Азбука веры Православная библиотека профессор Александр Александрович Некрасов Учение Св. Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию
Распечатать

профессор Александр Александрович Некрасов

Учение Св. Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию

Догматические истины сообщены нам Божиим Откровением хотя кратко и сжато, но в прямой и определенной форме. Тем не менее ограниченный ум наш, при сопоставлении их между собою и с общечеловеческими истинами, способен делать и часто делал из них неверные выводы и заключения или, сам того не замечая, придавал им не прямой, а метафорический (переносный) смысл. И чем возвышеннее, чем таинственнее, чем непостижимее Богооткровенные истины: тем более осторожности и осмотрительности требуют они со стороны человека, изучающего их во взаимной связи и в сопоставлении их с истинами общечеловеческими и желающего (хотя бы даже в видах уяснения их людям простым или не посвященных в них специально) сделать из них тот или другой вывод, вывести то или другое заключение. Самая возвышенная, самая таинственная, а следовательно и самая непостижимая для нашего ограниченного ума истина Откровения есть истина об едино-тройственном Божестве. Поэтому никакое другое откровенное учение не служило для ума человеческого таким камнем преткновения, как учение о Боге едином по существу, но троичном в лицах. Так откровение о том, что отношение первого Лица пресвятой Троицы ко второму есть отношение Отца к Сыну, что Бог-Отец рождает Бога-Сына, а Сын рождается от Отца, дало ограниченному человеческому уму повод думать, что Сына не было прежде, чем Он родился.1 Следовательно, было некогда время, когда не было Сына.2 Следовательно, Сын не равен Отцу и не есть Бог, а творение и создание Отца.3 Таково учение ариан. С другой стороны откровение о том, что Дух Святой исходит от Отца через Сына, дало ограниченному человеческому уму повод думать, что Дух Святой не равен не только Отцу, но и Сыну; так как имеет начало не сам в Себе, но получил его от Отца через Сына. Таково учение духоборцев, считавших Духа Святого первою тварью, созданною Отцом через Сына.

Откровение об отношениях Сына Божия и Духа Святого к Богу-Отцу сообщено человеку в форме точной и определенной. Но сопоставляя эти отношения с отношениями общечеловеческими, ум человеческий сделал из них и выводы человеческие. Ариане и духоборцы не приняли во внимание того, что для Бога начало и конец, по отношению ко времени, – один безвременный момент, а по отношению к месту – одна безместная, невещественная, математическая точка. Впрочем отношение Сына Божия к Богу-Отцу с полною ясностью определено отцами Никейского, первого вселенского (325 г.) собора, а отношение к Богу Отцу Духа Святого – отцами Константинопольского, вселенского второго (381 г.) собора. Св. церковь до нашего времени не имела ни одного особенно настоятельного повода к определению только отношения Духа Святого к Сыну Божию.

Отношение это Божественным Откровением передано человеку в такой форме: Дух Святой исходит от Отца. через Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ). Хотя в священном писании мы нигде не встречаем этой формы: тем не менее нельзя не согласиться, что выражение: διὰ τοῦ Υἱοῦ (через Сына) есть откровенная форма отношения Духа Святого к Сыну Божию, постоянно хранившаяся в святой церкви Божией и переходившая из рода в род через предание. Что это – откровенная форма, явствует из того, что она ведет свое начало с самых первых веков христианства и повсеместна, то есть, признана всеми христианскими церквами без исключения. Поводом к разногласию между ними служит не самая форма, которая, повторяю, везде одна и та же, а различные толкования, такое или иное понимание оной.

Излишне говорить, что преподанное Господом и Учителем нашим Иисусом Христом непосредственным ученикам Его откровение о тайне пресв. Троицы понималось ими в истинном смысле и значении. Также, без сомнения, понимали его (откровение) и ближайшие преемники учеников Спасителя – мужи апостольские. Но уже с конца второго века в христианские общины начинают проникать односторонние мысли и суждения об отношениях лиц пресвятой Троицы. В откровенном учении о Боге, как Отце, Сыне и Святом Духе, одинаково заключается момент единства и троичности. Отсюда два крайних направления в первые века – абсолютное единобожие, исключавшее собою троичность лиц (савеллианизм) и верование в Троицу раздельную и соподчиненную (арианизм), так что только после полуторастолетней борьбы мог утвердиться догмат о том, что Бог по существу – един, а по лицам – троичен, или един в трех лицах, т. е. триедин. В конце второго столетия Праксей учил, что Отец, Сын и Дух суть одно и тоже Лицо, которое обозначается различно только по своему отношению к миру. Логичнее других развил это учение Савеллий около половины третьего века. В борьбе с этим направлением александрийские ученые Климент и Ориген, особенно последний, вдались в другую крайность. Желая как можно сильнее выставить ипостасное различие, Ориген личность Сына начинает изображать, как творение Отца, а личность Духа Святого, как творение Отца через Сына. К последнему заключению Ориген пришел через сопоставление хранившейся в предании откровенной формы учения об отношении Духа Святого к Сыну Божию: Дух исходит от Отца через Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ), с новозаветными изречениями: «все через Него (Сына) начало существовать»,4 – «все через Него и для Него создано».5 Ориген предлог διὰ (через) принял в смысле орудия и в своем учении остался верен себе. Признав Сына созданием Отца, он приписывает первому лишь орудийное значение в творении, допускает творение мира не от (ὑπὸ), но только через Слово (διὰ τοῦ Λόγου). Равным образом он прямо высказывает мысль, что Дух Святой исходит или получает бытие от Отца через Сына и что Он ниже и несовершеннее Сына. Вот его выражения: «если правда, что все через Него (Сына) начало существовать, то не через Слово ли происшел и Дух Святой? Я думаю, что тому, кто считает Духа происшедшим и допускает, что все начало существовать через Сына, необходимо принять и то, что Дух происшел через Слово, так как Слово, по отношению к Нему (Духу) является старейшим; а тому, кто не желает принять, что Дух происшел через Христа, следует именовать Его непроисшедшим (ἀγέννητον), если он считает за истину то, что заключается в сем Евангелии... Мы же, будучи убеждены, что существуют три ипостаси – Отец, Сын и Святой Дух, и непроисшедшим не считая ничего, кроме Отца, принимаем за благочестивое и верное, что, между тем как все произошло через Слово, из числа происшедших от Отца через Сына существ Дух – выше всех по порядку и чести. Может быть в этом и заключается причина того, что Он не называется Сыном; ибо только Единородный по естеству искони был Сыном, и в Нем имеет нужду Дух Святой, так как Сын сообщает Его (Духа) ипостаси не только бытие, но и мудрость, разумность, справедливость и все, чем, как должно думать, владеет Дух по участию в идеях Христа».6 Несколько ниже Ориген говорит: «все это мы обсуждали для тех, кто желал бы ясно видеть, что если все через Сына начало существовать, то и Дух происшел через Слово, будучи одним из существ низших Того, через Кого Он происшел».7

Здесь вполне ясно выражены мысли Оригена, во-первых, что Дух Святой Своими совершенствами превосходит все сотворенное, во-вторых, что Он однако менее совершен, нежели Сын, и наконец, что Он происшел от Отца через Сына. Но Ориген высказал свою мысль в виде своего личного мнения, которое принимать или не принимать он предоставлял выбору и разумению каждого. Только в четвертом веке все вообще воззрение его о св. Троице8 сделалось еретическим лжеучением, из-за которого теперь весьма многие стали восставать против церкви и отделяться от единства с нею и во главе их – Арий.

Арий нападал, главным образом, на учение церкви о Сыне Божием. До неразумия приверженный к мыслям Оригена о Троице, Арий стремился ниспровергнуть вселенское верование, что Сын есть Бог по существу и равен Богу Отцу, и вопреки этому утверждал, что Слово во всех отношениях несравнимо с существом Отца9, что Сын есть тварь, хотя и не такая, как другие твари.10 Первый вселенский собор, бывший в 325 году в Никее, изложил православное учение о Сыне Божием и в своем вероизложении, в противодействие представлению еретиков о подчинении ипостасного Слова Богу Отцу по существу, наименовал Сына единосущным Отцу. После никейского собора и особенно во второй половине четвертого столетия ариане стали чаще рассуждать о Духе Святом и говорить, что Он есть тварь и создан Сыном. Замечательно при этом, что, разделившись на партии от собственного разногласия и взаимных споров касательно учения о Сыне Божием, все ариане согласны были в учении о Духе Святом. Сына Божия некоторые из них называли рожденным, другие – сотворенным; одни считали его подобосущным, другие нисколько не подобным Отцу: но о Духе Святом все ариане говорили, что Он есть творение Сына. Св. Епифаний рассказывает, что совращенных в свою ересь Евномий перекрещивал «во имя несозданного Бога, во имя Сына сотворенного и во имя освящающего, сотворенным Сыном сотворенного Духа».11 Но хотя превратные мнения о Святом Духе и были постоянно провозглашаемы теперь арианами, церковь не обратила бы на это внимания, как на хулу еретиков, давно уже лишенных общения с нею за лжеучение о Сыне Божием, если бы тогда же не появились люди, принимавшие истинное учение о Сыне, но о Духе державшиеся тех же арианских мыслей. Это были ариане, которые на половину сознавали свое заблуждение, открыто осуждали ересь Ария о Сыне Божием и тем не менее говорили, что Дух есть тварь и происшел через Сына. «Не без печали писал ты мне», – так отвечает св. Афанасий Великий епископу Серапиону, – «что некоторые, оставив нечестивое арианское учение о Сыне Божием, хульно мыслят о Св. Духе и говорят не только то, что Он есть тварь, но и то, что Он – один из служебных духов, лишь степенью превосходящий ангелов».12 Особенно много было еретиков этого рода в Константинополе. С 341 года арианским епископом этого города был Македоний, который учил, что Сын Отцу подобосущен, Духа же Св. прямо называл тварью.13 В 359 году этот епископ был низложен строгими арианами, но остался главою весьма многочисленной общины единомышленников. После его смерти (около 361 г.) многие из них приняли Никейское вероизложение, но продолжали держаться арианского мнения о Святом Духе и за то получили название духоборцев (πνευμаτομαχοι).

Мысль о происхождении Духа Св. через ипостасное Слово возникла вследствие уклонения от буквального евангельского выражения об исхождении Духа истины от Отца14 и забвения истинного значения хранившейся в предании откровенной формы вероучения об отношении Духа Святого к Сыну Божию: «Дух исходит от Отца через Сына». Св. церковь отвергла и это еретическое мнение. Второй вселенский собор в Константинополе, в 381 году, издал доселе содержимый церковью символ веры, сделав к никейскому вероизложению некоторые дополнения, касающиеся учения о Св. Духе. Эти дополнения заимствованы вселенским собором из символа, употреблявшегося в кипрской и в малоазийских церквах и известного нам из сочинения св. Епифания под заглавием: «Якорь». В этом символе мы уже находим слова: «и в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого, глаголавшего через пророков».15

Итак, в четвертом веке установлен был св. церковью догмат о равенстве лиц св. Троицы, о том, что все три лица единосущны, что они имеют единое Божество, а также догмат об отношении Сына Божия и Духа Святого к Богу Отцу. Учения же об отношении Духа Святого к Сыну Божию св. церковь коснулась только с отрицательной стороны, определив, что Дух Святой не исходит от Сына, но исходит от одного Отца. Положительная же сторона вопроса об отношении Духа Святого к Сыну Божию оставалась недогматизированной.

Отцы пятого века также касались вопроса об отношении Духа Святого к Сыну Божию, но также главным образом с отрицательной его стороны. Так св. Кирилл Александрийский писал, что Дух исходит от Отца (следовательно не исходит от Сына), но не чужд и Сыну: «мы знаем, что действием Духа Святого Он (Иисус Христос) попирал лукавые и нечистые силы; но утверждаем, что Он не так пользовался силою Святого Духа, как, без сомнения, каждый из святых, то есть, не так, как бы совершенно постороннею для Него силою; ибо Дух был и есть Его, как, без сомнения, и Отца. И это прекрасно изъяснит нам богодухновенный Павел, написавший: сущии во плоти Богу угодити не могут: вы же несте во плоти, но в Дусе, понеже Дух Божий живет в вас; аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8:8, 9); ибо, хотя Дух Святой, по слову Спасителя, исходит от Бога Отца, но не чужд и Сыну; так как Сын имеет все вместе с Отцом. И этому Он (Сын) сам научил, сказав о Святом Духе: вся, елика имать Отец, моя суть; сего ради рех, яко от моего приимет и возвестит вам (Ин. 16:15). Итак Дух Святой прославил Иисуса, как Дух Его, а не как чуждая Ему сила».16 В послании к Несторию «de excommunicatione» св. отец пишет: «хотя Дух Св. и имеет Свою особую ипостась и умосозерцается Сам по Себе, почему Он – Дух, а не Сын; тем не менее Он не чужд Сына».17 Но указание св. отца на одну из положительных сторон отношения Духа Святого к Сыну Божию тотчас же повело к недоумениям. Его выражение, что Дух собствен Сыну,18  тогда же вызвало возражение со стороны блаженного Феодорита: «если, пишет последний, он (св. Кирилл) назвал Духа собственным Сыну, как имеющего туже природу и исходящего от Отца, то мы должны с ним согласиться и принять это за благочестивое учение. Но если он сказал это с мыслью, будто Дух от Сына или через Сына имеет бытие, то должны отвергнуть это, как хулу и нечестие; потому что верим слову Господа: »Дух, иже от Отца исходит».19 На том же основании мирились с выражением св. Кирилла, что Дух собствен Сыну, и пастыри церквей евфратских, которые антиохийскому патриарху Иоанну писали: «в общем собрании прочитав письмо из Египта и подвергнув точному исследованию его смысл, мы нашли, что пришедшее оттуда послание согласно с тем, что говорим мы. В нем Господь наш Иисус Христос признается Богом совершенным и человеком совершенным. Также и Дух Святой именуется не от Сына или через Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, а Сыну собственным в смысле единосущия».20 Богословствующий ум не мог, однако же, удовлетвориться таким решением вопроса. В том же пятом веке блаженный Августин в своем сочинении «О Троице», сказав, что Дух Святой исходит первоначально от Отца, вслед за тем объясняет: «я прибавил «первоначально», потому что и от Сына исходит Дух Святой, но Сыну сообщил это Отец, сообщил не так, чтобы Сын существовал уже, а этого еще не имел; напротив, все, что Он даровал Единородному, даровал в рождении. Посему Он родил Его таким, чтобы и от Него исходил общий дар и Дух Святой был Духом обоих».21 Мысль об исхождении Духа и от Сына и после блаженного Августина продолжала находить себе последователей. Таким образом ссылкой на единосущие Духа Святого с Сыном Божиим еще не разрешался вопрос о личном отношении Духа к Сыну. И в самом деле, из того, что Сын Божий и Дух Святой единосущны, скорее вытекает то, что Они тождественны. Понятием же о тождественности исключается всякое понятие о личных отношениях. Между тем богословствующий ум в эти-то именно отношения и усиливался проникнуть своим взором. Бог Отец и Сын Божий также единосущны: тем не менее нельзя сказать, что Отец и Сын – потому Отец и Сын, что единосущны: так как Отец не есть Сын, ни Сын не есть Отец. Тоже самое следует сказать и об отношении Отца к Духу Святому. Отношения первого Лица пресвятой Троицы ко второму и третьему определены Откровением ясно и точно. Не подлежит сомнению, что не менее ясно определило Откровение и отношение третьего Лица пресвятой Троицы ко второму. Но откровенное учение об этом отношении не вошло в состав св. писания в совершенно ясной, определенной форме и потому его нужно искать в предании. Отцы и учителя церкви постоянно там его и искали и при этом всегда имели дело с одной формою его: «Дух Святой исходит от Отца через Сына» (τὸ Πνεῦμα το ἅγιου ἐκ (или παρὰ) τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορεύεται), но весьма разногласили в понимании её.

С пятого века мысль об исхождении Духа от Отца и Сына начинает на западе более и более крепнуть. В 6-м и 7-м веках там, впрочем, спорят еще о том, от Отца ли одного или вместе от Отца и Сына исходит Дух Святой. Осьмой век является на западе временем особенно горячих споров22 об исхождении Духа Святого, а в 9-м мысль об исхождении Духа от Отца и Сына возводится там уже на степень догмата. Так было на западе. Совершенно иное видим на дальнем востоке, в Палестине и смежном с нею уголке Сирии. Там вопрос об исхождении Духа Святого не представлял, по-видимому, никаких особенных затруднений; из чего можно заключать, что понимание откровенной формы учения об отношении Духа Святого к Сыну Божию преемственно передавалось там с полною ясностью и чистотой. Поэтому, во время самого разгара споров о предмете на западе, на дальнем востоке является учитель, который как нельзя более ясно излагает учение о святой Троице вообще и в частности учение о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию. Этим учителем был св. Иоанн Дамаскин.

Св. отец всю жизнь свою провел на дальнем востоке. Родился и воспитывался в Дамаске, посещал Иерусалим, приняв монашество поселился в монастыре св. Саввы, где окончил жизнь и погребен. Мысль, что Дамаскин жил некоторое время во Фракии и Константинополе, совершенно отрицается его биографом, иерусалимским патриархом Иоанном.23 На место рождения, воспитания и служения св. церкви святого Иоанна Дамаскина необходимо обратить внимание. Вдали от главнейших центров языческой цивилизации и от средоточий разных философских школ, те истины христианского вероучения, которые не внесены в священные новозаветные книги, а хранились в предании, менее могли подвергаться разным влияниям и искажениям и, наоборот, там-то именно скорее всего могли сохраниться во всей их неприкосновенности и чистоте.

На западе форма, в которой Откровение передало нам сущность отношения Духа Св. к Сыну Божию: «Дух исходит от Отца через Сына», была истолкована, как мы видели, в том же значении, как и евангельское выражение: «все через Него (Сына) стало существовать», иначе: Бог Сын, как и Бог Отец, поставлен в причинное отношение к Духу Святому: в западном символе читаем: «и в Духа Святого... от Отца и Сына исходящего». Западные богословы не обратили внимания на то, что они своею прибавкой: «и Сына» (Filioque) уничтожают всякое различие между отношением Отца и отношением Сына к Духу Святому. Они не приняли в соображение того, что такое безразличие отношений первых двух лиц пресвятой Троицы к третьему возможно лишь в том случае, если не существует никакого различия между самими первыми лицами, то есть, между Отцом и Сыном. Но это различие твердо установлено св. церковью. Как же два различных лица могут находиться в одном и том же, вернее: в том же самом отношении к третьему? Если это не приложимо к человеку, то несоизмеримо более не приложимо к Существу Высочайшему, наичистейшему Духу и наичистейшей реальности, в которой все находится в полнейшем совершенстве и точнейшей определенности, в которой тождество есть наиполнейшее тождество, а различие есть наидействительнейшее различие. Кроме этой слабой своей стороны, мнение, что Дух Святой исходит от Отца и Сына вместе, имеет еще другую слабую сторону: оно во единое Божество вводит два божественных начала (ἀρχὴ), два божественных источника (πηγὴ). Но если форму: «Дух исходит от Отца через Сына», которая, заметим кстати, восточными православными отцами употреблялась чаще, чем западными, нельзя понимать в смысле западного учения об исхождении Святого Духа; то как же нужно понимать её?

Так как невозможно ни принять западного учения об исхождении Святого Духа, ни отринуть существования откровенной формы: «через Сына» (διὰ τοῦ Υἱοῦ), то позднейшие восточные богословы начитают мало-помалу склоняться к пониманию этой формы в смысле временного посольства Духа Святого воплотившимся Сыном Божиим. Но и это мнение, не смотря на то, что оно не противоречит ни одному из христианских догматов, не выдерживает строгой научно-богословской критики.

1) Оно не выдерживает критики потому, что древние св. отцы и учители церкви всегда понимали эту форму в смысле вечного отношения Духа Святого к Сыну Божию. Св. Афанасий Великий в послании к Серапиону пишет: «какое отношение свойственности открыли мы у Сына к Отцу, такое же найдем и у Духа к Сыну».24 А в чем именно состоит, по мнению св. Афанасия, это отношение свойственности, можно видеть из следующих слов его в том же самом месте послания: «как Сын говорит: все что имеет Отец, Мое есть: так мы найдем все это существующим через Сына и в Духе».25 В другом послании к Серапиону св. Афанасий пишет: «как Сын есть образ Отца, так и Дух есть образ Сына»...26 и далее: «так как един Сын и живое Слово, то необходимо, чтобы единою, совершенною и полною была и живая, освящающая и просвещающая, действенность Его» (т. е. Дух Святой).27 Св. Василий Великий также употребляет выражение: «как Сын – образ Отца, так Дух – образ Сына», и при этом присовокупляет, что «как Сын есть слово Отца, так Дух есть глагол Сына».28 Если Дух Святой, исходя от единого Отца, является в тоже время образом Сына; то выражение, что Он (Дух) исходит от Отца через Сына, должно иметь реальнейшее значение; в противном случае необъяснимо, каким образом Дух, который исходит от одного Отца, в тоже время есть образ Сына. Понимать это выражение в смысле единосущия уже никак нельзя; так как никак нельзя сказать наоборот, что Сын есть образ Духа, как Отец есть образ Сына. Впрочем у св. Василия Великого встречаются места с буквальною точностью воспроизводящие откровенную форму: «через Сына» (διὰ τοῦ Υἱοῦ). Так на заданный себе вопрос: почему и Дух Святой не сын Сыну Божию? он отвечает: «не потому, что Он (Дух) от Бога не через Сына, но дабы не подумали, будто Троица есть бесконечное множество, и не заподозрили, что Она, как это бывает у людей, имеет сынов от сынов».29 В другом месте св. отец говорит: «если Дух от Бога, то как Он древнее Того, от Кого происходит?... Но Он не прежде и Единородного, потому что в средине между Сыном и Отцом нет ничего. Если же Он не от Бога, – а Он от Бога через Христа, то Его нет совершенно».30 Св. Григорий Нисский в письме к Авлавию о том, что не три бога, говорит: в Божестве «одно – причина, а другое – от причины; и в том, что – от причины, мы опять представляем себе иную разность; так как одно (Сын) – прямо от первого (от Отца), а другое (Дух Св.) – через то, что – прямо от первого (то есть, через Сына). Таким образом и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно принадлежит исхождение от Отца, так как посредничество Сына и Ему (Сыну) сохраняет единородность и Духа не удаляет от естественного отношения к Отцу».31 Во всех этих местах речь идет о вечном, а не временном только посредничестве Сына между Отцом и Духом. Иное дело – вопрос, в чем именно состоит это посредничество.

2) Мысль, что выражение «через Сына» следует понимать исключительно в смысле временного послания Сыном Божиим Духа Святого, не согласуется и с понятием о вечности и неизменяемости Божеских свойств. Если к Сыну Божию, как восприявшему человеческую плоть, и приложимо понятие временности, хотя, как к Богу, оно не приложимо и к Нему; то понятие изменяемости уже никак не приложимо. И по вочеловечении Сын Божий сохранил неизменным Свое основное личное свойство, свойство рождаемости, сыновности. По восприятии человеческой плоти Сын Божий не сделался отцом человеческим по плоти; нет, Он остается также сыном, но уже не Божиим только, но и человеческим; Он и по человечеству не рождающий, а рождаемый. Между тем, если допустить, что выражение «через Сына» следует понимать в смысле временного только посольства Сыном Духа Святого; то к свойствам Сына мы прибавим новое, которого прежде у Него не было, из непосылающего сделаем Его посылающим и внесем в Его ипостась некоторую изменяемость. Что касается Духа Святого, то кроме того, что и Ему мы припишем новое свойство, которого прежде у Него не было – посылаемость, мы в тоже время припишем Ему то, что, как чистейшему Духу, не может быть ни в каком случае приписываемо Ему, припишем Ему временность, если станем говорить, что не только Сын временно посылает Духа, но и самый Дух также временно посылается Сыном.

Таким образом откровенную форму, изображающую отношение Духа Святого к Сыну Божию: «через Сына посылается», равно как и форму: «через Сына исходит», нельзя понимать в смысле временного исхождения или временного посольства. Как же наконец следует понимать её? Отвечаем: так, как раскрыл и разъяснил её нам св. Иоанн Дамаскин, к изложению положений которого мы теперь и приступаем.

II

Св. Иоанн Дамаскин учит: Бог Отец есть начало,32 источник,33 причина;34 Сын есть Слово Отца, Его Сила и Премудрость, Он – единственная Сила Отца, предначинающая творение всего,35 или сила творческая,36 Слово действенное;37 Дух Святой есть Завершитель в творении всего, проявляющий Свою силу в том, что сотворено Сыном, и есть сила завершительная38 и освятительная.39 Яснее мысль эта высказывается в том месте его «Точного изложения православной веры», где он говорит о сотворении мира и ангелов. «Бог творит», пишет св. отец, «по Своей Божественной мысли и мысль эта становится делом при выполнении её Словом и завершении Духом».40 Если Сыну св. отец приписывает выполнение, а Духу завершение Божеской мысли; то ясно, что возникновение самой мысли приписывается им Богу Отцу. Возникновение мысли или просто мысль о творении, её выполнение – термины понятные: но что значит завершение того, что уже исполнено, совершено? Это означает ниспослание на то, что сотворено Сыном, благодатных даров Духа Святого. Говоря о сотворении ангелов, св. отец выражается так: «все ангелы сотворены Сыном и через освящение совершенствованы Духом Святым».41 И основание такого именно, а не иного участия Лиц пресвятой Троицы в творении св. Иоанн Дамаскин видит в Их отношениях между Собою. Отношения эти кратко можно формулировать так: Отец рождает Сына и производит Духа Святого, который, исходя от Отца, проходит через Сына. Богословский взор св. отца проникает в удивительную глубь откровенного Слова Божия. По мысли св. отца безвременные, безначальные личные отношения триединого Бога и в своих временных проявлениях по отношению к твари остаются всегда одними и теми же, неизменными. Так, чтобы искупить человечество, нужно было вочеловечиться Самому Богу; а это возможно только через рождение от человека. И вот Искупителем рода человеческого является Бог-Сын, так как через рождение от человека существенное свойство Его, рождаемость, не изменяется. С этой точки зрения мысль о временном только посольстве Сыном Духа Святого на тварей не выдерживает богословской критики; потому что, допустив эту мысль, мы должны будем допустить мысль об изменяемости личных отношений в Боге, или об изменяемости Божества: Сын из непосылающего явится посылающим, Дух из непосылаемого – посылаемым. Поэтому основу временного посольства Сыном Духа Святого св. отец видит в самой божественной реальности отношений Духа Святого к Сыну Божию и разъясняет, что Дух Святой, прежде всех веков исходя от Отца, безвременно же проходит через Сына, что прохождение через Сына составляет ипостасное отношение Его к Сыну; что, проходя через Сына, Дух покоится в Нем, принимает Его образ и посылается Им во вселенную. Вопрос о том, куда же и на что ниспосылаем был Дух до сотворения вселенной, явится чисто схоластическим вопросом и будет равняться не менее схоластическому же вопросу: «что делал Бог до сотворения мира»? Отвечать на подобные вопросы возможно одно: «не знаем; потому что Господь этого нам не открыл». В настоящем случае для нас важно одно: доказать, что мы вполне верно передаем мысль св. отца.

Что св. Иоанн Дамаскин под выражением: через Сына, разумеет реальное прохождение Духа Святого через (как бы сквозь) Сына, – можно доказать с полнейшею очевидностью. Так в своем послании к архимандриту Иордану о трисвятой песни св. отец пишет: «Отец есть Отец, а не Сын, потому что Он – ни от кого: Сын есть Сын, потому что Он – от Отца, а не Отец, да будет един Отец; Дух Святой есть Дух Святой, потому что Он – от Отца и проходит (и есть проходящ) через Сына и Слова, но не так, как Сын от Отца; потому что если Сын есть Сын Отца и Дух Святой так же – Сын Его, то Отец может иметь и других сынов и так до бесконечности. Если же Дух Святой – сын Сына, то и Сам Он (Дух) также может иметь сына, а этот своего сына и так до бесконечности, и будет много богов и много господов, целый даже сонм богов, а не один Бог».42 В каком другом смысле возможно понимать здесь слова св. отца: «Дух проходит через Сына», или: «Дух… проходящий через Сына и Слово» (διὰ τοῦ Υἱοῦ κaὶ Λόγου προϊον), как не в смысле реального прохождения Духа Святого через Сына? Читать это место так: «проходит посредством43 Сына», совершенно нельзя; потому что тогда не будет никакой мысли и явится вопрос: что же именно проходит Дух? А недомолвки в Откровении немыслимы. Понимать причастие «προϊόν» в значении: происходящий, также нельзя, потому что в этом смысле глагол «πρόειμι» никогда не употреблялся у греков. Остается одно: видеть в тексте св. отца указание на реальное прохождение Духа через Сына. Что так именно следует понимать это место, видно из многих подобных этому выражений, например: «Дух Святой есть сила, исходящая от Отца через Сына»,44 или: «Дух Святой есть Дух Отца, так как от Него исходит; но Он также и Дух Сына, – не потому, чтобы Он был от Него (от Сына), но потому, что Он исходит от Отца через Него (через Сына); так как один Виновник – Отец».45 К такому пониманию означенного места располагают нас, наконец, и другие положения св. отца. Это –

1) те места, где св. Иоанн Дамаскин называет Духа Святого сопутствующим Сыну и покоящимся в Нем или силою, сопутствующею Сыну и покоящеюся в Нем.46 Так как во всех таковых местах речь идет о вечных отношениях Духа Святого к Сыну Божию, потому что тут же говорится и о рождении Сына от Отца и об ипостасном бытии как Сына, так и самого Духа; то и под сопутствуем Духа Сыну следует разуметь также вечное, безвременное сопутствие, так что выходит, что рождающийся от Отца Сын сопутствуется исходящим от Отца же Духом, который и покоится в сопутствуемом Им Сыне. Замечательно выражение: ἐν Υἱῷ ἀναπαυόμενον (т.е. Πνεῦμα). Глагол παύειν значит прекращать какое-либо действие, а в сложении с предлогами ἀνᾱ и κατὰ означает: ἀναπαύειν – прекращать действие в начале, а καταπαύειν – прекращать действие в конце его. Так Господь Бог, совершив творение вселенной в шесть дней, в седьмой прекратил его (творение), почил: κατέπαυσεν. А голубица, выпущенная Ноем из ковчега в первый раз, возвратилась к нему потому, что не нашла места для (первой) остановки: ἀνάπαυσιν.47 Таким образом по мысли св. отца выходит, что Дух Святой, исходя от Отца, прежде всего, как бы для какого покоя, останавливается в Сыне.

2) Те места, где Бог Отец называется пробрасывателем Духа Святого через Слово (προβολεύς), а Дух – тем, что пробрасывается (и проникает) через Слово (πρόβλημα). Последнему слову нет в русском языке соответствующего существительного; пробрасываемость – слово неупотребительное у нас и характера более субъективного, чем объективного: поэтому слову πρόβλημα мы решились придать значение проникновения, хотя и это значение не вполне соответствует означенному слову. Термины: προβολεύς и πρόβλημα, часто встречаются у св. отца.48 Римляне слово προβολεύς перевели словом productor, а πρόβλημα, совершенно уже неверно, словом emanatio (излияние, истечение). Слово productor, от глагола produco, имевшего два значения: проводить и производить, и само означало как проводителя, гак и производителя. Не смотря на то, что коренное, основное значение этого слова – проводить, последнее значение его (производить) мало-помалу стало брать перевес над первым, так что и в наш язык вошло слово: продукты, в смысле этого последнего значения (в смысле произведений). Придавая слову productor исключительно почти значение производителя, церковные писатели и греческому термину προβολεύς также стали придавать значение производителя. Но если ему и можно придать такое значение, то только в смысле переносном и только потому, что Бог Отец действительно есть производитель Духа Святого; что до наглядности явствует из множества других мест св. отца, где Бог Отец называется источником и виною Сына и Духа Святого, а Дух – исходящим от Отца. Прямой же смысл слова προβολεύς, от глагола προβάλλω, будет означать пробрасывателя, так как глагол προβάλλειν не имел у греков значения: производить. Дух Святой называется поэтому св. отцом: πρόβλημα τοῦ Υἱοῦ, то есть, проникновением Сына (бросаемое вперед Сына). Если слову προβολεύς придать значение: производитель, то слову πρόβλημα мы будем вынуждены дать значение произведения и признать Духа произведением Сына. Правда место, на которое мы хотим сослаться, читают и иначе; но всякий настоящий знаток греческого языка может читать его не иначе, как только так, как мы его читаем. Это – следующие слова св. отца из послания его к архимандриту Иордану о трисвятой песни: Λόγος δὲ ἐνυπόστατον γέννημα, διὸ Υἱός· καὶ τὸ Πνεῦμα ἐνυπόστατον ἐκπόρευμα καὶ πρόβλημα· ἐκ Πατρὸς μὲν, Υἱοῦ δὲ, καὶ μὴ ἐξ Υἱoῦ, ὡς Πνεῦμα στόματος Θεοῦ, Λόγου ἐξαγγελτικόν.49 Эти слова читают так: Слово есть ипостасное рождение, поэтому – Сын, а Дух есть ипостасное исхождение и произведение: Он – от Отца (из Отца), но Он есть Дух Сына, но не из Сына, так как Он – Дух уст Божиих (т. е. Бога Отца). Мы же думаем – нет; в настоящем случае мало сказать: думаем – мы знаем, что это место следует читать так: Слово есть то, что ипостасно рождается, поэтому – Сын: а Дух есть то, что ипостасно исходит и (ипостасно же) проникает, исходит из Отца и проникает Сына, а не из Сына Он, так как Он – Дух уст Божиих: или короче: Слово есть ипостасное рождение, поэтому – Сын, а Дух есть ипостасное исхождение и проникновение, исхождение от Отца, проникновение же Сына, но не из Сына Он, так как Он – Дух уст Божиих. Поэтому гораздо вернее слову προβολεύς у Иоанна Дамаскина придавать значение: пробрасыватель, чем производитель, а слову πρόβλημα – значение того, что пробрасывается, или значение проникновения. Сам святой отец учит нас так именно понимать эти термины, когда отношение Слова Божия к Духу Святому сопоставляет с отношением нашего слова, во время его произношения, к исходящему из наших уст духу или воздуху.

Такое сопоставление мы находим у отца в седьмой главе первой книги его «Точного изложения православной веры». Св. отец так начинает эту главу: «подобает же Слову и Духа имети. Да и наше слово также не непричастно духу. Но у нас дух этот чужд нашей природе; так как он есть вдыхание и выдыхание вбираемого и испускаемого нашим организмом воздуха. Каковой процесс, во время произношения, переходит в словесный звук, проявляющий собою значение слова». После этих слов св. отец тотчас же начинает разъяснять, как далеко может простираться такое сравнение, и говорит: «в отношении же к простой и несложной божественной природе, следует благочестиво исповедовать бытие Духа Божия для того, чтобы Слово Божие не было недостаточнее нашего слова. Но нечестиво думать, что Дух Святой есть нечто чуждое Богу, извне привходящее, подобно тому, как воздух по отношению к нам, имеющим природу сложную. Напротив, как познав Слово Божие, мы представляем Его себе не как слово неипостасное. рождающееся из знания и произносимое голосом, изливающееся в воздух и (в нем) разрешающееся,50 но как Слово, имеющее самостоятельное ипостасное бытие. Слово промыслительное, действенное и всемогущее; так и познав Духа Божия, представляем Его в уме своем Духом, сопутствующим Слову и проявляющим Его действенность, а не неипостасным дуновением; потому что, если мы станем представлять себе Духа, сущего в Боге, на подобие нашего духа (воздуха), то величие божественной природы низведем до уничижения. Напротив мы должны представлять, что Он (Дух Св.) есть сила самостоятельная, созерцаемая сама в себе, в собственной ипостаси, от Отца исходящая и в Слове покоящаяся и проявляющая Его; она не отделима ни от Бога (Отца), в котором есть, ни от Слова, которому сопутствует, – сила, которая не изливается, так чтобы могла исчерпаться, напротив существующая, по подобию Слова, ипостасно, живая, промыслительная, самодвижущееся, действенная, всегда благая и при всяком намерении обладающая соответственным своему хотению могуществом, не имеющая ни начала, ни конца; потому что не было никогда времени, когда бы у Отца не было Слова, или у Слова Духа».51 В приведенном месте св. отец с особенною силою говорит о том, что Дух Святой, хотя и исходит от Отца, как причины, тем не менее есть, как и Сын, самостоятельная, самодеятельная, вечная, не имеющая ни начала ни конца ипостась. Отсюда прямое заключение, что если здесь же отношение Духа Божия к Слову Божию сопоставляется с отношением воздуха, которым мы дышим, к нашему слову; то это делается только до некоторой степени и только для того, чтобы хотя несколько приблизить это таинственное отношение к нашему пониманию. Подобно тому, как в нас воздух, исходя из грудной полости и проходя через орган слова, получает в этом органе специальное, соответственное произносимому слову колебание, как бы образ произносимого слова (чем и обусловливается понимание нашего слова теми лицами, к которым мы с ним обращаемся), – подобно этому и в Боге Дух Божий, проходя через Слово Божие, принимает Его образ и является Его провозвестником. Святой отец, подобно святому Афанасию Великому52 и святому Василию Великому,53 не раз называет54 Духа Божия образом Слова и этим дает нам разуметь, что Дух Святой, по исхождении от Отца покоясь в Сыне, как бы осваивается со всеми намерениями и действиями Сына (от Моего приимет, говорит о Духе истины Спаситель. Ин. 16:15), с тем чтобы на дела рук Его излить Свои благодатные дары. Что же касается мест, где св. отец называет Духа Святого силою, провозвещающею или проявляющею Слово; так их очень много,55 и сравнение исхождения от Отца Духа Божия с исходящим из нас и передающим содержание наших слов воздухом весьма уясняет эти места. Дух Божий действительно постоянно является провозвестником Слова Божия. Он говорил о Слове через патриархов и пророков избранному народу; Он провозвещал о Слове даже самим непосредственным слушателям Слова – ученикам Его и апостолам (от Моего приимет и возвестит вам. Ин. 16:14); после святых апостолов Он провозвещает о Слове всем верующим через св. мужей, отцов и учителей церковных; наконец Он провозвещает о Слове и всему миру, разливая всюду дары ведения и благочестия.

Изложенное нами учение св. Иоанна Дамаскина об отношении Духа Святого к Сыну Божию, по нашему убеждению, и есть истинное откровенное учение; так как оно указывает на реальную и вечную сторону этого отношения, а не на одно лишь временное и условное её проявление. Подобные, то есть, временные и условные проявления Божества во вне возможны лишь настолько, насколько они суть обнаружения вечных и реальнейших свойств реальнейшего Существа: так сыном человеческим мог явиться только Бог-Сын, но никак не Отец и не Дух. Поэтому и для посольства Духа Святого Сыном Божиим в мир следует искать основания в их вечных отношениях. Это-то основание и указано нам св. отцом. И основание это таково, что оно вполне подтверждается, во-первых, учением святых отцов, принимавших непосредственное участие во втором вселенском соборе, то есть, в том соборе, на котором утвержден был догмат об исхождении от единого Отца и об единосущии с Отцом и Сыном Духа Святого, и, во-вторых, событиями земной жизни и словами самого Спасителя нашего Иисуса Христа, записанными святыми Его учениками и евангелистами.

1) Из св. отцов, принимавших непосредственное участие во втором вселенском, Константинопольском 381 года, соборе укажем на св. Григория Нисского и св. Григория Богослова.

Основное положение св. Григория Нисского об отношении Духа Святого к Сыну Божию вполне тождественно с учением св. Иоанна Дамаскина. Положение это выписано нами выше. Повторяем его еще раз, как имеющее для нас особенное значение. В своем письме к Авлавию о том, что не три Бога, св. отец пишет между прочим: в Божестве «одно – причина, а другое от причины; и в том, что – от причины, мы опять представляем себе иную разность; так как одно (Сын) – прямо от первого (от Отца), а другое (Дух Святой) – через то, что – прямо от первого (то есть, через Сына). Таким образом и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно принадлежит происхождение от Отца, так как посредничество Сына и Ему (Сыну) сохраняет единородность и Духа не удаляет от естественного отношения к Отцу». В том же письме, как прямые следствия этого положения, встречаются суждения, которые, хотя и не прямо, а только посредственно, но также свидетельствуют о том, что воззрение св. Дамаскина касательно отношения Духа Святого к Сыну Божию вполне согласно с воззрением св. Григория. Так, например, св. отец говорит: «всякое божественное действие, изливаемое на тварь и носящее то или другое наименование сообразно многоразличным мнениям о нем, получает исход от Отца, проходит через Сына (διὰ τοῦ Υἱοῦ πρόεισι)56 и в Духе Святом оканчивается» (или: Духом Святым завершается)... и несколько ниже: «всякое действие святая Троица совершает не отдельно по числу ипостасей, но одно бывает движение и направление всеблагой воли, проводимое от Отца через Сына к Духу».57 В доказательство же того, что воззрение св. Иоанна Дамаскина, в отношении к занимающему нас вопросу, вполне согласуется с воззрением св. Григория Богослова, достаточно сказать, что самые термины «προβολεύς» и "πρόβλημα» первым заимствованы у последнего. Так, в первом своем слове о Сыне Божием св. Григорий Богослов пишет: «Единица, искони двинувшись в двоицу до троицы, остановилась. И это у нас – Отец, Сын и Дух Святой; один (Отец) – родитель и пробрасыватель (разумею это в смысле бесстрастном, безвременном и бестелесном), а из двух последующих одно – рождаемое, а другое пробрасываемое».58

2) Из евангельских событий укажем на следующие. Повествуя о крещении Господа нашего Иисуса Христа св. евангелист Иоанн пишет: и свидетельствова Иоанн (Креститель), глаголя, яко видех Духа сходяща яко голубя с небесе, и пребысть на Нем (т. е. на Иисусе Христе). И аз не ведех Его: но пославый мя крестити водою, той мне рече: над негоже узриши Духа сходяща и пребывающа на нем, той есть крестяй Духом Святым (1:32, 33). Если мы с этим местом сопоставим то место из того же Евангелия, где повествуется, что Господь в первый же день по воскресении Своем, вечером, пришел в дом, где собрались ученики Его, и, показав им руки и ноги и ребра Свои, сказал: мир вам: якоже посла Мя Отец и Аз посылаю вы, и, сказав это, дунул и говорит им: приимите Дух Свят (Ин. 20:19–22) – если, говорю, это место сопоставим с предыдущим; то в откровении об отношении Духа Святого к Сыну Божию все будет ясно и понятно для нас. Ученики Господа знали, что Дух Святой сошел на Него и оставался в Нем. И вот теперь Господь дует на них и говорит: «приимите Духа Святого». Этим яснее всяких слов Господь показал Своим ученикам, что Дух Святой, по исхождении от Отца, покоится в Сыне и уже Им посылается (в мир), как яснее всяких слов научил их смирению, когда умыл им ноги, объяснил Петру силу веры, когда велел ему идти по воде: потому что, когда тот стал тонуть, Господь заметил ему: маловере, почто усумнелся ecu.59 Потому-то Господь так кратко и изложил Своим ученикам учение об отношении Духа Святого к Себе и Отцу: егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, иже от Отца исходит, той свидетельствует о Мне (Ин. 15:26). Господь знал, что для учеников Его и этого было достаточно. А достаточно было этого потому, что

1) из этих слов прямо вытекает, что Дух Святой исходит от Отца; да и на Иисуса Христа, во время крещения Его, Он также сошел от Отца, потому что в это время слышен был глас с того же отверстого неба: сей есть Сын Мой возлюбленный, о немже благоволил (Мф. 3:16);

2) слова: Егоже Аз послю, для них должны были быть, как сейчас мы видели, также вполне понятны: Сын посылает Духа потому, что Дух, по исхождении от Отца, покоится в Нем;

3) Той свидетельствует о Мне – и эти слова также вполне были ясны для них, потому что они знали, что Дух Божий сошел на Господа и пребывает в Нем и что поэтому Он – самый истинный свидетель о Сыне Божием, которым Он посылается;

4) слова: Егоже Аз послю вам от Отца, ясно говорят, что если Дух и посылается Сыном, то не как причиною и источником; потому что Спаситель посылает Его не от Себя, а от Отца. Если бы Дух Святой исходил через Сына в том же смысле, как и все через Него (Сына) стало существовать; то Спаситель сказал бы: егоже Аз послю вам от Отца и от Себя.

Таким образом учение св. Иоанна Дамаскина об отношении Духа Святого к Сыну Божию вполне соответствует требованиям нашего разума, который видимые, условные и временные проявления отношений между Лицами пресвятой Троицы допускает настолько, насколько они суть обнаружения невидимых, реальнейших и вечных Их отношений, и совершенно согласно как с учением святых отцов, присутствовавших на втором вселенском соборе, так и с евангельскими повествованиями и евангельским учением.

Но, быть может, религиозное чувство хотя некоторых из читателей смутится материальностью, чувственностью самой формы: прохождение через или сквозь? Если это будет, то прошу обратить внимание на то: чем менее материальна, менее чувственна форма: рождение? Какое иное рождение, кроме материального, кроме чувственного, может вообразить себе человек? А форма: исхождение, ужели не равносильна, не тождественна с формою: прохождение? Вся беда наша в том, что мы часто забываем, что некоторые вещи смущают нас потому только, что мы не успели усвоить их, свыкнуться, сродниться с ними. Все откровение передано человеку в той форме, которая одна только и доступна ему, в форме чувственно-образной. Понять, как это чистейший Дух проходит сквозь чистейший же Дух, мы так же не можем, как не можем понять и того, как чистейший Дух может рождаться и исходить от чистейшего же Духа. И Откровение учит нас не тому, как это бывает (это – выше нашего человеческого понимания), а тому, чем, будучи едино по существу, отличаются одно от другого Лица пресвятой Троицы, или учить тому, как Они относятся друг к другу, и говорит, что первое Лицо относится ко второму, как Отец к Сыну, а к третьему, как производящий к исходящему, и что второе Лицо относится к третьему, как проникаемое к проникающему. Отец рождает, Сын рождается, Дух Святой исходит от Отца, проходит через Сына и, уже как Свой Ему, посылается Им в мир.

Может случиться еще, что некоторые из читателей, на основании изложенного, придут к мысли, что католики были правы, когда сделали прибавку к символу: и от Сына (Filioque); потому что, если Дух Святой проходит через Сына, то и исходит из Него. Отвечаю: совершенно не правы:

1) Выражение: Дух исходит от Отца и Сына, указывает на совершенную одинаковость, на тождественность исхождения Его от Того и Другого; между тем, по учению св. отца. Дух исходит от Отца, как из Начала, Источника, Причины, и входит в Сына уже как Лицо и, следовательно, если даже мы допустим выражение, что Он выходит (но никак не исходит) из Сына, то выходит, как Лицо, которое чудесным для нас образом прошло через Сына, и только.

2) Общепринятые способы выражения отношений этого рода никак не допускают такой прибавки. Так о солнечных лучах, проникающих в комнату сквозь стекла, мы никак не можем сказать, что лучи эти исходят из стекла, хотя они проходят через стекла и принимают цвет того стекла, через которое каждый из них проходит. О нашей, например, реке Волге никак нельзя сказать, что она вытекает из нижегородской губернии, хотя она и протекает через эту губернию и с принятием в себя Оки получает иной состав и вид воды. Подобным образом и о Духе Святом нельзя сказать, что Он исходит из Сына, хотя и проходит через Него. И что вышло бы, если бы мы о комнатных солнечных лучах стали говорить, что они исходят из солнца и стекол, а о Волге, что она вытекает из тверской и нижегородской губернии? Приблизительно тоже случилось на западе и с учением об отношении Духа Святого к Сыну Божию.

Как же могло возникнуть такое крупное, такое важное недоумение в церкви Божией?

Оно возникло подобно другим не менее важным и крупным недоумениям, каковы: недоумение относительно божества Сына Божия и Духа Святого, недоумение относительно Их равенства и равенства Их с Отцом и пр. и пр... и ответ на этот вопрос читатель найдет сам, если сопоставит сделанный нами краткий исторический очерк развития учения об отношении Духа Святого к Сыну Божию с учением об этом предмете св. Иоанна Дамаскина. Тогда он увидит, что в третьем веке, а быть может и несколько ранее, на западе стали склоняться к мысли, что Дух Святой есть произведение Отца через Сына. Очевидно, на такое заключение наталкивались через сопоставление откровенной формы: Дух Святой исходит от Отца через Сына, с евангельским изречением: все через Него (Сына) начало существовать (πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο). Но в Евангелии же весьма часто предлог διὰ – через употребляется и в том смысле, в каком употребляет его св. Иоанн Дамаскин. Так у евангелиста Матфея в главе седьмой ст. 13 читаем: входите через тесные врата (διὰ τῆς στενῆς πύλης): у того же евангелиста в главе двенадцатой ст. 1 читаем: в то время иде Иисус в субботы сквозе сеяния (διὰ τῶν σπορίμων); у евангелиста Марка читаем: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши... (διὰ τῆς τρυμαλιᾶς τῆς ῥαφίδος. Мк. 10:25); у евангелиста Иоанна в четвертой главе ст. 4 читаем: надлежало Ему (Иисусу Христу) проходить через Самарию (διὰ τῆς Σαμαρείας). Но особенно важное значение имеют для нас первые (1–9) стихи десятой главы Евангелия от Иоанна: «кто не через дверь (διὰ τῆς θύρας) входит во двор овчий, тот вор и разбойник» (ст. 1). Входящий же через дверь (διὰ τῆς θύρας) есть пастырь овцам» (ст. 2)... «Я есмь дверь: через Меня (δι᾿ ἐμοῦ) кто войдет, спасется» (ст. 9). Последний стих представляет совершенно такой же строй речи, как и откровенная форма: Дух Святой исходит от Отца через Сына.

В заключение нашего слова не можем не заметить, что учение св. Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию и именно учение, что Дух Святой, исходя от единого Отца, проходит через Сына, покоится в Нем, приемлет Его образ и посылается Им в мир, как Его провозвестник и как изливатель Своих духовных даров на создания Сына (каковое учение есть не более, как развитие откровенной формы, что Дух Святой исходит от Отца через Сына), – вносит цельность, полноту60 и законченность в отдел православного богословия, излагающий учение о святой Троице; так как трактат о личных отношениях Отца и Сына, а равно Отца и Духа Святого в наших богословских системах излагается со всею полнотой и определенностью, учение же о личных отношениях Духа Святого к Сыну Божию или совсем опускается, или уклоняется в сторону учения об единосущии, а не о личных отношениях, забывая, что и Отец с Сыном также единосущны и что это не исключает однако же необходимости говорить о личных Их отношениях, или ограничивается общими и малоопределенными указаниями на отношения между Сыном и Духом Святым, каковы, например, указания: Дух Святой покоится в Сыне, не чужд Сыну, но собствен Ему: так как Он единосущен Ему и называется Духом Сына и т. п. Подобные указания далеко не выражают той реальности отношений, какая рисуется нашему умственному зрению отношениями Отца к Сыну, или отношениями Изводителя к Исходящему. Но указание на отношение между Проникаемым и Проходящим будет совершенно аналогично указанию на отношение Отца к Духу, как Изводителя к Исходящему.

С этой точки зрения яснее становятся для нас весьма многие места отцов и учителей церкви, где говорится об отношении Духа Святого к Сыну Божию, каковы, например, все те места где Дух называется собственным Сыну, Духом Сына, образом, глаголом Сына, освятительною и просветительною действенностью Сына, сопутствующим Сыну, Его провозвестником61 и т. п. С этой точки зрения яснее становится возможность даже самых уклонений от истины, каково, например, уклонение от неё Оригена... Много, весьма много можно было бы указать у отцов и учителей церкви подобных указанным истинных и не вполне истинных мнений, на которые вышеизложенным взглядом пролилось бы более света; но в настоящий раз наша задача не простирается так далеко, а ограничивается лишь тем, чтобы представить на суд современных пастырей и богословов главное положение – следующее: по учению св. Иоанна Дамаскина, Сын Божий, совместно с безвременным и превечным рождением Своим от Отца, безвременно же и превечно сопроникается исходящим от того же единого Отца Духом Святым, которого и посылает на дела рук Своих и наипаче, в силу искупительных заслуг Своих, на избранных Своих.

* * *

1

Οὐκ ἦν πρὶν γεννηθῇ.

2

Ἦν ποτέ, ὅτε οὐκ ἦν Υἱός. Harduini Acta conciliorum. 1715. Concil. Nicaen. cap. 26, pag. 421 – Migne, LXXXII, 726.

3

Ἀρείου βλασφημοῦντος καὶ λέγοντος, κτίσμα τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ. Ibid.

4

Πάντα δἰ αὐτοῦ ἐγένετο. Ин. 1:3.

5

Πάντα δἰ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν ἔκτισται. Кол. 1:16.

6

Ἐξεταστέον δέ, ἀληθοῦς ὄντος τοῦ· «Πάντα δἰ αὐτοῦ ἐγένετο"εἰ καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον δἰ αὐτοῦ ἐγένετο. Οἶμαι γὰρ, ὅτι τῷ μὲν φάσκοντι γενητὸν αὐτὸ εἶναι. καὶ προιεμένῳ τὸ· «Πάντα δἰ αὐτοῦ ἐγένετο», ἀναγκαῖον παραδέξασθαι, ὅτι τὸ ἅγιον Πνεῦμα διὰ τοῦ Λόγου ἐγένετο πρεσβυτέρου παρ» αὐτὸ τοῦ Λόγου τυγχάνοντος. Τῷ δὲ μὴ βουλομένῳ τὸ ἅγιον Πνεῦμα διὰ τοῦ Χριστοῦ γεγονέναι, ἕπεται τὸ ἀγέννητον αὐτὸ λέγειν, ἀληθῆ τὰ ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τούτῳ εἶναι κρίνοντι... Ἡμεῖς μέντοι γε τρεῖς ὐποστάσεις πειθόμενοι τυγχάνειν, τὸν Πατέρα, καὶ τὸν ϒἱὸν, καὶ τὸ ἀγιον Πνεῦμα, καὶ ἀγέννητον μηδὲν ἕτερόν τοῦ Πατρὸς εἶναι πιστεύοντες, ὡς εὐσεβέστερον καὶ ἀληθὲς, προσιέμεθα τὸ, πάντων διὰ τοῦ Λόγου γενομένων, τὸ ἅγιον Πνεῦμα πάντων εἶναι τιμιώτερον, καὶ τάξει πάντων τῶν ὑπὸ τοῦ Πατρὸς διὰ Χριστοῦ γεγενημένων. Καὶ τάχα αὕτη ἐστὶν ἡ αἰτία τοῦ μὴ καὶ αὐτὸ ϒἱὸν χρηματίζειν τοῦ Θεοῦ, μόνου τοῦ Μονογενοῦς φύσει ϒἱοῦ ἀρχῆθεν τυγχάνοντος, οὗ χρήξειν ἔοικε καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα, διακονοῦντος αὐτοῦ τῇ ὐποστάσει, οὐ μόνον εἰς τὸ εἶναι, ἀλλὰ καὶ σοφὸν εἶναι, καὶ λογικὸν, καὶ δίκαιον, καὶ πᾶν ὁτιποτοῦν χρὴ αὐτὸ νοεῖν τυγχάνειν, κατὰ μετοχὴν προειρημένων ἡμῖν Χριστοῦ ἐπινοιῶν. Comment. in Johann. tom. II. 6; Migne. tom. XIV, 60, 61, 62.

7

Ταῦτα δὲ ἐπιπολὺ ἐξήτασται σαφέστερον ἰδεῖν βουλομένοις πῶς, εἰ πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ τὸ Πνεῦμα διὰ τοῦ Λόγου ἐγένετο, ἓν τῶν πάντων τυγχάνον ὑποδεεστέρων τοῦ δι’ οὗ ἐγένετο νοούμενον. Comment. in Johann. tom. II, 6; Migne, tom. XIV, 63.

8

О Сыне Божием Ориген говорил, что Он ни в чем не равен Богу Отцу: οὐ συγκρίνεται κατ’ οὐδὲν τῷ Πατρί. Ibid. tom. XIII, 25; Migne, tom. XIV, 235, 236.

9

Ὁ Λόγος ἀλλότριος μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας. S. Athanasii contra arianos orat. I. 6; Migne, tom. XXVI, 323.

10

Κτίσμα ἐστὶν, ἀλλ’ οὐχ’ ὡς ἓν τῶν κτισμάτων ποίημά ἐστὶν, ἀλλ’ οὐχ ὡς ἓν τῶν ποιημάτων. Ibid. orat. II, 19; Migne, XXVI, 384.

11

Καὶ εἰς ὄνομα Πνεύματος ἁγιαστικοῦ καὶ ὑπὸ τοῦ κεκτισμένου Υἱοῦ κτισθέντος. Advers. haeres. lib. III, tom. I, 6; Migne, XLII, 992.

12

Ad Serapion. epistol I, 1; Migne, XXXVI, 517, 518.

13

Κτιστὸν τὸ Πνεῦμα προφανῶς ὀνομάζων. Theodoret Histor. ecclesiastica, lib. II, cap. V. Migne, LXXXII, 831.

15

S. Epiphanii Ancorat. 119; Migne, LXXXII, 831.

16

Labbei et Cossartii Sacrosancta Concilia. 1674. Concilium ephesinum pars III, S. Curilli epist. ad Evoptium. anathem IX, defensio, col. 927.

17

Εἰ γὰρ καὶ ἔστιν ἐν ὑποστάσει τὸ Πνεῦμα ἰδικῇ, καὶ δὴ καὶ νοεῖται καθʼ ἑαυτὸ, καθὸ Πνεῦμά ἐστι, καὶ οὐχʼ Υἱός ἀλλʼ οὖν ἐστιν οὐκ ἀλλότριον αὐτοῦ. S. Curilli epist. XVII; Migne, LXXVII, 74.

18

Εἴ τίς φησιν τὸν ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν δεδοξάσθαι παρὰ τοῦ Πνεύματος, ὡς ἀλλοτρίᾳ δυνάμει τῇ διʼ αὐτοῦ χρώμενον, καὶ παρʼ αὐτοῦ λαβόντα τὸ ἐνεργεῖν δύνασθαι κατὰ πνευμάτων ἀκαθάρτωνκαὶ τὸ πληροῦν εἰς ἀνθρώπους τὰς θεοσημείας, καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον ἴδιον αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα φησὶν, ἀνάθεμα ἔστωIbid. Migne, LXXVII, 77.

19

Ἴδιον τὸ Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ, εἰ μεν ὡς ὁμοφυὲς καὶ ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον ἔφη, συνομολογήσομεν καί ὡς εὐσεβῆ δεξόμεθα τὴν φωνήν· εἰ δ᾿ ὡς ἐξ Υἱοῦ, δι᾿ Υἱοῦ τὴν ὕπαρξιν ἔχον, ὡς βλάσφημον τοῦτο καὶ ὡς δυσσεβὲς ἀποῤῥίψομεν. Labbei concil. ephesin. pars III, anathem. IX, Theodoreti reprehensio, col. 927.

20

Ἐν κοινῷ ἀναγνόντες τὰ Αἰγύπτια γράμματα καὶ ἐξετάσαντες αὐτῶν ἀκριβῶς τὴν διάνοιαν, εὕρομεν σύμφωνα τοῖς εἰρημένοις ἐφ᾿ ἡμᾶν τὰ ἐκεῖθεν ἀπεσταλμένα... καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, οὐκ ἐξ Υἱοῦ, δι᾿ Υἱοῦ, τὴν ὕπαρξιν ἔχον, ἀλλ᾿ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, ἴδιον δὲ Υἱοῦ ὡς ὁμοούσιον ὀνομαζόμενον. Theodoreti epistol. 171; Migne, LXXXIII, 1354, 1355.

21

Ideo addidi «Principaliter», quia et de Filio Spiritus Sanctus procedere reperitur. Sed hoc quoque illi Pater dedit, non jam existenti et nondum habenti: sed quidquid unigenito Verbo dedit, gignendo dedit. Sic ergo eum genuit, ut etiam de illo Donum commune procederet et Spiritus Sanctus Spiritus esset amborum. De Trimitate lib XV, cap. XVII, 37; Migne, Patrolog. latin. tom. XLII.

22

Правосл. Догматич. Богословие Макария, том. 1, изд. 1849 г. стр. 331 и 335.

23

Migne, XCIV, Prolegomena, VIII, стр. 123. Vita Joan. Damasceni, стр. 430–490.

24

Οἵαν ἔγνωμεν ἰδιότητα τοῦ Υἱοῦ πρὸς τὸν Πατέρα, ταύτην ἔχειν τὸ Πνεῦµα πρὸς τὸν Υἱὸν εὑρήσοµεν. S. Athanas. ad Serapion. epist. III, 1; Migne, XXVI, 552.

25

Ὥσπερ Υἱὸς λέγει· πάντα ὅσα ἔχει Πατὴρ, µά ἐστιν, οὕτως ταῦτα πάντα διὰ τοῦ Υἱοῦ εὑρήσοµεν ὄντα καὶ ἐν τῷ Πνεύµατι. Ibid. Magne, XXVI, 552.

26

Ὥσπερ γὰρ ἐν ἰδίᾳ εἰκόνι ἐστὶν Υἱὸς ἐν τῷ Πνεύµατι, οὕτω καὶ Πατὴρ ἐν τῷ Υἱῷ. Ad Serapion. epist. I, 20; Migne, XXVI, 534.

27

Ἑνὸς γὰρ ὄντος τοῦ Υἱοῦ, τοῦ ζῶντος Λόγου, µίαν εἶναι δεῖ τελείαν καὶ πλήρη τὴν ἁγιαστικὴν καὶ φωτιστικὴν ζῶσαν ἐνέργειαν αὐτοῦ. Ibid. Migne, XXVI, 535.

28

E Θεοῦ μὲν εἰκὼν Υἱὸς, Υἱοῦ δὲ τὸ Πνεῦμα, καὶ εἰ Θεοῦ μὲν λόγος Υἱὸς, ῥῆμα δὲ Υἱοῦ το Πνεῦμα· διὰ τί μὴ Υἱὸς τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα εἴρηται; S. Basilii Magni advers. Evnom. lib. V; Migne, XXIX, 305.

29

Οὐ διὰ τὸ μὴ εἶναι ἐκ Θεοῦ διΥἱοῦ, ἀλλἵνα Τριὰς μὴ. νομισθῇ πλῆθος ἄπειρον, υἱους ἐξ υἱῶν ὡς καὶ ἐν άνθρώποις ἔχειν ύποπτευθεῖσα. Ibid. Migne, XXIX, 305.

30

E δὲ ἐκ τοῦ Θεοῦ, πῶς πρεσβύτερόν ἐστι τοῦ ἐξ οὗ ἐοτι.... Ἀλλοὐδὲ τοῦ Μονογενοῦς πρότερον· οὐδὲν γὰρ μέσον Υἱοῦ καὶ Πατρὸς. E δὲ μή ἐστιν ἐκ Θεοῦ, διὰ Χριστοῦ δέ ἐστιν, οὐδέ ἐστι τὸ παράπαν. Epistol. LII, 4; Migne, XXXII, 146.

31

Τὸ ἀπαράλλακτον τῆς φύσεως ὁμολογοῦντες, τὴν κατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατὸν διαφορὰν οὐκ ἀρνούμεθα, ἐν μόνῳ διακρίνεσθαι τὸ ἕτερον τοῦ ἑτέρου καταλαμβάνομεν, τῷ τὸ μὲν αἴτιον πιστεύειν εἶναι τὸ δὲ ἐν τοῦ αἰτίου· καὶ τοῦ ἐξ αἰτίου ὄντοςπάλιν ἄλλην διαφορὰν ἐννοοῦμενΤὸ μὲν γὰρ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, τὸ δὲ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου, ὥστε καὶ τὸ Μονογενὲς ἀναμφίβολον ἐπὶ τοῦ Υἱοῦ μένειν, καὶ τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς εἶναι τὸ Πνεῦμα μὴ ἀμφιβάλλειν, τῆς τοῦ Υἱοῦ μεσιτείας καὶ αὐτῷ τὸ Μονογενὲς φυλαττούσης καὶ τὸ Ππνεῦμα τῆς φυσικῆς πρὸς τὸν Πατέρα σχέσεως μὴ ἀπειργούσης. Αἴτιον δὲ καὶ τὸ ἐξ αἰτίου λέγοντεςοὐχὶ τὴν φύσιν διὰ τούτων τῶν ὀνομάτων σημαίνομεν. Последний параграф. Migne, XLV, col. 133.

32

Contra Manich. 4; Migne, XCIV, 431.

33

De recta sententia, 1; Megne, XCIV, 391.

34

В том и другом вышеприведенном месте.

35

Οὐκ ἔστιν τῷ Πατρὶ λόγος, σοφία, δύναμις, θέλησις, εἰ μὴ ὁ Υἱός, ὅς ἐστιν ἡ μόνη δύναμις τοῦ Πατρὸς ἡ προκαταρκτικὴ τῆς τῶν πάντων ποιήσεως. De fide orthod. lib. 1, cap. 12; Migne, XCIV, 148.

36

Δύναμις. τῆς ὅλης κτίσεως ποιητική. De S Trinitate, 2; Migne, XCV, 475.

37

Λόγος ἐνεργός. Ibid.

38

Τὸ Πνεῦμα ἅγιον τὸ τελεσιουργὸν τῆς τῶν ἁπάντων ποιήσεως. De fide orthod. lib. I, cap. 12.

39

Ἁγιασμοῦ χορηγός. De Trinitate, 2; Migne, XCV. 475.

40

Κτίζει δὲ ἐννοῶν, καὶ τὸ ἐννόημα ἔργον ὑφίσταται Λόγῳ συμπληρούμενον καὶ Πνεύματι τελειούμενον. De fide orth. lib. II. cap. 2; Migne, XCIV, 154.

41

Διὰ Λόγου τοίνυν ἐκτίσθησαν πάντες οἱ ἄγγελοικαὶ ἀπὸ τοῦ ἁγίου πνεύματος διὰ τοῦ ἁγιασμοῦ ἐτελειώθησαν. Ibid. cap. 3. Migne, XCIV, 156.

42

Πατὴρ Πατὴρ, καὶ οὐχ᾿ Υἱός· οὐ γὰρ ἔκ τινος. Υίὸς Υἱός· ἐκ τοῦ Πατρὸς γὰρ καὶ οὐ Πατήρ, ἵνα εἷς Πατήρ· Πνεῦμα ἅγιον τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον· ἐκ τοῦ Πατρὸς γὰρ, διὰ τοῦ Υἱοῦ καὶ Λόγου προϊὸν, οὐχ υἱϊκῶς δέ. Εἰ γὰρ Πατρὸς Υἱὸς Υἱὸς, καὶ υἱὸς τὸ Πνεῦμα, ἕξει καὶ ἄλλους υἱούς, καὶ τοῦτο ἐπ᾿ ἄπειρον. Εἰ δὲ υἱὸς τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα, ἕξει καὶ Τοῦτο υἱὸν, κἀκεῖνο ἕτερον, καὶ τοῦτο ἐπ᾿ ἄπερον, καὶ ἔσονται θεοὶ πολλοὶ, καὶ κύριοι πολλοὶ, καὶ δῆμος θεῶν, καὶ οὐχ εἷς Θεός. De hymno trisagio, 28; Migne, XCV, 497.

43

Так же, как нельзя сказать: проходить посредством дверей.

44

Ἐκ Πατρὸς μέν δι᾿ Υἱοῦ ἐκπορευομένη. De fide orthod. lib I, cap. 12; Migne, XCIV, 148.

45

Конец той же главы: Πνεῦμα τοῦ Πατρὸς, ὡς ἐκ Πατρὸς ἐκπορευόμενον... καὶ Υἱοῦ δὲ Πνεῦμα, οὐχ ὡς ἐξ αὐτοῦ, ἀλλ᾿ ὡς δι᾿ αὐτοῦ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον. Μόνος γὰρ αἴτιος Πατήρ.

46

Οὕτω καὶ Πνεῦμα μεμαθηκότες Θεοῦ, τὸ συμπαρομαρτοῦν τῷ Λόγῳ... и несколько далее: ἀλλὰ δύναμιν οὐσιώδη... ἐν τῷ Λόγῳ ἀναπαυομένην καὶ αὐτοῦ οὖσαν ἐκφαντικὴν, οὔτε χωρισθῆναι τοῦ Θεοῦ ἐν ἐστι, καὶ τοῦ Λόγου, συμπαρομαρτεῖ... De fide orth. lib. I, cap 7; Migne, XCIV, 130. Ὁμοίως πιστεύομεν καὶ εἰς ἓν Πνεῦμα ἅγιον... τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον καὶ ἐν Υἱῷ ἀναπαυόμενον. Ibid. cap. 8; Migne, 137.

48

De fide orthod. lib. 1. В конце 12-й главы этой книги читаем:  Πατὴρ πηγὴ καὶ αἰτία Υἱοῦ καὶ ἁγίου Πνεύματος· Πατὴρ δὲ Υἱοῦ μόνου, καὶ προβολεὺς τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Несколько выше:  Πατὴρ... Λόγου γεννήτωρ καὶ διὰ Λόγου προβολεὺς ἐκφαντορικοῦ Πνεύματος. Еще немного выше: πηγὴ γεννητικὴ καὶ προβλητικὴСравн. cap. 8; de homno Trisagio, 28; Migne, XCIV, 118, 132; XCV. 497.

49

 De hymno Trisagio, Migne, 28; XCV, 497.

50

Исчезающее.

51

Δεῖ δὲ τὸν Λόγον καὶ Πνεῦμα ἔχειν. Καὶ γὰρ καὶ  ἡμέτερος λόγος οὐκ ἄμοιρός ἐστι τοῦ πνεύματος· ἀλλ᾿ ἐφ᾿ ἡμῶν μὲν τὸ πνεῦμα ἀλλότριον ἐστι τῆς ἡμετέρας οὐσίας. Τοῦ ἀέρος γάρ ἐστιν ὁλκὴ καὶ φορὰ, εἰσελκομένου καὶ προχεομένου πρὸς τὴν τοῦ σώματος σύστασιν. Ὅπερ ἐν τῷ καιρῷ τῆς ἐκφωνήσεως φωνὴ λόγου γίνεται, τὴν τοῦ λόγου δύναμιν φανεροῦσα. Ἐπὶ δὲ τῆς θείας φύσεως τῆς ἁπλῆς καὶ ἀσυνθέτου, τὸ μὲν εἶναι Πνεῦμα Θεοῦ εὐσεβῶς ὁμολογητέον, διὰ τὸ μὴ εἶναι τὸν Λόγου ἐλλιπέστερον τοῦ ἡμετέρου λόγου. Οὐκ ἔστι δὲ εὐσεβὲς ἀλλότριόν τι ἔξωθεν ἐπεισερχόμενον τῷ Θεῷ λογίζεσθαι τὸ Πνεῦμα, ὡς καὶ ἐφ᾿ ἡμῶν τῶν συνθέτων. Ἀλλ᾿ ὥσπερ Θεοῦ Λόγον ἀκούσαντες, οὐκ ἀνυπόστατον, οὐδὲ ἐκ μαθήσεως προσγινόμενον, οὐδὲ διὰ φωνῆς προφερόμενον, οὐδὲ εἰς ἀέρα χεόμενον καὶ λυόμενον, ᾠήθημεν, ἀλλ᾿ οὐσιωδῶς ὑφεστῶτα, προαιρετικόν τε, καὶ ἐνεργὸν, καὶ παντοδύναμον· οὕτω καὶ Πνεῦμα μεμαθηκότες Θεοῦ τὸ συμπαρομαρτοῦν τῷ Λόγῳ, καὶ φανεροῦν αὐτοῦ τὴν ἐνέργειαν, οὐ πνοὴν ἀνυπόστατον ἐννοοῦμεν. Οὕτω γὰρ ἂν καθαιρεῖται πρὸς ταπεινότητα τὸ μεγαλεῖον τῆς θείας φύσεως, εἰ καθ᾿ ὁμοιότητα τοῦ ἡμετέρου πνεύματος καὶ τὸ ἐν αὐτῷ Πνεῦμα ὑπονοοῖτο· ἀλλὰ δύναμιν οὐσιώδη, αὐτὴν ἑαυτῆς ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει θεωρουμένην, καὶ τοῦ Πατρὸς προερχομένην, καὶ ἐν τῷ Λόγῳ ἀναπαυομένην, καὶ οὐτοῦ οὖσαν ἐκφαντικήν, οὔτε χωρισθῆναι τοῦ Θεοῦ, ἐν ἐστι, καὶ τοῦ Λόγου, συμπαρομαρτεῖ, δυναμένην, οὔτε πρὸς τὸ ἀνύπαρκτον ἀναχεομένην, ἀλλὰ καθ᾿ ὁμοιότητα τοῦ Λόγου καθ᾿ ὑπόστασιν οὖσαν, ζῶσαν, προαιρετικήν, αὐτοκίνητον, ἐνεργόν, πάντοτε τὸ ἀγαθὸν θέλουσαν, καὶ πρὸς πᾶσαν πρόθεσιν σύνδρομον ἔχουσαν τῇ βουλήσει τὴν δύναμιν, μήτε ἀρχὴν ἔχουσαν, μήτε τέλος. Οὐ γὰρ ἐνέλειψέ ποτε τῷ Πατρὶ Λόγος, οὔτε τῷ Λόγῳ Πνεῦμα. Migne. XCIV, 130.

52

Ad Serapion. epist. 1, 20; Migne, XXVI, 534.

53

Advers. Evnom. lib. V; Migne, XXIX, 305.

54

Εἰκὼν τοῦ Πατρὸς Υἱὸς, καὶ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα. De fide orthod. lib. I, cap. 13; Migne, XCIV, 151. Ka ἓν Πνεῦμα ἅγιον...εἰκὼν τοῦ Υἱοῦ τελεία. De S. Trinitate, 2; Migne, XCV, 475.

55

De fide orthod. lib. I, cap. 7, 8, 12 (особенно часто в конце этой главы), de hymno Trisagio, 28; Migne, XCIV, 130, 148; XCV, 497.

56

Слово в слово как у Дамаскина: διὰ τοῦ Υἱοῦ καὶ Λόγου προϊον.

57

Ἀλλὰ πᾶσα ἐνέργεια ἡ θεόθεν ἐπὶ τὴν κτίσιν διήκουσα, καὶ κατὰ τὰς πολυτρόπους ἐννοίας ὀνομαζομένη, ἐκ Πατρὸς ἀφορμᾶται καὶ διὰ τοῦ Υἱοῦ πρόεισι, καὶ ἐν τῷ Πνεύματι τῷ ἁγίῳ τελειοῦται... Πᾶσαν ἐνέργειαν οὐ διῃρημένως ἐνεργεῖ κατὰ τὸν τῶν ὑποστὰσεων ἀριθμὸν ἡ ἁγία Τριάς, ἀλλὰ μία τις γίνεται τοῦ ἀγαθοῦ θελήματος κίνησις τε καὶ διακόσμησις, ἐκ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ πρὸς τὸ Πνεῦμα διεξαγομένη. Migne, XLV, col. 125 и 128. Series Graeca, 1858.

58

Μονὰς ἀπ᾿ ἀρχής εἰς δυάδα κινηθεῖσα μέχρι τριάδος ἔστη. Καὶ τοῦτό ἐστιν ἡμῖν ὁ Πατήρ͵ καὶ ὁ Υἱὸς͵ καὶ τὸ ἅγιον Πνεῦμα· ὁ μὲν γεννήτωρ καὶ προβολεύς͵ λέγω δὲ ἀπαθῶς, καὶ ἀχρόνως, καὶ ἀσωμάτως· τῶν δὲ, τὸ μὲν γέννημα, τὸ δὲ πρόβλημα. De Filio I, 2; Migne, XXXVI, 524.

60

А эта полнота, быть может, склонила бы богословствующую мысль к расширению понятия об образе и подобии Божием в душе человека, который есть не только разумно-свободное существо, но и существо со стремлениями к жизни семейной и общественной. Как разумно-свободная индивидуальная личность, он есть образ и подобие единого Бога, как существо со стремлениями к жизни семейной, он носит в своей душе образ и подобие отношений Бога Отца к Сыну Божию, как существо со стремлениями к жизни общественной, он носит к себе образ и подобие отношений Духа Святого к Богу Отцу и Сыну Божию, так как Дух, хотя и исходит от Отца, но не сын Ему и не брат Сыну Божию.

61

См. выше.


Источник: Некрасов А.А. Учение Св. Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию // Православный собеседник. 1883. Часть 1. С. 217–234, 307–326.

Комментарии для сайта Cackle