Учение о логосах в метафизике и космологии прп. Максима Исповедника: опыт систематизации

В статье рассматривается место логосов сущего в метафизической и космологической мысли прп. Максима Исповедника. Предлагается оригинальная авторская классификация логосов согласно трем модусам: идеальному (логос как Божественный замысел), реальному (логос как сущность вещи) и ментальному (логос как объект познания). Как Божественные замыслы, логосы вечно предсуществовали в Боге, и в соответствии с ними Бог привел все в бытие. При этом логосы никак не связаны с Божественной сущностью, но соответствуют уровню Божественных энергий и волений. Все логосы, как частные, так и общие, объединяются в Божественном логосе – Боге сыне, который является как их средоточием, так и трансцендентным первоначалом. В тварном мире логосам соответствуют заложенные в сущее формирующие принципы, которые определяют собой сущность каждой вещи и ее основные природные свойства и характеристики, а также цель ее существования. наряду с универсальными логосами существуют и логосы индивидов. Все логосы образуют онтологическую иерархию, обуславливающую собой все разнообразие тварных существ, а также их внутреннее природное единство и различные взаимосвязи между ними. Рассеянные в мире невидимые логосы могут становиться объектом разумного познания, постепенно ведя человека к богопознанию и соединению с Богом, то есть к обожению, которое есть конечная цель и Божественный замысел о тварном мире.

Знаменитое учение прп. Максима Исповедника о логосах сущего (λόγοι τῶν ὄντων), играющее важнейшую роль в его метафизике и космологии, давно привлекало внимание исследователей. О нем писали как отечественные ученые – С. Л. Епифанович¹ , А.И. Бриллиантов² , В. М. Лурье³ и особенно В. В. Петров⁴ , так и многие иностранные специалисты – И.-А. Далмэ⁵ , П. Шервуд⁶ , Х. У. фон Бальтазар⁷ , Л. Тунберг⁸ , В. Караяннис⁹, Ж.-К. Ларше¹⁰, Г. Каприев¹¹ и особенно Т. Толлефсен¹², посвятивший анализу учения прп. Максима о логосах целую монографию, в которой он рассматривает это учение как «своего рода учение об идеях»¹³.

При этом каждый исследователь представил свое видение или свою версию учения прп. Максима о логосах. оно столь глубоко и многообразно, что представляет собой поистине уникальное явление в истории патристической мысли, которое трудно, да и невозможно охватить во всей полноте. В этом отношении характерно высказывание профессора Толлефсена: «Учение о логосах – это не только учение о метафизических принципах в космологическом смысле, но учение, имеющее много измерений (a multidimensional doctrine) и тесно связанное со всем Божественным домостроительством творения и искупления»¹⁴. Наш современный отечественный исследователь В. В. Петров в своей монографии об онтологии и методе прп. Максима Исповедника лишь коснулся его учения о логосах¹⁵. Более подробно он рассмотрел различные логико-философские трудности, или «антиномии», этого учения, такие как онтологический статус логоса, соотношение его с сущностью вещи и общими природами, решение проблемы универсалий и др., в двух своих более поздних статьях¹⁶. Но и в этих кратких работах, написанных с позиции историка философии, не слишком углубляющегося в богословские тонкости, мы не находим исчерпывающего анализа данной темы, поэтому в настоящей статье мы предпримем еще одну попытку представить свой опыт прочтения и систематизации учения прп. Максима о логосах, прекрасно понимая, как мы далеки от проникновения в глубины метафизической мысли преподобного отца.

Хотя прп. Максим Исповедник нигде не изложил своего учения о логосах в систематической форме, как представляется, можно выделить три важнейших аспекта этого многозначного и многофункционального понятия:

1) идеальный (логос как Божественный замысел),

2) реальный (логос как внутренняя сущность или природа вещи) и

3) ментальный (логос как объект разумного познания)¹⁷. Рассмотрим их по порядку.

Со своей идеальной стороны, логосы суть те Божественные замыслы, или идеи-образцы¹⁸, которые вечно предсуществовали в Боге и согласно которым Бог привел все вещи из небытия в бытие:

Логосы всего, что по сущности существенно существует, возникло, возникнет, появляется или появится, неколебимо предсуществуют в Боге (ἐν τῷ Θεῷ προϋπάρχουσι παγίως ὄντες οἱ λόγοι), и согласно этим логосам все существует, возникло и всегда пребывает по [Божественному] намерению (κατὰ πρόθεσιν) [в] своих логосах… ибо нет совершенно ничего из всего сущего, чей логос не предсуществовал бы в Боге (παρὰ τῷ Θεῷ ὁ λόγος προένεστιν). и то, чьи логосы сущности (τῆς οὐσίας οἱ λόγοι) предсуществуют в Боге (παρὰ τῷ Θεῷ προϋπάρχουσιν), очевидно, получает возникновение согласно Божественному намерению (κατὰ πρόθεσιν θείαν).

А то, что получает возникновение согласно Божественному намерению, имеет прочное существование по сущности, неподвижное к небытию. А то, что после возникновения обладает существованием по сущности, которое от бытия не подвигается к небытию, – его логосы являются неколебимыми и прочными, имея одно лишь начало бытия – [Божественную] премудрость, из которой и ради которой они существуют и от которой они обладают силой к неизменному бытию. А то, чьи логосы неколебимо пребывают в Боге, и относительно них неизменно существует намерение Бога, сотворившего все – ибо намерение Бога вообще не ограничивается никакими временными пределами и не принимает изменения или превращения вместе с подлежащими, – его существование, конечно же, нетленно¹⁹.

Таким образом, по мысли прп. Максима, в Боге от века существуют «природные логосы» (φυσικοὶ λόγοι), или «логосы сущности» (λόγοι τῆς οὐσίας), всех видимых и невидимых творений²⁰. Опираясь на различие в Боге между сущностью и энергиями, находящимися «окрест Бога» (περὶ Θεόν)²¹, Преподобный учит, что все это множество предсуществующих в Боге логосов отражает бесконечное разнообразие Божественных энергий, которым они соответствуют и согласно которым Бог присутствует в тварных вещах:

Ум, естественно воспринимающий все содержащиеся в сущих логосы (πάντων τῶν ἐν τοῖς οὖσι λόγων), в которых он созерцает бесконечные действия Бога (ἀπείρους ἐνεργείας Θεοῦ), производит, истинно говоря, беспредельное множество различий в Божественных действиях (θείων ἐνεργειῶν)²².

Поскольку в Боге предвечно заключаются логосы всех вещей, посредством этих логосов Он знает все вещи еще прежде их бытия:

В Боге неизменно пребывают логосы всего (πάντων οἱ λόγοι), согласно которым говорится, что Он знает все прежде его возникновения (καθ’ οὓς καὶ γινώσκειν τὰ πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν), поскольку в Нем и у Него поистине существуют все сущие²³.

Вследствие этого для Бога «нет совершенно ничего нового, поскольку все, что существует или будет существовать, он уже предвозжелал, предзамыслил и предузнал; а каждое сущее он осуществляет и приводит в бытие в благоприятный и подходящий [для этого] момент»²⁴.

Вслед за автором «Ареопагитик»²⁵ прп. Максим Исповедник отождествляет логосы с Божественными «исхождениями» (πρόοδοι)²⁶, а также «предопределениями» (προορισμοί) и «волениями» (θελήματα), согласно которым Бог заранее знает все вещи:

Эти логосы в писании называются предопределениями и Божественными волениями (προορισμοὺς καὶ θεῖα θελήματα)… Бог знает сущее не [так, что] чувственное – чувственно, а умопостигаемое – умственно. Ибо невозможно, чтобы тот, кто превосходит сущее, постигал бы сущее согласно сущему, но мы утверждаем, что он знает сущее как свои собственные воления (ἴδια θελήματα), присоединив к этому и разумный довод. В самом деле, если Бог своей волей (θελήματι) сотворил все и весьма благочестиво и справедливо признать, что Бог знает свою собственную волю, значит, Бог знает сущее как свои собственные воления²⁷.

Таким образом, логосы сущего относятся к уровню Божественных энергий и волений²⁸; они являют Бога в его творческой и промыслительной активности в мире и никак не связаны с неприступной Божественной сущностью. Как таковые, они являются связующим звеном или мостом, который соединяет Творца и его творение, так что посредством логосов «все сотворенное… причастно Богу» (τὰ γεγονότα… μετέχει Θεοῦ)²⁹.

Если теперь рассмотреть логосы со стороны самих тварных вещей, –а в творении, согласно прп. Максиму, следует различать «логос и [его] проявление» (τὴν κτίσιν εἰς λόγον καὶ ἐπιφάνειαν), то есть смысл вещи и саму вещь³⁰, – то они будут тождественны изначально заложенным в сущее формирующим принципам или сущностным смыслам³¹ – своего рода универсальным «генетическим кодам», которые определяют собой сущность, или природу, каждой вещи и ее основные природные свойства. При этом логос у Исповедника – это не просто аристотелевская форма вещи, отличающаяся от бесформенной материи и наделяющая ее определенностью, и не просто заложенная в материю слепая сила саморазвития, подобная «сперматическим логосам» стоиков, но особое духовное начало и причина (ἀρχὴ καὶ αἰτία) каждой вещи, а также ее конечная цель (τέλος, σκοπός)³².

Согласно прп. Максиму, каждой сотворенной вещи соответствует ее особенный, индивидуальный логос (ὁ λόγος τῆς τοῦ καθ’ ἕκαστον οὐσίας)³³, который характерен именно для нее и делает из нее конкретную, определенную вещь, отличную от других вещей и неповторимую в своем своеобразии. чтобы продемонстрировать это, исповедник прибегает к представлению о «суде Божием» (κρίσις), под которым он понимает особое воздействие Бога на сотворенный мир:

Различие [творений] указывает на суд, благодаря которому мы, исходя из наличия в каждом сущем природной способности, соответствующей подлежащему сущности, научаемся, что Бог есть премудрый распределитель логосов каждого отдельного сущего (τῶν καθ’ ἕκαστα λόγων). Я имею в виду… не тот суд, который воспитывает и как бы наказывает согрешающих, но тот, который является охраняющим и разграничивающим сущее распределением, согласно чему каждое сотворенное сущее в единстве с теми логосами, по которым оно возникло (ἕκαστα τοῖς καθ’ οὓς γεγένηται συνημμένα λόγοις), неколебимо пребывает в неизменном согласии с законом, заключающимся в его природной тождественности, как создатель изначально определил и осуществил относительно каждого отдельного сущего, чтобы ему быть, чем быть, как быть и каким быть³⁴.

Таким образом, логос наделяет каждую вещь ее сущностью и существенными свойствами, ставя ее в непосредственную связь с Богом и тем самым делая ее причастной Богу, ведь, по словам преподобного, «мы являемся и называемся частью Бога (μοῖρα Θεοῦ) из-за того, что логосы нашего бытия предсуществуют в Боге»³⁵. при этом исповедник не ограничивается признанием частных логосов, но полагает, что индивидуальный логос каждой вещи восходит к видовым логосам, а те, в свою очередь, – к родовым и всеобщим, так что образующаяся таким образом иерархия логосов обуславливает собой как разнообразие тварных существ, так и их внутреннее природное единство:

Все, что особым образом отличается друг от друга благодаря собственным различиям, соединено благодаря всеобщему и родовому тождеству. И [все] подталкивается к единству и тождеству друг с другом неким родовым логосом природы (γενικῷ τινι λόγῳ φύσεως), как, например, один род благодаря сущности соединяется с другим и обладает единством, тождеством и нераздельностью… все родовое согласно своему собственному определению целиком, нераздельно и единообразно присуще всему тому, что им охватывается, и все единичное целиком созерцается в отношении рода. подобным образом и виды, будучи освобождены от разнообразныхразличий, становятся тождественными друг другу по роду. И индивиды, соединяясь друг с другом по виду, обретают полное единство и тождество друг с другом, благодаря одной и той же природе получая неразличность и освобождаясь от всякого несходства. наконец, привходящие свойства, соединяясь друг с другом благодаря подлежащему, обладают единством, которое никак не разделяется в подлежащем»³⁶.

Можно сказать, что это сама «сущность всех сущих» (οὐσία ἡ τῶν ὄντων ἁπάντων) движется «вниз и вверх» посредством своего рода онтологического «расширения и сужения» (τῷ κατὰ διαστολὴν καὶ συστολὴν λόγῳ τε καὶ τρόπῳ)³⁷:

Сущность (οὐσία) движется от самого общего рода через менее общие к видам, посредством которых и на которые ей свойственно разделяться, продвигаясь вплоть до самых частных видов, которыми оканчивается ее расширение, ограничивающее ее бытие снизу. И опять-таки она сводится от самых частных видов, через более общие, возвращаясь к самому общему роду, которым оканчивается ее сужение, устанавливающее ее бытие сверху³⁸.

Таким образом, согласно прп. Максиму Исповеднику, каждая тварная вещь определяется не одним, а сразу множеством логосов: одним логосом, который соотносит ее с определенным родом (γένος), другим – который соотносит ее с определенным видом (εἶδος); одни логосы определяют сущность (οὐσία) и природу (φύσις) вещи, другие – ее способности (δύναμις), действия (ἐνέργεια) и претерпевания (πάθος), ее внешний вид (εἶδος, σχῆμα), структуру (κρᾶσις), состояние (θέσις) и связь (σύνθεσις); существует также множество других логосов, которые определяют ее качества, количество, отношения, место, время, положение, движение, покой и другие ее состояния и характеристики³⁹.

При этом некоторые из этих логосов относятся не только к данной конкретной вещи, но к другим вещам, именно поэтому одни логосы определяют собой частное и единичное, а другие – родовидовое и всеобщее (τὰ καθόλου τε καὶ τὰ καθ’ ἕκαστον)⁴⁰. То, что прп. Максим признает наряду с родовидовыми общими логосами существование индивидуальных, частных логосов, отличает его концепцию от классического платоновского учения об идеях, которые могут быть лишь всеобщими, и придает ценность индивидуальному бытию, сохраняющему свою независимость и самостоятельность⁴¹. Вместе с тем, при всем множестве логосов, которым причастна каждая индивидуальная вещь, она не теряет своего единства, поскольку существуют особые логосы, согласно которым происходит соединение различных логосов внутри одной и той же индивидуальной вещи и которые позволяют ей пребывать в единстве с собой и другими вещами⁴², что обеспечивает гармонию между составными частями мирового целого и согласие различных законов под неустанным управлением Промысла Божия:

Созерцая неизменную тождественность по сущности [и] виду и безукоризненное управление каждой из сотворенных вещей, мы представляем в уме того, кто в неизреченном единстве содержит и сохраняет все четко отделенным друг от друга согласно тем логосам, по которым возникло каждое отдельное сущее (καθ’ οὓς ὑπέστησαν ἕκαστα λόγους)… Умный промысл (πρόνοιαν νοῦ)… содержит весь мир и сохраняет его в согласии с теми логосами, по которым вселенная первоначально пришла в бытие (καθ’ οὓς τὸ πᾶν προηγουμένως ὑπέστη λόγους)⁴³.

Согласно прп. Максиму, существуют также логосы, которые определяют порядок существования и преемственность тварных вещей, а также логосы, которые определяют процессы их количественного увеличения и уменьшения, и другие логосы, которые отвечают за качественные изменения. Другими словами, одни логосы отвечают за неизменность и самотождественность природы вещей, их способностей, деятельностей и отношений между ними, а другие логосы – за их разнообразные изменения и движения. Действительно, обсуждая слова свт. Григория Богослова о том, что видимые вещи, будучи хорошо утверждены, «неподвижно движутся и вращаются»⁴⁴, преподобный говорит:

Все видимое движется и вращается неподвижно (ἀκινήτως κινεῖσθαί τε καὶ φέρεσθαι): с одной стороны, по причине логоса, благодаря которому оно возникло (τῷ λόγῳ, ᾧ γέγονε), оно неизменно существует по природе, способности, действию, порядку и пребыванию, и ни в чем не выходит за пределы своей природной особенности, не превращается одно в другое и не сливается [с ним]. С другой стороны, видимое движется благодаря логосу, отвечающему за течение и истечение (τῷ κατὰ ῥοὴν καὶ ἀποῤῥοὴν λόγῳ), увеличиваясь и уменьшаясь количественно, изменяясь качественно, вообще говоря, [движется] по взаимному преемству, поскольку предшествующее уступает место последующему. Кратко говоря, все сущие совершенно устойчивы и неподвижны (στάσιμά τε παντελῶς εἰσι καὶ ἀκίνητα) благодаря тому логосу, согласно которому они возникли и существуют (καθ’ ὃν μὲν ὑπέστησάν τε καὶ εἰσὶ λόγον); но все движутся и колеблются благодаря логосу тех [свойств], которые созерцаются около них (τῷ δὲ τῶν περὶ αὐτὰ θεωρουμένων λόγῳ), – логосу, согласно которому премудро существует и осуществляется управление этой вселенной (ἡ τοῦ παντὸς τούτου οἰκονομία)⁴⁵.

В одних логосах заключаются принципы множественности и различия, движения и покоя, наблюдаемых в мире, ведь, как умозаключает преподобный, если в мире существует множество различных вещей, то следует признать существование и «различных логосов, благодаря которым вещи обладают бытием по сущности (διαφόρους καὶ τοὺς οἷς κατ’ οὐσίαν ὑπάρχουσι λόγους) и благодаря которым, а скорее по причине которых, различаются те, которые различны (δι’ οὕς διαφέρουσι τὰ διαφέροντα). Ведь не различались бы друг от друга те, которые различны, если бы не было различия в самих логосах, благодаря которым они пришли в бытие»⁴⁶. В то же время другие логосы, наоборот, отвечают за единство вещей, делая невозможным познание вещей отдельно друг от друга, поскольку все вещи находятся во взаимосвязях и объединяются благодаря своим логосам, постепенно восходящим ко все большей всеобщности вплоть до их высшего единства, заключающегося в Божественном логосе⁴⁷. Так благодаря разнообразным логосам в тварном бытии существует своего рода «нераздельное различие» (ἀδιαιρέτως διαφορά) между вещами и «неслитная особенность» (ἀσύγχυτον ἰδιότητα) каждой из них⁴⁸. Поскольку, как мы показали выше, логосы всех вещей заключались в Боге вечно, еще прежде творения мира, каждая вещь согласно своему логосу в возможности и потенциально уже существовала в Боге прежде всех веков; однако тогда она еще не существовала в действительности и актуально, но лишь потенциально или, точнее, каузально; а к актуальному бытию она приводится согласно тому же самому логосу в определенное время, которое Бог своей премудростью определил как наиболее подходящее для ее возникновения⁴⁹. При этом прп. Максим подчеркивает, что появление какой-либо отдельной вещи, как и возникновение всей вселенной само по себе не является необходимым, будучи актом Божественной воли, а не природы, поскольку Бог привел все вещи из небытия в бытие согласно своим вечным логосам, или разумным замыслам, по своей благой воле, которая воплощает эти Божественные замыслы в действительность:

Содержа в себе существовавшие прежде веков логосы сотворенных вещей (τοὺς λόγους τῶν γεγονότων πρὸ τῶν αἰώνων προϋφεστῶτας), Бог по своей благой воле (βουλήσει ἀγαθῇ) согласно этим логосам привел в бытие из не-сущего (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος) видимое и невидимое творение, словом и премудростью сотворив и творя все в надлежащее время – как всеобщее (τὰ καθόλου), так и единичное (τὰ καθ’ ἕκαστον)⁵⁰.

По мысли исповедника, именно свободная и благая воля Божия является тем средством, при помощи которого мир переходит из потенциального состояния в актуальное, обретая самостоятельное существование, ведь «творец, когда захотел (ὅτε ἐβουλήθη), осуществил и привел [в бытие] от вечности предсуществовавшее в нем знание о всех сущих (τὴν ἐξ ἀϊδίου ἐν ἑαυτῷ τῶν ὄντων προϋπάρχουσαν γνῶσιν)»⁵¹. При этом преподобный описывает процесс творения как последовательное «выведение» (πρόοδος) вещей из их логосов, где они существовали от века:

Бог, сразу образовав (ἅπαξ συμπληρώσας)⁵², как знает он сам, первые логосы сотворенных вещей и общие сущности сущих (τοὺς πρώτους τῶν γεγον ότων λόγους καὶ τὰς καθόλου τῶν ὄντων οὐσίας)⁵³, до сих пор осуществляет не только сохранение их в бытии, но и актуальное созидание, исхождение и образование содержащихся в них в возможности частей (τὴν κατ’ ἐνέργειαν τῶν ἐν αὐτοῖς δυνάμει μερῶν δημιουργίαν πρόοδόν τε καὶσύστασιν), а также уподобление посредством промысла отдельных сущих их общим [логосам] (τὴν πρὸς τὰ καθόλου τῶν μερικῶν ἐξομοίωσιν)⁵⁴.

Таким образом, в процессе творения каждая вещь из потенциального бытия, которое она имела в своих предсуществующих в Боге логосах, постепенно переходит к своему актуальному бытию:

В Боге и у него поистине существуют все сущие, даже если все эти сущие –как те, которые существуют, так и те, которые будут существовать, – приводятся в бытие не одновременно со своими логосами или с познанием их Богом, но каждое в подходящее время сообразно премудрости создателя надлежащим образом творится согласно своим логосам и получает самостоятельное бытие в действительности (καθ’ ἑαυτὰ τὸ εἶναι τῇ ἐνεργείᾳ). В самом деле, создатель всегда существует в действительности, а творения [тогда] существовали только в возможности (δυνάμει μέν ἐστιν), но еще не в действительности (ἐνεργείᾳ δέ οὐκ ἔτι), поскольку невозможно, чтобы одновременно существовало Беспредельное и ограниченное пределом⁵⁵.

Бог не только творит каждую вещь согласно ее вечному логосу, но и сохраняет ее своим промыслом, актуализируя ее потенции, а также приводит ее обратно к самому себе согласно тому логосу, по которому она была сотворена. в самом деле, согласно прп. Максиму, все вещи «существуют, возникли и пребывают, природным движением всегда приближаясь к своим логосам, сообразным с намерением [Божиим] (ἀεὶ τοῖς ἑαυτῶν κατὰ πρόθεσιν λόγοις διὰ κινήσεως φυσικῆς ἐγγίζοντα), и так сохраняясь в бытии»⁵⁶.

При этом логосы всех вещей, частные и общие, объединяются и собираются как в своем высшем средоточии и первоначале⁵⁷ в Божественном логосе – Боге сыне, который есть «пребывающий сам по себе, сущностный и ипостасный Бог слово (Θεὸν Λόγον) Бога и отца и который есть начало и причина всего»⁵⁸. Прп. Максим поясняет это, используя термины и образы из «Ареопагитик»:

Единый логос есть множество логосов (πολλοὶ λόγοι ὁ εἷς Λόγος ἐστὶ), и множество [логосов суть] единый [логос] (εἷς οἱ πολλοί). В самом деле, согласно благоприличному, творческому и сохраняющему выступлению (κατὰ τὴν ἀγαθοπρεπῆ ποιητικήν τε καὶ συνεκτικὴν πρόοδον) единого во [многие] сущие, единый [логос] есть множество [логосов]; в то время как согласно возвращающему и руководящему промыслу и возведению (κατὰ τὴν ἐπιστρεπτικήν τε καὶ χειραγωγικὴν ἀναφοράντε καὶ πρόνοιαν) многого к единому, как к всемогущему началу или центру [окружности], сосредоточившему в себе начала исходящих из него радиусов и сводящему все [к себе], – множество [логосов] суть единый [логос]⁵⁹.

Будучи ипостасной премудростью, логос «силою премудрости содержит всеобщие [начала] сущих (τὰ καθόλου τῶν ὄντων), а разумением и знанием охватывает их составные части как всеобщий создатель и промыслитель по природе, самим собой сводя воедино разделенное, упраздняя присутствующую в сущем вражду и приводя к миру, любви и нераздельному единомыслию все, что на небе и на земле»⁶⁰. При этом Божественный логос не есть простая совокупность или сумма всех логосов: хотя все они, по словам преподобного, «сводятся к нему и от него имеют свое бытие (εἰς ὃν οὗτοι καὶ ἐξ οὗ τὸ εἶναι τούτοις)», однако он сам, подобно платоновской идее блага, стоящей на границе мира идей⁶¹, «превыше их… [как] пресущественное и преблагое слово (τὸν ὑπὲρ τούτους… ὑπερούσιον καὶ ὑπεράγαθον Λόγον)»⁶². Другими словами, все логосы абсолютно просты и едины в Божественном Логосе, который, как самостоятельная Божественная ипостась, безмерно их превосходит⁶³:

Логос ангельского создания, логос каждой из сущностей и сил, наполняющих собой вышний мир, логос людей, логос всего, что получило бытие от Бога, чтобы не перечислять каждое по отдельности, суть один и тот же [логос], который благодаря беспредельному превосходству (ἀπείρῳ ὑπεροχῇ) пребывает сам по себе невыразимым и непостижимым, за пределами всякой твари (πάσης ἐπέκεινα κτίσεως) и соответствующего ей действительного и мыслимого различия и различения; один и тот же во всем, что от него, соразмерно каждому благоприлично являемый и умножающийся (ἀγαθοπρεπῶς δεικνύμενόν τε καὶ πληθυνόμενον) и в самом себе собирающий все (εἰς ἑαυτὸν τὰ πάντα ἀνακεφαλαιούμενον), согласно которому – бытие и пребывание и из которого все возникшее, как возникло и в ком возникло, так пребывая и двигаясь, причастно Богу (μετέχει Θεοῦ) ⁶⁴.

При этом не только логосы собираются в Божественном логосе как своем трансцендентном первоисточнике, но и сам он в них присутствует целостно и неделимо, «нераздельно различаясь вместе с различием тварных сущих из-за неслиянной особенности их [отношения] друг к другу и к самим себе»⁶⁵. Так, по мысли прп. Максима, Божественный логос как бы «воплощается» в тварных вещах, одновременно скрывая в них самого себя и открываясь в их логосах⁶⁶. Толкуя слова свт. Григория Богослова: «Бесплотный воплощается и слово оплотняется (ὁ ἄσαρκος σαρκοῦται, ὁ Λόγος παχύνεται)»⁶⁷, преподобный говорит:

«Слово оплотняется» (παχύνεσθαι ὁ Λόγος)… потому что оно, неизреченно сокрыв себя ради нас в логосах сущего (τοῖς τῶν ὄντων ἑαυτὸν δι’ἡμᾶς ἀποῤῥήτως ἐγκρύψας λόγοις), обозначается, словно в неких письменах, соответственно в каждой видимой [вещи], все во всех (ὅλος ἐν ὅλοις), одновременно наиполнейшее и всецелое в каждой отдельной части, целостное и неумаленное, в различном неразличное и всегда самотождественное, в сложном простое и несложное, в имеющем начало безначальное, невидимое в видимом и неосязаемое в осязаемом⁶⁸.

Таким образом, все вещи, согласно своим логосам, а также в соответствии со своим положением в иерархии бытия и достоинством, причастны Божественному логосу, поскольку он есть их начало (ἀρχή); и все они стремятся к нему, поскольку он есть их конечная цель (σκοπός). Но наибольшего размаха и важности это стремление к логосу достигает в человеке, который один среди материальных творений способен его познавать и любить, в чем ему также способствуют рассеянные повсюду в мире творческие и промыслительные логосы. Действительно, если рассматривать логосы с третьей, ментальной стороны, то есть со стороны познающего человека, то они оказываются непосредственным объектом и целью нашего разумного познания. В самом деле, поскольку человек сам наделен логосом, то есть разумом, он может познавать логосы природы – формирующие принципы и законы сотворенного мира, невидимые и сокрытые под видимыми предметами:

Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге (οἱ τῶν ὄντων λόγοι προκαταρτισθέντες τῶν αἰώνων ἐν τῷ θεῷ)… будучи невидимыми, мысленно созерцаются через [рассматривание] творений (ἀπὸ τῶν ποιημάτων νοούμενοι καθορῶνται). Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно природе, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие (τοὺς καθ’ οὓς γεγένηνται λόγους), и вместе с собой обнаруживают в каждом творении Божественную цель (θεῖον σκοπόν)⁶⁹.

По мысли Исповедника, познавая логосы, мы познаем невидимый глазу умопостигаемый мир, сокрытый, как в неких символах, в мире видимом, так что между этими двумя мирами существует полная параллель по вертикали λόγοι – τύποι:

Весь умопостигаемый мир (ὁ νοητὸς κόσμος) представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов (τοῖς συμβολικοῖς εἴδεσι). А весь чувственный мир при духовном умозрении содержится во всем умопостигаемом мире, упрощаясь посредством логосов (γνωστικῶς κατὰ νοῦν τοῖς λόγοις ἁπλούμενος). ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством логосов (τοῖς λόγοις), а умопостигаемый в чувственном – посредством отпечатков (τοῖς τύποις)⁷⁰.

В познании логосов сущего, или логосов природы, состоит второй этап духовного делания, который прп. Максим, следуя традиции, восходящей к Евагрию⁷¹, называет «естественным созерцанием (φυσικὴ θεωρία)»⁷². По мысли Исповедника, человеческая душа обладает тремя базовыми познавательным способностями: умом (νοῦς), то есть способностью интуитивного мышления и духовного познания; разумом, или рассудком (λόγος), то есть способностью дискурсивного мышления, и чувством (αἴσθησις), то есть способностью чувственного познания⁷³. Каждой из этих трех способностей соответствует свое особое познавательное движение:

Душа имеет три главных движения, сводимые к одному: согласно уму (κατὰ νοῦν), согласно разуму (κατὰ λόγον) и согласно чувству (κατὰ αἴσθησιν). И первое [движение] – простое и неизъяснимое, согласно которому душа, непостижимо двигаясь вокруг Бога (ἀγνώστως περὶ Θεὸν κινουμένη), никоим образом ни из чего сущего не познает его из-за [его] превосходства. Второе же – сообразно причине, определяющей непознанное; двигаясь этим движением в природной сфере (φυσικῶς κινουμένη), душа прилагает свою познавательную деятельность ко всем природным и формирующим логосам того, что познается только по отношению к своей причине (τοὺς…φυσικοὺς πάντας λόγους τοῦ κατ’ αἰτίαν μόνον ἐγνωσμένου μορφωτικοὺς ὄντας). А третье [движение] – сложное, согласно которому душа, соприкасаясь с внешними предметами, от них словно от неких символов (ὡς ἔκτινων συμβόλων) запечатлевает в себе логосы видимых предметов (τῶν ὁρατῶν τοὺς λόγους)⁷⁴.

Другими словами, человеческая душа, посредством чувственных восприятий соприкасаясь с внешними предметами, познает в них, словно в неких символах, сокрытые в них логосы-смыслы, в которых отражается творческая причинность Бога в отношении Его творения, а также Его творческие, промыслительные и судящие энергии в их бесконечном многообразии⁷⁵. Для пояснения этого механизма преподобный приводит такое сравнение: подобно тому, как мы, читая Священное Писание, за его буквами и словами стремимся отыскать скрытый в них духовный смысл, так и в созерцании окружающего мира мы должны стремиться обнаружить под «зримыми формами и видами сотворенных вещей (τῶν γεγονότων τὰ πρὸς τὸ ὁρᾶσθαι προβεβλημένα εἴδη τε καὶ σχήματα)», словно под некой одеждой, сокрытые там, будто тела, «логосы, согласно которым они сотворены (τοὺς δὲ καθ’ οὓς ἔκτισται ταῦτα λόγους)» и в которых сокрыто Само «Слово – Создатель и Законодатель вселенной (ὁ τοῦ παντὸς δημιουργὸς καὶ νομοθέτης Λόγος)», Который «скрывается тогда, когда является, оставаясь невидимым по природе, и является тогда, когда скрывается»⁷⁶.

Как учит прп. Максим, существуют пять способов «естественного созерцания» логосов, три из которых относятся к физическому миру, а два – к духовному:

С логосами… учителем которых является сама тварь, связаны пять способов созерцания (πέντε τῆς θεωρίας τρόπους), которыми святые разделяли тварь и благочестиво собрали содержащиеся в ней таинственные логосы (μυστικοὺς λόγους), подразделив ее на сущность, движение и различие, а также на сочетание и положение. По их словам, три из них главным образом предназначены и ведут к познанию Бога: тот [вид], что по сущности, тот, что по движению, и тот, что по различию. Благодаря им Бог становится известным для людей, которые из сущего собирают его проявления как творца, промыслителя и судии. А два [других вида] ведут к добродетели и родству с Богом: тот [вид], что по сочетанию, и тот, что по положению⁷⁷.

Другими словами, через познание логосов сущности сущих, а также их движения и различия возможно достичь познания Божественных энергий, проявленных в творении мира, промышлении и суде, а через познание логосов сочетания и положения достичь нравственного совершенства⁷⁸. При этом в процессе познания происходит постепенное умственное обобщение логосов через восхождение от частного к общему, поскольку, как было упомянуто выше, все частные и индивидуальные логосы восходят к видовым, видовые – к родовым, а те – к всеобщим логосам (движение сущности от общего к частному):

Логосы всего разделенного и частного (πάντων τῶν διῃρημένων καὶ μερικῶν οἱ λόγοι), как говорят, охватываются всеобщими и родовыми логосами (τοῖς τῶν καθόλου καὶ γενικῶν λόγοις). И всеобщие и родовые логосы охватываются премудростью, а частные логосы, разнообразно присутствующие в родовых, объемлются разумением, сообразно которому они сначала упрощаются и освобождаются от символического разнообразия (συμβολικὴν ποικιλίαν) подлежащих [им] вещей, а [вслед за этим] объединяются премудростью, приобретая сродственность, ведущую к тождеству с более общими [логосами]⁷⁹.

Более того, по мысли прп. максима, правильное и благочестивое «созерцание содержащихся в сущем духовных логосов (θεωρίαν τῶν ἐν τοῖς οὖσι πνευματικῶν λόγων)»⁸⁰ позволяет не только постичь глубинный смысл каждой вещи, ее духовное начало и конец, – и тем самым достичь «во всем равного ангелам созерцательного знания логосов, содержащихся в сущем»⁸¹, – но и познать самого творца всего – Бога слова⁸². По верному замечанию С. Л. Епифановича, «задача онтологии⁸³ – созерцать эти логосы, их взаимное переплетение и постепенное одебеление и через их обобщение восходить к всевиновному логосу»⁸⁴. При этом достижение такого высшего познания исповедник вслед за автором «Ареопагитик» видит в отрешении от «всякого разнообразия содержащихся в сущем многообразных логосов (ἡ κατὰ τὴν διαφορὰν ποικιλία τῶν ἐν τοῖς οὖσι παντοδαπῶν λόγων)» и собирании всех познавательных способностей «в единообразное, простое и неразличное умозрение (εἰς ἑνοειδῆ καὶ ἁπλῆν καὶ ἀδιάφορον νόησιν)», в результате чего образуется «так называемое неделимое, неколичественное и единое знание (ἡ ἀμερὴς λεγομένη καὶ ἄποσος καὶ ἑνιαία γνῶσις)», переходящее в мистическое богопознание, или богословие (μυστικὴ θεολογία)⁸⁵. Следуя этим путем, святые

посредством разума (διὰ μέσου τοῦ λόγου) возвели к уму (πρὸς τὸν νοῦν) чувство (τὴν αἴσθησιν), обладающее одними лишь простыми духовными логосами чувственных предметов (τῶν αἰσθητῶν πνευματικοὺς λόγους); разум же единообразно в одном простом и нераздельном разумении соединили с умом, содержащим в себе логосы сущих (πρὸς τὸν νοῦν τοὺς τῶν ὄντων ἔχοντα λόγους); а ум, совершенно отрешенный от движения вокруг всех сущих и упразднившийся от самого своего естественного действия, принесли Богу и, в нем всецело собравшись к Богу, удостоились целиком раствориться во всецелом Боге посредством духа (ὅλοι ὅλῳ Θεῷ ἐγκραθῆναι διὰ τοῦ Πνεύματος ἠξιώθησαν)⁸⁶.

В других местах прп. Максим, вновь опираясь на «Ареопагитики»⁸⁷ описывает этот процесс восхождения от чувственного познания к естественному созерцанию логосов сущих, а от них – к мистическому познанию Самого Божественного Слова, следующим образом:

Душа искусно собирает, через естественное созерцание в духе (διὰ τῆς ἐν πνεύματι φυσικῆς θεωρίας), логосы сотворенных вещей (τοὺς τῶν γεγονότων λόγους), уже свободные от [связанных] с ними чувственных символов (ἀφέτους τῶν ἐπ’ αὐτοῖς αἰσθητῶν συμβόλων). И после этих [логосов] обратившись к умопостигаемому, душа воспринимает умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения (τὰς ἁπλᾶς νοήσεις) и постигает простое знание (ἁπλῆν γνῶσιν), связующее все друг с другом согласно первоначальному Слову Премудрости, после которого, как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она, совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает превосходящее ум единение с Самим Богом (πρὸς αὐτὸν τὸν θεὸν τὴν ὑπὲρ νόησιν ἕνωσιν)»⁸⁸. «Cвятые, простым броском переправив свой ум через заключающиеся в сущем логосы к Первопричине и привязав его к Ней одной как сводящей воедино и влекущей к себе все, что от Нее произошло, уже более не рассеиваются на частные логосы всего, которые они превзошли… превзойдя все логосы сущих и даже самих добродетелей, а точнее вместе с ними, они в неведении (ἀγνώστως) вознеслись к пресущественному и преблагому Слову (τὸν Λόγον), которое эти начала превосходит, к которому они сводятся и от которого имеют свое бытие⁸⁹.

Таким образом, логосы сущего, являющиеся одновременно Божественными замыслами-волениями и внутренними сущностями тварных вещей, лежащими в основе нашего рационального познания мира и делающими возможным наше восхождение к познанию Бога, в силу своего «срединного» положения обеспечивают необходимую связь между тварным миром и его Творцом и тем самым играют важнейшую роль не только в метафизике и космологии прп. Максима Исповедника, но и в его учении о человеке и его вселенском предназначении.

В самом деле, по мысли преподобного, всякое тварное сущее движется для того, чтобы достичь своего завершения и совершенства (τὸ αὐτοτελές), то есть своего логоса как конечной цели, являющейся одновременно его причиной и началом. Только тогда, когда тварь достигнет этой цели, ее движение прекратится и она познает тот покой, который соответствует ее окончательному совершенству⁹⁰. Прп. Максим рисует перед нами динамичную картину тварной вселенной в целом и каждого тварного сущего в отдельности, понимая их как бы одушевленными, начиная с их прихождения в бытие и через постоянное движение, которое направляет их к Богу как их окончательной цели, то есть к обожению. Однако достижение этой цели связано с собственным движением творения. не рассматривая движение твари как некую ущербность или несовершенство, исповедник воспринимает его как промыслительный дар Бога своему творению для того, чтобы дать ему возможность достичь своего завершения и совершенства. Это движение есть средство для разумных творений, позволяющее им проявить свою свободу; и таким образом то расстояние (διάστημα), которое отделяет их от Бога, оказывается для них пространством свободы и духовной реализации; оно дает разумным творениям, а с ними и всей тварной вселенной, возможность для актуального осуществления в собственном существовании того, что потенциально уже заложено в логосе их природы⁹¹. Действительно, как замечает прп. Максим, человек как разумное и свободное нравственное существо становится причастным Богу согласно трем логосам – бытия, благобытия и приснобытия:

Он есть «часть Бога» (μοῖρα Θεοῦ) как существующий благодаря заключенному в Боге логосу его бытия (τὸν ἐν τῷ Θεῷ τοῦ εἶναι αὐτοῦ λόγον); и как благой – благодаря заключенному в Боге логосу его благобытия (τὸν ἐν τῷ Θεῷ τοῦ εὖ εἶναι αὐτοῦ λόγον); и как бог (ὡς Θεός) – благодаря заключенному в Боге логосу его приснобытия, находящемуся в Боге (τὸν ἐν τῷ Θεῷ τοῦ ἀεὶ εἶναι αὐτοῦ λόγον)⁹².

Первый логос человека уже реализован при его творении, второй реализуется им самим в его нравственной жизни, а третий и последний даруется Богом как награда жизни вечной⁹³. Так что, по мысли преподобного,

если человек будет двигаться сообразно своему логосу, он окажется в Боге, в котором предсуществует логос его бытия (ὁ τοῦ εἶναι αὐτοῦ λόγος προένεστιν), как [его] Начало и Причина (ὡς ἀρχή καὶ αἰτία)… [так] он по природе премудро и разумно через благоприличное движение обретет свое родственное начало и причину (τῆς οἰκείας ἐπιλαβόμενος ἀρχῆς καί αἰτίας), не имея более куда еще и как двигаться после [достижения] своего начала и возвращения и восстановления к тому логосу, сообразно которому он был сотворен (τὴν πρὸς τὸν καθ’ ὃν ἐκτίσθη λόγον ἄνοδόν τε καὶ ἀποκατάστασιν), поскольку его движение к Божественной цели уже достигло своего предела – самой этой Божественной цели» (τὸν θεῖον σκοπόν)⁹⁴.

Эта конечная цель существования всех разумных творений, как ангелов, так и людей, соответствующая Божественному замыслу о них, есть всецелое соединение с Богом, или обожение (θέωσις)⁹⁵, которое всеми остальными творениями должно было быть достигнуто через человека как средоточие видимого и невидимого творения⁹⁶, но достигается через Божественный Логос, ставший Человеком и соединивший в Себе «предел и беспредельность, меру и безмерность, край и бескрайность, Творца и творение, покой и движение»⁹⁷:

Поскольку Он имел сообразные нам тело, чувства, душу и ум, посредством которых, как [своих собственных] частей, Он указанным ранее способом один за другим усвоил Себе все всеобщие крайние пределы, сродственные каждой [из соответствующих Его частей], и богоприлично возглавил все⁹⁸ в Самом Себе, словно некоего иного Человека, Он показал единой всю существующую тварь, которая восполняется соединением своих собственных частей друг с другом и склоняется к самой себе целокупностью существования, согласно единому, простому, неопределимому и неразличному замыслу (κατὰ τὴν μίαν καὶ ἁπλῆν καὶ ἀπροσδιόριστον… καὶ ἀδιάφορον ἔννοιαν) приведения [ее] из небытия [в бытие]. Согласно этому замыслу, вся тварь, бытию которой предшествовало небытие, получит один и тот же лишенный каких-либо различий логос (ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν λόγον παντελῶςἀδιάκριτον)⁹⁹.

При этом прп. Максим подчеркивает, что это соединение или обожение происходит по благодати, а не по сущности, ибо нет и не может быть общего логоса у тварной и нетварной природ, ведь «святые оставили неизреченным [то разделение], естественно разделявшее творца и тварь друг от друга и не допускавшее соединения их в одну сущность (τὴν εἰς μίαν οὐσίαν ἕνωσιν), поскольку невозможно допустить для них один и тот же логос (τὸν ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν μὴ δυναμένην ἐπιδέξασθαι λόγον)»¹⁰⁰.

Подведем итоги нашего исследования. как мы видели, в метафизической и космологической мысли прп. Максима Исповедника логосы сущего имеют три основных модуса существования: идеальный (логос как Божественный замысел), реальный (логос как внутренняя сущность вещи) и ментальный (логос как объект разумного познания). Прежде всего это Божественные замыслы, или идеи, которые вечно предсуществовали в Боге и согласно которым Бог привел все вещи в бытие. При этом логосы никак не связаны с простой и непознаваемой Божественной сущностью, но соответствуют бесконечному многообразию Божественных энергий и волений, направленных на тварное бытие. Они являются своего рода мостом, связующим Творца и Его творение. все многообразные логосы, как частные, так и общие, объединяются и собираются в едином Божественном Логосе – Боге Сыне, который является как их средоточием, так и трансцендентным Первоначалом, бесконечно их превосходящим. в процессе творения все вещи из потенциального бытия, которое они имели в своих логосах, под действием воли Божией переходят в бытие актуальное, обретая свою самостоятельность. В тварном мире логосам соответствуют изначально заложенные в сущее формирующие принципы, которые определяют собой сущность каждой вещи и ее основные природные свойства и характеристики, а также цель существования данной вещи. наряду с универсальными логосами существуют и индивидуальные логосы каждой отдельной вещи. все логосы – как частные индивидуальные, так и общие родовидовые – образуют онтологическую иерархию, обуславливающую собой все разнообразие тварных существ, а также их внутреннее природное единство и различные взаимосвязи между ними. когда же рассеянные повсюду в мире невидимые логосы природы становятся объектом разумного познания, они ведут человека к богопознанию посредством «естественного созерцания» и реализации трех логосов его природы – логосов бытия, благобытия и приснобытия. Все вещи, согласно своим логосам, причастны Божественному Логосу как своему началу и конечной цели, к которой они стремятся и которая в конечном итоге есть обожение – соединение всего тварного мира с Богом в неслитное и нераздельное единство, достигаемое через его возглавление Богочеловеком Христом.

Библиография

Бриллиантов 1898 – Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898; М., 1988². [Brilliantov A. I. Vliianie vostochnogo bogosloviia na zapadnoe v proizvedeniiakh Ioanna Skota Erigeny (Inluence of Eastern theology on Western theology in the works of John Scotus Erigena). Saint Petersburg, 1898; Moscow, 1998².]

Епифанович 1915 – Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. к., 1915. м., 1996². [Epifanovich S. L. Prepodobnyi Maksim Ispovednik i vizantiiskoe bogoslovie (St. Maximus the Confessor and byzantine theology). Kiev, 1915. Moscow, 1996².]

Каприев 2011 – Каприев Г. Византийска философия. София, 2011. [Kapriev G. Vizantiiska ilosoiia (Byzantine philosophy). Soia, 2011.]

Лосский 2012 – Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. СТСЛ., 2012. [Lossky V. N. Ocherk misticheskogo bogosloviia Vostochnoi Tserkvi (Essay on mystical theology of the Eastern Church). Holy Trinity-St. Sergius Lavra, 2012.]

Лурье 2006 – Лурье В. М. История византийской философии. Формативный период. спб., 2006. [Lourié B. M. Istoriia vizantiiskoi ilosoii. Formativnyi period (The history of Byzantine philosophy. The formative period). Saint Petersburg, 2006.]

Петров 2007a – Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. м., 2007. [Petrov V. V. Maksim Ispovednik: ontologiia i metod v vizantiiskoi ilosoii VII v. (Maximus the Confessor: ontology and the method of Byzantine philosophy in the VII century) Moscow, 2007.]

Петров 2007b – Петров В. В. Логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации // Философские науки. 2007. № 9. с. 112–128. [Petrov V. V. Logos sushchego u Maksima Ispovednika: problemy interpretatsii (Logos of being in Maximus the Confessor: problems of interpretation) // Filosofskie nauki (Philosophical sciences). 2007. № 9. P. 112–128.]

Петров 2013 – Петров В. В. Трансформация античной онтологии в «Ареопагитском корпусе» и у Максима Исповедника // исследования по истории платонизма / Ред. В. В. Петров. М., 2013. с. 376–393. [Petrov V. V. Transformatsiia antichnoi ontologii v «Areopagitskom korpuse» i u Maksima Ispovednika (The transformation of ancient ontology in the “Corpus” Areopagiticum and Maximus the Confessor) // Issledovaniia po istorii platonizma (Research on the history of Platonism) / Red. V. V. Petrov. Moscow, 2013. P. 376–393.]

Balthasar 1961 – Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Freiburg i. B., 1941, Einsiedeln, 1961².

Dalmais 1952 – Dalmais I.-H. La théorie des “logoi” des créatures chez S. Maxime le Confesseur // Revue des sciences philosophiques et théologiques. 1952. Vol. 36. P. 244–249.

Karayiannis 1993 – Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énergies de Dieu. P., 1993.

Larchet 1994 – Larchet J.-C. Introduction // Saint Maxime le Confesseur. Am bigua / Avant-propos, trad., not. E. Ponsoye, comment. D. Staniloae. P., 1994. P. 19–24.

Larchet 1996 – Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996.

Larchet 2003 – Larchet J.-C. Saint Maxime le Confesseur (580–662). P., 2003.

Larchet 2010 – Larchet J.-C. La théologie des énergies divines: des origines àsaint Jean Damascène. P., 2010.

Sherwood 1955– Sherwood P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. R., 1955 (Studia anselmiana 36).

Thunberg 1965 – Thunberg L. Microcosm and mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.

Tollefsen 1999 – Tollefsen T. The Christocentric cosmology of St. Maximus the Confessor. A study of his Metaphysical Principles. Oslo, 1999; Oxford, 2008²

Abstract

Fokin A. R. The doctrine of the Logos in metaphysics and cosmology of St. Maximus the Confessor: an exercise in systematization. The article deals with the place of the logos of essence in the metaphysical and cosmological thought of St. Maximus the Confessor. The author’s original classiication of logos according to the three modes: the ideal (logos as the Divine plan), the real (logos as the essence of a thing) and the mental (logos as the object of knowledge) is proposed. As divine intentions, the logoi eternally existed in God, and according to them God brought everything into being. At the same time the logoi are not connected with the Divine essence, but they correspond to the level of Divine energies and will. All logoi, both the particular and the general, are united in the Divine Logos – the God of the Son, who is both their center and the transcendental Primordial. In the created world the logoi correspond to the forming principles that are inherent in existence and which determine the essence of each thing and its basic natural properties and characteristics, as well as the purpose of its existence. Along with the universal logoi there are also logoi of individuals. All logoi form an ontological hierarchy, which determines the entire diversity of created beings, as well as their internal natural unity and various interrelationships between them. Invisible logoi, when scattered in the world, can become the object of rational knowledge, gradually leading a person to the knowledge of God and the union with God, that is, to deiication, which is the ultimate goal and divine plan for the created world.