» Главная » архимандрит Ианнуарий (Ивлиев)
 
   
 
Распечатать Система Orphus

Взгляды на теорию эволюции в Православной Церкви

Текст в формате Word

 

Архимандрит ИАННУАРИЙ (Ивлиев)

 

В истории мысли последних двух столетий идея эволюции оказалась яблоком раздора в естествознании, в философии, в религии и в идеологии. В отношении к эволюции можно наблюдать очень пристрастное отношение. Это отношение объясняется не столько научно доказанными фактами, не столько логикой, сколько психологическими факторами. С одной стороны, действует здоровая интуиция непредубежденного взгляда на невероятную, восхитительную сложность, красоту и целесообразность устройства окружающего нас мира, особенно мира живых существ. Эта интуиция всячески противится утверждению, что все это удивительное многообразие форм, вся эта гармоническая слаженность – результат набора слепых случайностей. С другой стороны, существует некий психологический барьер как результат мощной пропаганды материалистического мировоззрения в течение последних столетий. Он не позволяет множеству людей принять веру в Бога Творца. Такие люди гораздо спокойнее чувствуют себя, когда они соглашаются с простейшими квазинаучными объяснениями мира. Существует еще третья психологическая сторона. Реальные факты эволюции в онтогенезе, а также прогресс науки и техники невольно вызывают по аналогии представление об эволюции и прогрессе природы в целом.

Говоря об эволюции, люди, прежде всего, имеют в виду гипотезу, согласно которой живые существа возникли из неживой материи, и согласно которой высшие формы жизни возникли из низших путем непрерывного или прерывного превращения. Особое внимание, разумеется, вызывал частный случай этой гипотезы: превращение некоего древнего человекообразного существа в современного человека.

От внимательного наблюдателя не может укрыться тот факт, что все разновидности эволюционной гипотезы в настоящее время пребывают в жестоком кризисе. Во-первых, остается научно не доказанным сам факт эволюции. Во-вторых, наука не может указать подлинные причины и механизмы эволюции, если даже она имела или имеет место.

Никто не видел своими глазами эволюционного происхождения какой-либо из основных групп организмов и даже просто превращения одного вида живых существ в другие. Поэтому для науки естественно было обратиться к ископаемым останкам живых существ. Были обнаружены миллионы костей и других свидетельств прошлой жизни на земле. На основании этих останков были попытки воспроизведения так называемой «палеонтологической летописи», или «древа жизни». Однако именно в этой летописи, несмотря на колоссальное количество ископаемого материала, отсутствуют достаточные основания для признания постепенного превращения одних видов в другие. В одной из сказок Киплинга слон становится слоном по той причине, что крокодил вытянул его маленький нос в длинный хобот. Дарвин нас уверял, что таким крокодилом была постепенная эволюция. Современные гипотезы трансформировали предположение Дарвина: крокодил тянул слона за нос не медленно, но рывками. Однако никаких слонов с малыми или средней величины носами палеонтология нам не предъявляет. Крокодил пока остается только в сказке Киплинга. Разные группы живых существ впрыгивают в палеонтологическую летопись как бы ниоткуда. Палеонтология, как и современное состояние биосферы, не обнаруживает переходных ступеней между различными формами жизни. Не говоря уже о том, что палеонтология принципиально не способна пролить свет на происхождение жизни как таковой.

Относительно первого затруднения некоторые эволюционисты предложили гипотезу внезапных резких скачков в развитии, которая, в свою очередь, не предлагает никаких правдоподобных механизмов таких скачков. Относительно второго затруднения предлагались различные гипотезы зарождения жизни из неживой материи, ни одна из которых не выдержала критики. Предлагалась и гипотеза занесения жизни на землю с других планет. Но вопрос о происхождении жизни как таковой остается открытым.

 Вообще разные гипотезы о самозарождении жизни из неживой материи кажутся иррациональными хотя бы уже в силу нулевой вероятности такого события. Нет нужды приводить результаты соответствующих вычислений. Они теперь хорошо известны. Разумеется, всегда существовали и будут существовать попытки построить perpetuum mobile или найти «философский камень». Будут существовать и попытки экспериментально или теоретически извлечь простейшую живую клетку из какого-нибудь гипотетического «органического бульона». Но к науке это не имеет никакого отношения.

Естественно, что особенный интерес всегда вызывали сообщения о найденных останках существ, которые образовывали переходную ступень между приматами и человеком. Иногда эти сообщения оказывались мистификацией. Иногда находились разрозненные фрагменты скелетов и на основании этих ничтожных фрагментов делались претенциозные утверждения о находке яко бы бесспорных промежуточных звеньев между обезьяной и человеком. Во всех этих случаях вывод делался без достаточного основания в нарушение фундаментального закона онтологии и логики. Однако все мы с детства видели множество красочных изображений, на которых обезьяна постепенно превращалась в человека белой расы, иногда в современном костюме. Нас уверяли, что эти красочные фантазии – результаты научных открытий. Кто же будет спорить с наукой?! Слепая вера в науку в последние столетия иногда, – как в этом случае, – приобретала карикатурные формы.

В Православной Церкви редко давались оценки тем или иным научным гипотезам. Наука занимается своим делом, Церковь – своим. Но там, где наука пытается узурпировать место религии и становится идолом, Церковь должна реагировать. К сожалению, гипотезу эволюции идеологи часто использовали в антихристианских целях. Поэтому эволюция была предметом обсуждения в среде православных богословов. Взгляд на эволюцию был различным: от крайне отрицательного до восторженно положительного (разумеется, без атеистических выводов из нее), от поверхностного до очень глубокого.

В спектре разных отношений к эволюционной гипотезе отметим вначале ее радикальное неприятие. Среди критиков эволюционизма в последние десятилетия следует назвать иеромонаха Серафима (Роуза) (+ 1982). Он был и остается одним из самых популярных среди русских православных писателей. Он известен своим крайним традиционализмом. В одном из своих сочинений[1] он полемизировал с современным греческим богословом А. Калимиросом, который защищал эволюционизм.

 А. Калимирос писал: «Первые главы Святой Библии – это ничто иное, как история творения, прогрессирующего и завершаемого во времени… Творение не пришло в бытие мгновенно, но претерпело ряд последовательных появлений, развитие в шесть разных «дней». Как еще назвать этот прогресс творения, как не эволюцией?». Он же говорит об Адаме как об «эволюционирующем звере». И далее: «Все мы пришли в бытие посредством эволюции во времени. Во чреве матери каждый из нас был сначала одноклеточным организмом… и, наконец, сформировавшимся человеком».[2] На это о. Серафим возражает. Почти все пишущие об эволюции, – утверждает он, – считают, что знают, что такое эволюция, но их высказывания говорят о весьма смутном ее понимании. Эволюция – совсем не «научный факт», а философия, причем философия, которая противоречит библейскому учению и учению святых отцов в очень многих пунктах. Определяет он эволюцию вполне традиционно: «Конкретная теория, излагающая, как творения пришли в бытие во времени: посредством превращения одних творений в другие, происхождения сложных форм из более простых в ходе естественного процесса, занимающего бесчисленные миллионы лет».[3] Он, конечно, не собирается научно опровергать теорию эволюции, но только говорит, что эволюционную теорию нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть через науку, ибо это не научная, но философская идея. Он различает эволюцию и онтогенетическое развитие, чего не делает А. Калимирос: «Я совсем не отрицаю факта изменений и развития в природе. Да, взрослый человек развивается из эмбриона; да, огромное дерево вырастает из желудя; да, возникают новые разновидности или организмы, будь то «расы» человека или породы кошек, собак и фруктовых деревьев, – но все это не эволюция: это только изменчивость в пределах определенной разновидности или вида».[4]

Несколько противореча себе, он, правда, говорит и о «развитии творения», но это «развитие» происходит не спонтанно, а по плану Божию: «Развитие творения в соответствии с Божиим планом – это одно; современная научная (а фактически философская) теория – это совсем другое».[5] Здесь очевиден слабый момент во взглядах о. Серафима. Почему Бог не мог вложить Свой план развития (если уж вообще употреблять это слово) в материю, в простейшие организмы?

Свои взгляды о. Серафим подтверждает многочисленными цитатами из патристики, т.к. святые отцы для него – критерий религиозной истины. Но за основу он берет тексты Священного Писания. В последние столетия буква Писания часто наивно толковалась в мнимом согласии с новыми научными открытиями и гипотезами. Поэтому о. Серафим правильно пишет: «Нам следует быть очень критичными, когда современные мудрецы говорят нам, как мы должны истолковывать Священное Писание».[6] Но при этом он не замечает, что сам очень странно толкует букву Библии. Он толкует Писание как норму, определяющую истинность или ложность той или иной научной гипотезы, придает букве Писания едва ли не смысл научного прозрения. Такая герменевтика не имеет никакого отношения к спасительным божественным откровениям, данным нам в Слове Божием.

Справедливой критике у о. Серафима подвергнута гипотеза происхождения человека из приматов. «Картинки неандертальского человека в учебниках по эволюции являются измышлениями художников, у которых предвзятые представления о том, как должен выглядеть «примитивный человек», исходя из эволюционной философии…. Оставим современным язычникам и их духовным вдохновителям-философам восхищаться при открытии каждого нового черепа, кости или даже отдельного зуба, о которых газетные заголовки заявляют: «Найден новый предок человека». Это даже не область суетного знания; это область современных басен и сказок, того мудрования, которое поистине изумительно оглупело».[7]

В появлении эволюционных гипотез о. Серафим видит одно из знамений приближающейся эсхатологической апостасии. Питательная среда для таковой – западное христианство (попутно заметим, что о. Серафим – «прозелит» в православие из протестантизма). Свою книгу он завершает весьма патетически: «Эволюционизм тесно сплетен со всею апостасийною ментальностью гнилого «западного христианства»; он является орудием «новой духовности» и «нового христианства», в которое сатана ныне стремится погрузить последних истинных христиан».[8] Надо полагать, что к последним истинным христианам о. Серафим причислял себя и своих единомышленников.

 

От радикального отрицания эволюционизма перейдем к более умеренной ее критике. Это крыло в Православии представлено профессором протоиереем Василием Зеньковским. Богослов и историк философии он написал книгу по христианской апологетике,[9] в которой несколько разделов посвятил проблеме эволюции.

В отличие от иеромонаха Серафима (Роуза) о. Василий Зеньковский не отрицает, более того, утверждает эволюцию. Эволюция как самодеятельность земли подразумевается Библией. Господь повелевает земле действовать своими силами («да произведет земля…»). Это повеление, по словам св. Василия Великого, «звучит для земли поныне». Эта творческая активность природы, которую Бергсон называл elan vital, делает понятным бесспорный факт эволюции жизни на земле. Но если Библия рядом с призывом земли к самодеятельности упоминает об участии Бога в творении новых форм, точнее, в указании земле путей к созданию новых форм, то это означает ограничение принципа спонтанной эволюции. Такому взгляду противоречит современная наука. Она «не по требованиям фактов, а в силу философских предпосылок, лежащих в основе современной науки, упорно стоит на идее «непрерывной эволюции», т.е. не допускает возможности участия Бога в некоторых пунктах эволюции и не видит основания для признания этого».[10]

Итак, эволюция, с точки зрения В. Зеньковского бесспорна, но причина эволюции не слепой случай и не самодвижение материи. Случай: Вся система материализма покоится «на обожании случая». Всякий раз, когда встречается какое-нибудь затруднение в развитии системы материализма, ему остается только одно – обращение к действию «случая». Но ум наш не может мириться с тем, что случаю приписывается такая огромная, часто творческая роль в жизни природы. Самодвижение материи: Учение о самодвижении материи как причине эволюции мира есть усвоение материи какой-то творческой силы. Из материальности мира нельзя понять, почему материя строго подчинена законам. Если она сама себе предписывает законы, тогда она обладает свойством разумности, т.е. уже не есть материя, а некое живое, разумное существо, т.е. Бог.

Понимание Зеньковским эволюции иногда выглядит своеобразным. Так, например, переход от неживого к живому он тоже называет эволюцией. Но переход этот особенный. Опыт нам показывает, что «omne vivum e vivo» и «omnis cellula e cellula». Эти формулы выражают, что существует особая форма жизни – биосфера. Но откуда сама жизнь на земле? Зеньковский критикует Тейяра де Шардена (1881 – 1955), который полагал, что некогда все живое возникло из неживого в результате счастливого стечения обстоятельств (снова бог-случай). Сущностная разница между живой и неживой природой, – считает В. Зеньковский, – столь велика, что граница между этими природами непереходима. Каждая клетка имеет в себе «автотелию», т.е. «живет для себя», ищет того, чтобы удержаться, в ней есть elan vital. Вещи же могут прирастать, внешне увеличиваться или уменьшаться, но не «питаются», не ищут питания, не размножаются и т.д. Переход неорганической материи в органическое бытие есть скачок. Надо признать необъяснимым «естественное» происхождение жизни на земле. Но в библейском рассказе не сказано, что Бог создал жизнь. Сказано, что Он повелел земле дать начало живым существам. Т.е. только в силу Божия повеления возникло то, что само по себе не могло бы возникнуть. Это и эволюция (ибо земля «произвела» растения и прочие организмы), и в то же время «скачок» к жизни, произошедший по повелению Божию.[11] Эволюция у о.В. Зеньковского – не просто эволюция, но эволюция скачками «по повелению Божию». Различные сферы бытия не могут быть объяснимы одна из другой. Всякая более высокая сфера опирается на предыдущие, но не выводима из них. Эти разные ступени бытия не возникают в порядке простой эволюции, но каждая новая «ступень» (в силу воздействия какой-то силы вне космоса, т.е. Бога) появляется именно как новая.[12]

В критике эволюционной гипотезы с «библейской» точки зрения часто утверждалось и утверждается, что Библия говорит о возникновении некоторых отдельных видов живых существ и об их дальнейшем размножении «по роду их» (Быт 1,12.21.25). Отсюда в раннем естествознании утвердилась идея о неизменности основных форм жизни. В. Зеньковский не согласен с такой интерпретацией Библии (которую мы видели у о. Серафима). Строго говоря, Библия вовсе не дает оснований для идеи неизменности. Однако именно на основании этой идеи неизменности возникла классификация и систематизация живых существ. Систематизация, в свою очередь, вызвала к жизни учение Дарвина о взаимоотношениях внутри классов растений и животных. Кризис чистого дарвинизма не зачеркивает факта эволюции в природе, а только показывает, что процессы эволюции сложнее, чем это казалось раньше. Эволюция была и есть в природе, но она в разных ступенях своих нуждалась в воздействии Творца.

К умеренным защитникам эволюционного взгляда на происхождение видов можно отнести русского богослова конца XIX – начала XX века профессора Московской Духовной Академии С.С. Глаголева. Он был автором многих работ по проблеме «наука и вера», в том числе по проблеме биологической эволюции. В своей работе о Георге Менделе, который положил начало генетике,[13] С.С. Глаголев, прекрасно знакомый с предметом, подробно излагает теорию Г. Менделя (1822 – 1884) о наследственности. При этом он дает и широкую панораму взглядов своего века на проблему эволюции.

Мендель создал свою теорию, когда внимание всего мира было всецело обращено на учение Дарвина. Он замечательно описывает тот массовый гипноз, который вызвало это учение. «Во второй половине XIX века вопрос о происхождении был поставлен очень широко. Решали проблему происхождения всего органического мира – растительного, животного, человеческого вместе с такими сложными проявлениями человеческого духа, как наука, мораль, религия, вся культура с ее материальной и духовной стороны. Все поняли: Дарвин объяснил мир. Объяснение было до наивности просто. Но что же может быть лучше простых объяснений? Дарвин, говорят, не любил алгебры. На самом деле гораздо проще довольствоваться четырьмя действиями арифметики. Теория Менделя призывает биологов к скромности. Вопрос о происхождении новых форм … оказывается настолько сложным, что… при настоящем состоянии знания недопустимы широкие обобщения по вопросу о происхождении родов, классов и типов. Решения этих вопросов, предложенные во второй половине XIX века… столь же научны, как вавилонские или греческие сказания о происхождении растений, животных и людей».[14] «Дарвинизм – чрезвычайно одностороннее миросозерцание. Чтобы принять его, нужно закрыть глаза на многое происходящее во вселенной. Но зато, закрывши глаза, можно чувствовать себя с этим миросозерцанием очень удобно. Все объясняется легко и просто, и мировой процесс разрешается в какую-то не особенно умную шашечную игру. Люди любят успокаиваться на теориях кратких, немудреных и неглубоких. Когда им указывают на факты, не подходящие к их теориям, они предпочитают не замечать фактов, чем терять свое душевное равновесие. Но так не должно быть».[15] Увлечение дарвинизмом было опьянением. Но общество должно понимать, что такие произведения, как «истории органического мира», относятся более к области изящной словесности, чем строгой науки.

Дарвиновская теория происхождения видов предполагала: 1) непрерывность изменчивости; ею отрицались скачки в природе; 2) теория Дарвина предполагала также, что всякое изменение в индивидууме может передаваться потомству. Мендель отверг оба эти положения. Он учил, что нужно различать фенотипические и генотипические свойства. Высокорослый горох может хранить в себе потенцию низкорослого потомства.[16] С.С. Глаголев был так увлечен великолепными открытиями Г. Менделя, что искренне уверовал во внезапные превращения одного вида в другой, которые вызываются мутациями.[17]

Полный оптимистической веры в силу научного знания (это было характерно для его поколения) и веры в Промысел Божий, С.С. Глаголев завершает свою работу об ученом монахе такими словами: «Что дадут работы менделистов? Нельзя знать этого; но хочется верить, что умственное движение, начало которому положил монах,… будет содействовать установлению гармонии между нашею христианскою верою и положительным знанием, и что на вопросы о принципах природной необходимости оно будет давать ответы, поднимающие силу телеологического доказательства бытия Божия» (с.209).[18]

С.С. Глаголев написал также замечательный очерк об Альфреде Росселе Уоллесе (1822-1913).[19] В Дарвине и Уоллесе эволюционизм раздвоился. В Дарвине он вступил в союз с материализмом. Сам Дарвин, правда, отрекался от материализма и заявлял, – хотя и не очень твердо, – о своей вере в Бога, но своего Бога он не допускал вмешиваться в дела мира. Между верою в такого Бога и решительным отрицанием Бога трудно установить различие. В Уоллесе эволюционизм вступил в союз с идеализмом. Именно принципы эволюции дали ему основания для решительного отрицания материализма.

А.Р. Уоллес был замечательным человеком. Он много путешествовал, писал интересные книги о дальних странах. Одновременно он создал в Англии великолепную коллекцию из 125.000 экспонатов по естественной истории. Его, как и Дарвина, на мысль об отборе натолкнула теория Мальтуса. Как и Дарвин, Уоллес считал, что естественный отбор в борьбе за существование сохраняет только самых приспособленных. Естественный отбор образует и фиксирует только те признаки, которые полезны живым существам. НО! Если происходит искусственный отбор, подбирающий разум может фиксировать те или иные признаки ради какой-нибудь отдаленной цели. Наблюдая людей в дальних странах, Уоллес пришел к заключению, что в физической и психической организации «дикарей» находится много такого, что им совершенно не нужно, и что заложено в них ради отдаленных целей. Дикарь, например, владеет мозгом философа, а на самом деле ему нужен мозг немного сложнее того, который имеет обезьяна. Мягкая, голая, чувствительная кожа, лишенная волос, замечательно совершенное строение рук и ног, чрезвычайно сложное строение гортани, все эти свойства совершенно ненужные, а иногда и вредные для дикарей, понятно, не могли произойти путем естественного отбора. Но все эти «лишние» признаки необходимы человеку для его развития, и они были заложены и развиты в нем ради отдаленной цели. Уоллес пишет (Естественный подбор, СПб 1878, с.328-391): «Я вывожу из этого ряда явлений то заключение, что некоторое высшее интеллигентное существо давало определенное направление развитию человека, направляло его к специальной цели совершенно так, как человек руководит развитием многих животных и растительных форм».[20]

Признав целесообразное сверхъестественное вмешательство в процесс возникновения и развития человечества, Уоллес признал Провидение. Как верующий, он смиренно преклонялся перед Богом и исповедовал непостижимость Бога и Его целей. Свою книгу о естественном отборе он завершил словами из Книги Иова: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, – что можешь сделать? Глубже преисподней, – что можешь узнать?» (Иов 11,7-8). Но как натуралист и философ, Уоллес хотел понять Божественное создание – вселенную. Для этого он разработал свою спиритуалистическую теорию о природе материи как силы, и о природе силы как воли. Его теория, как пишет С.С. Глаголев, практически не была принята никем. Но по этому поводу он же замечает: «Наука никогда не узнает всего, но ученые должны быть готовыми ко всякого рода неожиданностям – и к торжеству отвергнутых воззрений и к гибели модных теорий».[21]

В конце XIX века на важность эволюционной идеи для христианского миропонимания указывал Вл. Соловьев.[22] В начале XX века в Европе развиваются религиозные концепции эволюции. Церковная общественность России живо интересуется этими концепциями. Церковные издательства выпускают книги различных ученых, пытавшихся сочетать свои эволюционистские убеждения с христианской верой.[23] В середине XX века большой интерес во всем мире вызвали работы Пьера Тейяра де Шардена. В отношении к взглядам этого ученого и богослова мнения православных богословов разделились. В православной литературе высказано два разных мнения о Тейяре де Шардене. Протоиерей Василий Зеньковский считал его учение мифическим и неприемлемым для христианина.[24] Прот. Георгий Клингер, напротив, отстаивал близость учения Тейяра де Шардена православию.[25] Он видел связь «точки Омега» с восточной христианской идеей «теосиса» (theosis). Очень доброжелательно о телеологии Тейяра да Шардена отзывался протоиерей Александр Мень(+ 1991). В своем предисловии к переводу сочинения «Божественная среда» он писал: «Омега представляет собой, с одной стороны, то, что православные богословы называли «соборностью», – единение без смешения, слияние без поглощения. С другой стороны, Омега – это нечто и в то же время некто, действовавший с самого начала эволюции. Эволюция – это поток, становление, гибель и рождение. То, что движет ее, должно быть «независимым», оно не рождается в эволюции, а «наличествует всегда». Омега стоит вне времени. Это начало трансцендентное, надмирное. Именно поэтому оно могло воздвигнуть Вселенную все выше и выше к «божественному очагу». Омега – это Бог, который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к Своему Бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, все это служит вселенской Божественной Цели» (там же, с. XXI).[26]

Однако все рассмотренные нами взгляды православных богословов на эволюцию, отрицательные и оптимистические, не содержали в себе глубокого проникновения в эту проблему. Это были именно внешние оценки. В 1930 году на немецком языке появилась работа признанного классика православного богословия XX века, профессора протоиерея Георгия Флоровского (1883 – 1979) «Эволюция и эпигенез».[27]Написанная по-немецки, но затем переведенная на русский язык, эта работа представляет собой самый глубокий и принципиальный религиозно-философский анализ понятия эволюция как в узком биологическом, так и в самом широком плане.

Уже в самом начале своей работы Флоровский доказывает телеологичность процесса всякого развития, всякой эволюции. Объясняется это следующим образом. Эволюция присуща только организмам. Не каждая вещь может «развиваться». Например, не может развиваться нечто элементарное, простое, принципиально неизменное («атом» в прямом смысле этого слова). Не может развиваться и агрегат, то есть такое множество, которое не образует никакого внутреннего единства, множество функционально не связанных между собою или функционально неотличимых друг от друга элементов. Развиваются только организмы. Уже Аристотель показал, что для развития необходима напряженность между «возможным» и «действительным». А «возможность» – это форма, не достигшая явления. Итак, эволюция предполагает заложенную в организме конечную цель или форму. Иными словами, эволюция движется по некоему эмбриологическому плану. Понимаемая так, она всегда есть процесс телеологический. В эволюции реализуется заложенная в организме преэкзистенция, «скрытость, которая в процессе эволюции открывается».[28]

Указанное объяснение понятно и бесспорно, когда речь заходит о развивающейся биологической особи. Но в какой степени можно применять понятие развития к прочим объектам? Так, уже к филогенезу, к процессу происхождения видов, нельзя применять понятие «развития» так же просто, как мы это делаем в онтогенезе, в эмбриологии. Эволюция сообществ, видов – процесс гораздо более сложный. Но о. Георгий Флоровский показывает, что и в этом случае основные характеристики процесса развития остаются теми же самыми. Так, например, дарвинизм, который объясняет происхождение видов случайностью, сохраняет черту целесообразности, телеологичности. В этом случае роль универсальной цели и движущей силы играют понятия приспособления и отбора. При этом весь органический мир оказывается чем-то целым, неким сверхорганизмом, в котором все элементы взаимосвязаны и находятся в равновесии благодаря силе естественного отбора.

Какова же природа этой силы естественного отбора? Есть ли этот процесс игра случайностей? Но тут следует сказать, что даже теория скачков, внезапных мутаций предполагает, что в случайных изменениях реализуются скрытые потенции органического мира. Единство живой природы не нарушают никакие внезапные скачки и мутации. «Вообще о живой природе можно говорить как о мире развития… Природа есть некий огромный единый организм, который реализует сам себя и реализует свою возможную форму и в многообразии филогенетических ветвей, и в смене поколений, следующих друг за другом».[29]

Далее Флоровский расширяет понятие телеологической эволюции на весь космос. Существование или возникновение целесообразных процессов в нецелесообразной среде абсолютно непонятно. Живая природа как целое стремится к единству, порядку, космосу. Так вряд ли могло бы быть, если бы жизнь возникла из хаоса. Это означало бы реализацию бесконечного количества бесконечно малых вероятностей. «Мир открывается нам – по крайней мере, в жизненной сфере – как целое. Мировой процесс раскрывается перед нами как реализация формы и единства. Это значит, что становление природы есть развитие. Развитие есть основная форма естественного процесса. Все частичные процессы суть моменты единого космического процесса…; и если мы в природе наблюдаем агрегатные состояния и агрегатные процессы, то в них можно видеть вовсе не источник жизни и даже не ее окружение, а задержку или затруднение в развитии, прекращающее жизнь. Иначе жизнь оказалась бы для нас загадкой и парадоксом».[30]

В человеке и в истории как совместном творчестве людей природные процессы, в том числе и эволюция, обретают абсолютно новое качество. Человек входит в уже существующий живой мир. В мир человек приходит последним, под конец, после других. В человеке мы находим высшую форму естественного бытия. И в этом смысле мир антропоцентричен.

 История приходит после природы. Основной вопрос в том, является ли история продолжением природы? Иначе говоря, является ли человек только природным существом, хотя и более высоким? Или история есть развитие в каком-то ином смысле? Мы слишком привыкли говорить об историческом развитии, и весь смысл истории видеть в том, что она развивается. Но толкование истории как развития означает биологизм в истории. Здесь проблема в методологии. Как жизнь невозможно объяснить посредством неживой механики, так и мир людей, историю нельзя описать как некий органический процесс (Освальд Шпенглер) или как механическую закономерность (исторический материализм, трактующий историю как развитие социально-экономических отношений). История часто строилась без антропологии, без человека как человека. Равно как психологию часто пытаются строить без субъекта чувств и мыслей, т.е. без человеческой души. Но история отделена от природы принципиальной границей, потому что история есть история личностей. «Природа есть область родового бытия, а история – область личного бытия».[31]

Анализу понятия личности Флоровский придает фундаментальное значение. Это очень необычно для привычных рассуждений о проблемах эволюции. Флоровский, как мы видели, связывает понятие эволюции с понятием организма. Человек как биологическое существо есть организм. Но человек как личность – не только организм, равно как не каждый организм является личностью. Личность невозможно представить себе без понятия свободы. Личность есть, прежде всего, свободный субъект, субъект самоопределения и творчества. Именно это отличает личность от организма. Благодаря свободе личность перестает быть только природным существом. Почему так? Потому что организм внутренне и внешне ограничен врожденной формой. Весь смысл органической эволюции состоит в реализацией этой врожденной формы. Человек тоже является природным существом. Но в его личном генезисе имеется такая врожденная форма, которая возвышается над врожденной формой организма. В личном генезисе человека реализуются не только врожденные задачи и возможности, но и планы, идеи, которые лежат за пределами врожденных возможностей организма. Личность свободна. Она не предопределена. Свобода есть выбор. Но выбор не только возможного пути в многообразии естественного бытия. Свобода личности есть выбор между естественным и неестественным. В этом смысл свободного действия и творчества. Поэтому генезис личности не есть эволюция. И Флоровский предлагает другой термин для генезиса личности – «эпигенез», т.е. процесс, возвышающийся над обычным природным генезисом, так сказать, «супергенезис». В этом генезисе возникает нечто существенно новое. Новое и неожиданное возникает и в природе, но в таких мутациях нет свободы. В природной новизне проявляют себя врожденные силы и возможности. Природная новизна не существенная, но феноменальная. Природная новизна происходит по причине посредством необходимости. Но между причиной по необходимости и причиной посредством свободы существует качественное различие. Свобода есть разрыв в природных причинно-следственных связях. Свобода есть проявление в природе иного, не заложенного в природе, бытия, а именно, смысла, логоса. Даже случайное в природе всегда объясняется неисчерпаемыми потенциями самого природного бытия. Свобода состоит в том, что из некоего А появляется некое В, которое из него вообще не может возникнуть, потому что не содержится в его врожденных потенциях, а, следовательно, происходит из иного плана бытия. В свободе осуществляется явление внеприродного смысла. Говоря словами Библии, свобода – сияние света в «стране тени смертной» (Ис 9,2), т.е. явление вечного в преходящем мире возникающей и умирающей природы, где «все течет». Таково человеческое творчество. Продукты творческой свободы человека никак нельзя объяснить генетически.

В свободном человеческом действии, а следовательно, и в историческом творчестве соединяются два разных измерения бытия, и эта встреча есть чудо. Всякое свободное действие есть чудо. И только в чуде проявляется свобода: не отрицательная свобода от чего-то, но положительная свобода творчества «из ничего». В этом мире реализованной свободы мы встречаем двойственность существующего и предстоящего, данного и заданного (т.е. стоящего «за данностью»), was gegeben und aufgegeben ist. Эта двойственность видна и познаваема только для человека. Чисто природные существа ее не видят. «Но и человек может ослепнуть, отказаться от видений другого мира, растеряться при созерцании этого мира. Тогда он может упасть до уровня животного состояния. Но это будет только падением. Человек сотворен амфибией, жителем двух миров, более того – связью между мирами, «строителем мостов». Правильно разгадал и выразил это Платон».[32] В одном мире человек родился, а в другой мир он призван, там он должен родиться снова. Один из миров дан, а другой – задан. И этот другой мир не есть просто фантазия человека. Если бы постановка целей, творчество было только продуктом человека, то такое творчество дополняло бы природу, но не выступало бы за ее пределы. Оно могло бы быть непостижимым чудом в природе, но – чудом самой природы.

Но в свободе человеческой личности мы соприкасаемся с подлинным чудом и религиозной тайной человека. Библейскими словами о человеке можно сказать: он создан по образу Бога и должен стать подобием Бога. Но по образу Божиему он создан все-таки из земного праха, и именно в этом заключается его двойственность. В человеке действуют две силы, две «энтелехии»: одна природная, органическая, другая трансцендентная, источник которой – Бог. Иными словами, человек является свободно действующим проводником Божественной мысли в мире. Этим определяется сверхъестественный смысл и личного и исторического эпигенеза.

Поскольку же в человеке и в человеческой истории с их эпигенезом реализуется последний смысл антропоцентрического космоса, божественная энтелехия проникает во все фазы космической эволюции. Здесь «необходимость подчиняется свободе. Это связано с сотворением мира, с фактом, что жизненный круговорот вообще, точно так же, как и время, начинается не для того, чтобы погаснуть в небытии, а чтобы таинственно продлиться в вечности» (с.439).[33]

В кратком обзоре размышлений о. Георгия Флоровского мы видим не поверхностное отрицание и не восторженное поверхностное принятие, но серьезное религиозное обоснование и оправдание эволюции. Имеют ли эти размышления какие-нибудь следствия для науки? Имеют. Во-первых, как мне кажется, они показывают суетность всякой неоправданной методологии, выводящей живое из неживого и свободно-разумное из природно-необходимого. Во-вторых, в указанных непереходимых границах между неживым, живым и личностным они оправдывают дальнейшие научные поиски механизмов эволюции, более удачные, чем те, которые предлагала наука до сих пор. В третьих, эти размышления призывают ученых не пренебрегать телеологией. Более того, они указывают, что всякое исследование в области эволюции, принципиально исключающее телеологию, заведомо обречено на слепое блуждание во тьме или на научную неудачу.

 


[1] Серафим (Роуз), иеромонах. Православный взгляд на эволюцию. – СПб 1997.

[2] Цит. по Серафим (Роуз), с.9.

[3] Там же.

[4] Там же, с.11.

[5] Там же, с.16.

[6] Там же, с.61.

[7] Там же, с.64-65.

[8] Там же, с.94.

[9] Зеньковский В., проф. прот. Апологетика. Париж 1957.

[10] Указ. соч., с.54.

[11] Там же, с.56.

[12] Там же, с.61-62.

[13] Менделизм. В кн. Глаголев С.С. Естественнонаучные вопросы в их отношении к христианскому миропониманию. Сергиев Посад, 1914, сс.131-209.

[14] Указ. соч., с.199-200.

[15] Там же, с.224.

[16] Там же, с.194.

[17] Там же, с.195.

[18] Там же, с.209.

[19] Альфред Россель Уоллес. В кн. Глаголев С.С. Естественнонаучные вопросы в их отношении к христианскому миропониманию. Сергиев Посад, 1914, сс. 211-224.

[20] Цит. по указ. соч., с.218.

[21] Там же, с.224.

[22] Соловьев В.С. Оправдание добра. Собрание сочинений. СПб 1913, с.198-199.

[23] Изданы книги зоолога Э. Васмана (Христианство и теория развития. Пг., 1917), ботаника Е. Деннерта (Умер ли Бог? Одесса, 1914), палеонтолога Г. Обермайера (Доисторический человек. СПб., 1913). Разделяя сферы религии и науки, Г. Обермайер писал: «Признавая величие библейской космогонии, мы не должны забывать, что библейское сказание не рисует вовсе исторического хода создания мира. В нем говорится о том, что все существующее в данную геологическую эпоху, все растения и животные, были созданы Всемогущим Творцом…. О происхождении мира, в естественноисторическом смысле этого слова, в Библии мы не находим ни малейшего намека; в такой форме, впрочем, изложение этого вопроса было бы фактически бесцельным, так как на протяжении тысячелетий оно оставалось бы непонятным…» (указ. соч., с.114). Сам ученый отстаивает эволюционизм, в котором он убежден.

[24]Зеньковский В. Основы христианской философии», Т. 2. Париж, 1964.

[25] Клингер Г. Вестник РСХД, № 19.

[26] Мень А., прот. Пьер Тейяр де Шарден: христианин и ученый. В кн. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1992, с.XXI.

[27] Эволюция и эпигенез (к проблематике истории), в кн. Флоровский Г.В. Вера и культура. – СПб, 2002, сс.424 – 440.

[28] Указ. соч., с.425.

[29] Там же, с.427.

[30] Там же, с.431.

[31] Там же, с.433.

[32] Там же, с.437.

[33] Там же, с.439.

 
   
 
Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru 
Как помочь

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.