, когда он имеет место в несведущей природе. И то же самое можно сказать обо всем остальном, что упомянуто в приведенной цитате.

Ответ на возражение 2. Выбор предполагает обсуждение, однако последует ему только после определения в соответствии с суждением. В самом деле, то, относительно чего мы приходим к выводу, что оно должно быть исполнено, мы выбираем после размышления и обсуждения269. Следовательно, если относительно чего-либо решение принимается с необходимостью и без какого-либо предварительного сомнения или размышления, то и это в полной мере является выбором. Отсюда очевидно, что сомнение или размышление связано с выбором не сущностно, а лишь постольку, поскольку выбор имеет место в несведущей природе.

Ответ на возражение 3. Хотя воля Христа и определена к благу, однако она не определена к тому или иному благу конкретно. Поэтому Христу, равно как и всем блаженным, свойственно утверждаться во благе по выбору свободной воли.

Раздел 5 Всегда ли человеческая воля Христа сообразовывалась с божественной волей в отношении желаемого?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческая воля Христа не желала ничего помимо того, что желал Бог. Ведь сказано же [в Писании] от имени человека Христа: «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой» (Пс. 39, 9). Но тот, кто желает исполнить волю другого, желает то же, что и другой. Следовательно, похоже, что человеческая воля Христа желала только то, что желала Его божественная воля.

Возражение 2. Далее, душа Христа обладала наиболее совершенной горней любовью, превосходящей всяческое наше разумение, согласно сказанному [в Писании] о «превосходящей разумение любви Христовой» (Еф. 3, 19). Но любовь к горнему побуждает людей желать исполнять волю Божию (ведь сказал же Философ, что одним из признаков дружбы является то, что [друзья] «желают и останавливают свой выбор на одном и том же»270). Следовательно, человеческая воля Христа не желала ничего помимо того, что желала Его божественная воля.

Возражение 3. Далее, Христос был истинным сопричастником. Но святые, будучи сопричастниками на небесах, желают только то, что желает Бог, в противном случае они не были бы блаженными, поскольку не имели бы то, что желают. Ведь сказал же Августин, что «блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, и [при этом] не желает ничего дурного»271. Следовательно, человеческая воля Христа не желала ничего помимо того, что желала божественная воля.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Когда Христос произнес: «Не Моя воля, но Твоя да будет״, Он этим показал, что Сам Он желает нечто иное, чем Его Отец. Причину этого нужно усматривать исключительно в Его человеческом сердце, поскольку Он преобразовал нашу слабость не в Свою божественную, а в Свою человеческую волю».

Отвечаю: как уже было сказано (2), в Христе в соответствии с Его человеческой природой наличествовала двоякая воля, а именно влечение чувственности, которое называется волей по причастности, и разумная воля, которую [в свою очередь] можно рассматривать либо со стороны естества, либо со стороны разума. Затем, мы уже говорили (13, 3; 14, 1) о том, что по некоторому произволению Сын Божий до претерпевания Им страстей «хотел и попускал телу страдать и совершать свойственное ему». И точно так же Он попускал всем способностям Своей души совершать свойственное им. Но очевидно, что влечение чувственности по природе стремится избегать чувственных страданий и телесного вреда. Подобным же образом и воля со стороны естества отвращается от того, что противно природе и является злом как таковым, например, от смерти и тому подобного, в то время как воля со стороны разума может подчас избирать и такие вещи ради достижения цели, как и в обычном человеке чувственность и воля со стороны естества избегают [к примеру] прижигания, которое, однако, ради здоровья может быть избрано волей со стороны разума. Но таковым было желание Бога, чтобы Христос претерпел боль, страдание и смерть, и все это было желанно Ему не само по себе, но – ради спасения человека. Отсюда понятно, что в Своем влечении чувственности и в Своей разумной воле со стороны естества Христос мог желать то, что не желал Бог, а вот в Своей воле со стороны разума Он всегда желал только то, что и Бог, что со всей очевидностью следует из Его слов: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39). Таким образом, Своим разумом Он желал, чтобы исполнилась воля Божия, хотя, по Его же словам, посредством другой воли Он желал нечто иное.

Ответ на возражение 1. Хотя посредством Своей разумной воли Христос желал исполнения воли Божией, однако Он не [желал этого] ни посредством Своего влечения чувственности, движение которой не простирается на волю Божию, ни посредством Своей воли со стороны естества, которая рассматривает вещи безотносительно, а не в отношении к божественной воле.

Ответ на возражение 2. Сообразование человеческой воли с божественной принадлежит разумной воле, равно как ей же принадлежит и сообразование желаний друзей, поскольку разум рассматривает желаемое в отношении к желанию друга.

Ответ на возражение 3. Христос был одновременно сопричастником и странником, поскольку Он наслаждался Богом в Своем уме и при этом имел страдательное тело. Поэтому с Ним со стороны Его подверженной страданиям плоти могло случаться то, что было противно как Его естественной воле, так и Его чувственному пожеланию.

Раздел 6 Имело ли место в Христе противостояние воль?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе имело место противостояние воль. В самом деле, противостояние воль связано с противоположением объектов подобно тому, как, согласно Философу, противоположность движений связана с противоположением пределов272. Но Христос посредством Своих различных воль желал противоположные вещи. Ведь Свой божественной волей Он желал смерти, которую Его человеческая воля желала избежать. Поэтому Афанасий говорит: «Когда Христос сказал: “Отче Мой! Если возможно, – да минует Меня чаша сия (впрочем, Не как Я хочу, но как Ты)״; и еще: «Дух – бодр, плоть же – немощна», то этими словами Он обозначил две воли: человеческую, которая по немощи плоти желала избегнуть страданий, и Свою божественную волю, стремящуюся к страданиям». Следовательно, в Христе имело место противостояние воль.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано, что «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти» (Гал. 5, 17). Затем, когда дух желает нечто одно, а плоть – нечто другое, тогда налицо противостояние воль. Но это имело место в Христе, поскольку посредством любящей воли, обусловливаемой в Его уме Святым Духом, Он желал пострадать, согласно сказанному [в Писании]: «Он истязуем был – но страдал добровольно» (Ис. 53, 7), однако при этом плотски Он избегал страданий. Следовательно, в Нем имело место противостояние воль.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано, что Христос, «находясь в борении, прилежнее молился» (Лк. 22, 44). Но борение, похоже, означает внутреннюю борьбу в стремящейся к противоположным вещам душе. Следовательно, похоже, что в Христе имело место противостояние воль.

Этому противоречит следующее: в постановлении Шестого собора273 сказано: «Мы исповедуем две природные воли не так, как о них говорят нечестивые еретики, что будто бы они желают противного, а так, что Его человеческая воля не противостоит и не желает противного, но, напротив, всецело покорна Его божественной и всемогущей воле».

Отвечаю: противостояние возможно только там, где налицо противоположное в одном и том же и относительно одного и того же. В самом деле, если различие существует в отношении различных вещей и в различных субъектах, то с точки зрения природы не только для противостояния, но даже и для противоречия этого не достаточно, как, например, когда человек правильно сформирован или здоров, в том, что касается его рук, но не ног. Следовательно, для того, чтобы имело место противостояние воль, необходимо, во-первых, чтобы различие воль относилось к одному и тому же. В самом деле, если воля одного направлена на выполнение чего-то по причине некоторого общего соображения, а воля другого – на не выполнение того же по причине некоторого частного соображения, то никакого полноценного противостояния воль нет Так, например, если судья желает казнить разбойника ради блага сообщества, а один из родственников последнего не желает этой казни по причине своей частной привязанности, то в этом нет никакого противостояния воль (разве что только если желание частного блага заходит столь далеко, что перерастает в стремление пренебречь общественным благом ради частного, поскольку в таком случае противоречие воль будет относиться к одному и тому же).

Во-вторых, для противостояния воль необходимо, чтобы оно имело место в одной и той же воле. В самом деле, если человек хочет одного посредством своего разумного желания, и хочет другого посредством своего чувственного желания, то противостояние может возникнуть только тогда, когда чувственное желание становится преобладающим настолько, что может изменить или, по крайней мере, удержать разумное желание, поскольку лишь в этом случае противоположное движение чувственного желания может оказать влияние на разумную волю.

Таким образом, нам надлежит говорить, что хотя естественная и чувственная воли Христа и желали того, чего не желала божественная воля, тем не менее в Нем не было никакого противостояния воль. Во-первых, потому, что ни естественная воля, ни влечение чувственности не отвергали причину, по которой божественная воля и воля человеческого разума в Христе желали страстей. Ведь абсолютная воля Христа желала спасения человечества, не желая этого ради чего-то еще, на что могло бы простираться влечение чувственности. Во-вторых, потому, что ни божественная воля, ни разумная воля в Христе не встречали препятствий или задержек со стороны естественной воли или влечения чувственности. И точно так же, с другой стороны, ни божественная воля, ни разумная воля в Христе не препятствовали и не удерживали в Нем движения естественной человеческой воли и чувственности. В самом деле, Христос посредством Своей божественной воли и Своей разумной воли изволил желать, чтобы Его естественная воля и влечение чувственности подвигались в соответствии с порядком их природы. Отсюда понятно, что в Христе не было никакого противоречия или противостояния воль.

Ответ на возражение 1. То, что какая-либо из воль в Христе желала нечто иное, чем божественная воля, проистекало из божественной воли, по изволению которой, по словам Дамаскина, человеческой природе в Христе было попущено двигаться свойственными ей движениями274.

Ответ на возражение 2. В нас желания плоти препятствуют или удерживают желания духа, но в Христе этого не происходило. Следовательно, в Христе, в отличие от нас, не было никакого противостояния духа и плоти.

Ответ на возражение 3. Борение в Христе не происходило в разумной душе, поскольку это предполагало бы борьбу в воле, возникшую вследствие разнообразия намерений, как когда кто- либо, обдумывая одно, желает нечто одно, а обдумывая другое, желает противоположное. Это происходит по причине слабости разума, который оказывается не в состоянии уразуметь, что является лучшим просто. Однако ничего подобного не могло иметь места в Христе, поскольку Его разум разумел, что наилучшим является решение божественной воли, определившей, что спасение человечества должно быть исполнено через посредство Его страстей. Однако борение наличествовало в Христе со стороны чувственной части, которая, по словам Дамаскина, [естественным образом] страшилась грядущего суда275.

* * *

258

De Fide Orth. III.

259

De Anima III, 9.

260

Ethic. VIII, 13.

261

De Anima III, 9.

262

DeTrin. XII, 12.

263

Ethic. I, 13.

264

De Fide Orth. II.

265

В частности, Гуго Сен-Викторский.

266

De Fide Orth. III.

267

Ethic. Ill, 4.

268

Ibid.

269

Ethic. Ill, 4, 5.

270

Ethic. IX, 4.

271

De Trin. XIII, 5.

272

Phys. V

273

Имеется в виду Третий Константинопольский собор.

274

De Fide Orth. III.

275

Ibid.



Источник: Сумма теологии. Часть III-I. Вопросы 1-26. / Фома Аквинский. - К.: Ника-Центр, 2012. С.И.Еремеев: перевод, редакция и примечания. ISBN: 978-966-521-599-8 978-966-521-475-5

Комментарии для сайта Cackle