Евангелия детства

В первые десятилетия христианской истории внимание тех, кто уверовал в Мессию Иисуса, было сосредоточено, главным образом, на его проповеди, крестной смерти воскрешении. Как явствует из канонических Евангелий, рождение и детские годы Христа до конца I века не привлекали к себе особого интереса. Только в двух Евангелиях – от Матфея и от Луки – содержится описание рождества Спасителя¹³⁴, только второе из них повествует о принесении младенца Иисуса в Иерусалимский храм¹³⁵. Ни в одном каноническом тексте ни слова не сказано о том, как долго и где именно проживало Святое Семейство в Египте, да и о его бегстве туда упоминает лишь евангелист Матфей¹³⁶. Рассказ Евангелия от Луки об одном из эпизодов отрочества Иисуса уникален для всего Нового Завета, апокрифические евангелия детства использовали любую возможность, чтобы подчеркнуть связь своего повествования с этим эпизодом. Поведав о возвращении Св. Семейства в Галилею, «в город свой Назарет», евангелист продолжает: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь мудрости, и благодать Божья была на Нем. Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник. Когда же по окончании дней праздника возвращались, остался Отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его, но думали, что Он идет с другими. Пройдя же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми и, не найдя Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в Храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; все, слушавшие Его, дивились разуму и ответам Его. И, увидев Его, удивились; И Матерь Его сказала Ему: Чадо! что Ты сделал с нами? Вот отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя. Он сказал им: зачем вам было искать Меня? или вы не знали, что должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Но они не поняли сказанных Им слов. И Он пошел с ними и пришел в Назарет; и был в повиновении у них. И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем»¹³⁷.

Описанное Лукой происшествие отделяет от хронологически следуемых за ним евангельских событий не менее чем семнадцатилетняя лакуна. Судя по всему, Святое Семейство продолжало все это время жить в Назарете, Иосиф зарабатывал на жизнь ремеслом плотника, а у Иисуса появилось четыре брата – Иаков, Иосия, Симон, Иуда и несколько сестер¹³⁸. Узнать какие-либо подробности об этом периоде из Евангелий, ставших впоследствии каноническими, верующие не могли, а замечание Луки о том, что все это время Иисус «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков»¹³⁹, едва ли было способно удовлетворить их естественное любопытство.

Между тем к концу I – началу II в. в христианской среде усилился интерес к детским годам Иисуса, его предкам и родственникам. Этому способствовал целый ряд обстоятельств. Вместе с ослаблением напряженности эсхатологических ожиданий религиозные интересы христиан становились разнообразнее и шире. Внимание к детству Иисуса возрастало и в связи с увеличением в экклесиях удельного веса вчерашних язычников, привыкших к рассказам о детстве богов, полубогов и героев. Немалую роль сыграли и доктринальные проблемы. Главная из них возникла в ходе споров между христианами и иудеями об истинности или самозванстве Христа. Согласно древним пророчествам, обетованный народу Израиля Мессия должен был принадлежать к потомкам царя Давида. Хотя в новозаветных текстах давидическое родословие Иисуса неоднократно декларировалось и даже тщательно прослеживалось по линии Иосифа¹⁴⁰, возвещенная евангелистами идея непорочного зачатия Марией от Духа Святого¹⁴¹ делала такую генеалогию абсурдной. Отсутствие же в древнейших Евангелиях каких-либо упоминаний о родителях Марии давало повод противникам христиан заявлять о ее «низком» происхождении и отрицать на этом основании подлинность мессии Иисуса¹⁴². Кроме того, среди христиан постепенно утверждались представления о приснодевсте Марии, что создавало необходимость тем или иным образом объяснить наличие у Иисуса братьев и сестер.

Все это вместе взятое обусловило появление сперва многочисленных устных, а затем и письменных повествований, уцелевшую часть которых принято называть «евангелиями детства».

Современные антологии новозаветных апокрифов относят к их числу «Историю Иакова о рождестве Марии» (первая пол. II в.), «Евангелие Фомы» (II в.), «Книгу Иосифа Плотника» (конец IV или начало V в.), «Арабское евангелие детства Спасителя» (V или VI в.), «Евангелие Псевдо-Матфея» (в датировках разброс от V до IXв.)¹⁴³, «Армянское евангелие детства» (не ранее VIII в.) и так называемый «Арундель 404» (сохранился в манускрипте XIV в.) . К ним примыкают некоторые коптские и гностические тексты, содержащие эпизоды, связанные с детством Иисуса.

«Декрет папы Геласия» упоминает три книги, которые могут считаться «евангелиями детства» (№№ 9, 15, 17), однако понять, какие именно сочинения он подразумевает, не представляется возможным. Многочисленные попытки их идентификации пока не дали сколько-нибудь определенного результата¹⁴⁴.

Древнейшим из дошедших до нас евангелий детства считается «История Иакова о рождестве Марии», которую часто называют «Первоевангелием» или «Протоевангелием»¹⁴⁵. Этот памятник возник не позднее середины II в. в среде языко-христиан где-то за пределами Палестины. Как показали специальные исследования¹⁴⁶, он был создан рукой одного автора, который, однако, использовал не только устные, но и письменные рассказы о детстве Иисуса, причем некоторые из них уже имели довольно изысканную художественную форму.

Хотя его автором был языко-христианин, не очень хорошо знавший обычаи и праздники иудеев, это сочинение предназначалось в первую очередь иудео-христианам, поскольку обоснованное им по линии Марии давидическое родословие Мессии Иисуса было актуально именно для этой среды.

Повествование начинается с рассказа об унижениях и насмешках, которые приходилось выносить будущим родителям Девы Марии – Иоакиму и Анне – из-за своей бездетности. Пеняя на нее, Иоакиму не позволили принести в Храме жертвы, а над Анной издевалась даже ее собственная служанка, вернувшая ей подарок – головную повязку, «несущую знаки царственности». (Это упоминание о царственных знаках – тонкий психологический ход автора. Недоумевающий и заинтересованный читатель тем самым уже подготовлен к сообщению о давидическом происхождении владельцев повязки и воспримет его (в гл. 10) как подтверждение своей догадки.)

Не выдержав насмешек, Иоаким удалился в пустыню и постился там сорок дней. В это время горюющей Анне явился ангел и возвестил ей, что она зачнет и родит, и о потомстве ее «будут говорить во всем мире». Обрадованная женщина дала обет посвятить свое будущее дитя Богу. Через девять месяцев после возвращения Иоакима у супругов родилась дочь, названная ими Марией. Когда девочке исполнилось три года, родители отнесли ее в Храм, где она оставалась до двенадцатилетнего возраста. Затем про приказу ангела жрецы собрали вдовцов, чтобы определить, кому из них Мария, сохраняя девичество, станет женою. Божественный выбор пал на престарелого и уже имевшего сыновей Иосифа. В его доме Мария получает благовещение (сначала у колодца, а затем в своей келье) о том, что она зачнет от Бога Живого. Иосиф, вернувшийся домой с плотницких работ, застал ее уже на шестом месяце беременности. Вскоре об этом стало известно и первосвященнику. Но, представ перед судом, Иосиф и Мария были оправданы, так как испытание водой показало, что «на них нет греха».

Во время переписи населения Иосиф с Марией и сыновьями от первого брака отправился в свой родной город Вифлеем, и по пути туда Мария разрешилась от бремени в какой-то придорожной пещере. В этой части повествования некоторые эпизоды переданы от лица Иосифа, причем на смену довольно сухому и лаконичному языку предыдущих глав приходит удивительная поэтическая образность. Поразительно по своей силе описание мира, оцепеневшего перед рождением Спасителя: «И вот я, Иосиф, шел и не двигался. И посмотрел на воздух, и увидел, что воздух неподвижен, посмотрел на небесный свод и увидел, что он остановился, и птицы небесные в полете остановились, (...) и вкушающие не вкушали, и берущие не брали (...), и лица всех были обращены к небу. И увидел овец, которых, гнали, но которые стояли. И пастух, поднял руку, чтобы гнать их, но рука осталась поднятой. И посмотрел [я] на течение реки и увидел, как козлы прикасались к воде, но не пили, и все в этот миг остановилось»¹⁴⁷.

Чужеродная стилистика этого фрагмента говорит о существовании в древности каких-то не дошедших до нас евангелий детства, использованных Псевдо-Иаковом.

Согласно «Протоевангелию», при рождении Иисуса присутствовала повитуха Саломея, о чем нет упоминаний в канонических Евангелиях, однако поклонение волхвов описано в нем почти дословно по Евангелию от Матфея.

Завершается «История Иакова о рождестве Марии» рассказом о чудесном спасении родственницы Марии Елизаветы вместе с младенцем Иоанном от преследований Ирода и историей убиения первосвященника Захарии. Эти главы тоже воспринимаются как чужеродный элемент для сюжета и композиции апокрифа.

«История Иакова о рождестве Марии» распространялась, главным образом, в восточных областях Римской империи. На Западе, под влиянием Иеронима Блаженного, отвергшего идею первого брака Иосифа, а вместе с ней – и само «Протоевангелие», это сочинение очень рано подверглось осуждению и запрету. Однако его знали и там – реминисценции «Протоевангелия» присутствуют уже в стихах латиноязычных христианских поэтов IV-V вв. На исходе античности и в эпоху средневековья его многочисленные версии и переработки, в которых о первом браке Иосифа не упоминалось, распространялись в Западной Европе под другими названиями.

Роль «Протоевангелия» в формировании христианской ментальности была очень значительной. С опорой на него (и его западноевропейские варианты) происходило становление культа Богородицы в позднеантичную эпоху и средние века. Однако нет смысла и преувеличивать его значение¹⁴⁸. Оно явилось не столько импульсом, сколько выражением той тенденции религиозного развития, которая была связана с потребностью в почитании доброй богини-матери и которую так явно обнаруживала массовая религиозность народов Средиземноморья в последние века язычества.

Другое древнейшее повествование о детстве Иисуса – «Евангелие Фомы»¹⁴⁹. Это название условно, в сохранившихся манускриптах памятник озаглавлен по-разному: «сказание», «речение», «повесть», «трактат» израильского философа Фомы о детстве Христа, (иногда – «Господа» или «Иисуса»). Очевидно, отказ от слова «евангелие» в данном случае был намеренным – тем самым как бы подчеркивалось, что цель книги – не подменить, а лишь дополнить «настоящие» Евангелия.

Этот сравнительно небольшой памятник дошел до нас на нескольких языках (греческом, латинском, сирийском, эфиопском, армянском и грузинском). Все многообразие его вариантов сводится к трем основным версиям, условно называемым «греческая А» (19 глав), «греческая Б» (11 глав) и латинская (15 глав)¹⁵⁰. Первая рассказывает о событиях жизни Христа от пяти до двенадцати лет, вторая – от пяти до восьми. Место действия в пространной версии не уточняется, в краткой обозначено как Назарет. В трех первых главах латинской версии содержится рассказ о пребывании Святого Семейства в Египте.

Композиция «Евангелия Фомы » очень проста: каждая глава повествует о каком-нибудь случае из жизни маленького Иисуса. Сюжетно эпизоды друг с другом не связаны, их роднит только наличие в каждом из них чуда, совершаемого отроком Иисусом: он оживляет вылепленных из глины воробьев, его проклятие приводит к немедленной смерти проклятого, по его слову тотчас исцеляются тяжелораненые и оживают умершие.

Несмотря на непритязательность формы, этот апокриф несет вполне определенный идейный заряд. Суть его в том, чтобы представить Христа всемогущим уже в младенческие годы, подчеркнуть его особую природу. Как отмечает И.С.Свенцицкая, это евангелие «отразило ту эволюцию, которую претерпел в умах верующих образ основателя христианства: от бедного и доброжелательного человека иудео-христиан до грозного божества, карающего и милующего по своему произволу»¹⁵¹.

Упомянутое вскользь в Евангелии от Матфея бегство в Египет будило естественное любопытство верующих и порождало всевозможные домыслы о пребывании там Святого Семейства. Судя по сохранившимся фрагментам коптских писаний, легенд на эту тему существовало великое множество. Из дошедших до нас апокрифов наиболее полно их отразило «Арабское евангелие детства», однако египетский рассказ присутствует, как сказано выше, и в латинском варианте «Евангелия Фомы». По этой версии, Иисусу к моменту бегства в Египет уже исполнилось два года. Иосиф в собственно египетских эпизодах не фигурирует (он упомянут только в начале и в конце повествования), – ангел, возвестивший о смерти тех, «кто искал убить Мальчика», явился не Иосифу, а Марии. Святое Семейство, оказавшись в Египте, в течение года пользовалось гостеприимством некой молодой вдовы. Когда Иисусу исполнилось три года, Он стал творить чудеса: бросал в таз с водой засоленных и высушенных рыбешек (аллегория мумий), которые по Его приказу выпускали из себя соль, оживали и плавали. Случайно увидевшие эту забаву соседи рассказали о ней домохозяйке-вдове, и та, очевидно, решив, что ее постояльцы – чародеи, поспешно выгнала Марию с Сыном из дома.

Как и большинство чудес в сказаниях о детстве Иисуса, «египетские» чудеса латинской версии «Евангелия Фомы» знаменуют грядущие свершения Христа, а в данном случае – воскрешение тех, кто уже давно умер. Менее прозрачна аллегория другого египетского эпизода. Прогуливаясь по городской площади, трехлетний Иисус приметил учителя, занимавшегося со своими учениками. Показав двенадцати сидевшим на стене воробьям горсть зерна и рассыпав его, младенец вызвал этим ссору между ними, – бросившись делить рассыпанное зерно, они свалились в карман учителя. Вероятно, здесь следует видеть намек на распри среди апостолов, предания о которых существовали не только в устной, но и в письменной форме¹⁵². В литературе, посвященной «Евангелию Фомы», часто отмечается присутствие в нем «гностического налета», проявившегося в том, что Иисус-школьник обнаруживает некие сокровенные знания, чем поражает всех учителей (главы VI, VII, XIV, XV греческой версии А). Вероятно, именно так его воспринимали гностики, по-своему истолковывавшие даже те писания, которые вошли в новозаветный канон. Возможно, именно в гностических кругах возник и архетип апокрифа. Однако ортодоксальные христиане, охотно читавшие «Евангелие Фомы», скорее всего, видели здесь не столько намек на тайное знание гностиков, сколько указание на предвечность существования самого Христа: в упомянутых эпизодах окружающих удивляет обширность и глубина знаний отрока – постичь столько невозможно даже прожив нескольких человеческих жизней. Идея вневременного бытия Христа хотя и возникла под влиянием гностицизма, по своей сути была уже очень далека от гностических учений, и потому широкое распространение «Евангелия Фомы» совсем не обязательно свидетельствует о жизнестойкости гностических идей.

Складывание культа святых обусловило появление и таких рассказов о детстве Иисуса, центром которых оказался обручник Марии Иосиф. На рубеже IV-V вв. в Египте на их основе была составлена так называемая «Книга Иосифа Плотника», сохранившаяся на двух диалектах коптского и арабском языке. Высказывались предположения, что оригинальный текст был сирийским¹⁵³ или греческим¹⁵⁴. Однако зафиксированные в апокрифе представления о посмертных скитаниях души и преодолении ею опасностей загробного мира отразили специфику религиозных воззрений египетских христиан.

Повествование о жизни Иосифа ведется в этом сочинении от лица самого Иисуса, беседующего с учениками на Масличной горе в Иерусалиме. Дважды (гл. 30, 32) прямая речь Христа прерывается ремарками «Тогда мы, апостолы, сказали...» Это дает основание думать, что архетип памятника имел иное вступление, в котором авторство приписывалось одному из апостолов, а начальная фраза сохранившейся версии «Во имя Бога, единого в Своей сущности и троичного в лицах» была вставлена уже позднее. Появиться она могла не ранее 80-х гг. IV в. – после II Вселенского собора, принявшего уточненную формулу Символа веры.

В «Книге» говорится, что Иосиф женился в сорокалетнем возрасте и прожил со своей женой сорок пять лет. Через год после ее смерти в его дом была введена Мария, а спустя два года родился Иисус. Такая «арифметика» подразумевала, что почти девяностолетний Иосиф вряд ли мог быть отцом Иисуса по плоти. Более того, в апокрифе подчеркивалось, что старшие сыновья Иосифа – Юст и Симеон – уже были женаты и жили отдельно, «оставались же в доме Иуда и Иаков Младший, и мать Моя Дева» (гл. 11).

В целом «Книга Иосифа Плотника» оставляет впечатление, что одной из главных ее целей было внести некую упорядоченность в противоречивые устные легенды о жизни Св. Семейства. Показателен в этом отношении эпизод его бегства в Египет: «Но благочестивый старец Иосиф, – рассказывал Иисус, – взял Марию, мать Мою, и она унесла Меня на руках. И Саломея присоединилась к ним, чтобы сопровождать их в пути» (гл. 8). Хотя Саломея до этого ни разу в апокрифе не упоминалась, автор не считает нужным объяснять, кто она такая. Предполагается, что читателю и без того это известно.

Арабский текст «Книги Иосифа Плотника» был переведен на латынь и издан в Лейпциге в 1722 г. Этот перевод публиковался затем в большинстве антологий новозаветных апокрифов, в том числе – и в классическом издании К.Тишендорфа¹⁵⁵. В последней четверти XIX в. в научный оборот были введены коптские версии памятника¹⁵⁶, а его перевод с латинского на русский был выполнен В.В.Гейманом и опубликован в 1914 г.¹⁵⁷ К сожалению, в этом переводе есть довольно существенные пропуски и искажения текста.

На арабском языке сохранилось и еще одно евангелие детства (так называемое – Арабское), являющееся по целому ряду признаков памятником V – первой половины VI в. Неоднократно высказывались предположения, что языком его оригинала был сирийский, однако бесспорных доказательств этого до сих пор приведено не было.

Композиция памятника сложна и вместе с тем незамысловата. В основу ее положены узловые события жизни Святого Семейства: рождение Иисуса – поклонение Ему пастухов и магов – обрезание – сретение – бегство в Египет – возвращение в Палестину – учеба отрока Иисуса в школе – посещение им Храма.

Все повествование распадается на четыре самостоятельных цикла: 1) гл. 1–8 – от приезда Иосифа и Марии в Вифлеем до их бегства в Египет; 2) гл. 9–26 – пребывание Святого Семейства в Египте; 3) гл. 27–34 – Мария, живя в пещере близ Вифлеема, совершает исцеления; 4) гл. 35–55 – главным действующим лицом становится отрок Иисус. При этом памятник объединяет несколько апокрифов: главы 1–26 явно имели письменную форму еще до включения в «Арабское евангелие», их финальный колофон – «Воистину удивительно, что родился так и скитался повсюду Повелитель всего!» – воспринимается и оправдан только как общее завершение целого сочинения. Кроме того, между 26-й и 27–34 главами имеется логическая рассогласованность: в 26-й главе говорится, что Иосиф получил приказание свыше идти в Назарет, из дальнейшего же явствует что Св. Семейство живет не в Назарете, а в Вифлееме. Главы 27–34 вполне самостоятельны как по отношению к предыдущему, так и следующему за ними тексту.

С середины прошлого века в предисловиях и комментариях к изданиям «Арабского евангелия детства» традиционно сообщается, что оно восходит к более древним сочинениям о детстве Спасителя и что первые его девять (или даже десять) глав компилируют соответствующие им в сюжетном отношении фрагменты «Протоевангелия», а последние двадцать целиком основаны на «Евангелии Фомы»¹⁵⁸. Между тем зависимость «Арабского евангелия» от этих апокрифов отнюдь не очевидна. Первые девять его глав действительно обнаруживают некоторое сюжетное сходство с главами 17–22 «Протоевангелия», однако внутренняя драматургия, состав действующих лиц и поэтика этих отрывков совершенно различны. В «Протоевангелии» психологическая напряженность сосредоточена на переживаниях Иосифа по поводу необъяснимой беременности Марии. К этой теме автор возвращается постоянно – перед отъездом Св. Семейства в Вифлеем: «И сказал Иосиф: сыновей своих запишу. Но что делать мне с этой девой? Кем записать ее? Женою? Мне стыдно. Дочерью? Но все сыны Израиля знают, что она мне не дочь»¹⁵⁹; во время путешествия: «И обернулся Иосиф и увидел, что она печальна, и подумал, что находящийся в ней плод печалит ее»; и далее: «И снял он ее с осла и сказал ей: куда мне отвести тебя и скрыть позор твой?»; в разговоре с повитухой: «Она же сказала: А кто такая, кто рожает в пещере? Я отвечал: Она обручена со мной. И она сказала: Она не жена тебе? Тогда ответил я: Это Мария, которая выросла в храме Господнем, и я по жребию получил ее в жены, но она не жена мне, а зачала от Духа Святого. И сказала ему бабка: Правда ли это?» От этой «заземленной» рефлексии Иосифа в «Арабском евангелии» нет и следа.

В «Протоевангелии» взору Марии, еще не разрешившейся от бремени, предстает видение о двух народах – плачущем и веселящемся. Заключенная в нем аллегория довольно прозрачна, но в «Арабском евангелии» этого эпизода нет, и объяснить его отсутствие доктринальными или композиционными соображениями невозможно.

Отсутствует в нем также и монолог Иосифа об оцепеневшем мире.

Можно было бы допустить, что составитель «Арабского евангелия» переработал соответствующий текст «Истории Иакова о рождестве Марии», отбросив излишние, как могло ему показаться, драматизм и поэтическую вычурность. Однако тяга к художественной образности присутствует и в «Арабском евангелии» (см. описание пещеры и сцену поклонения пастухов – гл. 3–4).

Немало и чисто сюжетных расхождений между сравниваемыми фрагментами двух апокрифов. В «Протоевангелии», например, Иисус рождается в присутствии Иосифа и повитухи, в Арабском же евангелии они находят его уже родившимся. Совсем не упоминается в нем Саломея – главное действующее лицо одного из самых колоритных эпизодов Протоевангелия. (Не поверив, что Мария сохранила после родов девственность, она решила удостовериться в этом, но ее протянутая рука была немедленно парализована.) Но если образ Саломеи отчасти «поглощен» в более позднем апокрифе образом повитухи, то Елизавета (родственница Марии, мать Иоанна Крестителя, бежавшая, согласно «Протоевангелию», накануне избиения младенцев в горы и укрытая вместе с сыном расступившейся скалой) не упоминается в нем совсем.

С другой стороны, в «Протоевангелии» отсутствуют рассказы о поклонении пастухов, об обрезании, сретении и возвращении магов «в свою страну» (главы 5, 6 и 8 «Арабского евангелия»). Посвятив обрезанию, о котором практически ничего не сказано и в канонических текстах¹⁶⁰, целую главу, где упомянут сын повитухи – торговец благовониями и предрекается будущая покупка у него Марией Магдалиной флакона с крайней плотью Иисуса, «Арабское евангелие», безусловно, не зависит в этой части ни от канонических текстов, ни от «Протоевангелия» и, следовательно, опирается на какую-то совсем иную традицию. Совершенно иная (нежели в «Протоевангелии») традиция лежит и в основе рассказа «Арабского евангелия» о поклонении магов.

Наконец, общепринятая точка зрения о вторичности глав 2–9 «Арабского евангелия» по отношению к главам 17–22 «Протоевангелия» не объясняет, почему столь склонный к нагромождению чудес компилятор проигнорировал шесть весьма эффектных чудес своего «источника».

Из сравнения этих близких по содержанию фрагментов явствует, что: 1) в действительности их сюжетное сходство не столь велико, как принято считать; 2) автор (а вернее, компилятор) «Арабского евангелия» в этой части своего повествования был независим от «Протоевангелия» и мог даже не знать его совсем; 3) сравниваемые апокрифы по-разному заимствуют из канонических Евангелий; 4) в трактовке большинства эпизодов они следуют разной, хотя и близкой устной традиции.

Сходство последних двадцати глав «Арабского евангелия детства» с «Евангелием Фомы» значительно большее. Они близки и по композиционным принципам, и по тональности, и по характеру описываемых чудес. Значительно их совпадение и в сюжетах. Однако из восемнадцати эпизодов жизни юного Иисуса, описанных Псевдо-Фомой, в «Арабском евангелии» повторяются только одиннадцать: опущен рассказ о наказании Иисуса Иосифом (гл. V); нет параллелей содержанию глав VIII (исцеление тех, кто пострадал от слов ребенка-мессии); X (исцеление юноши, поранившего ногу топором); XII (сев и жатва Иисусом одного пшеничного зерна); XVII (воскрешение умершего мальчика-соседа); XVIII (воскрешение человека, погибшего при строительстве дома). Вместо них в «Арабское евангелие» введены другие пять сюжетов: «Красильщик Салем» (гл. 37); «Испорченный трон» (гл. 39); «Козлята» (гл. 40); «Коронование Иисуса детьми» (гл. 41); «Мальчик, укушенный змеей» (гл. 42). Усмотреть в этой замене какую-либо теологическую тенденцию трудно: как «недостающие», так и оригинальные эпизоды представляют собой притчи-предзнаменования будущих свершений взрослого Мессии, описанных в канонических Евангелиях.

В разной последовательности расположены и совпадающие главы-эпизоды сравниваемых памятников. Наиболее близки друг другу апокрифы в разработке трех сюжетов: «мальчик, упавший с крыши», «чудо с разлитой и собранной водой», «Иаков, укушенный гадюкой», в них встречаются даже дословные совпадения. Но при этом версии «Арабского евангелия» несколько пространнее и, пожалуй, интереснее. В нем, например, сообщается, что отрок Иисус «увязался» (adiunxerat se illi) в горы со старшим братом; а мальчик, упавший с крыши и воскрешенный Иисусом, рассказывает, что столкнул его оттуда «о δείνα», т. е. тот, кого не следует называть по имени.

Одни и те же сюжеты насыщены в «Арабском евангелии» и у Псевдо-Фомы разными бытовыми деталями и подробностями, при описании одних и тех же сцен указывается разный возраст Иисуса. Некоторые сцены переданы короче и проще в «Евангелии Фомы», тогда как другие – в «Арабском евангелии детства». Первый апокриф рассказывает об учебе Иисуса у трех учителей, второй же – только у двух; эпизод в Храме иерусалимском почти дословно пересказан Псевдо-Фомой по евангелисту Луке, Арабское же евангелие уделяет ему целых четыре главы и довольно подробно «передает» содержание бесед Иисуса с учеными книжниками.

Очевидно, отмеченных расхождений достаточно, чтобы сделать следующий вывод: компилятор «Арабского евангелия детства» был независим от известных нам редакций «Евангелия Фомы» и, возможно, опирался в этой части своего сочинения на какую-то другую, не дошедшую до нас его версию. Однако не менее вероятно и то, что при составлении «Арабского евангелия» была использована усвоившая и преобразившая древний апокриф устная традиция или непосредственно те предания, которые лежали в его основе, а также рассказы, циркулировавшие самостоятельно. К числу последних можно, например, отнести новеллу «Красильщик Салем», которая встречается в составе некоторых коптских апокрифов¹⁶¹.

«Арабское евангелие детства Спасителя» – памятник чрезвычайно многослойный. Это касается и его языка (интерполяции греческих и латинских слов, оставленных без перевода), и сюжета (переплетение душещипательного восточного сказания с насмешливой греческой сказкой), и культурно-бытовых реалий (еврейских, греческих, арабских, сирийских, коптских). Но при этом теология апокрифа вполне однородна. Хотя на первый взгляд христологические воззрения автора кажутся размытыми, в действительности они хорошо укладываются в систему несторианских представлений об Иисусе Христе и его матери Марии. Показательно, что автора совершенно не волнует проблема братьев Иисуса, а Иосиф на протяжении всего повествования представляется его реальным земным отцом. Мария при всем пиетете к ней ни разу не названа Богородицей, апокриф не содержит ни малейшего намека на ее приснодевство.

Особой популярностью «Арабское евангелие» пользовалось среди египетских христиан-коптов и арабов-кочевников. Его устные переложения, по всей видимости, были известны Мухаммеду и нашли отражение в нескольких сурах Корана. Есть основания полагать, что и в средневековой Европе с ним познакомились достаточно рано: в конце XIX в. английским исследователем Е.А.Баджем был обнаружен манускрипт XIII-XIV вв., содержащий большую часть этого апокрифа¹⁶². Явные заимствования из него присутствуют и в так называемом «Арунделе» (см. ниже).

Формирование в народном сознании культа Богородицы продолжалось и в эпоху раннего средневековья. На основе древних апокрифов складывались легенды, «углублявшие» родословие Девы Марии и пытавшиеся согласовать постулат о ее приснодевстве с наличием у Иисуса братьев и сестер. (Сам факт множественности таких попыток говорит о том, что церковная экзегеза, объявлявшая эту родню «двоюродной», не выглядела в глазах христианской массы достаточно убедительной.) Какая-то часть раннесредневековых народных легенд была использована при создании «Евангелия Псевдо-Матфея», появившегося в Западной Европе на латинском языке в VIII или IX в. Заглавие этого апокрифа варьировалось, чаще всего он назывался «Historia de nativitate Mariae et de infantia Salvatoris» (История о рождестве Марии и о детстве Спасителя) или же «Liber de infantia Beatae Mariae et Salvatoris» (Книга о детстве Блаженной Марии и Спасителя). «Евангелие Псевдо-Матфея» пользовалось необычайной популярностью и сохранилось более чем в 130 латинских манускриптах XI-XV вв., имеющих множество разночтений. В 1832 г. была опубликована первая часть этого памятника¹⁶³, а в 1853г. К.Тишендорф издал его целиком, причем сразу по четырем разным манускриптам, взяв за основу Ватиканский кодекс XIV в.¹⁶⁴, в котором текст разделен на 42 главы. Главы 1–17 этой версии полностью повторяют сюжетную канву «Протоевангелия» и, вероятно, основаны на каких-то поздних его переработках. Однако Псевдо-Матфей дополняет «Протоевангелие» множеством подробностей; у него, например, мы впервые встречаем имя отца Анны – Акхара¹⁶⁵; явление Иоакиму ангела, описания которого нет в «Протоевангелии» (о нем лишь сообщают Анне вестники), Псевдо-Матфей превращает в целую повесть, причем ангел является Иоакиму дважды – один раз наяву, другой – во сне. Если в «Протоевангелии » Анна встречает своего супруга стоя у дверей, по всей видимости, своего дома¹⁶⁶, то в «Евангелии Псевдо-Матфея» она ждет его у Золотых ворот (Иерусалимского храма). Пребывание Марии в Храме, скупо описанное в «Протоевангелии» одной единственной фразой («Находилась же Мария в Храме Господнем как голубка и пищу принимала из рук ангела»), Псевдо-Матфей развертывает на несколько страниц, детально описывая даже распорядок дня Марии. Ангелы уже не только кормят Марию, но и «повинуются ей с великим почтением», а сама она без всяких усилий творит чудеса – прикосновение к ее одеждам исцеляет любую болезнь. Если в «Протоевангелии» по имени названа только одна из двух женщин, побывавших в пещере сразу после рождения Иисуса, то Псевдо-Матфей называет по имени и вторую.

Вместе с тем в «Евангелии Псевдо-Матфея» отсутствует ряд эпизодов и сюжетных линий «Протоевангелия» (например, о Елизавете и младенце Иоанне-Крестителе, об убиении Захарии). Возможно, в этом проявилось стремление сконцентрировать повествование на личности самой Девы Марии, не отвлекаясь на эпизоды, не имеющие прямого отношения к ней. Вероятно, как дополнительное подтверждение ее приснодевства должны были восприниматься слова Иосифа о том, что у него уже есть не только сыновья, но и внуки, которые по возрасту старше Марии¹⁶⁷.

Отражая новый этап в развитии христианской религиозности, апокриф насыщает древние сказания о детстве Иисуса псевдоисторическими уточнениями, касающимися, главным образом, имен и топонимов, но одновременно усиливает и сказочные элементы. (Очевидно, эти две тенденции каким-то образом дополняли и уравновешивали друг друга.) На пути в Египет Святое Семейство встречает кровожадных драконов, которые, однако, не причиняют вреда путникам и даже воздают почести Божественному Младенцу (гл. 18). По слову Иисуса высокая пальма склоняется и насыщает Деву Марию своими плодами (гл. 20). Дорогу через пустыню беглецам указывают львы и леопарды (гл. 19). Эпизод с поклонением маленькому Иисусу диких львов есть и в той части «Евангелия Псевдо-Матфея», где описывается жизнь Святого Семейства в Галилее после возвращения из Египта (гл. 25–26). Вообще же характер чудес в этом апокрифе заметно изменился по сравнению с более древними евангелиями детства. В большинстве своем они уже не предполагают разгадывания или толкования и рассчитаны преимущественно на то, чтобы удивить и восхитить.

Поскольку в трактовке доктринальных вопросов (в частности – вопроса о братьях Иисуса как детях Иосифа от первого брака) Псевдо-Матфей следовал за «Протоевангелием»¹⁶⁸, ему потребовалась псевдоэпиграфическая «легализация» сочинения. С этой целью основному тексту апокрифа была предпослана подложная, хотя и правдоподобная, переписка Иеронима Блаженного с епископами Гелиодором и Хромацием, интересовавшимися подлинностью этого писания. Иероним будто бы отвечал, что книга действительно написана евангелистом Матфеем на арамейском языке, и сообщал о своем решении перевести ее на латынь.

Художественные обработки древних апокрифов, появлявшиеся в эпоху раннего средневековья, свидетельствуют о сходстве основных тенденций развития народной религиозности во всем христианском мире. Не только на Западе, но и на Востоке продолжал усиливаться интерес к детским годам Иисуса, стихийно разрастался культ Богородицы, древние легенды насыщались подробностями и псевдоисторическими уточнениями. Своеобразным восточным аналогом «Евангелия Псевдо-Матфея» в этом смысле является «Армянское евангелие детства». Основанное на материалах, известных нам по «Протоевангелию», «Евангелию Фомы» и «Арабскому евангелию детства», оно более чем в пять раз превосходит их совокупный объем за счет обилия художественных описаний и подробностей. Например, маги, пришедшие поклониться новорожденному Иисусу, не только названы в нем по именам (Мелкой, Валтасар и Гаспар), но и объявлены царственными братьями, правившими соответственно в Персии, Индии и Аравии.

Считается, что архетип этого евангелия был написан по-сирийски¹⁶⁹. На русский язык оно никогда не переводилось.

Это евангелие детства дошло до нас в рукописи XIV в., хранящейся в Британской библиотеке под шифром «Arundel 404», – отсюда его условное название, которое используют в научной литературе, чтобы избежать путаницы. Настоящее заглавие апокрифа – «Liber de infantia Salvatoris» (Книга о детстве Спасителя). Хотя в тексте этого сочинения авторство приписывается Матфею¹⁷⁰, отличия «Арунделя» от «Евангелия Псевдо-Матфея» столь значительны, что, по общему признанию, он представляет собой не одну из его версий, а самостоятельное евангелие детства.

Первый издатель «Арунделя» М.Джеймс полагал, что в «Декрете папы Геласия» именно этот памятник назван «Книгой о рождестве [или детстве] Спасителя и о Марии, и о повитухе»¹⁷¹, относя, таким образом, время его создания к позднеантичной эпохе. Однако вопрос о датировке до сих пор считается не решенным.

«Арундель» имеет много общего с «Протоевангелием»: он содержит историю убиения Захарии; есть в нем и монолог «об оцепеневшем мире» (гл. 73), правда, звучит он совсем иначе, чем в «Протоевангелии», и «произносит» его не Иосиф, а повитуха, от имени которой описано и само рождение Иисуса. Так же как и в некоторых редакциях «Евангелия Псевдо-Матфея», основному повествованию в «Арунделе» предпослана подложная переписка епископов Гелиодора и Хромация с Иеронимом Блаженным. Вместе с тем в этом апокрифе присутствуют и такие части, которые не встречаются в других евангелиях детства. По всей видимости, они отражают докетические воззрения ΙΙ-ΙΙΙ вв. Особенно показательны в этом смысле главы 73 и 74, содержащие рассказ о рождении Иисуса: Мария разрешается от бремени не младенцем, а бесплотным светом, который постепенно принимает облик новорожденного ребенка, но облик – лишь кажущийся, в чем повитуха убеждается, взяв младенца на руки. «И стояла я там, – говорит она, – пораженная и изумленная, и охватил меня страх, ибо видела я, как сияет ярко тот свет рожденный. Но убывая мало-помалу, превращался тот свет в дитя, и сделалось дитя, наконец, таким, какими дети всегда родятся. И осмелев, склонилась я и коснулась Его, и с великим трепетом взяла Его к себе на руки, и охватил меня ужас, ибо не имел Он веса, как имеют дети новорожденные. И взглянула я на Него, и не было на Нем скверны, но сияло все тело Его, легкое и лучистое, словно было [омыто] оно в слезах Бога Всевышнего. И пока я держала Его, в личико Ему глядя, и пока удивлялась, что не кричит Он, как все дети новорожденные, улыбался Он мне улыбкой сладчайшей, и, открыв глаза, пристально смотрел на меня»¹⁷².

В эпоху зрелого Средневековья легенды о рождении и детстве Иисуса Христа и Девы Марии расцвечивались самыми причудливыми подробностями. Хотя католическая Церковь время от времени развертывала борьбу с этими проявлениями народной фантазии (по распоряжению папы Пия V из богослужебников даже было изъято имя Иоакима и значительно сокращен текст о введении Богородицы во Храм), апокрифы детства оказали на искусство средневековой Европы влияние, пожалуй, не меньшее, чем сама Библия. Именно они почему-то настойчиво притягивали к себе внимание средневековых гимнографов и живописцев. Традиция обращения к ним не прервалась и в эпоху Возрождения.

Любопытно, что подобные апокрифы создавались и находили доверчивых читателей еще и в XX в. Большинство таких подделок было смонтировано из фрагментов древних евангелий детства, однако появлялись порой и вполне оригинальные произведения. В 1910 г. в Германии было опубликовано так называемое Письмо Бенана. Издатель утверждал, что основой для немецкого перевода послужила древняя коптская рукопись, а языком оригинала был греческий. В этом послании, написанном якобы египетским врачом Бенаном во времена императора Домициана, «друг детства» Иисуса Христа «вспоминал» о воспитании и обучении будущего Мессии неким египетским астрономом и о его последующем посвящении в секреты тайной терапии. (Очевидно, автор этой подделки находился под сильным впечатлением 51 и 52 глав «Арабского евангелия».) Эта публикация вызвала горячие и длительные дискуссии в научных кругах. Только спустя десять лет подложность «Письма Бенана» была доказана крупнейшим знатоком коптских текстов К.Шмидтом. Об одном из удивительных открытий этого замечательного ученого речь у нас впереди.