Книга Иова и вавилонская песнь страждущего праведника¹

Начавшееся со времени дешифрования клинописи изучение ассировавилонской письменности привело к открытию цело ряда документов, представляющих в своем содержании черты сходства с произведениями ветхозаветной литературы. Как таковые, они дали, вместе с памятниками Египта, древнего Ханаана и других стран переднего Востока, обширный материал для сравнительного изучения почти всех сторон жизни библейского Израиля. Сопоставлению с внебиблейскими данными подвергаются в настоящее время его история, религия, формы быта, права и даже произведения субъективного религиозно-нравственного творчества. Так в параллель библейским псалмам ставятся вавилонские покаянные гимны, книга Иова сопоставляется с вавилонскою песнью страждущего праведника. И если некоторые внебиблейские параллели оказываются неудачными, то этого нельзя сказать о последнем памятнике. Наблюдаемое между ним и книгой Иова сходство является действительным, а не мнимым, и правильно понятое со стороны вызвавших его причины дает бесспорный ответ на некоторые возбуждаемые данной книгой вопросы. Их решение переносится из области предположений, в каковой до сих пор находилось, в сферу точных, положительных данных. В виду подобного значения, вавилонская песнь страждущего праведника заслуживает полного внимания.

Сохранившаяся до настоящего времени в двух списках, – ассирийском и вавилонском, песнь делается известною с 1875 г. В этом году был издан Раулинсоном² незначительный отрывок ее ассирийского текста, найденный в библиотеке Ассурбанипала (668–626 г.). В 1888году Ewetts опубликовал два новых отрывка песни³, составивших с фрагментом Раулинсона ее вторую часть. В 1894 году в архиве храма бога Самаса в Сиппаре был найден Шейлем вавилонский текст песни⁴. Он несколько обширнее ассирийского, – дает для ее второй части пять новых строк, но, подобно ему, также не воспроизводит всего состава нашего памятника. Восстановление этого последнего, хотя и не во всей полноте, сделалось возможным, благодаря найденному в той же библиотеке Ассурбанипала комментарию к песне⁵ и изданному Томпсоном в 1910 году ее новому фрагменту⁶. На основании комментария устанавливается текст первой и четвертой части песни, на основании фрагмента Томпсона – третьей. Значительные пропуски в том и другом памятнике лишают однако возможности восстановить содержание песни во всем его объеме. По подсчету Ястрова, основанному на изучении ее отдельных редакций, она заключила не менее 480 строк, в настоящее время известно не более 200⁷.

Содержание песни представляется в следующем виде. Начинаясь прославлением бога Бэла, она переходит в изображение постигших страдальца бедствий. Насколько можно судить по сохранившемуся тексту первой части, ими являются лишение зрения, слуха и утрата прежнего положения царя, изменившая отношение к нему его друзей. «Я был, говорит страдалец, царем и превратился в раба. Как глупца, меня стали оскорблять мои друзья, среди собрания они меня проклинали». Несчастия, удар за ударом поражают страдальца: его удел – «днем вздохи, ночью слезы, на протяжении месяцев вопли, в течение года скорбь». Он дошел до конца жизни и, оглядываясь кругом, везде видит одно бедствие. Находясь в таком состоянии, страдалец лишен надежды на его изменение. Его праведность никем не признается, мольбы к богу и богине о помощи остаются напрасными: бог сокрыл от него лицо своё, богиня не подняла головы своей. Провидец грядущего не мог открыть ему будущего, вопрошающий мертвых не дал ответа, и жрец-примиритель не разрешил его уз путем волхований. «Ужасно, замечает страдалец, ничего подобного не видал я на земле». Никто не может объяснить ему причину постигших его бедствий; и сам он не видит для них оснований в своей прежней жизни. «Озираюсь я назад – за мною бедствие, как будто я не принес моему богу жертвенного возлияния и не подумал о богине при жертвенной трапезе, не склонил своего лица и не доказал своего смирения, был небрежен к богам, не внимал их изречениям и легкомысленно клялся именем своего досточтимого бога». Страдальца постигла участь грешника, а между тем его прежнее отношение к богу – отношение полной покорности. «Я думал, замечает он, только о молитве и мольбе; молитва была моим правилом, жертва – законом; день чествования бога – днем радости для моего сердца; я учил свою страну чтить имя бога, прославлять имя богини наставлял я мой народ. Я верил, что всё это угодно богу; но казавшееся мне благом для него оказалось мерзостью и презренное само по себе заслуживающим его благоволение».

С страдальцем совершилось нечто необъяснимое с человеческой точки зрения. «Кто может – говорить он, – разгадать волю богов небожителей? Кто в состоянии понять полный тайны совет божий? Как смертным постичь пути божии? Живые вечером – мертвые утром; они быстро сходят во мрак, мгновенно поражаются». Раздроблена его шея и затылок; как ива, пригнут он к земле, вырван, как дерево с корнем, и повержен на спину. Прежде здоровый и сильный, он не может принимать теперь пищи; она стала подобна зловонной траве; его мучит голод, и бледность покрывает лицо. Пораженный длительной болезнью, он привязан к ложу и не может двинуться с места; собственный дом превратился в темницу; бременем сделалось тело: руки как цепи; беспомощно протянулись скованные ноги. Болезненно было падение и тяжела рана: гонитель пронзил его стрелой, нанес ужасную язву. «Он преследует его целый день и ночь не дает вздохнуть». Изувечены и разбиты колени страдальца, распадаются члены; как вол, проводит он ночи на ложе, подобно барану, обливается нечистотами. Пораженный тяжкой болезнью и всеми оставленный, страдалец предается мысли о неизбежно наступающей смерти. «Гроб, говорит он, открыт, уже готовиться мое погребение. Прежде чем я умер, надо мной исполняют погребальную песнь; страна произносит: увы! И торжествующий враг передает другим радостную весть». «Отяжелела на мне рука его, и я не в состоянии более терпеть ее», такими словами заканчивается описание страданий во второй части песни.

Терпение страдальца истощено; но в этом моменте он исцеляется от болезни богом Мардуком. Последний наводит на живущего в Ниппуре Tabi-utul-Bel`а сон, во время которого к нему является дух почившего Ur-Bau и от имени Мардука приказывает передать страждущему Sub-si-mersi-Nergal`у весть об исцелении. На рассвете было сообщено известие, и за ним последовало прекращение болезни, ставшее известным всему народу. Мои грехи, рассказывает Sub-si-mersi-Nergal, унес он ветром; как растение, вырвал корень болезни, прекратил нездоровый болезненный сон, тревоживший мой покой; он отверз мои глаза, которые сам покрыл мраком ночи, и просветил их взор; открыл мои ранее закрытые уши, вернув им слух; исцели впадины носа, так что я получил способность дыхания; прекратил дрожание губ, очистил рот и уста, укрепил мои зубы и распухшему языку, которым я не мог ранее двинуть, сообщил способность ясной речи. Умирающему от голодной смерти богачу он принес пищу и снабдил его питьем. Подобно кедру, выпрямил мою склоненную к земле шею и дал мне вид человека полного сил. Он погасил свой гнев на меня, прекратил свою ярость. На берегах священной реки, где совершается суд над людьми, было стерто рабство, разбиты рабские цепи.

Как видно из приведенного очерка содержание вавилонской песни, она совпадает в нем с книгою Иова. Главным действующим лицом обоих произведений является пораженный болезнью, оставленный людьми и богом, но потом исцеленный им богач-праведник. Еще яснее выступает сходство в подробностях содержания, совпадающих почти до полного тождества. Так, если Иов по данным книги своего имени является современником патриархов, то на этот же период падает и жизнь страдальца вавилонской песни. Его современник Tabi-utul-Bel включается в списке вавилонских царей в число властителей Ниппура, правивших им после потопа⁸¹. Кроме него, песнь упоминает еще об умершем Ur-Bau, под каковым именем известен один из патэси Ширпурлы, или Лагаша. Имена Ниппура и Ширпурлы, – двух религиозных и политических центров южной Вавилонии из так называемой Суммерийской эпохи, давали бы право относить к данному времени и описанное в вавилонской песне событие⁹². Но подобный вывод ослабляется фактом существования данных городов и в позднейший период. Так, о Ниппуре упоминается в надписи современника Авраама эламитского царя Эриаку¹⁰³, а равно и в одном документе из времени династии Гамураби. В последнем памятнике Ниппур называется имеющим своего пастыря¹¹¹, каковое имя, судя по его употреблению в надписи царя первой Урской династии – Гамильнибиба , значит тоже самое, что правитель¹²². Если указанные данные не требуют непременно отнесения описанного в вавилонской песне события к суммерийскому периоду, то факты другого рода говорят уже против такого отнесения и заставляют приурочить событие к эпохе первой вавилонской династии. Ими является верование страдальца в Мардука, как верховного бога, и упоминание о посвящённом ему храме Эсагиле. По той и другой черте он современник первой вавилонской династии, так как только теперь Мардук становиться верховным божеством, занимает место Энлиля-Бела¹³³, и Замум третий из династии Гаммураби, строит ему храм Эсагилу¹⁴⁴. Современник суммерийского периода не мог говорить о несуществующей при нем Эсагиле и в своих мольбах обратился бы не к Мардуку, а к Белу-Энлилю. Правда, имя Бела встречается в первой строке первой части песни. И это обстоятельство подтверждает, по-видимому, мнение Ястрова, что современник древнего Ниппура, страдалец веровал в Бела; авторы же песни – вавилонские жрецы заменили его Мардуком¹⁵⁵. В действительности, совместное упоминание Мардука и Бела-Энлиля составляет одну из особенностей литературных памятников времени династии Гаммураби. Оно встречается, например, в введении и заключении к его своду законов¹⁶⁶, а потому и воспроизводящая данную черту вавилонская песнь является документом этой эпохи. В пользу того же самого вывода говорит наличность в ней некоторых выражений, например, ib-bir-ru (4ч., стр. 12), являющихся техническими терминами в законах Гаммураби¹⁷⁷, а равно и древних вавилонских форм, – garsun, вместо garsu, встречающихся в текстах первой династии¹⁸. Описанное в вавилонской песне событие падает на время династии Гаммураби¹⁹, или что тоже – на библейский патриархальный период, к которому приурочивается история Иова.

Шестая строка первой части песни называет страдальца князем. Иов юридически не был им, но фактически являлся главой своих соплеменников: «он назначал пути им, сидел во главе и жил, как царь в кругу воинов» (29,25). Одинаковыми штрихами очерчено также благочестие Иова и страдальца песни. Согласно еврейскому «tam» – целый, неповреждённый, праведность Иова была преданностью Богу всей его личности в противоположность половинчатости и лицемерию. Нелицемерно, по побуждениям чистой любви был предан своему богу и Subsi-mersi-Nergal: день чествования бога был днем радости его сердца; находясь под охраною доброго гения, он и вся его семья служили своему богу в чувстве любви (2 часть, 83–84 стр.). Бог был для Иова высшим благом, о чем говорят его слова: «полагал ли я в золоте опору мою, и говорил ли сокровищу: ты надежда моя?» (31, 24). Ту же самую мысль и почти в той же самой форме высказывает и страдалец вавилонской песни, замечая, что дни почитания богини составляли его богатство и лучшее достояние (2 часть, 26 стр.). Как и Иов, он хранил заповеди своего бога и, тем не менее, подобно ему, был поражен тяжким недугом. Болезнью Иова по данным книги его имени была проказа, элефантиазис, как называют ее уже Ориген и Иоанн Златоуст. Болезнью кожи страдал также Subsi-mersi-Nergal, о чем достаточно ясно говорят слова: из желтоватой болезнь сделалась белой (2 часть, стр. 49). Такие же ее проявления, как гниение, о чем свидетельствует выражение gar-su²⁰, распадение членов и утрата способности речи: «моему распухшему языку которым я не мог двинуть, Мардук сообщил способность ясной речи» (3 часть, 60 – 1 стр.), дает полное право считать ее проказою, ибо эта последняя сопровождалась указанными явлениями. О том же самом говорит и обозначение Болезни Subsi-mersi-Nergal`a термином «gar-bu»: в арабском и сирском языках он значит проказа<sup>21</sup>. Но физические боли составляли лишь часть страданий, пережитых Иовом и Subsi-mersi-Nergal`ом. Тот и другой мучился сознанием, что с ним, праведником, Бог поступил, как с злодеем. Отсюда жалобы на незаслуженность бедствий, обвинение бога в неправосудии, в попрании правды. Иов высказывает это в словах: «если я невинен, то он признает меня виновным» (9,20); согласно с ним говорит и Subsi-mersi-Nergal: «я верил, что все это, т.е. мое прежнее благочестие угодно богу, но казавшееся мне благом для бога оказалось мерзостью» (2 часть, стр. 33–4). Сохранению веры в божественное правосудие не помогла возникшая в сознании обоих страдальцев мысль о неисповедимой премудрости божией. Для Иова божественная премудрость не только не служит ручательством заслуженности постигших его бедствий, но скорее говорит обратное, так как она сказывается, по его взгляду, лишь стихийными мировыми катастрофами (12, 13–25). Равным образом, божественною премудростью не разъясняется загадочность судьбы как Subsi-mersi-Nergal`a, так и подобных ему людей, которые, по его словам, «сейчас веселы и играют, через мгновение рыдают, как плакальщики (2 часть, 41 – 2 стр.). Тождественная в своем начале и продолжении, история Иова и страдальца вавилонской песни завершается и одинаковым концом: оба исцеляются Богом.

Тождественная со стороны основного содержания и его подробностей, книга Иова и вавилонская песнь сходны и как литературные произведения. В той и другой страдания праведника являются материалом и вместе поводом для постановки и решения проблемы о зле; в обеих наблюдается одинаковый способ характеристики благочестия праведников, сводящийся к указанию его положительных и отрицательных проявлений; в обеих – однородные переходы от жалоб на страдания к вопросу об их причине и одинаковый приём оттенения тяжести бедствий путем противоположения им прежнего, былого счастья. В этом отношении слова Иова: «о если бы я был, как в прежние месяцы, как в те дни, когда Бог хранил меня, и я при свете Его ходил среди тьмы, когда Вседержитель был со мною, и дети мои вокруг меня» (29, 2–5), находят свой отзвук в следующей фразе вавилонского страдальца: «и вспомнил я время, когда вся моя семья, находясь под охраной доброго гения, служила своему богу в чувстве любви» (2 часть, стр. 83–4).

Литературное сходство книги Иова и вавилонской песни простирается даже на внешнюю форму: одинаковые мысли выражены одинаковыми оборотами речи. Из числа подобных совпадений могут быть отмечены следующие:

Вавилонская песнь

Книга Иова

«Как глупца, меня оскорбляли мои товарищи» (1часть стр. 7).

«Посмешищем я стал для друга своего»

(12, 4; 17, 6)

«День – вздохи, ночь – слёзы, месяц – вопли, год – скорби» (1 часть, стр. 10–11).

«Я получил в удел месяцы суетные, и ночи горестные отчислены мне» (7, 3); «дни скорби объяли меня» (30, 16).

«Я взывал к моему богу о помощи, но он не явил мне своего» (2 часть, стр. 4).

«Я взывал к Тебе, и Ты не внимаешь мне» (30, 20).

«Я не пренебрегал изречениями богов».

«Для чего ты скрываешь лицо свое» (13, 24)?

«Живые вечером мертвы утром, быстро сходят во мрак» (2 часть стр. 39–40).

«От заповеди уст Его я не отступал» (23, 12).

«Раздробил мою шею и затылок» (2 часть, стр. 50).

«Между утром и вечером они распадаются; мгновенно сходят в преисподнюю» (21, 13).

«Он пронзил меня стрелой» (2 часть, стр. 64).

«Он схватил меня за шею и разбил меня» (16, 12).

«Целый день преследует меня гонитель и ночью не дает мне вздохнуть» (2 часть, стр. 67–8).

«Стрелы Вседержителя во мне».

«Гроб уже открыт» (2 часть, стр. 78).

«Ты гонишься за мной» (10, 16) «и не даешь мне перевести дух» (9, 18).

«Он покрыл глаза мои мраком ночи» (3 часть, стр. 49).

«Гробы предо мною» (17, 1).

«Он прекратил нездоровый сон, который тревожил мой покой» (3 часть, стр. 44–5).

«И на веждах моих тень смерти» (16, 16).

«Ты страшишь меня снами и видениями пугаешь меня» (7, 14).

Кн. Иова и вавилонская песнь сходны и в лексическом отношении; в их языке встречаются арабская, арамейская и эфиопские речения²².

Книга Иова и вавилонская песнь отмечены чертами сходства и тождества. Последнее простирается на внешнее положение страдальцев, их самосознание и сознание и заставляет думать, что оба произведения описывают одно и то же событие, но не два одинаковых, однородных факта, как утверждает Landersdorfer. В подтверждение своего понимания он ссылается на различие имён страдальцев и местностей, к которым приурочивается действие в книге Иова и вавилонской песни²³. Но замена Ноя Уть-Напиштимом и горы Арарат Низиром не препятствует считать упоминающие о них ассиро-вавилонское сказание и библейский рассказ повествованием об одном и том же событии, т.е. всемирном потопе. Сообразно с этим нет оснований утверждать, что кн. Иова и вавилонская песнь говорят о двух одинаковых фактах, но не об одном событии только потому, что в первой страдалец называется Иовом, и местом действия является земля Уц, а во второй ему усвояется имя Subsi-mersi-Nergal, и действие переноситься в пределы Вавилонии. Не исключена, конечно, возможность предположения, что случаи поражения праведников одинаковой болезнью могли иметь место в различных странах. Но библейский и вавилонский рассказы констатируют не только факт заболевания, но и исцеления от неизлечимой болезни. По поводу совпадения наших памятников в этой характерной подробности Landersdorfer замечает, что восстановление страждущего праведника в его прежнем благосостоянии представляется среди нормальных обстоятельств, крайне невероятным явлением²⁴. Но если крайне невероятен единичный случай, то тем более невероятно его повторение, и потому Landersdorfer лишает себя права утверждать, что восстановление праведника в его прежнем благосостоянии могло иметь место в различных странах.

Другое основание для своего взгляда он усматривает в различии самосознания действующих лиц и в проистекающем отсюда неодинаковом решении нашими памятниками вопроса о причине страданий праведника. Иов является праведником в полном смысле этого слова: сознание невинности и правоты не покидает его на протяжении всей болезни. В зависимости от этого и постигшие его бедствия носят характер испытания благочестия со стороны устойчивости и истинности²⁵. Уверен в своей праведности и вавилонский страдалец; но в нем, говорит Landersdorfer, возникает мысль, не согрешил ли он бессознательно, не навлек ли на себя божественный гнев и наказание тем, что в силу взгляда на себя – царя, как наместника бога на земле, требовал себе божеских почестей²⁶. Сообразно с этим вопрос о страдании решается в песне в том смысле, что они являются наказанием за ошибки, допускаемые праведниками, хотя и не всегда ими сознаваемые. Проблема зла получает в ней иное, чем в кн. Иова, освещение. «Господь, утверждает последняя, в силу своей неисследимой премудрости, с которой управляет универсом, может иметь для Своих посещений совершенно иные основания по сравнению с теми, какие в состоянии усматривать ограниченный разумом человек, – особые побуждения к поражению праведника тяжкими страданиями, не носящими характера наказания за грех. В очах Божиих, говорит вавилонская песнь, грехи существуют и там, где человек их не замечает»²⁷. Иов и Subsi-mersi-Nergal – два различных лица; книга Иова и вавилонская песнь – два различных произведения.

Конечно, Landersdorfer не высказал бы такого взгляда на решение проблемы о зле в вавилонской песне, если бы принял во внимание свои более ранние рассуждения по поводу того же самого вопроса. «Богословие цветущей эпохи вавилонской культуры из времени первой вавилонской династии искало, говорит он, и нашло решение проблемы о зле в том, что отодвинуло ее в недосягаемую даль путем указания на неисследимые определения Божия и на недостаточность человеческого познания»²⁸. Как видно из приведенного места, проблема о зле решается согласно с книгою Иова. Вавилонская песнь и не думает утверждать, что бедствия посылаются за грехи.

Но дело не только в самопротиворечии Landersdorfer`a, сколько в полной несостоятельности его стремления усвоить Subsi-mersi-Nergal`у сознание греховности. Следы его выступают будто бы в словах 33 стр. 2 части песни: «я верил, что это угодно богу». Находясь, по мнению Landersdorfer`a, в связи лишь с двумя предшествующими строчками, в которых идет речь о почитании царя, они содержат указание на косвенное признание страдальца в бессознательно допущенном грехе, – усвоении, себе как наместнику божества на земле, божеских почестей<sup>29</sup>. До болезни Subsi-mersi-Nergal верил, что уравнение царя с богом со стороны воздаяния ему божеского почитания угодно богу, а во время болезни смутно понял, что это был с его стороны грех. Но подобное понимание фразы: «я верил, что это угодно богу», недопустимо с точки зрения контекста. По его указанию, она является заключением всех предшествующих рассуждений страдальца о беспричинности постигшего его наказания, говорит, что действительность не оправдала его веры в богоугодность прежнего поведения. Поэтому если бы 33 стр. отмечала возникновение в сознании Subsi-mersi-Nergal`а мысли о греховности, то греховными должны были казаться ему все те вышеперечисленные формы служения богу, в которых выражалось его благочестие. Неестественность подобного вывода ясна сама по себе и очевидна для Landersdorfer`а<sup>30</sup>. Надеясь избежать ее, он и ставит 33 стр. в связь лишь с двумя предшествующими, но не замечает, что и этот искусственно придуманный исход нисколько не устраняет неестественности. 33 стр. стоит в связи с 31-й: «почтение к царю я считал равным почтению к Богу», и 32-ой: «я учил народ уважению пред дворцом». Обожение царя могло бы быть признано за грех, но таковым не может считаться внушение подданным чувства уважения пред дворцом, т.е. к царской власти. И между тем такого невероятного вывода требует взгляд Landersdorfer`а.

C другой стороны, если усвоение царю божеских почестей составляло обычное явление в эпоху написания вавилонской песни, – известно из истории царя Лагаша Гудеа, второго царя Урской династии Дунги³¹ и предполагается кодексом Гаммураби, то нет никаких оснований думать, чтобы Subsi-mersi-Nergal возвысился над взглядом своих современников, отверг его, как греховный. По крайней мере права на подобный вывод не дает его понятие о грехе; согласно общевавилонскому воззрению, им считаются погрешности и неисправности ритуального характера: уклонение от жертвоприношения, несоблюдение обрядности (II ч. 12 – 2 стр.). Против взгляда Landersdorfer`a говорит, наконец, и тот факт, что при сознании Subsi-mersi-Nergal`ом греховности были бы невозможны дальнейшие жалобы на незаслуженность страданий, а между тем они начинаются с 48 стр. 2 части песни.

Попытка Landersdorfer`a указать существенную разницу в самосознании Иова и страдальца вавилонской песни и тем доказать, что рассматриваемые памятники имеют в виду различных лиц, оказывается неудачною.

Книга Иова и вавилонская песнь отмечены чертами взаимного сходства, переходящего в тождество. Существующая литература объясняет его трояким образом: косвенным влиянием песни на кн. Иова³², их зависимостью от одного общего источника, – предания³³ и, наконец, тем, что памятники описывают одинаковые однородные события³⁴. Первое объяснение недопустимо потому, что косвенное влияние не могло сопровождаться вышеуказанным сходством кн. Иова и вавилонской песни в литературном отношении.

Последнее требует прямой зависимости, а ее не могут допустить даже представители панвавилонизма. Отпадают и два последних объяснения, так как не подтверждаются фактами. Пример описания однородных явлений из области внешней и внутренней жизни человека представляют библейские псалмы и вавилонские покаянные гимны. Как таковые, они носят черты несомненного сходства, но оно сводится лишь к тому, что выражения, образы известного гимна находят себе соответствие в выражениях и образах того или другого псалма. И в то же время среди вавилонских гимнов нет ни одного, который можно было бы уравнять с известным определенным псалмом в качестве сходного с ним литературного произведения. Независимые друг от друга описания однородных явлений не сопровождаются теми результатами, какие мы имеем в вавилонской песне и кн. Иова. Прямее и естественнее было бы видеть причины наблюдаемого между данными памятниками сходства в их зависимости от одного общего источника, – предания. Но сравнение возникшего на этой почве ассиро-вавилонского сказания о всемирном потопе с соответствующим библейским повествованием говорит за то, что предание далеко не обеспечивает сходства тем более тождества. Не могло быть его и в настоящем случае. Прежде чем сделаться известным автору книги Иова предание о страждущем праведнике должно было просуществовать от эпохи Гаммураби до IX–VIII ст.³⁵, т.е. более тысячелетия.

Срок более чем достаточный не только для искажения, но и полного забвения.

Не находя возможным согласиться с существующими объяснениями сходства кн. Иова и вавилонской песни, мы думали бы видеть причину наблюдаемого между ними тождества в факте происхождения песни и лежащего в книге Иова повествования из среды одного и того же народа, – арабов.

И прежде всего, что касается истории Иова, то она несомненно имела место в Аравии, жителем которой он выдается в книге своего имени. Иов – «знаменитейший из сынов востока» (1, 3), под каковыми разумеются народы, населявшие счастливую, каменистую и пустынную Аравию. Как житель данной местности, Иов имеет среди своих друзей двух арабов, – Валдада и Софара. Первый, по прозванию Шухит, является потомком Шуаха, – сына Авраама от Хеттуры (Быт. 25:2). Второго текст LXX-ти называется Минеянином, а Минеи – одно из арабских племен. Арабом является Иов и в своих религиозно-нравственных воззрениях, изложенных в 31 гл. его книги. Эти последние – ничто иное, как повторение десяти заповедей религии Авраама, которую исповедовали и до сих пор исповедуют арабы немагометане³⁶.

Вавилонская песнь, как видно из вышеуказанных данных, является произведением времени первой вавилонской династии.

Она же, по исследованию Гомеля и других ученых³⁷, была арабского происхождения, а контрактовые таблицы той же эпохи свидетельствуют, что и ее подданные были семиты, арабы. В качестве памятника из времени господства в Вавилонии арабов, вавилонская песнь и до сих пор сохраняет некоторые, по мнению исследователей, арабские выражения. Martin считает таковыми следующие речения: nagâru=арабскому nagara – копать, рыть; ha-as-pu=ap. сhasiphun – колодезь, высеченный в скале; zarâpu=ap. vàrapha – течь (о слезах); a-la-his от alahu=ар. alacha – делается кислым, окислять; nabâhu=ap. naphaha – надувать; sil-la-tum=ap. sàllaton – кожа; sa-ba-ris=ap. sàbara – взять; in-ni-ip-ta от napâtu=ap. nàphata – говорить непонятно; tu-pu-us-ta-sa=ap. taphisa – сделаться грязным; urùdu=ap. vùrudum – шейная вена; upat-tin=phátana – возбуждать, подстрекать на бунт; qin-nu-u=ap. kunnatun – вершина горы; u-ma-si=ap. hàmisa – быть сильным, крепким; gar-bu=ap. jarabun – проказа; garsu(n), ga-ra-se=ap. garacha – повреждать кость.

Косвенным доказательством арабского происхождения песни и во всяком случае прямым указанием на ее отличие от произведений собственно вавилонских является наличность в ней необычного для этих последних рассуждения о слабости, непостоянстве – бренности человека и превратности его судьбы, а так же отсутствие наблюдаемого в вавилонских покаянных гимнах раскаяния в грехах³⁸, на котором основывается настойчивая просьба о помиловании.

Являясь произведением одного народа, описанием события одного и того же порядка, вавилонская песнь и лежащее в основе книги Иова повествование не могли не быть сходными. Но из всего содержания современной книги Иова вавилонская песнь повторяет только ту часть речей страдальца, в которой он изображает свое внешнее тяжелое и внутреннее мучительное состояние. Эти речи Иов желал видеть записанными (19, 23). И если наши памятники воспроизводят их с поразительным сходством даже в литературном отношении, то подобное явление служит наглядным доказательством исполнения желания Иова.

Запись основного содержания его речей несомненно существовала и легла в основу кн. Иова и вавилонской песни. Только при допущении этого положения становиться понятным их сходство. В частности, существование арабской записи речей страдальца делает излишним необоснованное предположение, что автор книги Иова нарочно изукрасил его речь арабскими речениями.

Со времени Феодора Мопсуестийского повествование об Иове, а равно и все содержание его книги неоднократно выдавалось в библейской литературе за поэтический вымысел. По взгляду одного из новейших иcследователей книги – Royer`а, ее автор, современник иудейского царя Иосии, переносит действие в глубокую древность и чуждую нееврейскую обстановку для того, чтобы своими рассуждениями о божественном неправосудии не поколебать веру народа в теорию земных мировоззрений³⁹. Вавилонская песнь полагает конец рассуждениям этого рода. Она подтверждает историческую достоверность библейского повествования, выдающего Иова за семита-араба и относящего его жизнь к патриархальному времени, а равно не оставляет сомнения и в факте существования записи речей страдальца.