профессор Алексей Петрович Лебедев

Разбор попыток некоторых ученых доказать, что Константин Великий не был христианином 27

В новейшее время историческая критика на Западе с особенной рьяностью набрасывается на исторический образ первого христианского императора – Константина Великого. Едва ли нужно раскрывать, какими интересами руководится в этом случае историческая критика; она имеет в виду повредить христианству и подорвать значение его идеалов. Но странно вот что: несмотря на то, что в исторической критике на Западе образ первого христианского императора подвергается очевидным искажениям, несмотря на то, что такое стремление имеет своей задачей подорвать тот взгляд на Константина, какой, по преданию, основанному на солидных данных, утверждался доныне в науке, новомодные взгляды на Константина приобретают все большее и большее распространение в западных исторических сочинениях. В протестантской исторической литературе чуть не сделалось правилом раскрывать и доказывать, что Константин не был христианином. Историк Якоб Буркхардт в первом издании своего известного сочинения «Эпоха Константина Великого» собрал несколько доказательств мнимого языческого образа воззрений и действий Константина, а во втором издании того же сочинения не только не отказался от этого своего мнения, но и развил его в ослепляющей и подкупающей форме. 28 Буркхардт приписывает Константину полную независимость от какого–либо «христианского чувства» и находит у него лишь в высшей степени развитый «толерантный монотеизм» (S. 448). Так далеко не заходит другой исследователь о Константине Теодор Бригер в своем сочинении «Константин как религиозный политик», тем не менее, и по его суждению Константин лишь благоприятствует некоторого рода христианскому «суеверию» (Superstition), причем будто бы император «никогда не отрывался от своих первоначальных языческих представлений и не вытеснял их». 29 Подобного же рода мысли еще раньше Буркхардта и Бригера развивал известный английский историк Гиббон в сочинении «Падение Римской империи».

Наша задача состоит в том, чтобы подвергнуть критическому разбору и исследовать все исторические основания, на которых утверждается мнение о мнимо–языческом направлении Константина, каким он будто бы заявлял себя не только в первые годы своей жизни, но и со времени 313 г. (видение Креста) до конца жизни. Это исследование покажет, что высказываемое с импонирующей отважностью часто является не больше, как легкомыслием. Наперед должны мы сказать, что при опровержении доказательств западных критиков мы не будем ссылаться на такие факты, как обстоятельства обращения Константина в христианство, и на те христианские заявления, которые торжественно делал Константин, потому что все подобные виды не имеют никакого значения в глазах историков, враждебно относящихся к первому христианскому императору. Мы должны исключительно и единственно заняться теми основаниями, в силу которых такие историки, как Буркхардт, Бригер, Кейм, Беньо, Марквардт, Винтерсгейм указывают следы язычества в «обращенном» к христианству Константине. Мы оставим в стороне и некоторые другие вопросы в жизни Константина: например, вопрос о том, что он отлагал свое крещение до смертного часа, и вопрос о печальных событиях в его жизни, каковыми должно признать насильственную смерть его жены Фавсты и его сына Криспа; из этих явлений, пожалуй, можно выводить какие–либо следствия, неблагоприятные для нравственного характера его, но на основании их нельзя доказывать, что он, Константин, был язычником или держался языческих воззрений.

Прежде всего заслуживают ближайшего рассмотрения «очень ясные признаки нехристианских, даже прямо языческих симпатий» (как выражается Буркхардт. S. 359), какие будто бы имел Константин в последнее десятилетие своей жизни.

Для доказательства сейчас приведенной мысли указывают на то, что Константин в самом Константинополе, – этой столице чисто христианского характера, – строил будто бы языческие храмы. По утверждению Буркхардта, таких храмов здесь было «несомненно два» (S. 421); столько же языческих храмов в новой столице было и по мнению Марквардта, который при этом случае, ссылаясь на Буркхардта и Беньо, присоединяет такое замечание: Константин «никогда не порывал вполне связей с римскими (языческими) религиозными преданиями», и затем еще прибавляет: «Вообще очень недостоверно, что будто Константин сделался христианином». 30 А Бригер говорит уже о «нескольких языческих храмах», находившихся во вновь основанной столице, и указывает, подобно Буркхардту, на «богиню–покровительницу» Константинополя – Фортуну (Τύχη), которая будто бы здесь была ревностно почитаема (S. 20); Фортуна – Τύχη, говорит Буркхардт, по воле Константина «в качестве божественной персонификации Константинополя имела свой собственный культ» (S. 359).

Языческий историк Зосима говорит о трех зданиях, которые тогда могли казаться храмами, – о портике Матери богов, о портике Диоскуров и портике Фортуны; все эти здания находились в Константинополе. 31 Но в настоящее время первые две постройки считаются решительно не имеющими религиозного значения: с этим соглашается и сам Буркхардт (S. 359), что, однако же, ему не мешает, как ни странно это, пользоваться ниже в своем сочинении указанием на портик Диоскуров как доказательством в смысле его воззрений на Константина. Оба эти мнимые храмы – Матери богов и Диоскуров – в сущности были просто зданиями, имевшими своим назначением хранить произведения искусства, быть своего рода художественными галереями. Мать богов – Рея, будучи поставлена в так называемом ее храме, лишилась тех атрибутов, какие составляли ее принадлежность в языческом мире, потому что львы Реи были от нее отняты, а вместе с тем отняты были и ее руки, покоившиеся на львах и молитвенно воздетые. Следовательно, в Константинополе она, Рея, можно сказать, перестала быть богиней. Что касается до так называемых Диоскуров – Кастора и Поллукса, то они были поставлены не в другом каком месте, а именно в портике нового ипподрома столицы, без сомнения, в качестве драгоценных произведений искусства. Они, по свидетельству Зосимы, который высказывает такие жалобы о легкомыслии Константина, «пожертвовавшего наследованной от отцев религией» (Lib. II. Р. 29, 31), стояли на одной и той же степени с опозоренной «Матерью богов»; правда, Зосима, говоря о зданиях Матери богов и Диоскуров, употребляет выражение храм (ιερον – ναος), но ни из чего не видно, чтобы с этим именем он соединял какое–либо другое представление, кроме того, что это были изящные или красивые постройки. Константин, как человек с изящным вкусом, нисколько не пренебрегал всем тем, что создал художественный гений греков; он украсил свою столицу многочисленными художественными статуями и других богов, которые были собраны сюда из разных сторон обширной Империи. Евсевий говорит: «Константин привел богов отжившего язычества, как пленников, и разукрасил ими улицы» (Жизнь Константина, III, 54).

Посмотрим теперь на третий мнимый храм, находившийся в Константинополе – Тихион, храм Фортуны, на который с таким упованием смотрят историки рассматриваемого нами класса. Тихион вовсе не был языческим храмом. Относительно этого вопроса имеем ясное свидетельство в сочинении Августина «О граде Божием». В новой столице, построенной христианином Константином, говорит Августин (Кн. V, гл. 21), не было воздаваемо почитание ни одному языческому храму, ни одной языческой религиозной статуе (Там же, V, 24). Тот же Августин в этом же сочинении остроумно опровергает языческие доказательства влияния Фортуны и подвергает насмешкам веру язычников в эту милосердную богиню; а затем замечает, что хотя на многих монетах и статуях нередко изображается Фортуна Константина и его христианских преемников, тем не менее эта Фортуна не имеет ничего родственного с Фортуной языческой (Там же, IV, 18). Существенное различие между христианской и древнеязыческой Фортуной – Τύχη, сам Константин ясно выразил в том, что он на статуях Фортуны, на их челе, приказывал делать изображение креста. Это было протестом против языческого понимания тех изображений Фортуны, какие делались христианскими императорами. Следовательно, приписывать Константину на подобных основаниях смешанную религиозность, – христианскую, перемешанную с языческой, – нет основания.

Константин, прибегая к изображению Фортуны, удерживал лишь символический образ из древности преданного представления, причем все специфически языческое оставалось устраненным. При взгляде на великие предприятия Константина, которым сопутствовало всегда необыкновенное счастье и которые привели к единодержавию во всемирной Империи, не найдем ничего удивительного в том, если символ Фортуны стал одним из любимых символов при дворе; этот символ должен был напоминать о том редком счастье, которое стало уделом дома Константинова. Также представляется понятным и имеющим особенный смысл, если статуя Фортуны из древнего Рима переносится в новый Рим.

Мы должны, впрочем, сознаться, что, во всяком случае, эта Фортуна – Τύχη – нимало не симпатична. Было бы, конечно, гораздо лучше, если бы имя Константина не напоминало ни о какой Фортуне. Но мы должны помнить, когда жил Константин, – он жил в эпоху, когда не все языческое еще было забыто.

Так как, впрочем, ни известие Зосимы в вышеприведенной цитате о Константине, «легкомысленно» относившемся к богам, ни заметка Созомена (История, V, 4) никак не дают основания под именем Тихиона понимать собственно языческий храм, то Буркхардт, дабы доказать существование при Константине «особенного культа» в честь этой богини, прибегает к помощи одного позднейшего исторического сочинения – так называемой «Пасхальной хронике». 32 Но если бы это и было в научном отношении законно, тем не менее «Хроника» нисколько не помогает Буркхардту (S. 416). Сообразно «божественному приказанию» Константина, – так рассказывается в «Хронике», – в день воспоминания об освящении новой столицы торжественным образом была возима через цирк позолоченная статуя, изображавшая Константина с протянутой рукой, на которой помещена была Фортуна (Τύχη); при этом зрелище император Константин вставал со своего трона и распростирался ниц перед собственным изображением и перед Фортуной (S. 530). Последним выражением – «распростирался ниц» – Буркхардт переводит слова подлинника «προσκυνεΐν». Давнишний писатель о Константине, Мансо, теперь уже почти забытый (его сочинение о Константине появилось в 1817 г.), переводит то же слово еще энергичнее: «Падал ниц с молитвой». Но прежде всего нужно сказать, что προσκυνεΐν вовсе не всегда означает религиозное почитание или моление: κυνεω по его первоначальному смыслу значит «приветствовать», потом значит «через приветствие выражать свою любовь или уважение», и, наконец, вообще «почитать». 33 В приведенном месте из «Хроники», притом же, остается спорным: перед кем собственно выражаются знаки благоговения, перед Фортуной ли, или же перед самим Константином. Наконец, следует вообще знать образ мысли и воззрений византийцев, которые так любили пышные и бьющие на эффект церемонии: как скоро мы примем это во внимание, то поймем, что вся церемония, о которой у нас речь, имела чисто светский характер.

Арианский историк Филосторгий рассказывает, что православные христиане, а не ариане, в известное время в Константинополе устраивали суеверные и языческие церемонии перед большой, сделанной из порфира, колонной, наверху которой находилась статуя Константина (это была статуя, переделанная из статуи Аполлона). Он говорит о своем времени, спустя сто лет после Константина. Однако же уже Фотий не верит рассказу Филосторгия (сокращенная «История Филост.», II, 17). Но если и действительно так было, то нужно заметить, что арианский историк не говорит, чтобы уже Константин авторизовал эти церемонии. Вероятнее всего, что это были пышные церемонии, но вовсе не с языческим характером, как желает представить дело ненавистник православных христиан – Филосторгий. Для большей ясности рассказа Филосторгия нужно припомнить следующее: по преданию, часть Животворящего Креста со времен Константина была сокрыта внутри колонны из порфира. 34 Очень возможно, что христиане, зная это, совершали какие–либо религиозные обряды перед колонной, что Филосторгий в своих целях истолковал в смысле языческих церемоний перед статуей. Совершение религиозных, чисто христианских обрядов около колонны тем естественнее, что историк Никифор Каллист (Церк. история, VII, 49) уверяет, будто в правой руке Константиновой статуи находилось большое золотое яблоко (держава), украшенное следующей молитвенной надписью: «Тебе, Христе Боже, вручаю город сей». Данные, сохраненные Никифором, по нашему мнению, всему делу дают другой смысл, чем дан Филосторгием. Христиане, вероятно, в пышных торжествах совершали моление перед статуей основателя столицы, перед статуей, которая во многих отношениях была для христиан священна, – и ничего больше. Нужно, наконец, твердо помнить, что сам Константин предусмотрительно принимал все меры против какого–либо ложного, суеверного почитания своего лица подданными. Евсевий свидетельствует, что Константин издал запрещение вносить в храмы статуи, которые бы изображали его лично (Жизнь Константина, IV, 16).

Есть ли основание вместе с Буркхардтом (S. 359) допускать, что Константин своим авторитетом утвердил языческий культ в честь своей фамилии, т. е. в честь дома Флавиев, когда он, по свидетельству одной надписи, найденной в городке Спеллоне, позволил устроить храм, посвященный Флавиям? Разве не он, Константин, прибавляет к этому Бригер, служил опорой для языческих жрецов, как для отдельных лиц, так и целых корпораций, позволяя основывать в свою честь коллегии жрецов и удерживая за собой титул Pontifex maximus, «который для Константин был далеко не пустым именем» (S. 20)?

Что касается надписи, найденной в городке Спеллоне, то хотя и должно признать ее подлинность, однако же во всяком случае эта надпись дает весьма мало для выводов Бургхардта и его адептов: из этой надписи видно, что Константин лишь дал позволение построить род триумфального портика в честь фамилии Флавиев.

Если же историки, например Марквардт, определенно говорят (S. 113) о культе Флавиев в Африке, культе, который после смерти Константина будто бы получил особенное развитие, то мы напрасно стали бы искать где–либо в источниках доказательство, что сам Константин разрешил практикование этого культа. Говорим: об этом в источниках нигде ни слова, и тем не менее Буркхардт (S. 359) весьма определенно пишет, что Константин после победы над Максенцием «разрешил устройство святилищ в честь своего рода». Этот писатель в подтверждение своего мнения ссылается на авторитет языческого автора – Аврелия Виктора, но этот последний ничего не говорит такого, из чего бы можно было выводить заключение о санкционировании императором культа «своего рода».

У Буркхардта есть в записке лишь одно косвенное доказательство его воззрения. Вот это доказательство: в Африке «некоторые языческие коллегии жрецов, sacerdotes и фламины, были освобождены от тяжести общественных повинностей» (S. 360). Это правда. Но совершенно не основательно Буркхардт замечает, что будто этих жрецов к несению общественных повинностей хотела притянуть христианская сторона, но что будто их защитником явился сам Константин.

Историк, делая такое замечание, превращается просто в инсинуатора. В тех законах Константина, которые имеют к этому отношение, 35 дело идет просто о подтверждении прав, какими жреческие коллегии и жрецы издавна пользовались. Вообще здесь нельзя отыскивать никаких указаний на какие–то «языческие симпатии» Константина, так как здесь вопрос о религии к делу совсем не примешивается.

Историки, не расположенные к памяти Константина, желая найти в позднейшем периоде его жизни «языческие симпатии», с большим вниманием останавливаются на его отношениях к одному языческому философу из школы неоплатоников. Говорят: языческий философнеоплатоник Сопатр в последний период жизни Константина находился с ним в тесной, очень подозрительной связи. Сопатр, говорит Буркхардт, «неоспоримо был действующим лицом во время совершения освящения новой столицы – Константинополя» (S. 360). «Мы находим его также лицом, действующим в качестве телеста (т. е. совершителя обрядов) и при закладке Константинополя, т. е. он совершал некоторые символические действия, которые должны были магическим образом послужить залогом счастья нового города. Кроме того, ему, Константину, становится известен иерофант Претекстат, вероятно, римский понтифик» (S. 415). Следовательно, замечает Бригер, «при совершении такого дела, которое есть собственнейшее дело Константина, не обошлось без язычества» (S. 20). Также и Мансо уже давно в своем легкомысленном сочинении с торжеством заявлял, что «Константинополь, сколько бы об этом не рассказывали сказок, не был и не должен был быть христианским городом» (S. 64). 36 Что касается, в частности, слишком близких отношений Сопатра к Константину, то сведения об этом заимствуются от языческого философа Евнапия, но уже Тиллемон справедливо заподозрил правдивость известий Евнапия. 37 Евнапий любил хвастаться небывалым влиянием языческой партии и сомнительными отношениями ее к высокопоставленным лицам. Впрочем, что Сопатр действительно делал попытки склонить Константина в пользу язычества, или, по крайней мере, смягчить его отношения к язычеству, об этом довольно ясно говорит историк Созомен (1,18); возможно даже, что на первых порах по основании Константинополя он не чужд был некоторой близости к Константину. Тем не менее позднее, а именно после 330 г., по свидетельству Свиды, император Константин счел себя вынужденным явно и открыто высказаться против искательства язычника Сопатра. Провинился ли в чем Сопатр, или же он встретил себе противодействие со стороны двора – точно не известно; но только несомненно, как свидетельствует Свида, что Константин приказал его умертвить, дабы показать, что он, Константин, «в деле религии отнюдь более не язычник», т. е. что он не имеет никаких связей с древней религией. (В «Лексиконе» Свиды, под словом «Сопатр».) Нельзя отрицать, далее, что известие Иоанна Лида, писавшего в VI в., о том, что Сопатр и вышеназванный Претекстат стояли в каких–то отношениях к Константину во время основания Константинополя – не чуждо исторической истины. 38 Но здесь не говорится прямо, что первый (Сопатр) является при закладке столицы лицом, действующим в качестве телеста, а второй при том же случае в качестве иерофанта. Здесь только мимоходом упоминается «иерофант Претекстат, который телесту Сопатру и владыке Константину оказал содействие (συλλαβών) при основании этого счастливого города». А о торжествах освящения здесь нет никаких известий.

Столь же неосновательно, если Буркхард утверждает, что будто Константин под влиянием языческих симпатий хотел дать новой столице тайное языческое имя, а именно – будто он называл новую столицу именем Флоры или Анфусы, т. е. цветущей (S. 414); это имя, по суждению Буркхардта, перенесено с древней столицы (?) на новую, и Константин будто бы на это именно наименование и указывает, когда говорит, что он по воле Бога одарил город «вечным именем» (Cod. Theod. XIII, 5). Но nomen aeternum в этом последнем месте не имеет никакого другого значения, кроме того, какое оно имеет в вышеуказанной надписи Спеллона, оно имеет лишь отношение к имени императора, который присваивал себе имя aeternus Augustus. В самом деле, всем известно, что новая столица носит имя ее основателя; так было и с самого начала.

При рассмотрении вопроса о том, мог ли Константин дать новой столице какое–либо языческое имя, не следует упускать из внимания следующего обстоятельства: новая столица с самого времени ее основания фактически носила специфический христианский облик, как, напротив, древняя столица – Рим – все еще продолжала носить на себе языческий характер. Подробно об этом говорят Дюканж в своей «Constantinopolis Christiana», Тиллемон и другие. Но кажется, будет достаточно сослаться на свидетельство Евсевия: ибо если он говорит о христианских церквах Константинополя, основанных Константином, о христианских статуях на площадях, об изображении на воротах императорского дворца дракона, побеждаемого крестом и т. д., то едва ли он мог в этих известиях допускать ложь и подлог, ведь он писал для современников Константина.

Нельзя усматривать признаков склонности Константина к язычеству и в том его распоряжении, которым он приказал докладывать себе о мнениях гаруспиков в случае попадания молнии в общественные здания (Cod. Theod. XVI, 11). Здесь нет свидетельства о том, чтобы Константин придавал какое–либо значение языческим предсказаниям. Император хотел знать мнение гаруспиков для того, чтобы лишать языческих жрецов и суеверных лжепророков возможности распространять опасные слухи по поводу вышеуказанных случаев.

Ничего нельзя находить языческого, достойного порицания, и в том, если Константин удержал за собой языческий титул Pontifex maximus. Если мы допустим, что Константин, удерживая этот титул, тем показывал, что он не вовсе отрешился от язычества, тогда мы должны будем объявить нехристианами или полухристианами и Всех его преемников по престолу до Грациана, который, как известно, первый из христианских императоров отказался от этого титула. Нет ни одного, хотя бы самого незначительного факта, из которого было бы видно, что Константин действительно пользовался теми правами, какие давал ему титул языческих императоров – Pontifex maximus, а в случаях такого рода, где Константин мог бы воспользоваться на практике правами понтифика, недостатка не было.

Переходим к разбору мнимых доказательств языческого направления Константина, заимствуемых из фактов, относящихся к 313324 гг. царствования этого императора. В этом случае впереди других идет Буркхардт, который в своем прежде названном сочинении во многих местах указывает на то, что будто Константин был поклонником и приверженцем языческого культа Солнца; свидетельства в пользу такого факта немецкий ученый находит в Константиновых монетах, в тех изображениях, какие помещались на их оборотных сторонах, – на реверсах. «Монеты с недвусмысленными христианскими эмблемами, – пишет Буркхардт (S. 349), – монеты, которые отчеканены при Константине, вообще еще не найдены». В «Приложениях» к своей книге этот историк, однако же, под влиянием указаний Бригера, изменяет это мнение и замечает, что монеты с христианской монограммой едва встречаются и относятся к «последним годам» Константина. Относительно же реверсов языческого содержания, в особенности с изображением бога–Солнца, Буркхардт, как в тексте книги, так и в «Приложениях» прямо настаивает, что они, «вероятно, были в употреблении до самой смерти императора».

Мы сейчас увидим, что нет никакого основания полагать, что реверсы с языческими эмблемами переходят границу 324 г., т. е. простираются и на тот период жизни Константина, когда он стал явным христианином, после победы над Лицинием; с другой стороны, мы увидим, что монеты с христианскими изображениями встречаются и в том периоде его жизни, когда он царствовал совместно с Лицинием, следовательно, относятся к довольно ранней эпохе его царствования.

Прежде всего нужно заметить, что Буркхардт, очевидно, слишком далеко заходит, если он к числу языческих реверсов относит не только изображение бога–Солнца (Митры), Аполлона, Марса и Юпитера, но и такие изображения, как Виктория, гений римского народа, и различные «женские персонификации». Против такого произвола мы воспользуемся словами самого же Буркхардта, который именно говорит, что «со времен Авсония (родился в 309 г.) боги чем дальше, тем больше становятся частью простой декорации, частью абстрактными символами для различных жизненных отношений» (S. 149). Но это замечание имеет значение и для времен несколько ранее Авсония. По крайней мере относительно «Виктории» и тому подобных образов в этом не может быть сомнения. Уже в произведениях древнейшего христианского искусства встречается «Виктория», причем делалась следующая специфическая христианская надпись: «А deo datur victoria». «Конкордия» (тоже – «женская персонификация», по Буркхардту) встречалась в среде христианских супругов как символ брачного союза, причем она изображалась вместе с Амуром и Психеей. «Изидин кораблик», встречаемый на монетах Константина, в сущности есть только символ «Фортуны–Виктории», и долго спустя и после Константина был в употреблении. 39 Что касается «гения» больших городов, например, Рима, Константинополя, то эта эмблема встречается на монетах несомненно христианского происхождения, в сопровождении эмблем христианского характера. Правда, могут возразить, что некоторые из вышеупомянутых эмблем рассматривались отцами Церкви как чисто языческие, и в доказательство укажут на борьбу св. Амвросия Медиоланского против статуи «Виктории», находившейся в римском сенате, но нужно помнить, что этой «Виктории» приносились даже жертвы самими язычниками–сенаторами и притом торжественно. Следовательно, в этом случае дело идет о «Виктории, не как эмблеме, а как языческой богине; и Амвросий вполне справедливо опровергал искусственные доводы защитника «Виктории» сенатора Симмаха, который раскрывал мысль, что почитание воздается не numini (божеству), a nomini (т. е. лишь самой идее, выражаемой статуей богини) (Epist. XVIII, № 31).

По словам Буркхардта, историк должен отказаться от всяких способов защиты Константина при виде того факта, что на монетах Константина повсюду видим следы почитания этим императором богаСолнца. Он находит, будто в этом случае Константин ясно выражает свой «первоначально обращенный к Солнцу, или Митре, деизм», в котором, вероятно, император «думал находить общий, высший и основной образ всех религий» (S. 354). Со «мнимым христианством» Константина, утверждает Буркхардт, монеты, украшенные изображением бога–Солнца, не соединимы (S. 355).

Что сказать об этом культе Солнца? Мнение немецкого ученого о том, что будто при Константине до самого конца его жизни чеканились монеты с изображением бога–Солнца, вполне ясно опровергается императором Юлианом, ибо Юлиан Отступник ставит в упрек Константину то, что он уничтожил (άπολείπων) почитание Гелиоса, и этим будто бы навлек несчастье на свое царство. Буркхардт усиливается доказать свою мысль о том, что Константин был приверженец культа Солнца ссылкой на одно место из сочинений того же Юлиана (Caesares. Р. 144) и выводит отсюда заключение о почитании Константином Селены (Луны), но эта попытка немецкого историка хорошо опровергнута Кеймом (Op. cit. S. 95).

Если взвесим все, что известно о так называемом служении Константина богу–Солнцу, то мы должны будем сказать следующее: нет ни одного доказательства, свидетельствующего, что Константин был адептом культа Солнца, но с другой стороны, должно согласиться с тем, что Константин, несомненно, любил символ Солнца и часто пользуется этим образом в своих публичных заявлениях и на монетах, – по крайней мере, это можно утверждать о периоде его царствования от 313 до 324 г.

Это явление с первого взгляда может показаться странным и подозрительным, но оно находит себе совершенно достаточное объяснение, которое всякого–может успокоить. Будучи язычником на первых порах своей жизни, Константин не только хорошо был знаком с распространенным тогда почитанием Солнца под образами Аполлона (Геркулеса) и Митры (который назывался Sol invictus comes (Солнце непобедимое, спутник (товарищ) (лат.). – Ред.)), но, кажется, и в то время Аполлон с его световыми символами был любимым богом императора. По крайней мере известно, что после победы над франками, в 308 г., он приносит Аполлону торжественную жертву. После известного видения Креста и победы над императором Максенцием Константин обратился к христианству, тем не менее довольно долгое время он обнаруживал некоторое тяготение к внешним формам того же солнечного культа. Он употребляет выражения и образы, заимствованные от этого последнего, чаще всего для целей мирских и политических, для прославления своей власти и престола. В этом, конечно, нет ничего удивительного, ибо люди тогда лишь после продолжительного процесса совсем оставляли колею древних форм. Неоплатонизм тех времен с его одухотворенным культом высшей натуральной силы, под которой охотнее всего подразумевалось Солнце, этот неоплатонизм долгое время господствовал у одних в языке, у других – в мыслях и воззрениях, и мы примечаем то явление, что как христианские, так и языческие писатели, восхваляя личность и деяния Константина, смелой рукой берут сравнения от света и от Солнца.

Можно присоединить некоторые и другие данные, проливающие свет на сущность и характер так называемого культа Солнца у Константина. У Оптициана Порфирия говорится о Константине: «Magnae data tu lux aurea Romae» (Великому Риму дан золотой свет – ты (лат.). – Ред.), 40 а император есть jubar licis primum (первый блеск света (лат.). – Ред.) 41 Назарий говорит, что Максенций хотел потушить светильник Вселенной (Lumen mundi), когда разрушал Константиновы статуи. 42 «Как Солнце высится над землей, – говорит Евсевий (Жизнь Константина, I, 43), – и щедро разливает свои лучи на всех, так и этот владыка (Константин) явился для всех благодетелем и щедродателем». По Евсевию (История, X, 9), единодержавие Константина есть время полноты света (ήν δι φωτός εμπλεα πάντα), сыновья Константина, по его смерти, блистают его лучами (Жизнь Константина, I, 1).

Сам Константин сравнивает распространение христианства, которое с Востока разлилось по Западу, с течением Солнца (Там же, II, 67), и по его образному выражению, «христиане обитают в лучезарном доме божественной истины» (Там же, II, 56). Он не только Сыну Божию приписывает «распространение чистого света» (Там же, II, 57), но и Богу Отцу – «разлияние света, общего всем» (Там же, II, 71), так как Отец восседает на высочайшем престоле и созерцается в прозрачном свете и чистоте (Там же, IV, 9). Подобными же образами Константин пользуется для описания своих блистательных побед; а именно, он говорит, что освобождение мира от тиранов пришло с Запада, от тех стран, где Солнце скромно заканчивает свое течение (Там же, II, 28). Он хочет пользоваться «приятностями чистого света», а потому Арий отнюдь не может нарушать церковного мира (Там же, II, 72), ибо с ним, императором, как другом Церкви, начинается период «великого света нашего Бога», – эпоха света, в которой не должно быть возмутителей, возбуждающих гнев божественного Провидения. 43

Все это, разумеется, не заключает в себе ничего подозрительного, тем более что в некоторых случаях лишь повторяются библейские выражения. Но главное: не следует упускать из внимания того, что любитель световых символов, Константин был далек от того, чтобы отождествлять Солнце и свет с Божеством; как он выразительно Солнце и Луну называет творениями Божиими (Жизнь Константина, II, 58), свою же собственную деятельность, сравниваемую им с Солнцем, он прославляет «как дар благоволения Спасителя нашего» (Письмо к еписк. Арелатского собора), а в своем известном письме к почитателю света Canopy Персидскому представляет себя врагом жертвенного дыма и чувственного огненного блеска (Жизнь Константина, IV, 10). Если будем иметь все это перед глазами, то отсюда легко заключим, что солнечные образы и символы Константиновы не содержат в себе языческих представлений.

Что означает бог–Солнце, встречающийся на монетах Константина? Апологеты Константина, отвечая на этот вопрос, ссылаются на авторитет итальянского археолога Рафаэля Гарруччи, который утверждает, что в этом случае Константин символизирует свое собственное лицо.

И с этим мнением нельзя не согласиться. Под влиянием своих блестящих побед, которыми он так прославился, Константин не мог победить искушения – изобразить себя на статуях в виде Аполлона или Солнца. Панегиристы долгое время выражали мысль, что и лицом Константин походил на Аполлона (Nasarii Panegyr. VI, 17, 21). Во время принесения им жертв Аполлону в стране франков ему говорили, что в этом боге он узнал самого себя. Евмений сравнивает его с Геркулесом. Поэтому, когда Константин был язычником, он изображал себя на монетах в образе Геркулеса (Hercules conservator). На одной из золотых монет этого периода он изображен с головой, окруженной венцом, этим отблеском бога–Солнца. Если на некоторых монетах Константина существует надпись «claritas reipublicae» («лучезарность (блеск, слава) государства» (лат.). – Ред.), то и здесь, вероятно, имеется в виду он сам в качестве носителя света. Несомненно также, что под громким титулом, встречаемым на монетах: «soli iurikto aeterno augusto» («единственному iurikto (?), вечному, священному (августу)» (лат.). – Ред.), опять нужно искать указание на его собственную личность; ибо кто же может думать, что здесь с именем Августа, т. е. императора, сознается в самом деле Солнце или Митра? Имя Августа никогда не прилагается к божествам.

После построения Константинополя мы видим Константина занятым очень удивительным делом: он приказал из Гелиополя перевезти в столицу медную статую бога–Солнца – Аполлона – и поставить ее в качестве своей собственной статуи, причем он велел несколько изменить голову статуи, оставив, впрочем, световой венец около головы (Lasaulx. Op. cit. S. 48). Вследствие такого двоякого значения эта статуя стала известна у византийских писателей то под именем статуи Солнца, то статуи Константина. Позднее эта статуя получила надпись, в которой Константин прославляется как «отблеск нового света правды» (Малах. 4, 2). Эта статуя уясняет для нас, как нужно смотреть на монеты Константина с изображением Солнца: под этим символом он имел в виду себя, а не богаСолнце.

При этом нужно заметить, что все подобного рода монеты имели также и христианские знаки. На них находится монограмма Христа в различных видах, и эти монеты относятся к периоду жизни Константина от 313 до 324 г. В доказательство этой истины апологеты Константина ссылаются на различные археологические сочинения вышеупомянутого Гарруччи.

Монеты с изображением Солнца, следовательно, символизировали эру, которая открылась через деятельность Константина и которая представлялась как бы новым периодом света. Христиане тех времен в этих символах могли находить указания на освобождение и благоденствие Церкви, и при этом на первом месте ставили те христианские монограммы, какими украшались монеты. Язычники в тех же символах могли находить идею блестящего царствования и вообще земного величия. Те и другие, едва ли в этом можно сомневаться, подобные символы относили именно к лицу самого императора.

О «посвящении» же Константиновых монет «богу–Солнцу, любимцу просвещенного монотеизма», как умствует Бригер (S. 17), не может быть и речи, если история не хочет потерять характера серьезности.

Изображения Марса, встречаемые на монетах Константина и после 313 г., подлежат тому же объяснению, какое нами дано изображениям Солнца и Аполлона. Во–первых, Марс на монетах встречается всегда с головой Константина, т. е. к туловищу Марса присоединяется голова императора; во–вторых, это изображение окружено христианскими символами. Марс, с одной стороны, представлял лицо самого Константина, с другой стороны – в позднейшее время – выражал идею военной храбрости.

Теперь рассмотрим вопрос: сколь долгое время после Миланского эдикта Константинова 313 г. чеканились монеты с изображениями Солнца или Марса? Точный ответ по недостатку данных дать трудно. Допускаемое Буркхардтом «вероятное» мнение, что такого типа монеты чеканились до смерти императора (S. 449), есть чистая фикция. Апологеты Константина, опираясь на авторитеты итальянского археолога Гарруччи и исследователя монет Каведони, временем, когда закончилось появление монет разбираемого образца, считают 323 г. Такую же догадку высказывает авторитетный знаток древностей – Эккгель, и с ним соглашаются Неандер, Кейм, Мартиньи. Бригер, впрочем, «осмеливается» сделать догадку, что после 323 г. были выпущены в обращение лишь немногие монеты с «языческими легендами» (S. 35). Но не всякая смелость заслуживает похвалы. – Что касается монет с изображением Юпитера и Геркулеса, то апологеты Константина опять ссылаются на ученые изыскания Гарруччи, полагающего, что с 323 г. при Константине более не появляется монет с этими языческими богами.

О символе «Виктория» на монетах Константина было уже сказано выше. Прибавим здесь лишь замечание, что этот символ победы, по крайней мере в последний период жизни Константина (после 323 г.), обыкновенно сопровождался на монетах христианскими знаками. Именно: кроме «Виктории» на монетах изображалась в разных формах монограмма Христа (к сожалению, монограммы Христа не могут быть воспроизведены типографскими средствами без помощи гравирования); на одной из монет встречаем такое изображение: император увенчивается от Виктории, причем он молитвенно протянул правую руку кверху, а чело его окружено нимбом (сиянием).

Переходим к заключительным замечаниям против Буркхардтовых возражений относительно «монет с недвусмысленно христианскими эмблемами» (S. 349). Он говорит, как мы заметили выше, что таких «монет вообще еще не найдено», а в другом месте своей книги пишет, что «они относятся разве к последним годам царствования Константина». Что касается первого положения Буркхардта, то уже Кейм (S. 97) справедливо заметил, что оно опровергается исследованиями Эккгеля, причем Кейм делает основательное замечание и против Эккгеля, который в молящемся Константине, как он изображен на некоторых монетах, находит подражание монетам Александра Македонского, вместо того чтобы находить здесь подтверждение слов Евсевия (Жизнь Константина, IV, 15) о том, что Константин любил изображать себя молящимся. Столь же неосновательно и другое положение Буркхардта, высказанное им в «Приложении» к его книге, где он, под влиянием изысканий Бригера, говорит, что монеты христианского характера встречаются лишь в конце царствования Константина, потому что Бригер свои заключения строит на догадках да предположениях и идет вопреки таким авторитетам, как Гарруччи, изысканиями которого пользуются все апологеты Константина.

Вообще сведения Бригера по этому вопросу недостаточны. Он, например, утверждает, что будто всего–навсего известно лишь четыре Константиновых монеты с христианскими эмблемами. Нужно сказать, что производя такой счет, Бригер почему–то исключает из числа христианских монет Константина те, кои украшены несложными эмблемами – знаком креста. Притом, более сведущий в этом деле Гарруччи – как утверждают апологеты Константина – насчитывает сорок различных видов Константиновых монет с христианскими знаками. Такое различие между выводами Бригера и Гарруччи зависит от того, что последний к монетам христианского характера причисляет и те, кои носят языческие знаки, как скоро может быть доказано, что эти знаки в христианском обществе истолковывались и употреблялись в решительно христианском смысле. А относительно времени, с какого начинается появление монет с христианскими эмблемами, то Гарруччи стоит за 317 г. Каведони, по уверению апологетов Константина, соглашается во мнении по вопросу с вышеназванным ученым.

Конечно, исследование монет Константиновой эпохи еще далеко не закончено. Тем не менее и теперь можно объявлять решительно ошибочным воззрение Бригера, что как ни мало мы знаем о монетах Константина, но в них будто христианский элемент остается позади языческого элемента. Еще решительнее можно отвергать другое мнение, мнение Витерсгейма (S. 243), 44 что будто бы несомненно, что «монеты Константина гораздо более говорят против его христианства, чем в пользу его христианства». Выше мы указали основания, почему нельзя соглашаться с заключением таких исследователей, как Бригер и Витерсгейм.

По следам немецких историков, стремящихся исказить христианский исторический образ Константина, идут и современные французские историки. В пример укажем на одного из них. Виктор Дюрюи (Duruy), автор «Истории римлян», в парижском журнале «Revue агcheologique» напечатал в 1882 г. (Fevrier. Р. 96–110; Mars. Р. 155– 176) статью под заглавием «Религиозная политика Константина». Эта статья представляет собой не что другое, как воспроизведение немецких протестантских и рационалистических взглядов на Константина. В той части своего труда, где Дюрюи старался указать в характере Константина языческие черты, он является в полной зависимости от Буркхардта. Он даже не позаботился проверить цитаты Буркхардта, а потому в своей статье повторил и опечатки, встречающиеся в книге этого последнего.

Дюрюи, как свойственно французам, часто вдается в ораторские декламации, и в своих утверждениях переступает те границы, в каких держатся его руководители. Если Буркхардт в виде «догадки» высказывает мнение по поводу храма Конкордии, восстановленного при Константине в Риме, что это восстановление совершилось с ведома императора, то Дюрюи без церемонии утверждает, что Константин послал в Рим официальное разрешение сделать указанное дело. Буркхардт на основании Спеллоновой надписи не без усилия выводит заключение, что Константин дал позволение устроить храм в честь своей (Флавиевой) фамилии; а Дюрюи идет дальше: он заявляет, что Константин не только несомненно дал подобное разрешение, но и издал будто бы указ, чтобы этот храм «в честь Константина» не был оскверняем христианскими церемониями или жертвами (?). Затем Дюрюи утверждает, что портики, устроенные Константином для высокохудожественных статуй, например, портик Диоскуров, были «настоящими храмами» языческими, что Константин «авторизовал» языческие жреческие коллегии в Африке, хотя в источниках об этом нет ни слова, что Фортуне (Τύχη) в Константинополе воздавалось божественное почитание и т. д., и т. п.

Относительно принятия на себя Константином и его преемниками титула Pontifex maximus Дюрюи говорит, что будто бы кафолический епископ бесплодно боролся в продолжение шестидесяти четырех лет против такого соблазна. Но в действительности нет и признаков такой борьбы: ее совсем не было, потому что никто не смотрел на этот титул как на что–то языческое. Ведь это было просто царское отличие, унаследованное исстари. –Дюрюи придает большую и совершенно преувеличенную важность новым открытиям относительно монограммы Христа и крестной хоругви (лаборума). Так как подобного же рода знаки встречались и во времена языческой древности, то он не хочет признавать христианский смысл в той крестной хоругви, какую имело войско Константина в 312 г. Но подобное сопоставление древнеязыческих знаков, похожих на христианские, с христианскими символами, имевшими место во времена Константина, отвергает даже Бригер, называя это «бессодержательной гипотезой» (S. 39).

Так безуспешно новейшие историки стараются из христианинаКонстантина сделать язычника–Константина. 45

* * *

27

Впервые опубликовано в журнале «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения». 1885, январь. С. 89–110.

28

Burckhardt. Die Zeit Constantin’s des Grossen. Zweite Ausgabe. Leipzig,1880.

29

Briezer. Constantin als Religionspolitiker. Gotha, 1880. S. 12.

30

Marquardt. Romische Staatsverwaltung. 1878. Bd. III. S. 113.

31

Zosimi Historiarum libri VI. Ed. Bonn. II. P. 31.

32

Chronicon Paschale. Ed. Bonn.

33

Curtius. Grundziige der griech. Etymol. 1858. Theil. I.

34

Lasaulx. Untergangdes Hellenismus. 1854. S. 48.

35

Cod. Theod. XII, tit. 1, № 21; tit. 5.

36

Точное заглавие сочинения Мансо такое: Leben Constantins des Grossen. Breslau, 1817.

37

Tillemont. Hist, des Impereurs. 1709. IV, 1. 400.

38

De mensibus Graec. IV, 2. Ed. Bonn. P. 52.

39

Keim. Der Uebertritt Constantins desGr. zum Christenthum. Zurich, 1862. S. 93.

40

Panegyr. Ill / / Migne. PL. Т. XIX.

41

Panegyr. VIII / / Ibid. Col. 403.

42

Panegyr. / Migne. PL. Т. XIX. Col. 591.

43

Письмо к епископам Арелатского собора / / Migne. PL. Т. VIII. Col. 490.

44

Geschichte der Volkerwanderung. 1880. Bd. Ill, 2 Auflage.

45

См. статьи Grisar’a: Die vorgeblichen Beweise gegen die Christlichkeit Constantins / / Zeitschrift furkathol. Theolog. 1882. Heft IV.


Источник: Споры об Апостольском символе. История догматов : исслед. по истории древ. Церкви / А.П. Лебедев. - СПб. : Олег Абышко, 2004. - 350, [1] с. - (Библиотека христианской мысли. Исследования).; ISBN 5-7435-0216-1

Комментарии для сайта Cackle