Часть II

На фоне общего представления о том застое, в который вступила Греческая Церковь после завершения ее догматического развития, подчас недооцениваются действительно имевшие место попытки преобразования церковного учения. Вопреки именно этой тенденции я бы и хотел попытаться в настоящей работе доказать важность для истории богословия полемики, возникшей между Сотирихом Пантевгеном, с одной стороны, и Николаем Мефонским с другой.

Источниками по истории этого спора являются, как известно, работы византийских историков Киннама, Ефрема и Никиты; кроме того, косвенно сюда же относятся труды JI. Алляция (Allatius L. Adversus Creyghton, 26; De ecclesiae occidentalis et orientalis perpetua consensione, II.12; Vindiciae synodi Ephesinae, 73; предисловие к Excerpta varia rhetorum ac philosophorum). В существенных поправках нуждаются соответствующие сообщения Лекьена (Le Quien) в Oriens Christianus; неточны и краткие сообщения у Манси (Mansi), а также в более новое время у Штайца (Steitz G. II Jahrbücher für deutsche Theologie, 13 (1868). S. 23–31). Напротив, важными являются издания Φ. Тафеля (Tafel Ph. Annae Comnenae supplementa historiae ecclesiasticae Graecorum. Tübingen, 1832), затем А. Май (Mai A. Spicilegium Romanum. Romae, 1844. Tom. X. P. 1–93), где опубликованы деяния Соборов по тексту Никиты) и особенно статьи И. Дрэзеке (J. Dräseke), из которых здесь я хочу отметить только: Der Dialog des Soterichos Panteugenos // Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 29 (1886). S. 224–237; Zu Nikolaos von Methone // Zeitschrift für Kirchengeschichte, 9 (1888). S. 405–431; 565–589; Nikolaos von Methone // Byzantinische Zeitschrift, 1 (1892). S. 438478; Zu Michael Glykas // Byzantinische Zeitschrift, 5 (1896). S. 54–62¹¹¹. Следует также упомянуть и исследование X. фон Капхера (von Kap-Herr Η. Die abendländische Politik Kaiser Manuels. Strassburg, 1881).

Правда, даже и в этих работах не все детали еще прояснены до конца. Так, например, нет до сих пор еще полного согласия по поводу года, когда состоялся Собор против Сотириха. Но тем не менее внешняя сторона спора уже столь хорошо известна, что я могу ограничиться в данном случае лишь кратким обзором, чтобы затем обратиться непосредственно к изложению содержания тех произведений, которые вышли в ходе спора из-под пера оппонентов, а также к оценке значения этого спора с точки зрения истории христианского вероучения. Я буду пользоваться изданиями Май, Тафеля и Дрэзеке при обращении к текстам Сотириха, а для текстов Николая изданиями Андроника Димитракопулоса.

Спор начался с мелочных личных претензий в кругах столичного клира. Ничем более нам не известный диакон Василий был обвинен в ереси двумя товарищами по службе Михаилом Фессалоникийским и Никифором Василаки, которые считали, что Василий некоторыми из своих высказываний бесчестил их и угрожал им. Однажды они услышали, как в одной проповеди Василий буквально истолковывал слова, обращенные в тексте Литургии ко Христу: » σύ εἶ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος καὶ προσδεχόμενος καὶ διαδιδόμενος« «Ты есть приносящий и приносимый, принимающий и раздаваемый», а именно утверждал, что Христос есть и Жрец и Жертва, а также и Тот, Кто принимает собственную Свою Жертву, и по этой причине они обвинили Василия в разрывании Христа на две сущности (Wesen). Разгорелся спор. На сторону обвинителей встали Евстафий, епископ Эпидамна (Диррахия), и Сотирих Пантевген, который был избран патриархом Антиохийским, но не был еще возведен на кафедру, а тогда написал диалог по образу платоновского, посвященный спорным словам.

Представителем противной стороны в письменной полемике стал Николай, епископ Мефоны, который составил обстоятельное

᾽ Αντίῤῥησις πρὸς τὰ γραφέντα παρὰ Σωτηρίχου τοὓ προβληθέντος πατριάρχου ᾽Αντιοχείας περὶ τοὓ ‘σύ εἶ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος καὶ προσδεχόμενος᾽

(«Опровержение того, что написал Сотирих, нареченный патриархом Антиохийским, о словах: «Ты есть приносящий, приносимый и принимающий"»), а впоследствии, после того как Собор и император вынесли свое суждение, написал еще три речи¹¹², обращенные к императору Мануилу, из которых в издании Димитракопулоса можно найти одну целую речь и фрагмент второй. Установление более точной датировки этих текстов, а особенно диалога – написаны ли они до или после I Собора – непосредственно связано с вопросом о том, в каком году состоялся II Собор, а потому потребовало бы отдельного рассмотрения, которое, очевидно, выходит за рамки нашей работы. Ясно, однако, что 26 января 1156 года в Константинополе состоялся Собор епископов, чтобы по просьбе как раз присутствовавшего в то время там Киевского митрополита разобрать спорный вопрос. Именно русский епископ и выдвинул формулу, согласно которой как Крестная Жертва Спасителя, так и ее воспроизведение (Wiederholung) в Евхаристии приносятся не одному Отцу, но вся Троица принимает Жертву. Все присутствующие присоединились к такому пониманию, решив тем самым дело против Михаила, Никифора и Евстафия¹¹³. Михаил и Евстафий принимали участие в Соборе. Оба они отказались от своих прежних мнений, Михаил сразу же, а Евстафий после того, как по его просьбе ему была представлена в подтверждение подборка выдержек из произведений авторитетных богословов (Кирилла, Фотия и др.). Тем не менее окончательное решение вынес только II Собор, в котором принял участие лично император Мануил. Год проведения этого Собора, как уже было сказано, точно еще не установлен. Это мог быть 1156, 1157 или 1158 г. Собор заседал в течение двух дней (12 и 13 мая) во Влахернском дворце. В первый день Сотирих присутствовал лично. Когда собрание присоединилось к решению ранее упомянутого Собора епископов и потребовало от инакомыслящих объяснении, он попытался уклониться и замять дело. С этой целью на второй день слушания вопроса Сотирих просил извинить его отсутствие, ссылаясь на недомогание. В один момент он был даже готов к вполне однозначному отказу от своего мнения. Но Собор и в особенности император торопили дело, и потому Собор вынес свое решение о Сотирихе и его взглядах несмотря на его отсутствие. Он был признан недостойным своего избрания и после этого исчез из поля зрения. Зато его противник Николай получил возможность прославлять императора, неоднократно лично вмешивавшегося и в сами богословские обсуждения, как «второго Константина».

Сотирих исходит из предположения, что противоречащие друг другу предикаты могут быть отнесены к одному субъекту только при том условии, если в нем можно произвести такое разделение, что один предикат мог бы относиться к одной части субъекта, а другой предикат к другой части. Именно такой случай мы имеем в спорной формуле. Один и тот же Спаситель должен быть и Жрецом, и Жертвой, и в то же время Тем, Кто принимает Жертву. Если понимать это так, как мыслил тот диакон Василий, то необходимо будет тогда предположить такое разделение Спасителя, что каждой части принадлежит одно ей особо присущее действие (ἐνεργεἳν). Разумеется, такое разделение напрямую связано с учением о двух природах. Тогда-то и встает вопрос, а как это согласуется с православной христологией и насколько это допустимо с догматической точки зрения.

Ведь формально единство лица могло бы быть сохранено. Формально в качестве субъекта может быть всегда установлен «Богочеловек», в то время как для каждого отдельного действия привлекается каждый раз та или иная природа. Итак, Богочеловек есть προσφέρων καὶ προσφερόμενος «приносящий и приносимый» по Своей человеческой природе, προσδεχόμενος «принимающий» – по Божественной. Сотирих подчеркнуто об этом рассуждает. Однако он указывает, что в таком случае каждая отдельная φύσις «природа» фактически устанавливается в качестве носительницы своего особенного ἐνεργεἳν «действия». А употреблять глагол ἐνεργεἳν «действовать» по отношению к природе, которая сама по себе безлична и безыпостасна, противоречит законам логики. Так можно говорить только об ипостаси. Таким образом, согласно Сотириху, учение его противников приводит, по существу, к возведению обеих природ в ранг ипостасей (Hypostasierung), а тем самым к разрыву единого Лица на две различным образом действующие ипостаси. А это является ересью, известной под именем несторианства.

Но автор диалога не ограничился только тем, чтобы охарактеризовать представления своих противников как в целом еретические. Он берется также разобрать и опровергнуть те положения, на которые противники могли так или иначе опереться. Таких положений он приводит три (мы не знаем, сформулировал ли он их сам, исходя из собственных соображений, или они в действительности были высказаны в таком виде кем-нибудь из его противников).

1. Принято считать, что все, что должно быть принесено в жертву Богу, нуждается в освящении и усовершении (ἁγιασμός, τελείωσις), или, во всяком случае, в некотором посредническом действии Логоса. Наличие такого ἁγιασμός «освящения» через посредство Логоса засвидетельствовано, кроме того, в Ин.17 для Его собственной Жертвы: ᾽Εγὼ ἁγιάζω ἐμαυτόν (Я освящаю Себя). Следовательно, необходимым является, а именно так и следует понимать это место, посредническое принятие Жертвы Самим Логосом.

В опровержение этого Сотирих выставляет довод об уникальности Христовой Жертвы, благодаря чему эта Жертва несравнимо отличается от всех других жертв. Какая-нибудь другая жертва могла бы, пожалуй, нуждаться в освящении, чтобы быть предложенной пред Богом. Но в том, что здесь приносится в Жертву, все уже свято и совершенно само по себе. Кроме того, человеческая природа Спасителя, к которой в данном случае следовало бы отнести προσφερόμενος "приносимый», свята и совершенна уже от одного соединения с воспринявшим ее Логосом. Слова ᾽Εγὼ ἁγιάζω ἐμαυτόν (Я освящаю Себя) означают, следовательно, не усовершение и освящение, а только само принесение Жертвы. В данном случае Сотирих пользуется многозначностью глагола ἁγιάζω «освящать», который может означать и «освящать» в смысле «делать нравственно совершенным», и «посвящать» в смысле «культового принесения в жертву». А для обоснования того, почему вообще Жертва Спасителя должна была быть принесена, Сотирих развивает следующее учение о примирении.

Любая процедура примирения предполагает обычно взаимное предложение друг другу некоего залога дружеских отношений (ἔθος τοἳς καταλλαττομένοις ἐστὶ λαμβάνειν τι παρ᾽ ἀλλήλων τἣς ἐμπεδωθησομένης φιλίας ἐχέγγυον «У тех, кто примиряется, есть обыкновение брать друг у друга нечто такое, что послужило бы на будущее залогом нерушимой дружбы»). Но в этом случае человечество не было в состоянии из-за своей запятнанности грехом предложить достойный дар Богу. Тем не менее бесконечная Божественная Любовь не желала того, чтобы состояние гнева и вражды между Богом и человеком длилось без конца. Поэтому Логос вступился за человека. Он воспринял человечество – человеческую природу! – и тем самым, уже как его представитель, принес Богу примирительную Жертву. Но для Себя Ему не нужно было прежде участвовать в принятии этой Жертвы, чтобы примириться с помощью нее с человечеством, потому что Его примирение уже произошло через восприятие Им же Самим человеческой природы.

2. Существует также и библейское доказательство того, что все, что должно достичь Бога, нуждается в посредничестве Логоса – Ин. 14:6: οὐδεὶς ἔρχεται πρὸς τὸν Πατέρα εἰ μὴ δι᾽ ἐμοὓ (Никто не приходит к Отцу, кроме как чрез Меня). Эти же слова должны иметь силу и в отношении Жертвы, на основании чего следует утверждать о посредническом участии Логоса в принятии Жертвы.

На это Сотирих отвечает двояким возражением. Прежде всего, у противников нет никаких оснований предполагать, что в Ин.14 говорит только Божественная природа, так что и человеческая природа после соединения нуждалась еще в посредничестве, чтобы достичь Бога. Но кроме того, указанное место и вовсе не может быть приложено к Жертве. Ведь согласно Сотириху, принесение жертвы включает в себя собственно следующий ряд отдельных действий: προσαγωγή «приведение» жертвы (к жертвеннику), καθιέρωσις «посвящение», ἀναγωγή «возложение» (на жертвенник), ἀφοσίωσις «освящение», и непременно в такой последовательности. Если же Ин.14 следовало бы отнести, согласно мысли противников, к προσαγωγή «принесению» Жертвы Христовой, то в таком случае и остальные действия, а следовательно, и «освящение», должны были бы только еще последовать, в то время как то, что было принесено в этой Жертве, уже было свято. Как мы видим, соображения здесь приблизительно такого же рода, что и в рассмотренном выше доводе, странность которых нам не нужно даже и подчеркивать, однако для богословов того времени подобные соображения, по-видимому, были не столь уж непривычными.

3. Однако самым существенным доводом, который выставили противники, был третий: поскольку Логос единосущен (ὁμοούσιος) остальным Божественным Лицам, Он должен также иметь с Ними и абсолютно равную честь. Следовательно, Он должен участвовать и в принятии Жертвы. Это же умозаключение было выставлено против Сотириха и в ходе второго Собора. С тем же самым оружием, что и там, Сотирих выступил против такого вывода и в диалоге, а именно вооружившись различением природных и ипостасных Божественных свойств. Из общности природы во всех трех Ипостасях не должно следовать общности всякого действия, иначе, по мнению Сотириха, мы придем к совершенно несостоятельным выводам, например, в таком случае необходимо будет приписывать Воплощение также и обоим остальным Лицам.

Итак, все эти предполагаемые доводы в пользу позиции противников являются тем самым недоказательными. Поэтому такую интерпретацию спорной формулы необходимо полностью отвергнуть. Тогда, конечно, встает задача найти другую ее интерпретацию, ведь должны же иметь какой-то смысл восходящие к Василию и Иоанну Златоусту слова. Сотирих и не уклоняется от подобной задачи. Он пытается объяснить эту формулу не через разделение субъекта, а через последовательное различение объектов, которые выступают в качестве дополнения к каждому отдельному определению. Согласно ему, Богочеловек есть:

1. προσφέρων «приводящий», поскольку Он как Священник приводит к Богу искупленных через Него людей;

2. προσφερόμενος «приносимый», поскольку Он приносится в бескровной Жертве, которая приносится в Его воспоминание;

3. προσδεχόμενος «принимающий», поскольку Он принимает жертвы, принесенные Ему людьми.

При этом Сотирих решительно оспаривает то, что в «бескровной жертве» происходит какое бы то ни было реальное воспроизведение (Wiederholung) исторической Крестной Жертвы. Следуя Писанию, Жертва Крестная должна быть только однократной и неповторимой Жертвой. Поэтому, считает он, все литургические формулы, в которых говорится, казалось бы, о вновь происходящем совершении Жертвы во время Евхаристии, например, θύεται ὁ ἀμνός «жрется агнец», следует понимать лишь символически. Согласно Сотириху, только силою воспоминания и воображения однажды произошедшее может становиться всегда вновь настоящим. Таковы основные идеи диалога.

Николай выражает в начале своего Ἀντίῤῥησις («Опровержения») сожаление о том, что предметом спора стал такой вопрос, который лучше было бы почтить глубоким молчанием. Но поскольку на этот раз ὁ πάντοτε τοὓ γένους ἡμὣν πολέμιος «всегдашний враг рода нашего» (что является обыгрыванием имени Пантевгена)¹¹⁴ сам начал все это, то должен и он, Николай, вопреки собственному желанию вмешаться в спор. Итак, он принимается за то, чтобы одно за другим рассмотреть положения диалога.

Прежде всего, он обращается к тому упреку, который сделал Сотирих своим противникам, будто бы они своими положениями превращают фактически две природы Спасителя в ипостаси, а следовательно, разрушают единство Лица. Сотирих поставил им это в вину без всякого на то основания. То, что Божественная природа должна выступать в качестве субъекта для προσδεχόμενος «принимающий», а человеческая природа субъекта для προσφερόμενος «приносимый», никак не может быть их мнением. Им вполне хватает знаний логики, чтобы не приписывать безыпостасным природам самостоятельного действия. Субъектом для них является всегда только единое и целое Лицо (Person). Та или иная природа рассматривается только в качестве определяющей каждое конкретное действие (то есть Николай хочет в данном случае применить тот самый метод, который Сотирих охарактеризовал как по своей форме кажущийся православным, однако по своему существу недопустимый). Николай считает как раз преувеличенным недоверием то, что Сотирих высказывает сомнения также и по поводу выстроенных на основании этой формулы положений. Напротив, если мы перестаем различать природы именно таким образом, то впадем тогда в монофизитство. Но мы будем повинны и еще в одной ереси, а именно в арианстве, если будем отрицать участие Логоса в принятии примирительной Жертвы, поскольку это будет означать, что второе Лицо Троицы будет лишено того, что подобает другим Лицам. В ответ на обвинение Сотирихом своих противников в несторианстве Николай выдвигает против него двойное обвинение в монофизитстве и арианстве.

Затем Николай обращается к тем трем аргументам, которые Сотирих выставил от лица своих противников и признал затем не имеющими доказательной силы. Если Сотириху угодно считать, что полное освящение воспринятой Логосом природы произошло уже в силу самого этого соединения, то в таком случае, как утверждает Николай, не остается вообще никакого места словам ᾽Εγὼ ἁγιάζω ἐμαυτόν «Я освящаю Себя» (Ин. 17:19). Но прежде всего, недопустимым является, согласно Николаю, приписывать одному из Божественных Лиц действия, как например, ἁγιάζειν «освящать», таким образом, что другие Лица не будут принимать в нем участия. Принцип ἀμέριστος ἡ Τριάς «Троица неделима» относится и к собственным действиям (idiomatischen Tätigsein) каждой отдельной Ипостаси. Участие других Лиц предполагается всегда, даже в случае Воплощения Логоса, что Сотирих охарактеризовал как неправильное следствие из ἰσοτιμία «равночестности». Воплощение присуще не только второму Лицу, исключая других Лиц. И Отец принимает участие в нем εὐδοκίᾳ «благоволением», а Дух – συνεργίᾳ «содействием»¹¹⁵. Ставший же плотью действовал то как Бог, то как человек, но как Бог всегда в общении со всей Троицей. Таким образом, Он как Бог является субъектом в Ин. 17:19: Ἐγὼ ἁγιάζω «Я освящаю», а как человек – объектом: ἐμαυτόν «Себя».

Теория примирения у Сотириха также полностью несостоятельна. То, что он представил как καταλλαγή «примирение», на самом деле является ἀνταλλαγή «обменом», двусторонней юридической сделкой. В этом случае, действительно, может понадобиться исполнение взаимных обязательств. Но когда речь идет о подлинном примирении в собственном смысле слова, тогда оскорбленный престает от гнева и без всяких встречных приношений. И Жертва Христова, несмотря даже на то, что она называется λύτρον «выкупом», в действительности вовсе не является исполнением некоторого обязательства со стороны человечества перед Богом, но тем, что Сам Бог отдает для блага находящегося в рабстве греха человечества. Если говорить строго, то если уж речь идет о гневе как об одном из состояний, приписываемых Богу, то это является всего лишь переносом человеческих категорий на Бога. В любом случае сам процесс примирения Божества может произойти только сообща для всей Троицы, так как оскорбление было нанесено всей же Троице. Сотирих дважды не прав, когда он представляет примирение так, будто бы оно произошло в два этапа: сначала Логос примирился с человечеством через восприятие человеческой природы, а затем последовало примирение двух других Божественных Лиц благодаря Жертве, которую принес Им Логос.

Впрочем, если Сотирих считает невозможной идею о том, что Спаситель примирился Сам с Собой, выступая как приносящий Жертву со стороны человечества, а как принимающий – со стороны Божества, то вообще-то есть такие случаи, когда можно наблюдать некоторую раздвоенность и последующее преодоление этой раздвоенности в одном существе. Николай ссылается на тот личный опыт, который описал апостол Павел в седьмой главе Послания к Римлянам. И в личности Богочеловека присутствует возможность конфликта, то есть раздвоенности в Его собственном внутреннем мире, ввиду наличия двух природ, одной из которых принадлежат все Божественные προτηρήματα «преимущества», а другой – человеческие ἐλαττώματα «немощи». Если Сотирих последнее оспаривает, тогда, согласно Николаю, он подлинный монофизит.

Неверно Сотирих истолковал и значение глагола «приходить» в Ин. 14:6. Ничем не обосновано и выделение им четырех последовательных этапов в ходе принесения жертвы. Да и вообще, если привлекать для сравнения с Жертвой Христовой ветхозаветные жертвы, то это еще больше будет свидетельствовать против Сотириха, так как те жертвы, несомненно, приносились всей нераздельной Божественной Троице.

Здесь Николай вставляет весьма подробное рассуждение о том, что Жертву Христову в силу ее вечного значения следует рассматривать именно как сверхвременную, вневременную. Этим он, очевидно, пытается несколько смягчить библейские высказывания об однократности Жертвы и заложить основу для своего учения о Евхаристии. Однако в Ἀντίῤῥησις («Опровержении») он более не возвращается к развитию этого учения. В этом произведении следует только еще настойчивое повторение того утверждения, что ὁμοούσια «единосущие» и ἰσοτιμία «равночестностъ» второго Лица Троицы требуют Его участия в принятии Жертвы. Николай при этом не столько опровергает Сотириха по существу, сколько упрекает его за формальные нарушения в умозаключениях, а именно за то, что он в качестве субъекта Воплощения называл не «Логоса», а «Божество», то есть Божественную природу, а значит φύσις «природе» приписывал ἐνεργεἳν «действие» и т. д.

То, чего недостает относительно учения о Евхаристии в Ἀντίῤῥησις («Опровержении»), восполняется в речах, адресованных императору Мануилу, особенно в той, которая сохранилась не полностью (рассуждения в этих речах касательно учения о Троице и о двух природах настолько совпадают с теми же рассуждениями в Ἀντίῤῥησις, что нет необходимости здесь излагать их еще раз). Согласно Николаю, в Евхаристии Жертва Христова воспроизводится реально (wiederholt), хотя и бескровно. Сверхвременность этой Жертвы (см. выше) делает возможным это воспроизведение. Вещества испытывают действительное преобразование (Umwandlung). Николай использует слова μεταττοίησις «претворение» и μεταστοιχείωσις «переоснование». А вопросом – как это происходит – задается, согласно Николаю, лишь сомневающийся человек. Верующему довольно знать, что Божественная Сила может действовать и превосходя человеческое понимание, что было явлено, например, в девственном рождении. Несмотря на это, Николай сам предпринимает некоторую попытку объяснить тайну преложения (Verwandlung), а именно пользуясь примером и идеями Григория Нисского¹¹⁶. Точно так, как и Иисус вкушал естественную пищу как человек, и таким образом сущность пищи воспринималась Им в сущность Своего Тела, так же и в таинстве действием Божественного Всемогущества материальное, вещества Евхаристии преобразуются (umgewandelt) в телесность, в Тело и Кровь Христовы. Вкушение этой Пищи несет спасительное действие, в противоположность запретному плоду в раю, через который грех вошел в мир. А то, что каждый вкушающий хотя и принимает в таинстве лишь часть преложенных веществ, все же становится причастным полному действию таинства, можно соотнести с действием закваски из Мф. 13:33, что может приблизить это к нашему пониманию. Таково учение Николая о Евхаристии. Следует заметить, что подобные же мысли он высказывал еще в одном своем произведении: Πρὸς τοὐς διστάζοντας καὶ λέγοντας ὅτι ὁ ἱερουργούμενος ἄρτος καὶ οἶνος οὐκ ἔστι σὣμα καὶ αἷμα τοὓ Κυρίου

(«К сомневающимся и утверждающим, что освящаемый хлеб и вино не есть Тело и Кровь Господни»)¹¹⁷.

Возможно, поводом к появлению и этого произведения был также наш спор, по крайней мере, Николай едва ли кого-нибудь другого мог подразумевать под διστάζοντας «сомневающимися» в таком вопросе, кроме как Сотириха Пантевгена.

Несомненно, Николай хорошо подметил слабые места диалога. Речь идет, прежде всего, о неправильном (букв. «негерменевтическом» unhermeneutische) употреблении понятий ἁγιάζειν «освящать» и τελειοὓν "усовершать», о ничем не обоснованном расчленении процесса принесения жертвы па четыре последовательных этапа, а также о теории примирения. Сотирих и правда описывает примирение как двустороннюю юридическую сделку. И все же произведения Николая никак не производят впечатления всестороннего, полностью удавшегося опровержения противника. Ясностью и внутренней связностью мысли именно диалог превосходит тексты, написанные в его опровержение. Объяснение этому можно найти отчасти в том, что диалог является самостоятельным, свободным изложением, в то время как произведения Николая связаны предначертанными правилами построения, и в них просматривается стремление свести воедино по каждому пункту все встречные доводы, которые только можно отыскать. Но это имеет под собой и более глубокое основание в той догматической системе, которую отстаивает Николай. И это приводит нас к третьей части.

В некоторых учебниках по истории Церкви или догматических движений этот спор удостаивается лишь краткого замечания: речь шла о том, была ли принесена примирительная Жертва Христа только Отцу или всей Троице. Читающий такое вправе подумать, что здесь решался весьма второстепенный вопрос, нужно было вложить лишь еще крошечный камушек в огромное здание христианского учения. Однако один лишь взгляд на фактическое содержание текстов полемики, как это было представлено в предыдущей части, уверяет нас в обратном. Спор шел именно вокруг основополагающих проблем греческой догматики: с одной стороны, вокруг связанной с учением о Троице христологии, с другой стороны, вокруг учения о Евхаристии. Обратимся сначала к христологической стороне спора.

Имена тех ересей, которыми спорящие богословы взаимно покрывали друг друга, конечно же, не могут быть приняты в качестве адекватного выражения отстаиваемых обеими сторонами взглядов. Потому что, не принимая даже во внимание тех преувеличений, которые возникают в пылу спора, едва ли можно было ожидать спустя много столетий встретить еще реальных представителей давно осужденных, я бы даже сказал, ставших уже классическими ересей. Однако обоюдные упреки дают нам все же некоторые указания. Мы на самом деле можем усмотреть в нашем споре определенный ряд идей, которые в древние времена приводили, с одной стороны, к несторианству, а с другой – к монофизитству, и которые нашли в этих классических ересях свое наиболее полное выражение.

Идея о том, что Христос как Бог, второе Лицо Троицы, участвовал в принятии Жертвы, которую Сам Он как Воплотившийся принес, оспаривается Сотирихом в опоре на определенное религиозное чувство, исходящее из желания видеть в Спасителе реальную, живую Личность (Persönlichkeit). Если обе природы, хотя они, как утверждается, и принадлежат одному субъекту – Богочеловеку, должны при этом обладать настолько различными действиями, что Божество получает в качестве предиката προσδεχόμενος «принимающий», а человечество – προσφερόμενος «приносимый», то в таком случае их соединение перестает быть таким, что их субъект может еще являться живым лицом (Person). На место лица вступает в таком случае искусственная мысленная конструкция. А вот с такой конструкцией и может уже работать образованный богослов, и притом довольно легко, если употреблять понятия лица и сущности в юридическом смысле (juristisch). «С юридической точки зрения нет никаких возражений против формулы, что одно лицо несмешанно обладает несколькими сущностями (потенциями – Vermögen)»¹¹⁸. Но религиозное чувство не может увидеть Спасителя в находящемся в противоречии с Самим Собой двойственном существе. Лицо должно быть individuum «индивидом», поэтому Христос должен быть ἀμέριστος "неделимым». И хотя в диалоге Сотирих и не высказывает таких слов: ἀμέριστος ὁ Χριστός «Христос неделим», тем не менее фактически он отстаивает именно этот принцип, и притом так же решительно, как и Николай свое часто повторяемое ἀμέριστος ἡ Τριάς «неделимая Троица».

В учении Сотириха об искуплении мы встречаем любопытное смешение из греческих и западных, по сути дела, богословских идей. Здесь воедино соединяются представление об обожении как цели искупления и учение об удовлетворении Божественному правосудию. Относительно последнего заметны точки соприкосновения, а порою и просто совпадение с Ансельмом Кентерберийским не только в том предположении, что грешное человечество не могло принести Богу что-либо достойное, но и в том, что отношения между Богом и человечеством понимаются в частноправовом ключе: Бог гневается, так как оскорблена Его честь. Но с другой стороны, вполне допустимая для Ансельма и им же самим высказываемая идея, что Filius Dei ad honorem suum se ipsum sibi sicut Patri et Spiritui Sancto obtulit, id est humanitatem suam divinitati suae («Сын Божий ради собственной чести Самого Себя Себе принес в Жертву, равно как Отцу и Святому Духу, то есть Свою человеческую природу – Своей Божественной природе»),¹¹⁹ – есть как раз то, что оспаривает Сотирих у своих противников! А греческий образ мыслей обнаруживает себя в понимании Спасителя как представителя человечества («идеального Человека»), а также в существенно расходящемся с идеями Ансельма допущении того, что человечество все же было в состоянии предоставить нечто Логосу. Ведь восприятие человеческой природы оказывается получением чего-то достойного, если именно в этом и состоял ἐχέγγυον φιλίας «залог дружбы» при соединении Бога Слова и человечества! Но раз это двоякое направление мысли присутствовало в учении Сотириха об искуплении, то каждое из них могло побуждать его еще строже придерживаться действительно единого Лица Спасителя. Посредник в деле удовлетворения Божественному правосудию не может рассматриваться с религиозной точки зрения как раздвоенное в самом себе существо, нуждающееся в примирении само с собой. Напротив, обожение человеческой природы может быть гарантировано только тогда, когда единение Божества и человечества в Спасителе является абсолютным, личным и живым.

В этих рассуждениях Сотирих, конечно же, претендует на свою полную ортодоксальность, да и на самом деле, у него нет ни одного положения, которое бы прямо и открыто нарушало, например, Халкидонское вероопределение. Да и вряд ли было возможно ожидать чего-то иного, поскольку христологические формулы, установленные в V-VI веках, даже и для стремящегося к некоторой самостоятельности мыслителя XII века оставались непреступаемыми церковными границами. Только очень опрометчивый богослов мог бы забыться до такой степени, чтобы в ответ на вопрос «как?» о соединении двух природ предлагать положительные определения, которые стремились бы ослабить значение ἀσυγχύτως «неслиянно» в пользу ἀδιαιρέτως «нераздельно». Сотирих не был столь неосмотрителен. Он вообще не высказывается об образе этого соединения. И если бы он так поступил, то уж конечно же он нисколько не пытался бы возобновить учение Аполлинария, которое давным-давно уже было осуждено, хотя оно и самым логичным образом отвечало греческому образу мыслей, а скорее даже благочестию. Сотирих не является и подлинным монофизитом. Если мы захотим найти более древнее христологическое учение, которое можно было бы сопоставить с учением Сотириха и которое более всех других удовлетворяло бы его запросам, то следовало бы остановиться на христологии Кирилла Александрийского. Кирилл различал две природы после соединения μόνῃ θεωρίᾳ «только в мысли». Сотирих подобного не говорит. Однако едва ли возможно допустить у него нечто иное. В этой связи не так уж был не прав Николай Мефонский, когда порицал возглавляемую Сотирихом партию за то, что они различают две природы лишь ψιλᾣ λογισμᾣ «в чистой мысли».

Если сравнивать рассуждения Николая и Сотириха, то не может даже возникнуть сомнения в том, кто же из них является более самостоятельным богословом. Николай – это никто иной (да он и не хочет быть никем иным), как защитник Церковного Предания. Все, что признано Церковью, он принимает и берет под свою защиту. И хотя Предание и вобрало в себя за множество веков весьма разнообразные элементы, Николай тем не менее заступается за все подряд, рискуя при этом в некоторых случаях оказаться в противоречии с самим собой, как это, собственно, и случилось, когда, отстаивая одну составляющую Предания, он сам с горячностью применил такую аргументацию, за которую в другом месте яростно порицал своего противника. Достаточно сравнить, как он отстаивает свою позицию против Сотириха. Благодаря тождеству сущности и ἰσοτιμία «равночестности» трех Ипостасей, и ипостасное действие (hypostatische Tätigsein) всех Троих должно быть общим, даже вплоть до Воплощения. А в борьбе с латинским учением о Filioque он столь же резко протестует против подобной логики.¹²⁰

Другой пример решимости Николая в любом случае подчиняться учительному авторитету Церкви являет его позиция по отношению к тем представлениям, которые Сотирих считал совершенно недопустимыми, а именно что Спаситель примирился с Самим Собой, выступая одновременно и со стороны человечества, и со стороны Божества. Николай не заходит так далеко, чтобы непременно отстаивать это положение. Но он, тем не менее, набирает просто на все случаи материала, чтобы быть в состоянии его отстоять, если бы оказалось, что оно относится к «переданному» учению или должно было бы из него следовать!

Эта далеко идущая готовность Николая отстаивать в одном месте в споре то, что в другом им же опровергается, затрудняет до некоторой степени попытку выяснить, что для него действительно значимо, что в его христологических построениях является константным, а что высказывается им лишь πολεμικὣς «в полемическом ключе». На мой взгляд, следует исходить из принципа, который Николай выдвигает для взаимного разграничения двух природ: διαιρεἳν τὰς δύο τοὓ Χρίστοὓ φύσεις ὡς τᾓ μὲν νέμειν τὰ θεοπρεπἣ προτερήματα, τᾓ δὲ τὰ καθ᾽ ἑαυτὴν ἐλαττώματα «Разделять две природы во Христе таким образом, чтобы одной природе приписывать богоприличные превосходства, а другой – соответствующие ей недостатки»¹²¹. Принятие Жертвы В таком случае есть θεοπρεπὲς προτέρημα «подобающее Божеству превосходство», так же как и быть принесенным в жертву есть конечно же ἐλάττωμα «недостаток», соответствующий одной лишь подвластной страданию человеческой природе. Следовательно, προσφερόμενος «приносимый» должно быть предикатом человеческой природы, а προσδεχόμενος «принимающий» – предикатом Божественной природы. Но в таком случае вместо одного Лица мы получаем на деле соединение двух ипостасных природ, хотя в качестве субъекта на словах и сохраняется единое Лицо Богочеловека. Не так сложно назвать документ из эпохи ранних споров, который содержит в себе подобный подход и придает ему тем самым основанный на древности церковный авторитет: сам Николай ссылается на известное послание папы Льва I Флавиану!

Не менее примечательным является и тот факт, что в том же самом столетии, в котором жил Николай, весьма своеобразно и с довольно причудливыми выводами обсуждался вопрос об отношении друг к другу двух природ Богочеловека. В данном случае можно опустить упоминание о том Иоанне Итале, который действовал при Алексее Комнине (см. у Тафеля в вышеуказанном издании). А вот следует назвать имя Евстратия Никейского, предшественника Николая в полемике против латинян¹²². Этот Евстратий в споре с одним монофизитом будто бы осмелился выдвинуть следующее учение: τὸ προσλἣμμα δοὓλον εἶναι ἀεὶ καὶ προσκυνεἳν καὶ λατρεύειν θεᾣ ὡς τἣς δουλείας οὐσιώδους αὐτᾣ καὶ ἀναποβλήτου οὔσης («Воспринятая [Христом природа] всегда остается рабской и преклоняется пред Богом и поклоняется Богу, потому что рабское состояние является для нее существенным и неотьемлемым свойством») и вывел отсюда, что ὅ λον εἶναι προσκυνούμενον τὸν Χριστὸν, ἀλλ᾽ οὐ καθ᾽ ὅ ἄνθρωπον («Следует поклоняться всему Христу, но не тому, что в Нем человеческого»). Таким образом, он довел различие природ до того, что человеческая природа лишилась самого почитания и была поставлена им по отношению к Божественной природе в положение неизменной субординации. В свое время Евстратий был вынужден признать свою неправоту. Но разве не может это быть смягченным воспроизведением его идей, когда Николай признает достоинством Божественной природы принимать Жертву от природы человеческой, и притом принимать всегда, потому что это ведь всегда повторяется в таинстве?

Мы видим, что даже в это время в Греческой Церкви был возможен христологический спор, который для своего разрешения потребовал определения со стороны всех официальных вероучительных структур, а значит, смог привести к формулированию догмы в прямом смысле слова. Это с очевидностью свидетельствует о том, что одних только отрицательных определений древних Соборов было все же недостаточно. Сотирих хотел только одного: учение о Христе, которое чем дальше, тем все больше становилось объектом одной схоластической обработки, обратить назад к благочестию. Ему это не удалось. После того, как соборное решение возвело в разряд учения Церкви то, что Спаситель принес Свою собственную Жертву Самому Себе, мы предстаем перед вероучительной концепцией, которую необходимо рассматривать лишь как тайну, чтобы не увидеть в ней абсурдности.

Однако обсуждение вопроса о природах Спасителя и о Его положении в Божественной Троице составляет лишь часть нашего догматического спора, и далеко не самую важную, хотя ему и отведено основное место в полемических текстах и в соборных деяниях. Ведь вероятно, одни эти предметы не могли бы вызвать столь большого волнения. Но было еще нечто иное. Одновременно было задето другое чувствительное место. Сотирих рискнул своим предложенным в диалоге истолкованием спорной литургической формулы вторгнуться в учение о Евхаристии. <...> Тем более знаменательной становится его попытка заявить об имеющей под собою опору в Писании однократности Христовой Жертвы и существующие литургические формулы из чина Евхаристии вернуть обратно к символическому пониманию. <...> Его попытка была официально осуждена. Предание, которое отстаивал в чистом виде Николай Мефонский, осталось незыблемым. Николай и в отношении Евхаристии так же, как и прежде, был согласен со всеми достигнутыми до него результатами, которые приняла Церковь. А это уже не нуждалось, после сказанного, ни в каких особенных подтверждениях.

Но можно, пожалуй, невольно задуматься о том, что бы произошло, если бы Сотирих победил и обрел большинство на Соборе. Следствием могла бы стать реформа не только учения о Евхаристии, но – поскольку богослужение было главным содержанием благочестия – реформа всего греческого благочестия! Невольно напрашивается и сравнение случая Сотириха с так же неудавшимися на Западе попытками Реформации, которые тоже начались с возражения против евхаристического учения. Разумеется, многое тут не подлежит сравнению. Но мне бы не показалось, это совершенно несправедливым, если бы мы поместили рядом с Уиклифом и Гусом на Западе и имя того грека, который еще прежде них хотел реформировать свою Церковь – Сотириха Пантевгена¹²³.