Христианский философ Афинагор

Афинагор принадлежит к отличнейшим писателям 2-го века. Это был не только смелый апологет и красноречивый оратор, но и самый строгий и добродетельный философ. Его сочинения отличаются глубокой ученостью, а главное, стройным и отчетливым наложением мысли,­­ – так что в этом отношении он стоит гораздо выше своих предшественников – Иустина и Татиана.

Филипп Сидет сообщает нам несколько сведений о жизни этого афинского философа, которые можно читать у Никифора Каллиста; но – к сожалению – эти сведения не во всех отношениях справедливы. «Афинагор», – говорит Сидет, – «был начальником александрийской школы. Он жил во времена Адриана и Антонина и представил им свою апологию в защиту христиан. Он исповедовал христианскую веру еще в то время, когда ходил в тоге философа и был начальником в школе академиков. Намереваясь писать против христианства, для вернейшего достижения своей цели, приступил к чтению священных книг, и плененный благодатию Св. Духа, подобно великому Павлу, сделался проповедником того самого учения, против которого восставал. Учеником его был Климент александрийский, у которого учился Пантен».

Так как Сидет сделал здесь грубую историческую ошибку, назвав Пантена учеником Климента; то мы имеем право заподозрить и свидетельство его о том, что Афинагор был начальником александрийского училища, – тем более, что Евсевий, излагая историю этого училища, не упоминает об Афинагоре.

Невероятно и то, чтобы Афинагор подавал свою апо­логию Адриану и Антонину. Хотя он в этом сочинении обращается к двум правителям, называя одного отцом, а другого сыном, и желая, «чтобы сын, как требует спра­ведливость, наследовал от отца царство»¹; но, как пока­зывают все древние манускрипты этой апологии, она была подана в 177 году, когда царствовал не Адриан с Антонином, а Марк Аврелий с сыном своим Коммодом. В пользу этого мнения говорят и те похвалы, с которыми он обращается к царственным лицам: «позвольте мне», пишет Афинагор, «как защищающему дело пред царями-философами, возвысить голос и смело сказать во всеуслышание истину…² Я не намерен подробно излагать учение философов о Боге; ибо знаю, что насколько вы превосходите всех мудростию и силою власти, настолько возвышаетесь над всеми и основательным изучением всякого знания, усвоивши каждую отрасль учености так, как не усвоили себе другие, занимающиеся только одною отраслию».³ – Эти похвалы могут относиться только к Марку Аврелию, кото­рый был известен как отличный ученый, и занимал самое почетное место в ряду языческих философов. – При таком предположении становится понятным и то, почему, как замечает и Ваmро⁴ в апологии Афинагора преобладает стоицизм, – потому что Марк Аврелий был стоик.

Сам Афинагор говорит, что он написал немало сочинений, доставивших ему название философа. Но ныне известны только два, в которых он путем философских рассуждений хочет привести своих читателей к сознанию истинности религии христианской: «Апология» (Legatio pro christianis) и «Трактат о воскресении мертвых».

В этих сочинениях он, подобно Иустину, признает сродство души с Богом. По его мнению, древние мудрецы силою внутреннего света могли провидеть некоторые христианские истины, и чрез рассматривание дел Божиих не­редко возвышались до понятия о невидимом и вечном. Но отношения древней философии к христианскому учению Афинагор совершенно не коснулся, и не допускал той мысли, что эта философия служила приготовлением к христианству. В частных истинах, до которых возвышалась греческая древность, он не замечал предварительного откровения, потому что эти истины были не ясны и не прочны, «Поэты и философы», – пишет он, «не имели столько способности, чтобы постигнуть истину, потому что думали приобрести, познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою, посему каждый из них различно учил и о Боге, и о материи, и о формах, и о мире.⁵ Языческие мудрецы не оставили ни одной истины не оклеветанною: ни существа Божия, ни Его ведения, ни деятельности, ни всего того, что необходимо с сим связано. Одни совершенно и решительно отвергают истину в этих предметах, другие извращают их по своим воззрениям, а иные стараются подвергнуть сомнению самое очевидное»⁶.

Для того, чтобы показать бесконечное превосходство христианской философии пред философиею языческою, Афинагор избирает для своих рассуждений самые трудные догматические предметы, и представляет их в ясном и полном свете.

Учение Афиногора о Боге и мире

«Мы признаем единого Бога безначального, вечного, невидимого и бесстрастного, необъятного и неизмеримого, постигаемого одним умом и разумом, преисполненного светом и красотою, духом и неизреченною силою»⁷.

«Мы отличаем Бога от материи, и учим, что иное вещество, а иное Бог; потому что Бог не сотворен и вечен и может быть постигаем только умом и мыслию, а материя сотворена и тленна.. Наше учение признает единого Бога, Творца этой вселенной, Который Сам не сотворен, ибо сущее не получает бытия, а только не сущее, – а все сотворил словом Своим»⁸.

«Но те, кои признают Бога творцом всего, если хотят быть верными своим началам, необходимо должны допустить, что все сотворенное находится под сохранением и промышлением премудрости и правды Его, и рассуждая таким образом, должны признать, что ничто ни на земле, ни на небе не изъято от управлений и провидения Божия. Попечение Творца простирается на все сокровенное и явное, малое и ве­ликое; ибо все сотворенное имеет нужду в промышлении Творца, и каждое существо в частности, относительно своей природы в назначении, для которого оно создано. Бог и ночью и днем присущ нашим мыслям и словам; Он весь есть свет и видит находящееся в нашем сердце»⁹.

«Мир сотворен не потому, что Бог имел в нем нужду; Бог Сам для Себя есть все, есть свет неприступ­ный, мир совершенный, дух, сила, разум. Создатель все­ленной и Отец не имел нужды ни в крови, ни в дыме, ни в благоухании цветов и курений, будучи Сам совершен­нейшее благоухание и не имея недостатка внутри или вне. Но для Него самая большая жертва та, если мы знаем, кто распростер и окружил небеса, и утвердил землю наподо­бие центра, кто собрал воду в моря и отделил свет от тьмы, кто украсил эфир звездами и повелел земле произ­водить всякие семена, кто сотворил животных и создал человека. Если мы, признавая Бога создателем, Который все содержит и наблюдает ведениеми всеуправляющею мудро­стью, воздеваем к небу чистые руки: то какие еще нужны Ему жертвоприношения? Ему нужно приносить жертву бескров­ную и служение разумное»¹⁰.

Вот главные мысли Афинагора о Боге и отношение Его к миру! Мысли светлые, возвышенные и истинно христианские! – Но Афинагор, будучи поставлен, в необходимость несколько раз повторять их язычникам и объяснять, иногда видоизменяет свои выражения, а с тем вместе как будто изменяет и самый образ мыслей. Так напр. для того, чтобы рельефнее представить нелепость учения язычников об идоло­поклонстве, он говорит, что материя имеет такое же отношение к Богу, как всякая вещь к художнику образовавшему ее. «Если многие, не умея различить, что такое вещество, и что такое Бог, и какое между ними различие, поклоняются сделанным из. вещества идолам: то неужели для них и мы, которые отделяем и различаем безначальное и происшедшее, сущее и не сущее, постигаемое умом и воспринимаемое чувством, и каждому из этих предметов даем приличное название, неужели и мы станем поклоняться идолам?.. Как горшечник относится к глине: – глина есть материал, а горшечник – художник, – так относится Бог Создатель к ве­ществу, которое повинуется Его художеству. Как глина сама собою, без помощи искусства, не может сделаться сосудом: так и удобоизменяемое вещество без художника-Бога не получило бы ни разнообразия, ни формы, ни красоты... Фило­софы остановились на видах материй и ниспадши долу бого­творят изменения стихий, подобно тому, как если бы кто-ни­будь принял за кормчего корабль, на котором он плывет. Но как корабль, хотя бы был снабжен всем нужным, ничего не значит, если нет на нем кормчего: так и сти­хии, хотя устроенные, бесполезны без промысла Божия. Ко­рабль сам по себе не будет плавать, – так и стихии без Создателя не будут двигаться»...¹¹

На основании этих и подобных сравнений Прессансе думает, что Афинагор был расположен к учению дуали­стическому: «в теории Афинагора», говорит он, «очень заметен дуализм, эта смертельная рана всех систем предшествовавших христианству. Творение мира, по мнению его, есть только образование вечной материи»¹².

Но Прессансе забывает, что язык человеческий слишком беден для выражений сверхопытных предметов, и что след. иногда неизбежно прибегать к доказательствам ad hominem. Каждый православный христианин почитает Бога Творцом мира; но не только обыкновенные христианские писатели, а даже столпы православия, т.е. св. отцы церкви, весьма часто употребляли такие же сравнения, какие употреблял Афинагор, с полной уверенностию, что слушатели или читатели не заподозрят их в отрицании в Боге силы твор­ческой. Разве не подобным же образом выражается напр. Василий Великий, когда говорит в своем шестодневе: «искусства сами собою достаточно показывают художественный ум, и ты можешь удивляться домостроителю, кузнецу, ткачу, смотря на его произведение. Посему и премудрый Moисей, желая по­казать, что мир есть художественное произведение, в котором познаем премудрость Творца, сказал: в начале сотворил Бог небо и землю»¹³? Скажут, может быть, что Афинагор в своих сравнениях не ставит слова «сотворил»? Не ставит в каждом сравнении, потому что не в каждом оно шло; но когда можно было поставить, тогда он не забывал этого выражения: «вы цари, наприм. говорит он, строите царские жилища для себя самих; но Бог сотворил этот мир не для Себя, потому что Он не имеет в нем нужды. Бог Сам для Себя есть все, свет неприступный, мир со­вершенный, дух, сила, разум»¹⁴.

Bampo видит в учении Афинагора об отношении Бога к миру неопределенность и разногласие: Афинагор, по его мнению, иногда представляет мир творением Божиим, а иногда Его субстанциею и телом¹⁵. Но мнение Bampo не­справедливо; а несправедливо потому, что он обратил внимание на отдельные фразы, не присмотревшись хорошо к контексту речи. Нет сомнения, что в апологии Афинагора встречается мысль о мире как субстанции и теле Божием; но дело в том, что эту мысль высказывает Афинагор не от своего лица, а от лица перипатетиков. Слово в слово это место читается такт «пусть мир будет сущностью и телом Бога, как думают перипатетики; вместо того чтобы поклоняться Богу, причине движения в этом теле, – мы не будем припадать к этим бедным и слабым стихиям, не будем поклоняться страдательному веществу. Или пусть кто признает части мира силами Божиими, мы будем воздавать служение не этим силам, а их Творцу и Владыке, Я не прошу у вещества того, чего оно само не имеет, и вместо Бога не служу стихиям. Хотя они и прекрасны на вид, бла­годаря искусству Создателя, но по природе своей тождественны с веществом»¹⁶. Это есть ораторский оборот, который Афинагор употребляет для того, чтобы показать язычникам, что боготворя идолов, они противоречат собственному учению об отношении Бога к миру, каково бы ни было это учение; т. е. будет ли человек признавать мир субстанцией и телом Божиим, или же силою Божией, – во всяком случае он не должен обоготворять материю. Но что Афинагор не думал отступить от своего прежнего образа мысли, весьма ясно показывает вторая половина приведенного рассуждения: «мы будем возда­вать служение Творцу и Владыке» и проч.

Излагая учение о свойствах Божиих против язычни­ков, которые на том основании, что христиане не покло­няются многими чувственным богам, называли их без­божниками, – Афинагор почел нужным доказать исторически истину христианского догмата о Боге едином. «Не одни христиане», говорит он, «отвергают многобожие, а делают это и лучшие из ваших писателей. Все вникавшие в начала вселенной, хотя по большей части невольно, согласны были в том, что божество едино. Поэты и философы, по сродству духа своего с божественным, догадочно касались этого пред­мета, равно как и других»¹⁷.

Из языческих поэтов, по мнению Афинагора, учили о Боге едином Эврипид и Софокл; а из философов Филолай, Лизий, Опсим, Платон, Аристотель и стоики. Более же всего останавливает внимание Афинагор на Платоне, выставляя его таким писателем, который признавал Бога не только единым, но и творцом вселенной, и в доказатель­ство приводит следующие слова его, придавая им впрочем слишком большое значение: «Зиждителя и Отца всего найти не легко и нашедши возвестить Его всем невозможно»¹⁸.

Но так как одним историческим путем трудно было достигнуть желанной цели; то Афинагор обращает внимание язычников на коренные законы нашего разума, и доказывает, что правильно следуя этим законам, невозможно не представлять Бога существом единым.

«Что от начала един есть Бог Творец всего, это вы увидите из следующих соображений, которые составляют разумное оправдание нашей веры. Если от начала было два бога или многие: то они находились или в одном и том же месте, или каждый в своем собственном. Но в одном и том же месте быть они не могли. Ибо если они боги, то не подобны друг другу: но они не подобны, потому что безна­чальны: все существа, имеющие начало, подобное своим образцам; а безначальные существа не подобны, потому что не произошли от кого другого или по какому-нибудь образцу.

Но скажут, что они составляют из себя одного и Бог один так же, как рука и глаз и нога суть части одного тела? Так, если бы дело шло о человеке, напр. о Сократе, так как он рожден и подвержен тлению, состоит из частей и может быть разделен на части: а Бог, как без­начальный, бесстрастный и неразделимый, конечно, не состоит из частей. Если же каждый из них существует отдельно, а Бог Творец мира находится выше сотворенного и окрест всего, что Он сотворил и устроил: то где будет другой бог, где прочие? Ибо если мир, имея круглую форму, замы­кается небесными кругами, а Творец мира обитает над творением, управляя им посредством своего промышления, то где будет место другого бога или прочих богов? Его нет в мире, который принадлежит другому, нет и окрест мира, ибо и над ним Бог, Творец мира. Если же его нет ни в мире, ни окрест мира, так как все, что около мира, объемлется тем же Богом, – то где же оно? Выше мира и Бога? В другом мире или окрест другого? Но если в другом мире или около него: то они уже не около нас, ибо он не владычествует над миром, и сам не велик могуще­ством, ибо он пребывает в ограниченном месте. Если же этого места нет и в другом мире, ибо Бог Творец все наполняет, ни окрест другого, ибо все Им объемлется: то и его самого нет, как нет места, в котором бы он обитал. И что делает он, когда есть другой Бог, которому принадлежит этот мир, и сам он обитая выше Творца мира, не находится ни в мире, ни окрест мира? Разве есть какое-нибудь другое место, где бы пребывал он? Но над ним Бог и все Божие. Какое может быть место, когда Бог Творец наполняет все над миром? Промышляет ли он? Если не промышляет, то ничего не сотворил. Если же он ничего не творит, и не промышляет; если нет никакого другого места, где бы он находился; то есть только этот изначальный и единый Бог Творец мира»^*.

Нельзя не заметить, что в изложении этого доказатель­ства есть натянутость и изысканность. В основание учения о единстве Божием Афинагор кладет мысль о «неизмеримости» верховного существа: «Бог неизмерим, след, должен быть один. Два неизмеримые существа не могут быть; ибо одно уничтожило бы другое». – Нет сомнения в том, что это основание прочно; но оно довольно частно. Позднейшие писатели, вместо того чтобы ограничиваться понятием о неизмеримости, которая есть одно из свойств Божиих, брали во внимание вообще идею о существе всесовершенном, – и доказательство выходило гораздо проще и яснее. Бытие двух всесовершенных существ, говорили они, немыслимо; ибо если предположить, что эти существа имеют одни и те же совершенства, то в таком случае они не будут ни чем отличаться друг от друга; а если одно из них имеет такие совершенства, каких нет в другом, то явно, что ни одно не может назваться всесовершенным.

Встречаются у Афинагора и выражения довольно неудачные и неудобопонятные. Например, говорится, что «боги не могут существовать в одном и том же месте, потому что они подобны друг другу; не подобны же потому, что не имеют начала». – Можно догадываться, что Афинагор, выражаясь подобным образом, следовал Платону, который учил, что только те предметы могут быть подобны, кото­рые образованы по одному образцу; но эта мысль Платона не имеет в Афинагоровом доказательстве надлежащего приложения. Ибо если понимать место, как пункт геометри­чески, то в таком пункте (в одно и то же время) невозможно существовать двум предметам не только различным, но и подобным; а если под именем места разуметь известное пространство, то нет абсолютной невозможности су­ществовать в нем двум предметам не совершенно одина­ковым. При том же, собственно говоря, Бог не имеет места: «Его место в Нем Самом; Он в Себе Самом всегда весь», как прекрасно заметил в последствии блаж. Августин.¹⁹

Но каковы бы ни были недостатки доказательства, пред­ставленного Афинагором, мы должны взять во внимание то, что в христианской литературе это есть первый опыт чисто рационального доказательства единства Божия; а первый опыт не может быть совершенно удовлетворителен.

Защитив христианскую веру в единого Бога, Афинагор ведет язычников в сокровеннейшую область учения христианского, доказывая им, что христиане не только предста­вили в самом ясном свете идеи о Боге едином, но и возвысили разум до понятия о Боге троичном в единстве. «Мы признаем», пишет он, «и Сына Божия: и никому да не покажется смешным, что у Бога есть Сын. Ибо мы представляем Бога Отца и Сына не так, как баснословят поэты, у которых боги нисколько не лучше людей. Сын Божий есть Слово Отца, как идея и как действенная сила, ибо по Нему и чрез Него все сотворено, потому что Отец и Сын едино суть. А так как Сын в Отце и Отец в Сыне, по единству и силе духа, то Сын Божий есть ум и слово Отца. Он есть первое рождение Отца, но не так, чтобы оно получило бытие во времени, – ибо Бог, как веч­ный ум и вечно словесное существо искони имел в Себе Самом слово. – Утверждаем также, что есть Дух Святой, который действует в пророках; Он исходит от Бога, подобно лучу солнечному, истекая из Него и возвращаясь к Нему. – Итак, кто после сего не удивится, услышав, что называют безбожниками тех, которые исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа Святого и признают их единство в силе и различие в порядке»²⁰?

Самые строгие критики согласны в том, что не только предшествовавшие церковные писатели, но и последующие (до И-го века), не представили учения о Св. Троице с такою полнотою, как Афинагор. Критики привязываются только к одному выражению, которое им кажется двусмысленным, именно: «Сын Божий есть Слово Отца, как идея и как действенная сила». Но если взять во внимание контекст речи, то эта фраза не будет представлять двусмысленности. Ибо тотчас же после приведенных слов Афинагор гово­рит: «все создано чрез Сына Божия и для Него». Это показывает, что он, называя Иисуса Христа Словом Отца в идее и действии, хотел сказать только то, что Слово есть выражение разума божественного и действующая причина мира.

«Впрочем», продолжает Афинагор, «этим не огра­ничивается наше богословское учение; но мы признаем мно­жество ангелов и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог чрез Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями, и небом и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их»²¹.

«Бог сотворил ангелов для промышления о вещах сотворенных Им, так что Богу принадлежат всеобъемлющее и общее промышление обо всем, а промышление о ча­стях ангелам, к ним приставленным»²².

«Как у людей есть свобода выбирать добро и зло, так и у ангелов. Одни из них, свободные, какими и сотворены были от Бога, пребыли в том, к чему Бог со­творил их и определил; а другие злоупотребили и своим естеством и предоставленною им властию»²³ и проч.

Учение о разумных существах, высших человека, не в первый раз встречается в христианской литературе. У предшественников Афинагора, т. е. Иустина и Татиана, можно находить целые тирады об этом предмете. Но эти писатели: 1) говорили о существовании духов и влиянии их на человека, как об истине всем известной; а не стара­лись объяснить этой истины из начал разума: они почитали достаточным развить язычникам учение слова Божия о демо­нах, – тем более, что это учение подтверждалось верою всего человечества. Но у Афинагора мы встречаем мысль о том, что вера в существование ангелов добрых и злых вытекает из самой идеи о Боге и мире, – и следовательно он ищет философского пути к этой истине. Но его мысли, кроме бодрствующего над нами промысла Божия, есть – так сказать – промысл частный. Эта мысль имеет глубокое осно­вание в природе всего сотворенного. Ибо если мир есть совершеннейшее целое, то между всеми существами его должна быть тесная связь; а если в видимой природе мы замечаем, что Бог, будучи полным господином ее, действует по­средственно, употребляя высшее к поддержанию низшего: то почему не предположить, что тоже самое происходит и в мире невидимом? – 2) Иустин и Татиан только упоминали об ангелах добрых, а со всею энергиею старались разви­вать учение о злых духах, враждебных человеку, и не­редко приписывали им такие действия, которых они, как существа бесплотные, и совершать не могли. Нельзя сказать, что и Афинагор был свободен от этого недостатка, – по­тому что и у него встречается, например, мысль о сообщении падших духов с дщерями человеческими; но достойно замечания то, что этот писатель довольно на видном месте ставит учение об ангелах добрых и влиянии их на чело­века. Это учение не только отрадно для христианина, но и объясняет другие пункты в сочинении Афинагора, кажущиеся неопределенными. Ибо если он допускал влияние на человека ангелов добрых, то это показывает, что он не имел того мрачного взгляда на вещи, какой имел Татиан, пред­ставлявший нашу землю жилищем населенным только пре­слушниками воли Божией. Если Афинагор допускал, что че­ловек может следовать или не следовать водительству духов добрых, то это дает нам полное право заключать, что по его мнению, падение еще не разорвало всех нитей, которыми соединялась земля с небом, хотя он и не высказал определенно своих мыслей об этом предмете.

Учение о воскресении мертвых

Казалось бы, что Афинагор, желая доказать истину христианского учения о воскресении мертвых, постарается прежде всего подготовить своих читателей изложенем дока­зательств «бессмертия» души; но он не распространяется об этом предмете, а кратко и решительно высказывает свои убеждения касательно жизни будущей. «Мы верим» пи­шет он, «в духовность души, верим в Бога всемогущего и правосудного, и потому не сомневаемся в бессмертии души... Бог создал нас не для того, чтобы мы, подобно скотам, погибли и уничтожились. Мы убеждены, что, оставив настоя­щую жизнь, будем жить другою жизнию, лучшею здешней, небесною, а не земною; ибо будем пребывать у Бога и с Богом, неизменными и бесстрастными душою, не как плоть, хотя и будем иметь плоть, но как небесный дух»²⁴.

Почему Афинагор идет прямо к цели, – угадать не трудно: потому что учение о бессмертии души он предпола­гает уже известным язычникам.

И в самом деле, надобно отдать честь естественному разуму, – он не мало задумывался над решением вопроса: будет ли душа существовать, когда прекратится настоящая ее деятельность и ее тело превратится в землю? И в языческом мире иногда являлись мудрецы, которые говорили своим современникам: «в глубине своего существа вы должны искать залога будущей жизни. Ибо ужели вы думаете, что наши способности развиваются и усовершаются пона­прасну? Неужели напрасно существует в душе нашей голос совести, награждающей и наказывающий нас за известные нравственные поступки? Неужели вечно будет страдать праведник, а наслаждаться нечестивый? Нет, нас ожидает другая жизнь, которая будет служить для человека наградой, или наказанием»²⁵. Нет сомнения, что эти слова челове­ческой мудрости не в состоянии были произвесть такой веры, которая могла бы укрепить и успокоить человека во время искушений и несчастий. Эта мудрость была подобна тому свету, который светит только при благоприятных обстоятельствах, но во время бурь и непогод гаснет. Но хорошо и то, что она заставляла людей подумать серьезнее о своем будущем, заставляла их искать яснейшего и определеннейшего наста­вления по этому предмету.

Совсем иначе рассуждали язычники о воскресении мертвых, христианское учение об этом предмете казалось им несбыточной и безумной мечтой, – и потому когда ап. Павел произнес в Ареопаге слово «воскресение», слушатели на­чали смеяться. Мало этого, язычникам даже весьма неприятно было слышать, что человеческое тело некогда воскреснет. Потому что они привыкли смотреть на тело, как на темницу души, и следовательно, по их мнению, душа должна заботиться не о том, чтобы входить в тело на вечность, а о том, чтобы скорее выйти из него, если хочет быть сво­бодною и счастливою. При таком настроений мыслей, дока­зать язычникам, что христианская вера в воскресение плоти весьма разумна и благотворна, было делом величайшей важ­ности и трудности.

Приступая к изложению доказательств воскресения мер­твых, Афинагор делает различие между тем, что по при­роде есть первое и важнейшее в познании, и тем, что по отношению к нам прежде всего требуется для познания. От природы первое и важнейшее есть речь «об» истине, которая бывает ведена ко благу тех, кои охотно с верою принимают истину; напротив в нашем положении необхо­димее другая речь, которая опровергает заблуждение и пред­ставляет доказательства «за» истину. Ибо как земледелец напрасно сеял бы доброе семя в землю, если бы прежде не очистил её от вредных растений: так и тот, который хочет научить истине, мало успеет, если не удалит прежде неверия, ложного мнения, сомнений. На этом основании, го­ворит Афинагор, я хочу разделить свой трактат таким об­разом, чтобы прежде говорить «за» истину, а потом «об» истине, – т.е. сперва защитить догмат от нападений, а по­том представить положительные доказательства его истины.

I. Воскресение тела человеческого есть дело Божие. Посему почитающие это дело невозможным, думают так или потому, что Бог «не может» воскресить человеческого тела из праха и тления, или же Он «не захочет» воскресить. Но первого нельзя сказать о Боге; ибо Он всеведущ и всемогущ. Он знает все, следовательно знает и то, куда ухо­дит каждая частица человеческого тела; и если Он мог из ничего создать мир, то конечно Ему не трудно соединить раз­рушившееся, воздвигнуть лежащее, опять оживотворить умер­шее и тленное изменить в нетление. Словом, как творение, так и воскресение требуют равного могущества и премуд­рости.

Возражают: тела животных разрушаются, согнивают и обращаются в землю, но потом опять переходят в растения и животных, и составляют часть нового организма. Часто составные части одного тела делаются составными частями другого, так что невозможно узнать, что принадлежит одному и что другому. Как же можно, чтобы при таком страшном превращении и видоизменении элементы тела опять соедини­лись? – Но подобное возражение делают те, кои все измеряют ведением и могуществом человеческим, и забывают всеведение и всемогущество Божие. Притом же надобно отличать пищу от питания в собственном смысле. Бог при создании мира и тварей устроил так что каждому животному на­значена свойственная ему пища, и эта только пища и может обращаться с пользою в организм питающегося животного; в противном же случае не может быть не только питания, но произойдет непременно вред для организма. Итак человеческое тело, как не назначенное в пищу для животных и ни для кого, какой бы род тления ни проходило, нигде не утра­чивает своей сущности, имеющей воскреснуть по действию силы всемогущей. Если оно и пожирается иногда животным, никогда однакож не может обратиться в его плоть и кровь, или сделаться существенною его частию.

Нельзя сказать, чтобы Бог не хотел воскресения мертвых. Бог не хочет только того, что недостойно Его, или несправедливо само по себе. Но невозможно представить, чтобы величайшее чудо воскресения и величайшее благо бессмертия человека и по телу, было недостойно славы Божией и несправедливо для Его беспредельной благости. Человек состоит из души и тела. Bocкресением не будет сделана не­справедливость ни по отношению к душе, ни по отношению к телу. Если душа, обитая в теле тленном и подверженном страданию, не терпит чрез это никакой несправедли­вости; тем более для нее не будет обиды, когда она станет обитать в теле нетленном и чуждом страданий. И в отношении к телу не будет никакой несправедливости. Ибо если ныне оно тленное, существуя в нетленном, не терпит обиды; то очевидно, само сделавшись нетленным, чрез это не будет обижено²⁶.

Итак, главным основанием нашей веры в воскресение мертвых, по Афинагору, всемогущество и всеведение Божие: «Бог мог из ничего сотворить человека, следовательно может и воскресить умершего». Хотя Афинагор не причисляет этого доказательства к положительным, – но на самом деле оно есть самое важное и сильное. Наука только тогда могла бы ослабить его силу, если бы можно было доказать, что человек явился на свет без воли и силы Божией. Но естествознание этого не доказало и никогда не докажет. «В наше время», говорит Фреппель²⁷, «всеми признана несостоятельность теории Дюпюи (Dupuis), который говорит, что человеческий род существует потому, что существовал всегда, или теории Ламарка, который производит человека из низшего животного чрез постепенное и продолжительное преобразование. Геологические и палеонтологические открытия подтверждают сказание Моисея о том, что род человеческий не всегда существовал на земле, что он явился за несколько тысяч лет, как новый тип, а не как результат прогрес­сивного развития древнейших типов. Это есть закон по­стоянный и общий, что низший вид не может произвести неделимых высшего вида. Словом, нет учения достовернее, как учение о творении. – Но если начало земному существова­нию человека положено чудесно; то почему не может быть чудесен и конец этого существования? Чудо за чудо, – и вто­рое такого же рода, как и первое».

Дабы сообщить более силы своему доказательству, Афи­нагор проводит далее ту мысль, что для Бога легче воскре­сить, нежели сотворить человека; потому что творение мира было из ничего, а для воскресения есть как бы некоторый материал, т.е. элементы тела, которые никогда не уничто­жаются. – Нет сомнения, что на воображение язычников, ко­торые смотрели на Бога чувственными очами, которые измеряли Его мерилом человеческим, подобная мысль могла иметь немаловажное действие. Но на самом деле она ни­сколько не усиливает доказательства истины воскресения мер­твых; потому что если Бог всемогущ, то для Него одина­ково легко, как воскресить, так и сотворить человека.

Что касается наконец того мнения, что человеческое тело, как не назначенное в пищу животным, не может обратиться в их плоть и кровь; то это ошибка, происшед­шая от неправильного толкования слов Аристотеля, который сказал, что всякий излишек, принятый в наш организм, не только не пользует, но даже вредит нам²⁸. Несчастные опыты ясно показывают, что человеческое тело точно также обращается в пользу животного, как и их тело в пользу нашу.

II. Чтобы положительно доказать истину воскресения на­шего, говорит Афинагор, обратим внимание: а) на то, для чего Бог создал человека и потомков его; б) на свойства человеческой природы вообще, и в) на грядущий суд, ожидающий всех людей.

а) Бог не напрасно сотворил человека, ибо Он премудр. Человек не создан ни для пользы самого Творца, так как существо, высшее всего, не ищет собственной пользы ни в какой твари, – ни для пользы других существ, ибо существа бессмертные для своего бытия не нуждаются ни в каком содействии от людей; и бессловесные животные ниже человека, и не он для них, а они для него существуют. В чем же надобно искать цели бытия нашего? В самой жизни нашей, – в том, чтобы мы могли наслаждаться жизнию, как даром неизреченной благости Божией, Но в таком слу­чае, не эта жизнь, минутная, скорогибнущая, какою пользуются и бессловесные животные, должна быть целию бытия нашего. Тем, которые носят в себе образ Самого Творца, владеют умом и одарены разумным смыслом, Творец опре­делил вечное существование, чтоб они, познавая своего Творца и Его силу и премудрость, и следуя закону и правде, безболезненно пребывали во веки с тем, с чем проводили пред­шествующую жизнь, находясь в тленных и земных телах. Вот почему мы любим и настоящую жизнь, не смотря на то, что она исполнена скорбей. Среди разных треволнений в этой жизни, надежда в некоторой дали указывает мне бла­женную вечность, и эта надежда не мечта, она основывается не на обманчивом слове человеческом, а есть сознание цели, для которой создал нас Творец, даровавший нам разум и напечатлел на нашем сердце святой закон жизни разумной и мудрой. Ибо не трудно понять, что Бог не сотворил бы человека таким, каков он есть, не одарил бы его свойствами существа бессмертного, если бы не благоволил в тоже время, чтобы он был бессмертен. Если же человек должен быть бессмертен; то он должен воскреснуть: ибо без воскресения он не может существовать всегда.

б) Человек до тех пор только может оставаться человеком, пока сохраняется полный состав существа его. Природа человека состоит из бессмертной души и из тела, которое соединено с нею при сотворении. Ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела. Душа и тело в человеке составляют одно живое существо, которое испытывает и свойственное душе и свойственное телу. Если есть единство и гармония во всем этом живом существе, если есть согласие между действиями души и отправлениями тела, то должна быть одинакова и последняя цель всего этого... Человеку должно оставаться всегда и состоять из души и тела; а таким пребывать ему невоз­можно, если не будет воскресения… Но для чего же, спрашивают, этот перерыв жизни, который причиняет смерть телесная, если мы должны быть бессмертны полным существом своим? Этого требует свойство природы нашей. Мы не можем и не должны сравнивать себя ни с животным, которое умирает раз – навсегда, ни с чистыми духами, которые никогда не умирают. В душе мы бессмертны от самого начала бытия нашего; но тело наше, прежде чем достигает нетления, должно по самому естеству своему подвергаться разным переменам, к которым принадлежит и самая смерть. И что страшного для вас в этой смерти? Не каждый ли день мы видим образ ее во сне? Когда истощается у нас жизненная сила и ослабевают нервы; тогда сон как будто прекращает на время жизнь нашу. Но потом мы встаем со свежими силами, значит, и бдение и сон суть только видоизменение нашей жизни: почему же не сказать того же самого и о смерти телесной? Некоторые справедливо называют сон братом смерти, потому что между ними действительно есть большое сходство. Смерть не есть ли тот же самый сон, только более продолжительный, после которого человек дол­жен восстать с новыми и уже никогда неослабляемыми си­лами? – С другой стороны, самые периоды образования тела человеческого показывают возможность и его преобразования. Кто подумал бы, что из семени образуется полное тело че­ловека, со всеми его членами и чувствами, если бы это не оправдывалось опытом? Потом какое различие между воз­растами младенческим и юношеским, юношеским и муже­ским, мужеским и старческим. Никто не мог бы по одному из этих периодов заключать о другом, если бы не знал, как это бывает на деле. Удивительно ли после сего, что нам не совсем понятно, как после смерти наступит жизнь, или – как самая смерть служит переходом к жизни? Между тем сомневаться в этом было бы также безрассудно, как сомневаться в действительности указанных нами явлений на­стоящей жизни человека.

в) Если бы не было никакого суда над человеческими деяниями, то люди не имели бы никакого преимущества пред животными, или даже были бы еще несчастнее их, так как они борются со страстями, и заботятся о благочестии и правде, и жизнь скотская была бы самою лучшею, добродетель – нелепостию, угроза суда – крайне смешною, наслаждение всякими удовольствиями – величайшим благом. В настоящей жизни добрые не получают должного за добродетели, ни злые – за свое нечестие; не говорю уже о том, что смертная природа не может понести наказания, которое равнялось бы весьма многим и весьма тяжким преступлениям. Следовательно если мы веруем, что будет праведный суд по смерти, то на­добно, чтобы человек явился на оный не только с душою, но и с телом. Притом, многие недостатки и пороки людей, напр. неумеренность, нечистота, воровство, любостяжание совершенно невозможны для одной души, и следовательно не­справедливо было бы ее одну зa это наказывать; и наоборот, душа не может представить некоторых добродетелей без помощи тела, которое вместе с нею трудится, бодрствует, терпит и потому оно должно непременно участвовать в награде. Словом, всеобщему суду Божию должно предшествовать всеобщее воскресение мертвых. Тела, уплативши дань при­роде, – должны будут воскреснуть; те же люди, которые жили, оживут снова. Но чтобы опять явились те же люди, для этого нужно каждой душе вновь соединиться с своими телами; а это не иначе возможно, как чрез воскресение²⁹.

Таково содержание II-й части трактата о воскресении мертвых. Здесь Афинагор изложил все, что только может сказать естественный разум для объяснения догмата о воскре­сении, Он раскрыл все сокровища современного ему естествознания, и представил их в стройном порядке и в высшей степени увлекательно. – Но, не смотря на все это, же­ланная цель не достигнута, – по той весьма простой причине, что истина воскресения мертвых превышает область нашего разума.

Афинагор говорит, что цель нашего бытия заключается в самой жизни нашей; но эта цель не будет достигнута, если существование человека не продолжится в другом мире. – Это такая истина, против которой никто не может пред­ставить серьезных возражений. Мы видим, что из всех животных один человек не достигает на земле своего назначения; потому что слишком коротка наша земная жизнь для достижения той высокой и отдаленной цели, к которой мы должны стремиться. Каждое животное, следуя своему ин­стинкту, этому материнскому дару природы, идет верно и неизменно к своей цели; но человеку не дано такого ин­стинкта, Как существо духовное и разумное, человек имеет в себе семена истины и добра; но эти семена не разви­ваются здесь надлежащим образом, и – явно – требуют для своего развития иного солнца и воздуха более благорастворенного. Те прекрасные растения, которые выходят из этих семян, обыкновенно бывают заглушаемы предрассудками и страстями, или же вырываются в то самое время, когда бы им более всего надлежало расти и цвести. Итак одно из двух: или провидение поступило несправедливо, отказав че­ловеку в тех благах, коими так щедро наградило других животных; или же для нас готовится другая жизнь, в которой будет продолжено усовершенствование человека. Первого предположить никак нельзя, следовательно, верно последнее. – Все это, повторяем, совершенно справедливо; но все это говорит в пользу бессмертия души, а не воскресения тела.

Афинагор сам предвидел, что его доказательство только тогда будет иметь свою силу, когда допустим, что между душою и телом существует неразрывная связь; и потому говорит в следующем доводе: «ни душа без тела, ни тело без души не составляют человека, но то и другое вместе есть человек, – и следовательно если мы предназна­чены к бессмертию, то должно быть бессмертно и самое тело наше». Но давать подобный оборот делу, значит одною рукою созидать, а другою разрушать. Ибо если Афинагор допускает неразрывную связь души с телом; то это мо­жет вести к тому заключению, что он отвергал личное существование души по смерти тела, и след, противоречил учению слова Божия, которое говорит, что святые и по смерти живут, и наслаждаются лицезрением Бога, не смотря на то, что полное воздаяние им готовится после всеобщего воскресения. Такое заключение по большей части и выводят из слов Афинагора, хотя на самом деле, как кажется, он довольно далек был от той мысли, чтобы отрицать личное существование души по смерти тела. В своих сочинениях он неоднократно и решительно говорит, что наша душа по природе своей бессмертна, что она не состоит из отделяемых частей, и след, разрушение тела не влечет за собою разрушения души, Притом же он называет смерть сном, только более продолжительным, нежели сон обыкновенный. Но известно, что во время сна деятельность души не пре­кращается; хотя она не живет тогда полною жизнию, но живет, – и след. может сознавать себя. Подобное же состояние испытывает душа, может быть думал Афинагор, и по смерти тела – до всеобщего суда.

Далее он ищет доказательства возможности преобразования человеческого тела в истории его образования: «из малого семени образуется полное тело человека; точно также оно может образоваться и из элементов тела, которых смерть не уничтожает». – Но говоря таким образом, Афи­нагор забывает ту истину, что возрастание человека есть явление естественное, а воскресение может совершиться только чудесным образом. В своем теле мы не замечаем ни­чего такого, что способно было бы ожить, как оживает семя, разложившееся в земле. Мы видим, что все части на­шего тела умирают и обращаются в землю, и в согнившем мозге еще никто не открыл мозга духовного, никто не указал зародыша новой жизни. Человек мог бы еще питать себя надеждою на оживление умершего тела, если бы смерть была явлением естественным, начало которого скры­валось бы в первозданной природ нашей; но, по учению слова Божия, смерть есть следствие греха и наказание за грех: «Бог смерти не сотвори; но единым человеком грех в мир вниде, и грехом смерть». Итак если смерть есть наказание, то воскресение будет наградой, а притом такой наградой, которая обещана нам единственно ради заслуг Иисуса Христа, Своим воскресением разрушившего смерть. Только веруяй в Него не узрит смерти, но жив будет во веки; только Его глас могут услышать сущии во гробех!

Наконец Афинагор указывает на необходимость достойного воздаяния по делам нашим. – Это такая истина, ко­торую сознавали даже язычники. Но какое участие должно принять в судьбе души тело, на которое мы привыкли смотреть как на нечто бессознательное? – Это может быть из­вестно единому Богу; естественным же разумом подобного вопроса решить нельзя.