| Предыдущий | Следующий |
 |
Катехон-ТВ, выпуск 33: “Философия персонализма”, встреча с Сергеем Чурсановым[1:05:24] |
В программе выступает — Сергей Анатольевич Чурсанов, кандидат философских наук, кандидат богословия, доцент кафедры систематического богословия и патрологии Богословского факультета ПСТГУ.
- персонализм как богословие и как философия
- проблема определения понятия личности
- инварианты персонализма: Лейбниц, Бердяев, Мунье
- “неопатристика”: Г.Флоровский, В.Лосский, Иоанн (Зизиулас)
- специфика западного и русского персонализма
Ведущий — Аркадий Малер, Катехон-ТВ
См. также о персонализме на портале “Азбука веры”.
Расшифровка видео
А. Малер
– Здравствуйте. Вы смотрите программу «Катехон ТВ». Одно из ключевых понятий современной цивилизации, к которому постоянно апеллируют и политологи, и политики, и журналисты, и идеологи – это понятие личности. Но не все знают, что это понятие возникло в контексте развития христианского богословия. Именно христианству мы обязаны своим существованием понятия личности. Впоследствии в европейской интеллектуальной культуре возникло даже целое направление, которое называется персонализм. Это направление внутренне крайне разнообразно и зачастую даже противоречиво. Существует философский персонализм и существует богословский персонализм. Существует персонализм как философская традиция метафизики XIX века. И существует персонализм как ряд направлений философии во Франции, в Германии, в Америке, а также и в России. И существует также персонализм как особенное направление православного богословия, часто ассоциируемый с неопатристическим синтезом. По этому вопросу уже существует достаточно много исследований и идут довольно серьёзные споры. Сегодня я предлагаю вашему вниманию обсудить понятие личности и философии персонализма с очень серьёзным специалистом по этой теме – Сергеем Анатольевичем Чурсановым, доцентом богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Здравствуйте, Сергей Анатольевич.
С. Чурсанов:
– Здравствуйте.
А. Малер:
– Сергей Анатольевич, я с 2009 года на философском факультете Государственного академического университета гуманитарных наук веду курс философии русского персонализма. И для меня философия персонализма – это главная тема, которой я вообще занимаюсь, в том числе и благодаря Вашим работам. Но у меня все-таки есть много вопросов относительно того, как соотносятся персонализм философский и персонализм богословский, в каком состоянии находится современная персоналистская мысль. И вот прежде чем мы с вами подойдём к этим проблемам, скажите, пожалуйста, как Вы с самого начала определили: а что такое личность как главная категория персонализма?
С. Чурсанов:
– Прежде всего я хочу подчеркнуть, говоря о понятии личности, как основополагающем понятии для богословского направления, которое можно назвать богословием персонализма. Хочу подчеркнуть, что содержание этого понятия выводится из основных догматических учений, то есть из триадологии и христологии. В триадологии богословия, в богословии говорится, когда говорится о триадологии, говорится о трёх божественных Лицах: Отце, Сыне и Святом Духе, которые пребывают в абсолютной полноте природного единства. Отец, Сын и Святой Дух – это три божественных Лица, или три божественных Личности. В греческом языке обозначаются божественные Лица словом «просопон», причём можно сказать, что это особенность русскоязычной богословской терминологии. Так сложилось, что появилась тенденция божественные Лица в русскоязычном богословия именовать Лицами, а человеческие личности, которые обозначаются изначально тем же самым греческим термином богословским «просопон», обозначать словом «личность». Христос – воплотившееся второе Лицо Пресвятой Троицы, является второй божественной Личностью, Личностью, объединяющей в себе соединяющей божественную и человеческую природу. Таким образом понятие «личность» является основополагающим и для триадологии, и для христологии. В антропологии, разумеется, также понятие личности выходит на первый план, когда мы говорим о глубинном, когда мы пытаемся выявить глубинные основания христианского понимания человека, понимание человека прежде всего как образа Божия. В этом заключается особенность богословского персонализма: в том, что понятие личности – личности человека, в частности, выводится здесь не из наблюдений за человеком за его действиями, за его реакциями, а выводится непосредственно из основных догматических учений, из божественного откровения, из различных форм, в которых нам доступно божественное откровение.
А. Малер:
– Но вот мы знаем, что действительно само понятие личности возникло в результате развития православной триадологии, то есть учения о божественной Троице, и православной христологии – учения о соотношении природ во Христе. Но все-таки если говорить о личности в итоге, о том, как это понятие сформировалось в христианстве – как мы можем её определить, каковы её неотъемлемые свойства, как её не спутать с понятием «дух, душа, субъект, человек, индивид»? Потому что очень часто, когда мы говорим о понятии личности, понятно, что многие люди воспринимают его по-своему и думают, что речь идёт, скажем, о какой-то гуманистической ценности или об экзистенции в философии экзистенциализма. Вот что мы называем личностью при всей неуловимости этого понятия на первый взгляд?
С. Чурсанов:
– В богословии под личностью понимается то, что невыразимо ни в каких природных категориях, то, что если пользоваться выражением В. Лосского, несводимо к природе. Это то, что составляет в каждом человеке его единственность, его неповторимость, его уникальность, то, что никак не может быть обобщено и соответственно никак не может быть в конечном счёте выражено рационально-понятийными средствами. Личность – это то высшее, что отличает человека из числа всех сотворённых существ, это то, что делает его образом Божиим.
А. Малер:
– Можно сказать, что личность – это образ Божий в человеке?
С. Чурсанов:
– Все-таки образ Божий – это настолько ёмкое понятие, что я бы все-таки выразился несколько более осторожно. На мой взгляд, понятие личности позволяет выразить образ Божий в человеке наиболее полно по сравнению со всеми другими понятиями, которыми оперирует православное богословие. Но все-таки и понятие личности, я думаю, не может исчерпать всего того содержания, которое все-таки предполагается понятием образа Божия, поскольку здесь говорится об образе Самого Бога. И как неисчерпаем Сам Бог, так и понятие образа Божия неисчерпаемо. Даже в таких категориях как личность, на мой взгляд, другими словами, в категориях, позволяющих наиболее точно, наиболее полно выразить самое существенное в христианском понимании человека.
А. Малер:
– То есть в этом смысле понятие личности шире, чем понятие человек, потому что понятие личности применимо и к Богу, и к ангелам, которые тоже являются личностями, и ко всем людям. Нельзя сказать, что учение о личности – это именно учение о человеке.
С. Чурсанов:
– Разумеется. Но когда мы говорим «личность», все-таки чаще всего в богословии подразумевается именно человек. И все-таки при этом, как мы уже отметили, при том, что личность рассматривается как образ Божественных Лиц, как образ Божественного Лица – каждый человек рассматривается, каждая человеческая личность как образ божественного лица, – все-таки это только образ. И соответственно отождествлять полностью понятие человеческой личности, личности сотворённой, – с божественными лицами, с лицами несотворёнными, если говорить богословским языком, с богословской точки зрения некорректно.
А. Малер:
– Скажите, пожалуйста, если все-таки мы говорим о том, что и у человека есть личность, и у Бога есть Личность, наверное, есть какие-то общие свойства Божественной Личности и человеческой личности. Вот каковы эти свойства, что в человеке делает его образом Божиим? Указывая на какие предикаты, то есть неотъемлемые свойства человека, можно сказать, что здесь мы имеем дело с божественным в нем?
С. Чурсанов:
– Я бы, пожалуй, говоря о различных характеристиках личности в богословском понимании, выделил такую характеристику как соотнесённость или относительность. Личность существует только в отношениях, актуализируется только в отношениях. Если мы обратимся к христианскому пониманию Бога, то Отец, Сын и Святой Дух существуют в отношениях. Их ипостасные свойства представляют собой характеристику их отношений, причём отношений по происхождению, если говорить богословским языком, то есть отношений конституирующих Их как Личности. Сами имена божественных Лиц: Отец, Сын и Святой Дух носят соотносительный характер. Невозможно говорить о Сыне, не подразумевая Отца; невозможно говорить об Отце, не подразумевая сразу же Сына. То же можно сказать и о Святом Духе. Христос – это имя тоже соотносительное. Христос по-гречески – это помазанник, то есть Тот, Кто помазан Святым Духом, и Тот, Кто послан Отцом.
А. Малер:
– Потому что имя Его Иисус. Христос – это все-таки именно Помазанник, Машиах, Мессия, имя у Христа Иисус, и оно тоже может иметь относительный характер.
С. Чурсанов:
– Да. Можно говорить о имени Иисус, но Иисус –это имя человеческое, имя Господа как Человека, и оно тоже предполагает соотнесённость с людьми. Иисус – это Спаситель. Это Тот, Кто спасает. Тот, чья определяющая характеристика, выраженная в Его имени – это соотнесённость со всем, в конечном счёте, человечеством. Но интересно, кстати, может быть, что в православной богословской традиции распространилась такая особенность именовать Господа все-таки Христом. Возможно, здесь не вполне, может быть, осознанно, но выразилась стремление, исходящее из опыта христианской жизни, выразить соотнесённость Христа со Святым Духом и с Отцом, от Которого Святой Дух исходит.
А. Малер:
– Кроме соотнесённости, о чём ещё можно сказать?
С. Чурсанов:
– Далее можно упомянуть то свойство, которое уже мы называли: это несводимость к природе. Личность принципиально невыразима ни в каких природных категориях. Потому что какие бы природные категории, в том числе и индивидуальные природные категории, мы ни стали рассматривать, они всегда носят характер общий, обобщающий. Даже индивидуальные свойства, которыми обладает каждый человек – это свойство не исключительное, не делающее человека уникальным, это скорее различные степени или формы выраженности все тех же общих природных свойств. Поэтому, например, для утверждения единственности, уникальности каждого человека необходимым становится понятие личности как понятия, принципиально невыразимое ни к каким природным характеристикам. Причём здесь дело, конечно, не просто в утверждении единственности, неповторимости и уникальности каждого человека. Дело в том, что только утверждение неповторимости, единственности, уникальности каждого человека позволяет дать чёткое богословское обоснование объяснения евангельским заповедям, радикальным евангельским заповедям любви к каждому человеку– безусловной, безграничной любви. Разумеется, такая безграничная любовь может быть понята только тогда, когда речь идёт о любви к тому, кто исключителен, кто единственен, кто неповторим, без кого в некотором смысле весь космос лишается того, что принципиально невосполнимо.
А. Малер:
– Скажите, пожалуйста, но если говоря о личности, мы понимаем, что она существует в соотношении с другими личностями, и в этом смысле нельзя говорить о личности как о каком-то замкнутом на себе автономном индивиде. С другой стороны, говоря о личности как о том, что несводимо к природе, может возникнуть риск сказать, что личность вообще существует вне природы. Это один из упрёков в сторону некритически понятого персонализма, когда говорят, что персонализм проповедует якобы некую внеприродную личность, которая существует без природы. Разве можно сказать, что есть какая-то личность и возможна какая-то личность, у которой нет никакой природы, которая существует в параллельном измерении по отношению к природной реальности?
С. Чурсанов:
– Нет, ни в коем случае. Действительно, я такие упрёки в адрес богословия личности, богословского понимания личности слышал не раз, но мне даже трудно найти им объяснение какое-то иное, чем, на мой взгляд, недоразумение. Если мы будем читать наиболее известных представителей православного богословия, развивавших богословское понимание личности, уточнявших его – таких как Владимир Николаевич Лосский, митрополит Иоанн (Зизиулас), то постоянно в их работах подчёркивается, я бы даже сказал, не просто выражается эта мысль, а подчёркивается мысль о том, что личность невозможна вне природы. Так же как и человеческая природа немыслима вне личностей, которые являются её непосредственными носителями, которые задают ей образ существования, которые определяют в этом смысле её.
А. Малер:
– Сергей Анатольевич, я, принадлежа некоторым образом к такому направлению как персонализм и всячески защищая его перед его оппонентами, могу сказать, что у меня есть один очень большой вопрос и одно очень большое замечание вообще к персонализму в целом как к историческому явлению, к тому, что складывалось в истории и русского богословия, русской философии и западного богословия, западной философии. Вот когда мы обращаем внимание на то, как определялась личность многими философами вообще в истории человечества, и в том числе философами персоналистами, я заметил, что знаете, как будто они все негласно сговорились. Они определяют часто личность как свободно разумное или разумно свободное существо. Ну уж во всяком случае в русской философии это присутствует очень активно. И мне кажется, что поскольку исторически персонализм, как скажем, философское направление двадцатого века в огромной степени развивался, естественно, в противостоянии с пантеистическими тенденциями в философии богословия, со всевозможным философским персонализмом, и в том числе в противостоянии с тоталитарными идеологиями, – если мы вспомним, скажем, французский персонализм, то главный акцент в понимании личности был сделан на таком свойстве неотъемлемом личности как свобода. Вот персонализм – это некая философия, которая проповедует свободу. Вот эта несводимость личностей к природе делает это явление абсолютно свободным. И опять же, как мне кажется, в этом акценте произошёл некий перегиб, потому что несколько забыли о разуме. И более того, если вспомнить митрополита Иоанна (Зизиуласа), то у него есть фраза, которую он цитирует в своей книге «Лицом к лицу» о том, что одно из искажений понятия личности, с его точки зрения, в европейской философии было связано с тем, что личность редуцировали к разуму, это восходит чуть ли не к блаженному Августину. Но, конечно, когда личность редуцируют к разуму, в этом ничего хорошего нет, это некорректно и неправильно. Но вот этот какой-то страх логосного упорядующего начала, которое присутствует в личности, мне кажется, сделал современной персонализм движением несколько аморфным. И с этим же связана непосредственно определённая установка на отрицание любой попытки построить персоналистскую систему, найти какой-то точный догматический язык для построения персоналистской философии. Вот эта постоянная критика схоластики схоластического наследия, как часто говорят у нас, даже латинского пленения русского богословия XVII-XVII-XIX века. Вам не кажется, что если мы будем все время в личности подчёркивать примат свободы над разумностью – или кто-то скажет над сознательностью, кто-то скажет над интеллектуальностью, над умностью, над логосностью, – то у нас персонализм так и останется в некоем подвешенном состоянии, и вот этот вот страх схоластики языка, страх точных понятийных категорий не позволит философии персонализма состояться именно как философии, она так и останется набором некоторых интуиций?
С. Чурсанов:
– Но, с одной стороны, я думаю все-таки, что для персонализма богословского принципиально важно последовательно утверждать несводимость понятия личности к природе, включая и такие высшие составляющие человеческой природы как разумность, например. Сама по себе разумность с христианской точки зрения не делает человека совершенным. Святой в христианском понимании, то есть как состоявшаяся личность, в богословском понимании это не тот, у кого развит разум, у кого развиты интеллектуальные способности. Может быть человек с замечательно развитыми интеллектуальными способностями, с обширными познаниями, с замечательными навыками логического мышления, но с христианской точки зрения он не может быть назван святым. И наоборот: может быть человек, который даже может быть неграмотен, у которого в силу тех или иных обстоятельств не развиты логические способности, может быть даже с некоторыми нарушениями интеллектуальной сферы, но он с христианской точки зрения может быть святым. И определяется это не разумностью таким образом святость, а определяется соотнесённостью с Богом. Если человек, обладающий такими развитыми интеллектуальными способностями, не соотносит их с Богом, не упорядочивает их через соотнесённость с Богом, исходя из соотнесённости с Богом, то такой человек не может быть назван личностью, действительно актуализировавшейся.
А. Малер:
– То есть скажем, с этой точки зрения те люди, которые находятся в состоянии греха, те люди, которые оказались в аду, в том числе демоны, оказавшиеся в аду, не являются личностями?
С. Чурсанов:
– С богословской точки зрения личность – это дар Божий человеку, и этот дар от человека неотъемлем. Человек не может, даже если он хочет, отказаться от Бога, от всех божественных даров, он не может лишить себя личности. Скорее корректнее говорить на богословском языке о том, что человек, не соотносящийся с Богом, обрекает свою личность, если выражаться словами Владимира Лосского, на смешение с природой, обрекает себя на то, что его личность остаётся в потенциальном состоянии, в неактуализированном состоянии.
А. Малер:
– Понимаете, я в данном случае пытаюсь именно понять саму структуру категории личности. И я сейчас не обсуждаю личность как задание, я сейчас не обсуждаю святость. Я обсуждаю, что мы называем личностью вообще – любой личностью. Потому что мы согласны с тем, что каждый человек является личностью независимо от того, что с ним произошло. Все ангелы являются личностями, независимо от того, что с ним произошло. И что вот их отличает – не личности, что их отличает от животного, живого существа, которое личностью не является?
С. Чурсанов:
– Я, скажем так, ещё раз замечу, что с моей точки зрения этот страх перед схоластическим языком, страх перед интеллектуалистским началом в философии может сыграть злую шутку с персонализмом. Это моя точка зрения, поскольку я бы все-таки хотел, чтобы персонализм развивался как систематическая философия, безусловно православная. Но если говорить о православии, то мы с вами хорошо помним, какую огромную услугу оказал Церкви язык Аристотеля, язык точных понятий. Один из этих терминов античной философии вошел даже в Символ Веры: «единосущие» – и мне кажется, что особенно русской философии и русскому персонализму свойственно некое такое, знаете, нежелание чётко определять свою позицию, нежелание выстраивать такой своего рода катехизис догматический. Это не только моё наблюдение, но с этим приходится иметь дело. Скажите, пожалуйста, если разграничивать разные направления в персонализме, каково, по-Вашему, значение того персонализма, который представлен в европейской философии XIX века, и который восходит собственно к Лейбницу и ассоциируется с неолейбницианством, причём в том числе в русской философии, где можно вспомнить целые главы из истории русской философии Зеньковского или Н.О Лосского, отца Владимира Лосского, которые просто называют русский персонализм русским неолейбницианством. Оно имеет отношение к персонализму, или это вообще абсолютно другое направление, просто с похожим названием?
С.А. Чурсанов:
– Я все-таки попробую сразу на два вопроса ответить, поскольку фактически Вы два вопроса сформулировали. Значит, что касается места рациональности в богословии. Я все-таки совсем не сказал бы, что существует некая принципиальная установка на принижение рациональности в богословии, характерная для богословского персонализма. Здесь существует достаточно продуманная в работах (я бы здесь выделил тоже Владимира Николаевича Лосского, епископ Каллиста Уэра, если говорить о современных авторах) линия, которая заключается в том, что разумеется в богословии мы должны, в том числе, и в рационалистическом богословии должны пытаться все, что можно, выразить на рационально понятийном языке, все это выразить, найти, исчерпать, может быть, можно сказать все ресурсы рационально-понятийного мышления для того, чтобы выразить те богословские реалии, к которым мы обращаемся.
А. Малер:
– Прошу прощения, тут очень важно уточнить. То есть из того, что есть некие смыслы, некие интуиции, которые невыразимы в понятийном языке, из того, что, скажем, нельзя что-то познать, не следует, что ничего нельзя познать и что ничего нельзя выразить на понятийном языке, это важно.
С. Чурсанов:
– Да, но при этом персоналистическое богословие исходит из тезиса о том, что Бог до конца непознаваем, невыразим, принципиально невыразим в рационально понятийных категориях. И соответственно следующий этап, к которому приходит богослов, пытаясь все-таки более полно выразить тот опыт богообщения, о котором свидетельствуют святые, который открыт в различных формах Священного Предания, в Священном Писании, других формах – это способ антиномический, когда ради того, чтобы полнее выразить понимание Бога, приходится отказываться от требования рационально понятийной непротиворечивости. Кроме того, в богословии, персоналистическом богословии, говорится и о следующем уровне познания – познания сверхрационального и даже сверх антиномического. Это познание уже, которое можно отнести к познанию интеллектуальному, к познанию, связанному с такой категорией греческой, в том числе и философской мысли как нус (ум). Это познание, которое позволяет схватить рассматриваемое явление, рассматриваемый предмет, рассматриваемые реалии в некоем сверхрациональном единстве, до всякого рационально-понятийного разложения рассматриваемых реалий на какие бы-то ни было свойства, на какие бы-то ни было аспекты. Но при этом в персоналистическом богословии признается то, что даже в созерцании, даже обращаясь к высшим своим мыслительным способностям, благодаря которым возможно созерцание, человек все-таки не может познать до конца Бога. Божественная сущность, если говорить языком богословским, для человека всегда остаётся непознаваемой. И в этом смысле, на мой взгляд, с гносеологической точки зрения, с методологической точки зрения, все-таки православный персонализм предлагает хорошо продуманную и такую, я бы сказал, трезвую методологию, которая, с одной стороны, нацелена на максимальную мобилизацию всех рационально понятийных ресурсов; с другой стороны – на то, чтобы трезво осознать их ограниченность и попытаться даже, насколько это возможно, выразить сверхрациональным образом те божественные реалии, которые здесь рассматриваются. Другое дело, конечно, что персоналистическое богословие – я бы не сказал, что оно в настоящее время достигло пика своего развития, разумеется, ещё много чего остаётся уточнять и в терминологическом плане, и в плане систематическом, в плане систематизации богословских положений. Здесь пространство открыто, и тут делателей явно недостаточно для жатвы, которую открывают персонализированные перспективы, на мой взгляд, богословские. А второй вопрос, связанный с местом философского персонализма в такой исторической ретроспективе. С одной стороны, конечно, философский рационализм, я думаю, связан с богословием, связан даже шире с христианством. Невозможно представить себе, чтобы те направления, которые Вы перечислили, например, сформировались где-то в Китае, где-то в Индии. Так или иначе христианские интуиции, христианский опыт за ними стоит. Но с точки зрения строгой богословской, все-таки те направления персонализма философского, которые развивались в XIX веке и позднее, все-таки они остаются неполными, недостаточными. С методологической точки зрения главный недостаток этих философских направлений заключается в том, что они допускают в своей методологии некие невыводимые непосредственно из догматических учений, из различных форм божественного откровения составляющие. То есть допускают вхождение в пространство основополагающих таких положений философских того, что наблюдается человеком в себе и вокруг себя. С богословской точки зрения такой подход рискован, поскольку то, что доступно наблюдению человека – это ситуация, в которой человек несёт в себе следствие грехопадения. И такой подход философский, видимо, неизбежно обрекает философию – может быть, даже можно рискнуть и обобщить, – на некоторую половинчатость персоналистической философии, на некоторую половинчатость, на некоторую недостаточность с богословской точки зрения. И что касается персонализма XIX века, современного персонализма, здесь всегда существуют тенденции, неприемлемые, строго говоря, для богословского персонализма. Тенденции к смешению понятия личности с понятием разума, рассудка, с понятием индивида, индивидуальных свойств при всех тех интуициях интересных и в общем-то таких, которые могут привлекаться, использоваться в богословских построениях с пользой для более чёткого выражения различных богословских реалий – при всем том эти все направления философского персонализма так или иначе не лишены такой половинчатости.
А. Малер:
– Безусловно, философской персонализм секулярный, на самом деле и XIX-XX века, конечно, по отношению, скажем к православному богословскому персонализму, просто выступает как мягко говоря, ересь. Тут же вопрос в другом: а каково его значение в подготовке терминологического аппарата и некоторых, скажем, формул понятийных в современном православном персонализме? Ведь обратите внимание, что, скажем, изучая философию XIX века для нас вся та линия, которая связана с персонализмом, очень часто совершенно недооценивается. Мы изучаем, с одной стороны, направление сугубо рационалистическое, восходящее к Декарту; с другой стороны – пантеистическое направление, восходящее к Спинозе – два основателя европейского рационализма. А вот третий, скажем, Лейбниц – он как-то в этом пространстве оказывается оттесненным на второй план. И не кажется ли Вам, что это связано во многом с тем, что если философ все-таки приближался к персонализму больше, чем кто-то другой, он как бы вот этой секулярной парадигме европейской философии был не очень удобен? Почему такое огромное внимание уделяем Гегелю, гегельянству, и почему мы не знаем каких-нибудь философов, которые занимались разработкой классической метафизики, где присутствовало понятие личности – не как у Гегеля как какой-то момент воплощения абсолютного духа, а именно как некая ценность? Я обратил на это внимание, именно изучая философию. Вам ведь интересны эти направления: французский персонализм, немецкий, американский персонализм, русский такой полусекулярный персонализм – Вы им занимаетесь?
С. Чурсанов:
– Да, разумеется. Безусловно, эти направления интересные, но специально все-таки я не могу сказать, что я ими занимаюсь и могу как-то так достаточно профессионально анализировать их особенности. Ведь с точки зрения богословской прежде всего значение персонализма философского, пожалуй, заключается в том, что он подготовил наших современников – не только философские научные сообщества, но и в целом наших современников,– потому что различные философские штампы выходят за пределы собственно профессиональных философских сообществ и проникают в сознание человека. И пожалуй, заслуга философского персонализма прежде всего в том, что наши современники стали более готовы воспринимать богословие персоналистическое, воспринимать богословское понятие личности. И тем самым, даже можно сказать, они сформировали некоторый запрос перед богословскими научными сообществами на то, чтобы в рамках этих новых терминологических перспектив, которые были подготовлены философией, попытаться более чётко, более полно сформулировать христианский опыт восприятия Бога, познания Бога, общения с Богом. Прежде всего в этом я вижу заслугу философского персонализма. Что касается вопроса о том, почему те или иные философские рационалистические направления заслуживают больше или меньше внимания профессиональных философских сообществ, этот вопрос тоже небезынтересный, но здесь, видимо, он ещё ждёт своих исследователей.
А. Малер:
– Вы же наверняка сталкивались с такой ситуацией, когда Вы выходите на большую аудиторию с лекцией о персонализме, и ожидания аудитории совершенно иные. У меня, например, не раз так было: когда я начинаю свой курс по истории русского персонализма и говорю о том, что, собственно, мы сами будем проходить различные учения персоналистские, и наиболее подкованные студенты говорят: ну, понятно, то есть мы сейчас все по Бердяеву будем изучать, мы все по Бердяеву, потому что персонализм – это Бердяев, и другого персонализма никто не знает. Но действительно Бердяев в ХХ веке, наверно как никакой другой философ, больше всего рассуждал о значении личности, называл свою философию персоналистской. Но из этого не следует, что весь персонализм сводятся к Бердяеву, и что если ты персоналист, ты вообще должен хоть как-то свою философию с Бердяевым соотносить. У вас подобные ситуации были?
С. Чурсанов:
– У меня, действительно, подобные ситуации очень часто бывают. Но может быть, как раз поэтому я уже достаточно давно выработал такой стиль, что ли, изложения вопросов богословских в персоналистическом ключе. Я начинаю часто с того, что говорю о том, что мы будем говорить о личности в богословском понимании. Но для того, чтобы не запутаться, нужно, по крайней мере, на время, пока мы рассматриваем именно богословское понимание личности, желательно отказаться от каких бы то ни было ассоциаций с теми представлениями о личности, которые есть, конечно, у всех слушателей. Причём это часто разнообразные ассоциации, совсем непохожие часто у различных людей. И только после того, как нам удастся выявить основные характеристики личности в богословском понимании, только после этого уже, чтобы не возникало путаницы, не возникало подмен, – только после этого можно уже обращаться к соотнесению богословского понимания личности с тем, что мы можем обнаружить у Бердяева, у многих других философов – и русских, и западноевропейских, и даже американских.
А. Малер:
– Скажите, пожалуйста, если пока ещё говорить о философии, то почему, по-Вашему, все-таки когда мы читаем о философии персонализма, то в первую очередь имеют в виду именно французский персонализм, философию Эмманюэля Мунье, почему никакого-то другого автора, почему именно этот автор оказался впереди всех остальных персоналистов? Ведь скажем, такие имена, как Макс Шеллер, Вильям Штерн, или, скажем, Мартин Бубер – они оказываются чуть-чуть на втором плане, впереди все-таки имеется в виду именно Эмманюэль Мунье.
С. Чурсанов:
– Такой более полный ответ на этот вопрос, конечно, заслуживает отдельного рассмотрения, отдельного исследования, отдельной подготовки. Но я думаю, в Мунье удачно сочеталось хорошее знание христианства, сознательное стремление опереться на христианский опыт общения с Богом, межчеловеческого общения, со стремлением сделать выводы из христианского видения мира для решения реальных вопросов, с которыми сталкивается человек в своей повседневной жизни. То есть для вопросов, связанных, в том числе, и с организацией труда, с организацией предприятий, вопросов экономических, вопросов социальных.
А. Малер:
– Он же вообще-то попытался превратить персонализм в такую манифестную доктрину, он все время какие-то манифесты писал, манифест персонализма. Когда читаешь его персонализм, такое ощущение, что он пишет даже не столько о какой-то философии, сколько о идеологии – то, чего другие авторы не делали, то есть они не занимались доктринизацией и не пытались превратить персонализм в некую политическую программу, если хотите, что очень наблюдается. И опять же, как в случае Бердяева, нельзя сказать, естественно, что если человек занимает философскую позицию персоналистскую, то он обязательно должен быть сторонником идей Мунье.
С. Чурсанов:
– Да, разумеется. Что касается Мунье, как и любого другого представителя философского персонализма, при всех интересных и с богословской точки зрения, в том числе, мыслях, направлениях, которые можно здесь обнаружить, все-таки здесь требуется внимательное рассмотрение и мыслей Мунье, и других персоналистов через призму богословского понимания личности. И здесь если действовать последовательно, то обнаружатся, конечно, и более слабые места, и менее согласованные с христианским видением Бога человека аспекты, и некоторая тенденция к редукции, к упрощению.
А. Малер:
– Я вспоминаю, как на одной конференции меня спросили: скажите, пожалуйста, вы критикуете персонализм каких-то авторов, скажем, персонализм Булгакова, Флоренского, говоря что это не совсем персонализм, ну а где тогда православный персонализм, что вы называете православным персонализмом? Вот я хочу Вас спросить? где начинается тот круг авторов, о которых можно говорить, что это именно православный персонализм, а не вообще даже какой-то размытый христианский?
С. Чурсанов:
– Я думаю, один из критериев отнесения того или иного автора к богословскому персонализму – это стремление опираться на богооткровенные источники, то есть на различные богословские источники, на догматические.
А. Малер:
– То есть собственно Священное Писание и Священное Предание?
С. Чурсанов:
– Священное Писание, Священное Предание, догматические постановления Вселенских соборов, догматические учения, святоотеческие произведения, догматически насыщенные – вот это является, на мой взгляд, методологическим, если можно так выразиться, гносеологическим критерием, который позволяет отнести того или иного автора к персонализму.
А. Малер:
– Кто первый стал таким автором, каковы первые православные персоналисты, по-Вашему?
С. Чурсанов:
– Первых здесь выделить очень сложно. К сожалению, – а может быть, это слово здесь и неуместно, но получается так, – что многие авторы, действительно высказавшие чрезвычайно важные для богословия интуиции с точки зрения богословского понимания личности, такие, например, как священник Павел Флоренский, тем не менее, для меня, признаюсь, несколько парадоксальным образом, тем не менее, не стали их развивать, и даже в ряде случаев уклонились от той линии, которая столь чётко, с особой чёткостью, я бы даже сказал, может быть, в некоторых смыслах даже с непревзойдённой до сих пор чёткостью, была намечена в их произведениях. Если же попытаться выделить авторов, которые были более последовательны, то, наверное, это Владимир Николаевич Лосский.
А. Малер:
– Владимир Лосский, и скажем, все те, кто относятся к тому, что называется неопатристики. Или все-таки именно Лосский и кто-то ещё?
С. Чурсанов:
– На мой взгляд, для Лосского характерна какая-то особая концентрированность, особая последовательность, особая установка на то, чтобы выявить основы богословского понимания личности. Конечно, есть очень интересные замечания, наблюдения и у основоположника нового неопатристического синтеза, по общему мнению, священника Георгия Флоровского. Но, к сожалению, например, в его работах при всей глубине отдельных его замечаний, все-таки часто эти замечания остаются, наряду с множеством других уже скорее таких богословских размышлений, уводящих несколько в сторону от попыток выявить существо богословского понимания личности, главное в богословском понимании личности. Вот для Лосского характерна такая важная особенность, на мой взгляд, как стремление выявить самое главное. Некая способность не увлечься в сторону, не уклониться в сами по себе, может быть, любопытные, но все-таки, с богословской точки зрения, уводящие в сторону размышления такого скорее философского плана.
А. Малер:
– Скажите, пожалуйста, а какие традиции русской мысли вы считаете в этом смысле наиболее опасными для того, чтобы не уклониться от персонализма? Если у нас есть задача все-таки оставаться православным персоналистами, но мы находимся все равно в зависимости от русской философской традиции, русской богословской традиции, которая разная сама по себе. Что, может быть, представляет наиболее рискованное поле, наиболее рискованное начало в этой мысли, и с чем периодически приходится полемизировать?
С. Чурсанов:
– Если говорить об особенностях именно русской мысли философской, я думаю, здесь основной риск, основную угрозу для богословского понимания человека, человеческой личности составляют тенденции, которые я бы назвал пантеистическими – в том смысле, что это тенденции, в которых присутствует установка – с разной степенью выраженности, но присутствует установка на то, чтобы придать приоритет неким общностям по отношению к человеческим личностям, по отношению к конкретным людям. В качестве таких общностей, которые могут несколько подавлять, уничижать личность в философском смысле её понимания, могут выступать самые разные направления, самые разные идеи, самые разные ценности.
А. Малер:
– То есть это традиция, связанная с философией всеединства, с софиологией, космизмом, отчасти евразийством.
С. Чурсанов:
– Сюда же и марксизм, я думаю, вписывается, и может быть, это одна из причин, почему марксизм нашёл такую почву, в некотором смысле благодарную.
А. Малер:
– Каковы корни этой пантеистической традиции в русской мысли, по-Вашему? Она же не изначально существовала, не с Крещением Руси к нам пришла.
С. Чурсанов:
– Одна из таких причин обострения этой тенденции, может быть, заключается в обострённом переживании неприемлемости с христианской точки зрения индивидуализма. И возможно, такая обострённая реакция на индивидуализм, обострённое восприятие тех неприемлемых следствий, которые из него проистекают, вела русскую мысль к противоположной крайности.
А. Малер:
– Но это как некая общая интенция. А вот как исторические корни – может быть, это просто влияние на самом деле западного романтизма, ведь это тоже славянофильское движение, оно на самом деле было, по большому счету, неким моментом общей романтической реакции в Европе. А романтизм в пантеистической тенденции очень сильный.
С. Чурсанов:
– Возможно. Единственное, что меня, может быть, несколько останавливает от решительного такого согласия с этим предположением, это все-таки, мне кажется, некоторая несоизмеримость романтизма как явления, все-таки преходящего и проходящего такого культурно-философского, и вот этих тенденций, укоренённых в русской философии, такого пантеистического плана, на мой взгляд, ещё шире и глубже, шире и устойчивее. Хотя некоторое влияние, некоторая связь здесь вполне возможны.
А. Малер:
– Но у меня в этой связи к Вам такой, может быть, несколько скандальный вопрос. Вы знаете, когда я для себя открыл неопатристический синтез и богословие персонализма, мне стало очевидно, что за последние полвека это просто мейнстримное направлении вообще в христианской мысли. Причём даже не только в православной мысли, но и на Западе тоже, в католическом богословии, конечно, особенно. И казалось, что такие имена, как Владимир Лосский, Георгий Флоровский – это такие, если не непререкаемые авторитеты, то очень серьёзные авторитеты, на которых все ссылаются, уже, так сказать, существуют учебники догматики, которые фактически пишутся под влиянием их мысли. Но последнее время, последние годы у меня возникает очень чёткое ощущение, что как будто бы, знаете, существует некоторая реакция на неопатристику и на персонализм. Реакция, которая во многом запараллелена с аналогичной реакцией и критикой учения святого Григория Паламы, паламизм учения о нетварных энергиях. Я выскажу некоторую гипотезу, а Вы скажете, как Вы к ней относитесь. Гипотеза заключается в том, что многие представители нашей богословствующей среды, стоящие в целом на достаточно либеральных позициях, они раньше с придыханием произносили имя Владимира Лосского, Георгия Флоровского, говорили о персонализме, о паламизме, в какой-то момент, скажем, где-то на исходе нулевых годов вдруг осознали, что ну в общем с таким благодушным либеральным гуманизмом, с какими-то экуменическими и пожеланиями этой среды ни персонализм православный, ни неопатристика ‚ни паламизм никак не сочетаются. Что если ты действительно встал на путь, скажем, паламизма, на путь неопатристики, на путь православного персонализма, то тебе придётся быть гораздо больше, может быть, православным ортодоксом (извините за тавтологию, потому что православие есть ортодоксия), чем какие-то, скажем, представители православного консерватизма, которые для тебя до сих пор были такими оппонентами, от которых ты отталкивался. И в связи с этим наблюдается некое возрождение идей, прямо скажем, еретических, не знаю, каких-то позиций, которые вроде бы давно были бы уже, во всяком случае, в самой православной Церкви забыты и которые сейчас в основном, конечно, ассоциируются с тем, что называется русский религиозный философский ренессанс, и которые были раскритикованы Владимиром Лосским и Георгием Флоровским. Вам не кажется, что такая тенденция существует при всей её неожиданности, хотя, казалось, бы и какие-то вопросы и проблемы, которые мы давно уже прошли?
С. Чурсанов:
– Да, конечно, существует неприятие критическое, насторожённое восприятие персонализма, разумеется, все это существует. С чем это связано. Но, во-первых, разумеется, это связано с тем, что персонализм, православный персонализм требует радикальности, я бы сказал. Он требует принципиальной сосредоточенности на том принципиально важном, что отличает христианство, требует готовности идти до конца в продумывании христианства, в продумывании отличительных особенностей христианства. И в этом смысле, может быть, он сложен для восприятия людям, привыкшим, что ли, к более такому широкому мышлению, к широкому охвату различных направлений, различных идей, без, может быть, такого чёткого ассоциирования себя с этими идеями, без личной вовлеченности в то или иное направление. С другой стороны, может быть, есть и другие причины сложности восприятия богословского персонализма, причины более исторически, что ли, объяснимые, более чётко объяснимые исторически. Период советского времени был крайне неблагоприятным для богословия в России. С другой стороны, этот же период, конечно, был неблагоприятен и для философии, и для, в том числе, и для изучения и восприятия идей русской философии, но все-таки здесь нельзя сравнить эти две сферы человеческой мысли. Все-таки существовали философские факультеты, все-таки навыки философского мышления так или иначе были востребованы; так или иначе изучалась, в том числе и русская философия, в том числе и русская религиозная философия. И соответственно сформировался круг людей, имеющих неплохую философскую подготовку. И когда возникла возможность вновь развивать богословие, пришлось опираться на помощь этих людей. Но, разумеется, они помогали именно тем прежде всего, что они сами хорошо знали, чем они владели. И соответственно именно со стороны этих людей, именно со стороны тех, кого можно отнести к их последователям, к их ученикам, кто пытался, опираясь на их философские такие навыки, философские знания, философский опыт, развивать богословие, возможно, и возникает в значительной степени такая настороженная реакция по отношению к богословскому персонализму. Потому что и методологически, и содержательно все-таки богословский персонализм заметно отличается от того, что можно обнаружить в философии, и даже в философском персонализме.
А. Малер:
– Да. Но я же здесь позволил себе более жёсткий тезис, что очень многие просто люди, скажем, в том поколении, которые пришли в Церковь в конце 80‑х – начале 90‑х годов, пришли туда как в некую альтернативу советскому тоталитарному строю. Был страшный «совок», нужно было из этого совка вырваться в некое пространство духовности. Это пространство в Русской Православной Церкви было ими обретено. И оказалось, что в самой Церкви все-таки требуется не менее ответственное отношение к собственным идеям, чем в марксизме-ленинизме, и они как-то, наверно, очень боятся, что вдруг сейчас нам навяжут новый марксизм-ленинизм, и понимая, что в Церкви уже существует догматика, уже существует катехизис, и уже существует очень чёткое представление о многих вещах человеку, который воспринимает богословие как пространство собственного творчества, по меньшей мере, очень неприятно.
С. Чурсанов:
– Более того, здесь парадоксальным образом в сознании человека, может быть, в сознании того плана, о котором Вы сейчас говорили, Церковь часто воспринимается рядоположено с другими какими-то более-менее институцилизированными направлениями идеологии, философии. И как это ни парадоксально, может быть, в некотором смысле очень сложно бывает воспринять таким людям что Церковь выше всяческой идеологии. Что если здесь и есть какие-то идеологического плана утверждения, то это не более чем подспорье для того, чтобы войти в то пространство полноты, всеохватности, которое предполагается христианской жизнью. И с трудом как-то воспринимается то, что в том числе и персоналистическое богословие как раз открывает эту всеохватную перспективу, оно не конкурирует, оно не вытесняет другие формы, мысли, другие направления. Оно говорит о том, что можно двигаться дальше, можно пытаться глубже понять человека, понять отношения человека с Богом. Оно пытается открыть перспективы большей полноты бытия – не за счёт вытеснения каких-то особенностей мышления, каких-то конкурирующих парадигм, а за счёт принятия всего того лучшего, что в них есть, и задания перспективы дальнейшего роста.
А. Малер:
– Сергей Анатольевич, скажите, пожалуйста: вот, конечно, тема философского богословского персонализма бесконечна, я бы хотел бы с Вами на тему ещё раз поговорить. Ваша книга, например, «Лицом к лицу» –по большому счету на сегодняшний день это самое лучшее, что написано на русском языке по вообще понятию личности. И у меня есть желание с Вами просто каждую страничку потом обсудить, каждую фразу буквально, но, к сожалению, на это нет физической у нас возможности. Какие бы все-таки три книги Вы могли бы порекомендовать зрителям «Катехон-ТВ» по философии персонализма для ознакомления с этой темой. Конечно, в нашем случае я имею в виду не вообще философию персонализма, а имею в виду именно все-таки православный персонализм.
С. Чурсанов:
– Спасибо за столь лестный отзыв. Если пытаться ограничиться тремя книгами, то я выделил бы такого автора, как митрополит Иоанн (Зизиулас) – это современный богослов, наиболее известный, наиболее во многих отношениях далеко продвинувшийся в попытках такого глубинного осмысления богословского понятия личности и следствий из богословского понимания личности. Чем он интересен, и может быть, почему он получил столь широкую известность и в современном богословии, и не только православном богословии: в его работах сочетается стремление к укоренению в святоотеческом богословии, в святоотеческой мысли, стремление к исторической чёткости, к такой даже, может быть, академической скрупулёзности в чтении святых отцов, с установкой на то, чтобы не просто повторять их мысли, а делать, выводить из них следствия с ситуацией, актуальной для нашего времени, для наших современников. Пожалуй, я выделил бы, если все-таки не выходить за пределы трёх книг, недавно переведённую на русский язык одну из самых его известных книг «Общение и инаковость».
А. Малер:
– И собственно, есть же у него работа «Бытие как общение».
С. Чурсанов:
– «Бытие как общение» – разумеется, эта книга тоже очень важная, она несколько ранее была написана, заметно даже может ранее.
А. Малер:
– А книга «Общение как инаковость» развивает тему бытия как общения?
С. Чурсанов:
– Да, развивает, конкретизирует целый ряд тем, намеченных в книге «Бытие как общение», но и во многом она соответственно представляет следующий шаг в мысли этого богослова.
А. Малер:
– Скажите, пожалуйста, все-таки не могу Вас не спросить: к митрополиту Иоанну существует очень много вопросов и претензий, в том числе богословского характера. Вы разделяете все, что написал митрополиту Иоанн (Зизиулас), или все-таки Вы имеете в виду именно персоналистское его направление?
С. Чурсанов:
– Разумеется, и как и любой автор, как и любой человек, как любой христианин, митрополит Иоанн (Зизиулас) не может претендовать на то, чтобы с одинаковой степенью чёткости, с одинаковой степенью глубины раскрывать все эти вопросы, которые он затрагивает, и множество некоторых натяжек, некоторых непродуманностей, но и даже не вполне корректных, не вполне фактически точных высказываний можно без труда обнаружить в его книгах. Но я методологически всегда исхожу из того, что каждый автор интересен не своими некоторыми недочётами, ошибками, а интересен тем лучшим, что ему удалось достичь. И при всех таких шероховатостях, непродуманностях, слабых каких-то рассуждений, которые, конечно, можно у митрополита Иоанна (Зизиуласа) встретить, при всем том, в целом ряде..
А. Малер:
– Понятно, что современный персонализм без него представить невозможно, это понятно. Скажите, пожалуйста – вторая книга?
С. Чурсанов
– Вторая книга – это книга архимандрита Софрония (Сахарова), известного подвижника православного. Он интересен тем для персонализации чёткого направления, на мой взгляд, что он предпринял очень важную попытку распространить те богословские наработки, которые до него были созданы представителями рационализма, на аскетическую сферу. То есть связать, другими словами, основные тезисы персоналистические, основные положения персоналистические, с аскетическим опытом, с аскетической традицией. Если пытаться все-таки одну работу выделить, я бы, пожалуй, назвал «Видеть Бога как Он есть». Работа хороша для того, чтобы познакомиться с архимандритом Софронием – и даже не только как с мыслителем, но и как с человеком, обладающим таким особым уникальным опытом, которым он, что тоже очень важно, на мой взгляд –он делится, причём делится как-то, я бы даже сказал, безоглядно, наверное, если можно так выразиться. То есть не пытается здесь как-то, может быть, даже обезопасить себя иногда от возможных упрёков, как-то так особенно, по-христиански, проявляет особую такую христианскую, может быть, даже в некотором смысле детскую открытость, детскую готовность все, что у него есть, все, что ему дано Богом – всем этим поделиться в своих книгах, и в частности, в этой книге.
А. Малер:
– И третья книга?
С. Чурсанов
– И как третью книгу я бы назвал ещё одну мою книгу, она называется «Богословские основания социальных наук». Это новая книга, вышедшая летом 2014 года, совсем новая книга. Главное, что я попытался сделать в этой книге: ещё один шаг в направлении прояснения перспектив приложения богословского понимания личности, персоналистического богословия православного, для решения различных вопросов, актуальных для человеческой жизни, для социальных наук. Кроме того, я думаю, эта книга может завершить этот перечень из трёх книг ещё и в том смысле, что в ней собраны, на мой взгляд, ссылки, цитаты в ряде случаев на все на сегодня существующие наиболее интересные (по крайней мере, для меня) доступные богословские работы наиболее концентрированно, полно, ясно развивающие основные направления персоналистического богословия.
А. Малер:
– Сергей Анатольевич, большому спасибо за эти рекомендации, и спасибо Вам за то, что Вы развиваете философию персонализма, исследуете философию профессионализма, и очень надеюсь, что мы с Вами не раз ещё на эту тему поговорим.
С. Чурсанов:
– Большое спасибо. Спасибо за возможность поделиться тем направлением богословским, которым я занимаюсь, и представить его.
Комментировать