архимандрит Григорий (Борисоглебский)

Глава I. В Иерусалиме (Деян. 18:22)

Четвертое посещение св. Апостолом Павлом Иерусалима в связи с планом начальной части его третьего путешествия. Исходный пункт третьего путешествия – Иерусалим. – Первоначальный план первой части путешествия. – Обет в Кенхреях, как особенная причина посещения св. Павлом Иерусалима. – Обет был дан не Акилой, но Ап. Павлом. – Данный обет был обетом назорейства. – Его сущность. – Его распространенность в то время и поводы, по которым он мог быть дан св. Апостолом. – Необходимость выяснения взгляда св. Ап. Павла на взаимоотношения христианства и иудейства. – Их взаимоотношение при жизни Спасителя и после Него, пока христианство распространялось только среди иудеев. – Отношение иудеохристиан к первому факту обращения в христианство язычников. – Обращение Корнилия, как показатель общераспространенного тогда воззрения на взаимоотношение христианства и иудейства и как причина возникновения нового. – Появление иудаистов. – Обращение в христианство антиохийских язычников, как причина, усилившая и защитников христианской свободы и ее врагов-иудаистов. – Благовестническая деятельность Ап. Павла на началах христианской свободы. – Вражда против него иудаистов из-за этой свободы. – Апостольский собор в Иерусалиме и его влияние на обособление иудаистов. – Усиление вражды иудаистов к Ап. Павлу после апостольского собора. – Вражда к нему неверующих иудеев. – Вражда к нему иудеев, склонных к принятию христианства. – Какой был тот приближавшийся праздник, на который поспешал св. Ап. Павел в Иерусалим? – Им не могла быть Пасха. – Не мог им быть и праздник Кущей. – Им была Пятидесятница. – Враждебное к Ап. Павлу настроение собиравшихся в Иерусалим на Пятидесятницу иудеев и забота его об утишении ее. – Обет назорейства, как средство к этому. – Путешествие Ап. Павла от Ефеса до Иерусалима. – Четвертое посещение Иерусалима и его цели. – Св. Павел в Иерусалиме. – Окончание им обета назорейства. – Благоприятное впечатление сего на иудеев. – Усиление ненависти к Ап. Павлу иудаистов, как причина изменения им намеченного плана начальной части третьего путешествия. – Новый план для нее и извещение о нем Ефесян. – Краткость пребывания Ап. Павла в Иерусалиме и его отшествие отсюда.

Исходным пунктом всех трех великих миссионерских путешествий св. Апостола Павла обыкновенно принято считать15 Антиохию Сирийскую. Но на самом деле, строго говоря, Антиохия является начальным пунктом только одного того – по счету первого – путешествия св. Апостола, к которому он и был призван Духом Святым, и приготовлялся и начал в самой Антиохии16. Для второго путешествия Антиохия уже не может считаться начальным пунктом: самая мысль начать это путешествие, не принадлежавшая самому Апостолу Павлу, была подана ему в Иерусалиме Апостолами, пресвитерами и братией тамошней церкви, которые уполномочивали его вместе с другими спутниками отнести и объявить известным церквам послание (την έπιστολήν) с постановлениями апостольского собора17. В зависимости от такой цели путешествия теми же лицами было определено и самое направление его в таком виде: Антиохия, Сирия и Киликия18. Хотя впрочем, впоследствии, во время самого путешествия, Св. Апостол значительно расширил намеченный ему в Иерусалиме план этого путешествия, соответственно тем указаниям, которые он лично получил от Духа Святого19, однако в начале самого путешествия он строго выполнял иерусалимский план. Еще более оснований имеется к тому, чтобы считать начальным пунктом третьего миссионерского путешествия св. Апостола Павла не Антиохию, а Иерусалим. Иерусалим является, собственно, единственной исторической гранью, полагающей заключительный предел второму путешествию и начальное основание третьему. Если бы св. Апостол после остановки в Ефесе по пути из Коринфа20 не отправился бы в Иерусалим21, а непрерывно продолжил бы свою миссионерскую деятельность в Ефесе, то тогда бы не было никаких оснований с этого именно момента начинать новое – третье – путешествие св. Апостола: эта деятельность в Ефесе непрерывно продолжала бы второе путешествие. Далее, хотя у св. Апостола еще до путешествия в Иерусалим был намечен план, по крайней мере, первой, начальной части своей дальнейшей миссионерской деятельности, однако в Иерусалиме ему пришлось значительно изменить его под влиянием тамошних, касавшихся его, обстоятельств. Иерусалим, следовательно, является местом, где для богопросвещенного ума св. Апостола вполне сложился и определился план начальной части его нового – третьего – путешествия.

Можно думать, что первоначальный план своей новой миссионерской деятельности после пребывания в Коринфе св. Апостол намечал уже при самом своем отъезде из Коринфа, бывшего в конце его второго путешествия местом его почти двухлетней деятельности22. Отъезжая отсюда в Сирию, он, к своим спутникам присоединил благочестивую чету: Акилу и Прискиллу, которые ревностно помогали ему в коринфской проповеди23. Эти люди могли быть весьма полезными помощниками и в будущем: очевидно, Апостол уже имел в виду скоро воспользоваться помощью этих лиц где-либо в новом месте своей проповеди. Таким местом, куда скорее всего стремился он в это время проникнуть со своим благовествованием, была, вероятно, проконсульская Асия, где он во время своего второго путешествия не был допущен проповедовать Духом Святым24. С тех пор прошло довольно времени, и Апостол успел основать новые, христианские церкви почти во всех, соседних с проконсульской Асией, странах и даже, согласно повелению Ангела25, на Европейском материке. Между тем Асия со своей знаменитой столицей, имевшей чуть не всемирную известность, продолжала блуждать во мраке гнусного культа Дианы ефесской; и мало того, что она сама всецело жила этим язычеством, она была его рассадником и для других стран и народов: культ и храм Дианы ефесской были центром всего малоазийского и отчасти западно-греческого язычества26. И действительно, корабль, на котором отплыл вместе с Акилой, Прискиллой и другими спутниками Апостол Павел из Коринфской гавани Кенхрей27, направился к малоазийскому берегу и достиг знаменитого Панорма, гавани Ефеса, где и бросил свой якорь28. О цели этого посещения св. Апостолом Ефеса дает вполне достаточные сведения самый текст книги Деяний. Ефес не был в данном случае главной и конечной целью путешествия Апостола; ему нужно было плыть в Сирию, почему Дееписатель в 18 стихе и выражается про него, что он отплыл в Сирию (ἐξέπλει εἰς τὴν Συρίαν); Ефес, значит, был посещен только по пути. Далее, говоря о посещении Апостолом Ефеса, св. Лука прежде всего сообщает о том, что св. Павел оставил в Ефесе Акилу и Прискиллу, а затем уже говорит и о проповеди его в тамошней синагоге. Главная цель, следовательно, посещения Ефеса состояла в том, чтобы оставить там Акилу и Прискиллу. Апостол, значит, предполагал начать свою новую проповедь именно в Ефесе, почему и не взял с собою далее этих двух спутников, надеясь к ним скоро возвратиться29. Краткое известие книги Деяний о прощальном разговоре Апостола с ефесскими иудеями уясняет и дальнейшие его намерения. Когда он посетил синагогу и проповедовал там иудеям, то они просили его остаться у них на более продолжительное время; но он не согласился исполнить их просьбы: мне нужно, ответствовал он, непременно провести приближающийся праздник в Иерусалиме; к вам же возвращусь опять (πάλιν ἀνακάμψω), если будет угодно Богу30. Тот радушный прием, какой оказали Апостолу на этот раз ефесские иудеи, был для него внешним подтверждением того, так или иначе полученного, божественного разрешения начать проповедь в Асии, которое, несомненно, предшествовало его решимости направиться в Ефес и оставить там после помянутого воспрещения Св. Духа двух своих спутников. Поэтому-то он теперь довольно решительно и высказывается пред ефесскими иудеями о своем возвращении к ним. Обещание Апостола: πάλιν ἀνακάμψω πρὸς ὑμᾶς τοῦ θεοῦ θέλοντος употребленным в нем глаголом ἀνακάμψω31 говорит о том, что св. Павел намерен был, отправившись из Ефеса в Иерусалим, оттуда непосредственно, никуда не заходя в другое место, как бы тем же следом возвратиться снова в Ефес. Замечание Апостола: мне нужно непременно провести приближающийся праздник в Иерусалиме сделано, очевидно, им с целью не только указать на ту причину, по которой он не может остаться теперь в Ефесе, но и обозначить то время, на которое он оставляет Ефес. Для первой цели достаточно было сказать Апостолу только о том, что ему непременно (πάντως) нужно побывать в Иерусалиме. Он же, вероятно, в утешение иудеев, так радушно принявших его проповедь и так сожалевших о скорой разлуке с ним, как бы так говорит им: «впрочем, я с вами расстаюсь ненадолго; в Иерусалиме я проведу только праздник и оттуда, никуда более не заезжая на долгое время, снова возвращусь к вам, если, конечно, это будет угодно Богу». Последние слова Апостола естественнее всего должны относиться к возможности непосредственного его возвращения из Иерусалима: «если же не возвращусь из Иерусалима, как бы так говорил св. Апостол, то лишь только в том случае, если сам Бог отзовет меня оттуда для деятельности в какое либо другое место». Таким образом, Апостол, отправляясь из Ефеса, намерен был после иерусалимского праздника непосредственно снова прибыть обратно. А то путешествие по Галатии и Фригии, какое он предпринял в действительности после посещения им Иерусалима и до возвращения в Ефес32, в рассматриваемое время совершенно не предполагалось им; иначе он, обозначая ефесским иудеям время своего возвращения, должен был бы сказать, что ему до возвращения к ним нужно непременно не только провести приближающийся праздник в Иерусалиме, но и посетить ранее основанные им церкви в Галатии и Фригии. И это добавление было бы тем необходимее, что оно значительно увеличивало бы самый срок, которым отдалялось возвращение Апостола в Ефес: на возвращение из Иерусалима непосредственно нужны были недели, а через Галатию и Фригию – требовались месяцы. Итак, первоначальный план св. Павла для новой его миссионерской деятельности, которая составляла начало его третьего путешествия, был такой: провести приближающийся праздник в Иерусалиме и затем оттуда непосредственно возвратиться в Ефес. Но в Иерусалиме, как сказано выше, значительно изменился этот план св. Апостола: здесь он увидел неотложную необходимость посетить основанные им церкви в Галатии и Фригии прежде, чем отправиться в Ефес. Поэтому-то пребывание Апостола в Иерусалиме и получает особенную важность.

Помимо всех других целей, вызывавших св. Павла на посещение Иерусалима и после его второго путешествия, как и после других двух его путешествий, тогда была одна еще особенная. Эта причина явилась в то время, когда он, отправившись из Коринфа, прибыл в Кенхреи, чтобы отсюда уже прямо отплыть в Сирию и затем в Иерусалим. Здесь именно Апостол остриг голову по обету (κειράμενος ἐν Κεγχρεαῖς τὴν κεφαλήν εἶχεν γὰρ εὐχήν)33. Эти слова более всех других мест 18-й главы книги Деяний останавливают на себе внимание и древних толкователей и новейших комментаторов священной книги: уяснению их смысла обыкновенно отводится самое большое место. Причина этого в особенной, свойственной св. Дееписателю, краткости речи, которая в данном месте достигает наибольшей степени34.

Прежде всего, возбуждается недоумение относительно самого лица, к которому нужно относить это замечание об обете. По-гречески весь 18-й стих читается так: ὁ δὲ Пαῦλος ἔτι προσμείνας ἡμέρας ἱκανὰς τοῖς ἀδελφοῖς ἀποταξάμενος ἐξέπλει εἰς τὴν Συρίαν καὶ σὺν αὐτῷ Пρίσκιλλα καὶ Ἀκύλας κειράμενος ἐν Κεγχρεαῖς τὴν κεφαλήν εἶχεν γὰρ εὐχήν. Мысль об обете примыкает к предыдущей речи посредством причастия κειράμενος. Но к какому из трех лиц, упомянутых ранее этого причастия, должно относиться последнее? Обыкновенно причастие в таких случаях относится к существительному ближайшему. Поэтому грамматически естественнее всего причастие κειράμενος относить к предшествующему ему Ἀκύλας. На такую именно, а не иную грамматическую связь этих двух понятий, по-видимому, хотел указать в данном случае и сам обычно краткий св. Дееписатель; он, будто намеренно, удаляет всякую возможность относить мысль об обете к св. Апостолу Павлу, поставляя его имя в самом наивозможно дальнем расстоянии от κειράμενος (σὺν αὐτῷ (т.е. Παύλῳ) Пρίσκιλλα καὶ Ἀκύλας κειράμενος). А пренебрегая и обычным в древности предпочтением мужского имени женскому, в силу чего обыкновенно при совместном употреблении их мужское ставилось ранее женского, Апостол как бы намеренно поставляет в данном месте имя женщины Прискиллы ранее имени ее мужа, Акилы, так, что бы это последнее имя пришлось непосредственно пред самым причастием κειράμενος, и, таким образом, сама собою определилась бы грамматическая связь этих обоих понятий35. Такая будто бы преднамеренность в расположении имен св. Дееписателем становится еще более заметной в виду того, что в двух других местах этой же главы, в стихах 2 и 26, он оба эти имени ставит рядом в обычном порядке: сначала мужское, а потом женское: Акила и Прискилла. На основании таких именно соображений некоторые толкователи и полагают, что в Кенхреях остриг голову по обету Акила, а не Апостол Павел36. Но вникая в дело ближе, нельзя не заметить всей натянутости такого толкования этого места. Конечно, для понимания смысла того или другого места имеет важное значение грамматическое отношение слов и понятий. Но кто станет спорить, что логическая связь гораздо важнее грамматической? Пусть κειράμενος стоит непосредственно после Ἀκύλας; но стоит только прочитать весь стих сразу, и станет очевидным, что это прилагательное по внутреннему смыслу, по логической зависимости, относится к Пαύλος, хотя последнее и стоит в самом начале стиха. Павел, пробыв еще довольно дней, простился с братиями и отплыл в Сирию и с ним Акила и Прискилла, остригши голову в Кенхреях – читая даже только один этот стих, не говоря уже о всей XVIII-й главе, невольно сознается, что главное лицо этого рассказа – св. Павел, средоточие всех этих событий и фактов, что все это – рассказ о нем; и если здесь упоминается об Акиле и Прискилле, то как бы мимоходом, как о лицах второстепенных, имеющих значение единственно только постольку, поскольку они находятся возле Ап. Павла. Поэтому совершенно уместно и вполне согласно с действительным смыслом этого места славянский и русский переводы выделяют замечание св. Луки об Акиле и Прискилле (и с ним Прискилла и Акила) из этого отдела посредством скобок, как вставочное предложение. Что же касается мнимой преднамеренности св. Дееписателя через особенный порядок имен Акилы и Прискиллы указать на внутреннюю связь κειράμενος с Ἀκύλας, то приводимое в пользу этого соображение могло бы иметь силу только в том случае, если бы подобный распорядок встречался только однажды или если бы повторялся, то в аналогичных же случаях. На самом же деле такие древнейшие кодексы, как Ν. А. В. Е. 13. vulg. copt. aeth.37 не далее, как в 26 стихе той же главы Деяний, читают имена Акилы и Прискиллы в том же порядке, как они поставлены в 18 стихе: ἀκούσαντες δὲ αὐτοῦ (Аполлоса) Пρίσκιλλα καὶ Ἀκύλας προσελάβοντο αὐτὸν. Не соглашаться с таким чтением этого стиха нет никаких оснований уже в силу одной авторитетности разделяющих его кодексов и переводов; напротив, такое именно чтение должно быть принято за несомненное в виду других параллелей. В Рим.16:3 также на первом месте стоит Прискилла, а на втором Акила (ἀσπάσασθε Пρίσκαν καὶ Ἀκύλαν); точно такой же порядок этих имен удержан и в 2Тим.4:19: ἄσπασαι Пρίσκαν καὶ Ἀκύλαν. И во всех этих трех местах совершенно нет никаких грамматических нужд к такому именно порядку расположения имен. Таким образом, если исключить Деян.18:2 и 1Кор.16:19, где имя Акилы стоит ранее Прискиллы решительно во всех кодексах, переводах и изданиях, то окажется, что во всех остальных четырех случаях, где встречаются в Новом Завете эти два имени вместе38, обыкновенно Прискилла стоит ранее Акилы. Следовательно, такая расстановка этих имен в Деян.18:18 является не намеренно исключительной, а обычной по отношению к этим именам со стороны и св. Дееписателя и самого Апостола Павла. Причину такого предпочтения жены перед мужем вопреки литературным обычаям древности нужно полагать скорее всего в личных качествах этой христианки, которая, возможно, превосходила своего мужа и христианской образованностью и степенью благовестнической ревности по распространению св. веры39. Таким образом самый текст ясно свидетельствует, что сообщение об острижении волос относится к Апостолу Павлу. Но и кроме этого есть еще основания, по которым нельзя относить этого сообщения к Акиле. Если бы Акила принял на себя обет назорейства40, то в силу вполне определенного и строгого постановления Моисеева законодательства он непременно должен был бы отправиться в Иерусалим и там, в храме, принести положенные жертвы, остричь свои назорейские волосы и сжечь их на огне под мирной жертвой41. Между тем Акила (с Прискиллой), как известно, из Кенхрей отправился вместе со св. Павлом в Ефес, где и оставался в течение всего времени пребывания Апостола в Иерусалиме. Наконец, допустив, что обет действительно был принят Акилой, а не Апостолом Павлом, приходится недоумевать: почему св. Дееписатель, обычно краткий в своем рассказе, считает нужным особо остановиться на обете Акилы, каковый факт совершенно не может иметь никакого значения по отношению к главной цели рассказа св. Дееписателя: говорить о распространении церкви Божией? Между тем сообщение об обете Апостола Павла имеет большую важность для уяснения ближайшего будущего в жизни этого Апостола42.

Если не более, то во всяком случае и не менее, чем о лице, давшем обет, существует разногласий и относительно самого объекта, какой должно разуметь в данном месте. Действительно, какой здесь разумеется обет? Для решения этого вопроса представляет вполне достаточные данные самый текст книги Деяний. Во-первых, этот обет св. Лука называет одним только греческим существительным, без всяких других определений – εΐχεν γαρ εύχήν. Ευχή как по употреблению и у классиков, так и у новозаветных священных писателей обычно означает религиозный обет, который, конечно, всегда соединяется с молитвой43. Но так как у евреев было несколько различных обетов, между тем как св. Дееписатель употребляет одно ευχή, без всякого определения, то само собой понятно, что он этим словом хотел обозначить такой обет, содержание и форма которого не подлежали личному усмотрению обещающихся, но были строго определены законом. Ευχή Дееписатели – это ευχή κατ' εξοχήν, а таким обетом по преимуществу был общеизвестный и распространенный у евреев обет назорейства. Во-вторых, Дееписатель указывает и одну черту этого обета – κειράμενος την κεφαλήν. Острижение волос – это, конечно, внешняя принадлежность обета; о ней, как подлежащей внешнему наблюдению, и говорит св. Лука, не касаясь внутреннего содержания обета, но стрижение волос было существенной внешней стороной именно обета назорейства. Наконец, в-третьих, сохраненные Дееписателем слова в ответе Ап. Павла ефесским иудеям: δεΐ με πάντως την εορτήν την έρχομένην ποιήσαι εις Ιεροσόλυμα44 – всего вероятнее должны иметь непосредственную связь с замечанием о данном апостолом обете. Ни из предыдущего, ни из последующего в книге Деяний, а равно и ни из посланий самого Ап. Павла ничего не известно о той неотложной надобности, которая так настойчиво (πάντως) и так поспешно отзывала его тогда в Иерусалим. А если поставить в связь эту поспешность апостола непременно к назначенному и притом очень близкому (την έορτήν την έρχομένην) сроку быть в Иерусалиме с известием о недавно данном им обете, то тогда эта поспешность получает себе надлежащее уяснение. Кажется, что св. Лука потому и не говорит о причинах этой поспешности, что они понятны сами собой из известия об обете св. Апостола: данный им обет неотложно45 требовал прибытия его в Иерусалим к назначенному сроку46. Таким же обетом мог быть только обет назорейства, который требовал при своем окончании принесения жертв и снятия волос непременно в Иерусалиме.

Обет назорейства – самый важнейший из всех иудейских обетов, почему Моисеево законодательство весьма подробно определяет его сущность и исполнение. Давший обет назорейства обязан был: а) во все время его продолжения не пить никаких опьяняющих напитков, не есть ничего, что приготовляется из винограда, словом – как сильно выражается Законодатель – ничего от винограда, от зерен до кожи; б) во все дни своего назорейства растить свои волосы, так чтобы бритва не касалась его головы; в) наконец, назорею воспрещалось всякое, даже и нечаянное, прикосновение к мертвому телу, хотя бы это был труп его отца или матери47.

Распространенность этого обета у евреев была довольно обширная; особенно много было назореев в смутную эпоху судей. В дальнейший период истории народа Божия следует умолчание свв. книг о назореях, но с 1Мак.3:49 снова встречаются сведения о них. Во время Ап. Павла назорейские обеты были также не редки. Иоанн Креститель был назореем от чрева матери своей48. По преданию, идущему от Гегезанна, которое записано Евсевием, Иаков Праведный, брат Господень, также был назореем от материнского чрева49. Иосиф Флавий почти о времени Ап. Павла свидетельствует, что тогда назорейские обеты были в большом распространении; правда, он не называет их своим именем, но указанные им характерные черты этих обетов решительно не оставляют никакого сомнения в том, что это были именно назорейские обеты. Вот его слова: ἐπεδήμει (Вереника, сестра царя Агриппы) ἐν τοῖς Ἱεροσολύμοις εὐχὴν ἐκτελοῦσα τῷ θεῷ: τοὺς γὰρ ἢ νόσῳ καταπονουμένους ἤ τισιν ἄλλαις ἀνάγκαις ἔθος εὔχεσθαι πρὸ τριάκοντα ἡμερῶν, ἧς ἀποδώσειν μέλλοιεν θυσίας, οἴνου τε ἀφέξεσθαι καὶ ξυρήσεσθαι τὰς κόμας50. В этих жертвах и стрижении волос по окончании обета в Иерусалиме и в этом воздержании от вина нельзя не узнать назорейства. Что же касается причин, которыми обычно предварялись назорейские обеты, то ими естественнее всего бывали чувства благодарности к Богу или за благополучный исход какого либо предприятия, или за избавление от какой либо угрожавшей опасности, например, от бури на море, от болезни и т. п.51. Конечно, подобных поводов к назорейскому обету в жизни св. Ап. Павла, который много был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти, который пять раз подвергался сорока без одного ударам от иудеев, три раза был побиваем камнями, три раза терпел кораблекрушение, раз целые сутки пробыл в морской глубине, подвергался многочисленным опасностям на реках, от разбойников, от единоплеменников, от язычников, в городе, в пустыне, на море, между лжебратиями, в труде и изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе52, поводов к назорейству не могло не доставать в этой многотрудной жизни. Возможно, что и в последнее время его пребывания в Коринфе с ним случилось какое либо особенно сильное несчастье, благополучно освободившись от которого, он в чувстве горячей благодарности к Богу и воспользовался иудейским обетом назорейства, чтобы в нем принести Господу дань своего благодарного сердца. Начало такого обета он и совершил в кенхрейской гавани, остригши голову, и этим внешним актом начавши исполнение обета. Потому-то Дееписатель, сказав об острижении Павлом волос, далее о причине этого поступка говорит уже в imperfectum'е: εἶχεν γὰρ εὐχήν, т. е., желая этим сказать, что через этот именно акт и началось (но еще не окончилось) исполнение им обета53.

Но как возможно согласить этот поступок Ап. Павла, в котором проявилась его самопроизвольная, чуждая всяких внешних принуждений и побуждений, расположенность к исполнению чисто внешних предписаний Моисеева законодательства, с отличительной и характерной чертой его, как Апостола язычников, состоявшей в его учении о свободе христианства от мертвого уже ветхозаветного закона? «Если бы Павел на самом деле предпринял исполнение обета, то он стал бы в противоречие со своими основными положениями касательно свободы от обрядового Моисеева закона»54. Ответ на этот вопрос есть собственно решение вопросов о тех причинах, которые побуждали св. Апостола принять обет назорейства, и о тех целях, которые он имел в виду достигнуть посредством его. А эти вопросы в свою очередь могут быть разрешены только на почве выяснения одного из самых крупнейших явлений апостольской эпохи – взаимоотношения и в теории и на практике между Моисеевым законом и христианством – и того положения, которое занимал по отношению к этому явлению сам св. Павел до рассматриваемого времени55.

Господь Иисус Христос во время своей земной жизни обитал и действовал среди родного ему по плоти, богоизбранного еврейского народа. Отличительной чертой тогдашних, особенно палестинских, евреев была привязанность к Моисееву закону. В нем они видели свое единственное и исключительное преимущество, равного или подобного которому не имел никакой другой народ. Фарисейская набожность еврейских раввинов и законников, не умевшая прозревать во внутрь закона, в его дух и идею, поняла его прежде всего и главнее всего, как форму. Она измыслила и продолжала измышлять одно за другим – целую массу мелочных предписаний, все тяжелое бремя которых возлагала на иудеев. И иудеи несли это иго, полагая в нем свою отличительную черту, как богоизбранного народа. Спаситель, Которого пришествие и совершенное Им искупление были действительным исполнением сеновного закона и eo ipso – уничтожением его56, по богочеловеческой своей мудрости не возвестил сразу же иудеям уничтожения и отмены закона. Он, правда, показывал иудеям, что их фарисейские учители извратили закон; но, исправляя эти извращения, Он сам был исполнителем этого закона; обрезанный по Моисееву закону, Он блюл иудейские праздники, участвовал при иудейском богослужении и т. п.; словом, Он исполнял закон и водворял христианство на почве иудейства. После смерти Господа свв. Апостолы, облагодатствованные дарами сошедшего Духа Святого, начали, во исполнение заповеди Господней, проповедовать христианство. На первых порах эта проповедь раздавалась исключительно только в пределах иудейства. Сами евреи по происхождению и строгие блюстители закона по воспитанию, Апостолы продолжали нести иго закона на себе и тогда, когда сделались проповедниками Христовой веры. Равным образом не снимали они этого бремени и с уверовавших иудеев: христиане из иудеев, принимая веру Христову, не оставляли Моисеева закона, но продолжали держаться его обрядовой стороны, приобщивши к нему, конечно, стяжания христианства. Свв. Апостолы сами исполняли закон, во всяком случае, не потому, что считали это безусловно необходимым в христианстве, без чего нельзя спастись. Речи свв. Петра и Иакова на апостольском иерусалимском соборе и составленное там соборное определение, напротив, ясно говорят за то, что Апостолы считали закон не нужным в христианстве. Цель же исполнения ими закона заключалась в том, чтобы неисполнением закона не произвести соблазна в иудеях, принимающих христианство. Последние были так твердо и так слепо преданы закону, что никак не могли представить себе возможности быть истинными христианами без закона. Закон Моисеев и христианство, по их мнению, так родственны между собою исторически, что христианство может быть только там, где закон. И вот с самых первых пор возникновения апостольской проповеди, иудеи-христиане во главе с Апостолами, веруя во Христа и живя по-христиански, однако продолжали исполнять Моисеев закон. И был мир в церкви.

Но вот вскоре совершился факт, который поставил на очередь вопрос о взаимоотношении закона и христианства, хотя и не во всей широте, но во всяком случае решительно. Ранее распространение христианства ограничивалось только одними обрезанными или природными иудеями, или прозелитами из язычников. Так как Искупитель-Мессия и был обещан обрезанным и среди них действительно и явился, и так как все принимавшие христианство были из обрезанных, то у тогдашних иудеохристиан сложилось убеждение, как вывод из двух предыдущих положений, что христианство – для обрезанных, что к нему возможно прийти только через обрезание. Поэтому, заключали они, если необрезанный язычник пожелает принять христианство, то он может это сделать не прежде, чем примет обрезание и подчинится Моисееву закону. Что такое именно убеждение существовало у тогдашних христиан и разделялось даже теми из них, которые особенно близко стояли к самим свв. Апостолам и даже бывали их спутниками в недалеких миссионерских путешествиях, это легко можно видеть из первого, подробно рассказанного в кн. Деяний, факта принятия христианства язычниками непосредственно, помимо обрезания и вообще Моисеева закона57. Почему Господь устраивает это принятие язычников в лоно христианской церкви чудесным образом? Зачем нужно было послание Ангела Корнилию? Зачем – троекратное чудесное видение Апостолу Петру и Господне истолкование сего видения? Все это потому и с той целью, чтобы сильнее подействовать на окрепшее среди иудеохристиан убеждение о невозможности язычникам принимать христианство без посредства Моисеева закона. Особое божественное повеление касательно принятия в церковь Корнилиева дома, обставленное чудесными явлениями, должно было говорить за истинность и, так сказать, согласие с волей Божией этого события. Однако спутники Ап. Петра, хотя они, конечно, и были осведомлены об особом божественном велении о сем, однако, когда увидели, что в конце проповеди Апостола дары Духа Святого излились на язычников необрезанных, т.е. иначе, что они видимо стали истинными христианами без посредства Моисеева закона, то изумились (έξέστησαν). Они изумились необычности и неожиданности подобного явления. Оно никак не мирилось с их убеждениями. Изумление их было так сильно, что они даже хотели своими советами воспрепятствовать св. Петру совершить над уверовавшими таинство крещения; в ответ на это именно сопротивление св. Петр и говорил: кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Св. Духа?58 И замечательно: Ап. Петр в этом своем ответе ссылается единственно только на божественное веление, по которому совершилось это событие. Во всяком случае, если не сам он, то его спутники, могли помириться с совершившимся фактом, но только никак не на почве человеческих убеждений. Но вот весть об обращении в христианство Корнилиева дома без посредства Моисеева закона дошла до других Апостолов и христиан; услышали Апостолы и братия, бывшие в Иудее, что и язычники приняли слово Божие59. И что же? Обрезанные христиане так были смущены этим фактом, что, когда Петр пришел в Иерусалим, они упрекали его (διεκρίνοντο πρὸς αὐτὸν)60. Их совесть не мирилась даже с самой возможностью обратиться Ап. Петру с проповедью к необрезанным язычникам. Как же это могло произойти, спросили они Петра, что ты ходил к людям необрезанным и ел с ними?61 Св. Петр подробно передал им, как сам Бог повелел ему обратиться с проповедью к Корнилию, и как дары Святаго Духа излились на уверовавших еще до окончания проповеди; итак, заключил он, если Бог дал им такой же дар, как и нам (т.е. обрезанным), уверовавшим в Господа Иисуса Христа, то кто же я, чтобы мог воспрепятствовать Богу?62 Последние слова Апостола предполагают, что если бы не было особого божественного указания, то он, быть может, и воспрепятствовал бы креститься необрезанным. И немощная совесть обрезанных христиан помирилась с этим событием, видя в нем участие самого Господа: видно и язычникам дал Бог покаяние в жизнь63 – говорили они.

Но это успокоение иудеохристиан или не было всеобщим, так что уже в то время было несколько таких иудеохристиан, которые считали этот факт только за исключение, а свои раннейшие убеждения на этот счет за правило, или же оно, если и было всеобщим, то у некоторых скоро прошло, и они остались при своих прежних убеждениях. По крайней мере, с этого времени и впредь на всем почти протяжении апостольской64 и даже начала послеапостольской65 эпохи существует вышедшая из Иерусалима и там преимущественно централизовавшаяся, обособившаяся от других, группа таких иудеохристиан, которые, не смотря ни на обличения и увещания св. Павла66, ни на соборное определение свв. Апостолов в Иерусалиме67, упорно держались того убеждения, что должно обрезывать язычников и заповедывать соблюдать закон Моисеев68, иначе же нельзя спастись в христианстве язычникам. Свое ложное убеждение, которое, очевидно, извращало смысл и значение христианства, эти иудеохристиане не отказывались защищать перед Апостолами69, а св. Павла они впоследствии даже и не считали за Апостола Христова70. Не подлежит сомнению, что эти лжеучители отделились от истинно-христианского общества в Иерусалиме, так что св. Павел имел полное основание называть их лжебратиями (ψευδαδέλφοι)71, а составители послания апостольского собора – сказать про них, что проповедывать необходимость для язычников обрезания и соблюдения Моисеева закона они им не поручали (οἷς οὐ διεστειλάμεθα)72. Несмотря на это, они однако обычно прикрывались именем единомышленников истинных Апостолов73. Эти лжеучители не только сами держались и отстаивали свое заблуждение, но и ревностно старались распространить его между новообращавшимися в христианство язычниками.

До времени апостольского собора в Иерусалиме иудействующие лжеучители, как отдельная группа, не особенно были заметны. Но что они существовали и тогда, об этом можно догадываться на основании следующего места книги Деяний: когда рассеявшиеся от гонения, последовавшего на христиан за казнью св. Стефана, отправились с проповедью по соседним странам, то, некоторые из них Кипряне и Киринецйы..., пришедши в Антиохию (Сирийскую) говорили Еллинам, благовествуя Господа Иисуса, и была рука Господня с ними, и великое число, уверовав, обратились к Господу74. Здесь, очевидно, идет речь о том, как рассеявшиеся иерусалимские христиане из Кипрян и Киринейцев начали проповедовать христианство антиохийским язычникам75 и, по примеру св. Петра, принявшего по особенному божественному указанию Корнилия и бывших с ним в церковь без посредства Моисеева закона76, не налагали на обращавшихся тяжелого для них бремени ветхозаветного закона. Эта, совершенно новая деятельность проповедников имела громадный успех; при помощи Божией, в непродолжительное время в Антиохии обратилось в христианство весьма большое количество язычников (πολύς τε ἀριθμὸς)77. Но вот слухи об этой успешной деятельности в совершенно новом, доселе еще не практиковавшемся, направлении доходят до Иерусалима. А Иерусалим, вся тамошняя христианская община, твердо держится закона Моисеева. Одни только считают его делом безразличным самим в себе, другие же, люди немощные, видят в этом вековом наследии иудеев нечто необходимое и в христианстве. Если здесь известие об обращении Корнилия встретили упреками Ап. Петру и примирились с этим фактом лишь только, как с совершившимся по особому указанию Божию, то, понятно, известие об обращении антиохийских язычников без посредства Моисеева закона в людях, особенно преданных этому закону, вызвало сильные недоумения и, может быть, возражения. По крайней мере, передовая часть иерусалимской общины, Апостолы, пресвитеры и вообще люди, смотревшие на закон, как на дело само в себе безразличное, и, потому, видевшие в антиохийском событии дело правое, запечатленное истинным благословением Господним78, решились выбрать наиболее облагодатствованного и естественными и сверхъестественными дарами мужа и послать его в Антиохию с целью защищения и наиболее прочного утверждения положенных оснований для образования антиохийской церкви из язычников, не связанных исполнением Моисеева закона. Таким человеком оказался св. Ап. Варнава, муж добрый (ἀγαθὸς) и исполненный Духа Святого и веры (πίστεως)79. Но особенную силу приобретают иудаисты ко времени окончания св. Ап. Павлом своего первого благовестнического путешествия, причем вся злоба их ожесточения направляется преимущественно, если не исключительно, против личности великого Апостола языков и основанных им церквей.

Св. Апостол Павел при самом своем божественном избрании на апостольское служение получил предуказанное Господом особое назначение: проповедывать Евангелие преимущественно язычникам80. Бог, содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных, содействовал Павлу в апостольстве у язычников81. Если другие Апостолы, например, Иаков, Кифа и Иоанн, преимущественно благовествовали среди иудеев, то они в св. Павле видели преимущественно благовестника язычникам82. И вот богоизбранный Апостол языков, после годичного проповедования слова Божия в новоустроившейся антиохийской церкви из язычников вместе со св. Варнавой, побывав вторично в Иерусалиме83, был призван Духом Святым на благовестническое путешествие по некоторым, на первый раз – ближайшим, языческим странам. Вместе со своими спутниками он проходил остров Кипр (Саламин-Паф), Памфилию (Пергия и Атталия), Писидию (Антиохия), и Ликаонию (Икония, Листра и Дервия). Хотя в этих странах среди язычников жили иудеи, и к последним св. Павел обычно обращался с проповедью прежде первых, однако ввиду того, что иудеи оказывали упорное сопротивление его благовествованию, он благовествовал на сей раз преимущественно среди язычников. И эта проповедь имела весьма большой успех84: христианские церкви из язычников появились во многих местах. Св. основатель этих церквей, несомненно, непосредственно наставленный Духом Святым касательно того, в какое отношение поставлять христиан из язычников к Моисееву закону, укрепленный в этом наставлении примером обращения Корнилия и основания антиохийской церкви из язычников, каковые события были запечатлены особым благословением божиим, теперь вполне уверенно освобождал новообращавшихся язычников от Моисеева закона. Этот, полагавшийся в основу церквей из язычников, принцип христианской свободы требовал и от самого проповедника верности этой свободе не на слове только, но и на деле; и св. Павел сам свидетельствует о себе, что он для чуждых закона был, как чуждый закона, чтобы приобресть чуждых закона85; для иудеев – иудей и для подзаконных – подзаконный, он, живя и проповедуя среди язычников, сам оставлял обрядовый закон Моисеев и жил так, как бы был христианином из язычников. Конечно, на стороне богоизбранного Апостола Павла была истина: закон терял свою силу после открытия новозаветного царства благодати Христовой. Если другие Апостолы из снисхождения к иудеям, которые, с младенчества возросшие в законе и связанные им во всех сферах частной, семейной и общественной жизни, не имели силы сразу расстаться с ним, – щадили их приверженность к нему и в христианстве, чем значительно облегчались успехи проповеди, то, само собою разумеется, для св. Павла, проповедовавшего в странах языческих и язычникам, для которых Моисеев закон не имел обязательной силы и значения ни в жизни религиозной, ни в общественной и ни в гражданской, не было никакой особенной нужды налагать иго законное на христиан из язычников.

Но слепотствующие иудеохристиане, особенно те из них, которые считали Моисеев закон обязательным непременно для всех христиан, те, которые мирились с обращением Корнилия, как с исключением, совершившемся но особому чрезвычайному указанию Божию, те, сопротивления которых опасалась церковь иерусалимская, посылавшая в новоустроившуюся антиохийскую церковь св. Варнаву, когда стали идти слухи об основанных св. Павлом церквах из языческих обращенцев и о проповедуемой им свободе в них, эти иудеохристиане сильно смутились духом. Их немощная совесть не мирилась с этим беззаконным нововведением. Их ложное убеждение о необходимости в христианстве закона достигло такой степени, что они готовы были уже считать погибшими для Христа всех Павловых обращенцев из язычников. В порыве слепотствующей любви к проповедуемому ими заблуждению они восчувствовали себя нравственно обязанными пойти по следам св. Ап. Павла и вразумить тех, кого он, по их мнению, ввел в заблуждение. На это решались, конечно, наиболее сильные в своем убеждении и ревностные люди. Поддержки своим намерениям они, разумеется, не находили в иерусалимских Апостолах86. Но снисхождение последних к приверженности иудеохристиан к Моисееву закону дало им мысль и смелость прикрыться их именем и отправиться по следам Павловым. И вот, действительно, эти иерусалимские иудаисты87, пылая слепой ревностью к распространению своего лжеучения, как истины, отправились в Сирию, побывали в Антиохии, были даже в соседней с ней Киликии и проповедовали здесь всем, что обращаемым Ап. Павлом язычникам непременно должно обрезываться и соблюдать закон88. Постановление апостольского иерусалимского собора, где сообщается о сей проповеди иудаистов, умалчивает, конечно, о подробностях их лжеучительства. Но надо полагать, что, если их слушатели, по своей еще не твердой и не широкой наученности в христианстве, не могли теоретически оправдать свою христианскую свободу, то они, несомненно, защищали ее авторитетом св. Павла, который проповедовал им ее и сам имел ее. Таким образом, лжеучителям, естественно, приходилось направлять свои обличения на личность св. Ап. Павла. Они, ссылаясь на пример иерусалимских Апостолов, выставляли на вид Павлово противоречие им. Они восхваляли иерусалимских Апостолов, говоря, что они столпы церкви, самовидцы Иисуса Христа, словом, истинные Апостолы. Павел же Иисуса Христа не видел, он посему и не Апостол. Тут и в это время, вероятно, были применены к делу те дерзкие обвинения и порицания личности св. Павла, которые впоследствии были распространяемы усердно теми же лжеучителями в Галатии89. Таким образом, борьба из-за принципа перешла в борьбу, направленную против личности. Св. Павел стал врагом для лжеучителей. Теперь их задачей сделалось преследовать Ап. Павла и, разрушая труды его благовестничества, созидать на этих развалинах свое новое здание. В данный раз проповедь лжеучителей имела успех; под ее влиянием церкви, недавно только основные св. Павлом, несколько поколебались в твердости стояния за проповеданную им свободу: лжепроповедники смутили (ἐτάραξεν) их своими речами и поколебали их души (ἀνασκευάζοντες τὰς ψυχὰς)90.

Когда св. Ап. Павел, по окончании своего первого путешествия, явился в Антиохию Сирийскую, то здесь ему пришлось встретиться лицом к лицу с этими лжеучителями. Они здесь проповедовали антиохийским христианам из язычников, наставником в благовестии которых был св. Павел, необходимость обрезания и вообще соблюдение всего Моисеева закона. Ап. Павел, конечно, не мог быть безучастным к этой проповеди, и вот между ним и Варнавой с одной стороны и лжеучителями с другой возгорелись распри и споры (γενομένης δὲ στάσεως καὶ ζητήσεως οὐκ ὀλίγης)91. Так как эти распри и споры породили смуту и в самой церкви антиохийской, то за окончательным решением недоумений положено было отправить Павла и Варнаву в Иерусалим, к тамошним Апостолам и пресвитерам. Уже один факт осознанной в Антиохии необходимости общеапостольского решения вопроса показывает, что лжеучители были необыкновенно тверды и настойчивы в своих убеждениях и в своей полемике со св. Павлом. В сделанном Апостолом в Послании к Галатам92 описании этого, по счету третьего, его путешествия в Иерусалим93 есть заметка, что лжеучители, по приходе Ап. Павла в Иерусалим, так были уверены в своей правоте, а, следовательно, и в успехе своей полемики против Ап. Павла, что имели особенный надзор за поведением его и пытались поработить его, привлечь на свою сторону. Но мы, выразительно говорит Апостол Павел, ни на час не уступили и не покорились94. Время перед апостольским собором было, вероятно, периодом особенно сильного подъема ревности лжеучителей и их ненависти к св. Павлу. Хотя иерусалимские Апостолы были вполне на стороне св. Павла95, однако во время самого собора лжеучители настойчиво высказывали свои заблуждения, и споры с ними длились долгое время96. Но апостольский собор постановил решение вопреки лжеучителям: не возлагать на язычников, обращающихся в христианство, бремени закона Моисеева97. Такое решение окончательно должно было успокоить и св. Павла с его сподвижниками98 и тех иудеохристиан, которые, если и далеки были от желания налагать законное иго на язычников, то все-таки смущались в своей немощной совести проповедуемой Ап. Павлом свободой. Но не успокоились от соборного постановления иудаисты. Защищавшие свои ложные принципы до самого конца собора, они, конечно, и остались при своих убеждениях, не взирая на постановление собора. По крайней мере, несколько времени спустя снова появляются известия об их лжепроповеднической деятельности, по своей ревности значительно превосходившей прежнюю, дособорную99. Нужно полагать, что соборное постановление еще более усилило обособленность лжеучителей, как таких. Доселе они надеялись на поддержку своим убеждениям со стороны иерусалимских Апостолов; теперь она потерялась для них навсегда. Почувствовав себя одинокими и самостоятельными, они теперь еще более ожесточились против учения о христианской свободе и против его проповедника – св. Апостола Павла.

Новый круг апостольской деятельности св. Павла после апостольского собора, обнимавший собою даже и европейские страны, и постепенно, таким образом, все более и более возраставшие церкви из необрезанных – все это должно было сильнее и сильнее ожесточать против св. проповедника его давних врагов. Правда, не видно, чтобы они вскоре после апостольского собора предпринимали свои обычные путешествия по основанным св. Павлом церквам. Этому мешало прежде всего то обстоятельство, что сам их св. основатель, уполномоченный собором сообщить им его решение, проходил через них в начале своего второго путешествия: лжеучители не могли надеяться на успех своей проповеди в его присутствии. Кроме того, являться им снова со своим лжеучением вскоре же после объявления в основанных Ап. Павлом церквах соборного постановления было также делом неразумным: их лжеучительство несомненно не имело бы успеха. Но впоследствии, когда св. Павел уже переправился на европейский материк, и впечатление соборного постановления несколько сгладилось, лжеучители снова начинают свою ожесточенную борьбу с Ап. Павлом100. От их внимания, конечно, не ускользал ни один новый шаг в проповеднической деятельности Ап. Павла, и пропорционально его успехам росла и их злоба к нему. К концу второго путешествия его она, таким образом, достигла одной из самых высших степеней своего развития.

Кроме иудаистов Ап. Павел имел врагов и среди иудеев, как не уверовавших, так и принявших уже христианство. Едва ли кто другой из свв. Апостолов перенес столько иудейской злобы и ненависти, как св. Павел. Начавши свою апостольскую деятельность в Дамаске, он тогда же подвергся такой ненависти тамошних иудеев, что они составили даже заговор на его убийство, и лишь только предупредительность христиан, спустивших его в корзине за стену, спасла его жизнь от убийц, денно и нощно стерегших его выхода у городских ворот101. Спасшись бегством из Дамаска, св. Павел прибывает в Иерусалим; но здешняя проповедь вовлекла его в споры с эллинистами, и смерть снова грозила ему: ожесточенные иудеи-эллинисты не только угрожали ему убийством, но несколько раз даже покушались на это (οἱ δὲ ἐπεχείρουν ἀνελεῖν αὐτόν), и Павел уходит из Иерусалима в Тарс102. На острове Саламине во время своего первого путешествия св. Павел встретился между прочим с волхвом, иудеянином Елимой; и он, злобствуя на Апостола, старался помешать успехам его проповеди103. Когда, далее, св. Павел благовествовал в Антиохии Писидийской, то в то время, как язычники и прозелиты охотно принимали его слово, иудеи исполнились зависти, и, противореча и злословя, сопротивлялись тому, что говорил он104; и этот протест иудеев достиг до того, что они воздвигли гонение на Павла и Варнаву и изгнали их из своих пределов105. Когда изгнанные прибыли и проповедовали в Иконии, то и здесь неверующие иудеи возбудили и раздражили против братьев сердца язычников106; на ряду с партией, сочувствующей проповедникам, под влиянием ожесточившихся иудеев образовалась партия гонителей их, которая во главе с начальниками устремилась на них, чтобы посрамить и побить их камнями, и только их поспешное удаление из города в Ликаонию спасло им жизнь107. Но и в Листре, где так язычески-радушно приняли проповедников, враги-иудеи не оставили их в покое: они пришли из Антиохии и Иконии и, когда Апостолы смело проповедовали, убедили народ отстать от них, говоря: они не говорят ничего истинного, а все лгут, и, возбудив народ, побили Павла камнями и вытащили за город, почитая его умершим108. Когда свв. проповедники, заканчивая свое путешествие, обратно проходили Листру, Иконию и Антиохию, то под влиянием тяжести всех перенесенных ими во время путешествия скорбей от иудеев, а также и в виду преследования иудеями после Апостолов и самих христиан, не преминули поучать своих обращенцев, что многими скорбями надлежит войти в царствие Божие109. Во время второго путешествия св. Павла, когда он прибыл в Филиппы, то, схваченный вместе со своим спутником Силой господами исцеленной им служанки-прорицательницы, был повлечен на площадь к начальникам; обвиненные в том, что они, будучи иудеями, возмущают город и проповедают обычаи, которых римлянам не следует ни принимать, ни исполнять, они навлекли на себя негодование толпы (καὶ συνεπέστη ὁ ὄχλος κατ᾿ αὐτῶν). Св. Дееписатель, правда, не упоминает о том, чтобы в числе восставших были именно иудеи, но в этом едва ли можно сомневаться: такое скорое применение к обвиняемым наказания даже без расследования о законности его применения к ним, показывает, что обвинение было единодушно поддержано всеми, и иудеями110; обвиненные претерпели много ударов и темничное заключение111. Пришедши в Фессалонику, св. Павел подвергся ненависти неуверовавших иудеев, которые, взяв с площади некоторых негодных людей, собрались толпою и возмущали город и, приступив к дому Иасона (где находились проповедники), домогались вывести их к народу. От дальнейших бедствий спасла проповедников лишь заботливость христиан, которые ночью отправили Павла и Силу в Верию112. Мирное и плодотворное проповедование в Вереи скоро нарушилось вторжением сюда фессалоникийских врагов, которые, узнав, что и в Верии проповедано Павлом слово Божие, пришли и туда, возбуждая и возмущая, народ113. Посетив после этого Афины, Ап. Павел прибыл в Коринф; но когда он и здесь проповедовал иудеям, что Иисус есть Христос, то они противились и злословили; а затем, в проконсульство Галлиона в Ахаии иудеи единодушно напали на Павла и привели его пред судилище, как обвиняемого. Но благоразумие Галлиона обеспечило безопасность св. Павлу, и он, пробыв еще довольно дней, простился с братиями114. Вышеприведенные случаи проявления ненависти иудеев к св. Павлу, конечно, не исчерпывают собою всех, какие только приходилось ему испытывать. Св. Дееписатель, обычно краткий в своем повествовании, не имел возможности и нужды заносить в свою священную книгу непременно всех без исключений фактов из жизни св. Апостола. С другой стороны краткое сообщение и о записанных фактах естественно умалчивает о силе и степени ненависти враждовавших против Апостола иудеев и скорбей, причинявшихся ими многострадальной душе его. Но кажется, не будет преувеличением, если и на основании только записанных у св. Луки и приведенных случаев сказать, что в иудейском обществе почти всех, посещенных св. Павлом, городов и местечек он имел непримиримых врагов, которые противились ему, как проповеднику новой христианской религии. Эти враги были исключительно неверующие иудеи.

Но были ненавистники св. Апостола и среди тех иудеев, которые, хотя и склонны были внимать его проповеди и были готовы даже принять ее, но, смущаемые проповедуемой им христианской свободой от Моисеева закона не только для язычников, но и для иудеев, не могли мириться с этой будто бы изменой его святым заветам иудейского народа и восставали против него, как врага своей родной религии и родного народа. Св. Дееписатель не оттеняет более или менее заметно таких именно врагов св. Ап. Павла; но факт их существования подтверждается некоторыми косвенными его указаниями. Так, для чего св. Павел обрезывает Тимофея, которого он сделал своим спутником? Он это совершил ради иудеев, находившихся в тех местах, ибо все знали об отце его, что он был эллин115. Очевидно, христианская свобода могла служить и служила соблазном для иудеев; она могла вместо того, чтобы располагать их к христианству, отталкивать от него и даже ожесточать их против самого проповедника. И вот богомудрый Апостол, наученный раннейшими опытами, и обрезывает Тимофея ради иудеев. А что действительно св. Апостол, проповедовал и допускал свободу не в отношении одних только язычников, но и иудеев, и что такой образ действий его возбуждал недовольство и ненависть иудеев, которые в противном случае, может быть, сделались бы и христианами, в этом можно удостовериться из следующих двух известий св. Дееписателя. Когда взбунтовавшиеся против Апостола коринфские иудеи привели его пред судилище, то обвиняли его вот в чем: он учил людей чтить Бога не по закону (παρά τὸν νόμον ἀναπείθει οὗτος τοὺς ἀνθρώπους σέβεσθαι τὸν θεόν)116. Под τοὺς ἀνθρώπους разумеются все слушатели св. Апостола без различия национальностей: эллины и иудеи. Но обвинители, конечно, должны были особенно разуметь под ними иудеев, потому что самый смысл их обвинения такой: «Наша религия, состоящая в исполнении закона Моисеева, как такая – есть religio licita, она дозволена для нас высшим римским правительством117; но этот Павел проповедует нам и даже эллинам другую религию, не покоющуюся на Моисеевом законе118, religionem illicitam, и, таким образом, идет против римского правительства; он государственный преступник, потому мы и обращаемся к тебе за разбирательством его вины»119. Следовательно, св. Апостол проповедовал христианскую свободу от Моисеева закона не только язычникам, но и иудеям; он учил их христианству παρά τὸν νόμον. Если бы он проповедовал им христианство так же, как иерусалимские Апостолы – тамошним иудеям, т.е. с сохранением в христианстве Моисеева закона, то во всяком случае это было бы проповедью παρά τὸν νόμον σέβεσθαι τὸν θεόν. Другой пример можно находить в XXI главе книги Деяний. Когда св. Ап. Павел, при окончании своего третьего путешествия, прибыл в Иерусалим, то св. Иаков вместе с тамошними пресвитерами, выслушав его подробный рассказ о том, что при помощи Божией совершено им в посещенных языческих странах, сказал ему: видишь, брат, сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они – ревнители закона. А о тебе наслышались они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих и не поступали по обычаям. Итак что же? Верно, соберется, народ, ибо услышит, что ты пришел120. Здесь уже прямо утверждается, что Ап. Павел проповедовал свободу от Моисеева закона и иудеям, и что к этому крайне враждебно относились иудеохристиане. Св. Павел не отрицал достоверности распространявшихся о нем слухов и согласился на предложенный Ап. Иаковом способ усмирить ярость иудеев. Но их вражда была сильна настолько, что схваченный в храме, Апостол едва не был лишен жизни и должен был претерпеть узы121. Правда, описанный факт совершился после третьего путешествия; но тут дороги не столько поступки Св. Павла, сколько те принципы, которыми он руководился при их совершении. Если он проповедовал иудеям свободу от закона во время своего третьего путешествия, то, несомненно, тех же воззрений и той же практики он мог держаться и до третьего путешествия; кроме того, известно, что во время третьего своего путешествия он не столько основывал новые христианские церкви, сколько утверждал уже ранее, преимущественно во второе путешествие основанные, следовательно, для него учить во время третьего путешествия иудеев рассеяния отступлению от Моисея значит повторять свои наставления, преподанные им еще во второе путешествие. Всего вероятнее, таким образом, эти слухи о проповедании Ап. Павла иудеям об отступлении от Моисеева закона, о том, что он враг своего народа и Моисея, имели большую распространенность еще к концу его второго путешествия.

Между тем, когда св. Апостол, пробыв в Коринфе более, чем полтора года122, намеревался перенести на продолжительное время свою благовестническую деятельность в столицу проконсульской Асии, приближался один из праздников, особенно торжественно праздновавшихся в Иерусалиме. Самый текст книги Деяний не дает каких либо ясных и определенных указаний на самое наименование этого праздника. Св. Апостол ефесским иудеям говорит как об известном им, уже приближающемся, празднике: мне нужно непременно провести приближающийся праздник в Иерусалиме (τιν εορτήν την έρχομενην ποιησαι εις Ιεροσόλυμα)123. Не подлежит сомнению, что под этим εορτή нужно разуметь какой либо один из больших иудейских праздников, каковыми были Пасха, Пятидесятница и Кущей, на которые обычно иудеи путешествовали в Иерусалим и относительно каждого из которых можно было выразиться: τιν εορτήν без добавления его собственного имени124.

Была ли этим праздником Пасха, как полагают большинство толкователей125? Правда, однокоренной с εορτή глагол εορτάζω как в Новом Завете126, так и у LXX в Ветхом127, употребляется только в приложении к празднику Пасхи. Равным образом и самое ή εορτή в Евангелиях иногда употребляется без всякого другого значения именно в применении к Пасхе128. по-видимому, на этих основаниях εορτή можно считать за специальный термин, который из нарицательного имени праздника стал собственным именем Пасхи129. Но, всматриваясь ближе, нельзя не видеть, что если в приводимых обыкновенно местах Нового Завета и употреблено εορτή именно в смысле праздника Пасхи, то это отнюдь не потому, что εορτή было преимущественно именем Пасхи, а просто ради краткости речи, так как во всех указываемых местах обычно вблизи или перед или после этого εορτή находится полное наименование праздника. По точно таким же основаниям одно εορτή без других определений употреблено и в отношении к празднику Кущей130. Поэтому, можно встречать в Евангелиях полное название Пасхи: ἐν τῷ πάσχα ἐν τῇ ἑορτῇ131 или: προ δὲ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα132. Таким образом, одно εορτή может столько же указывать на Пасху, сколько и на Пятидесятницу и на праздник Кущей. Но в самом тексте книги Деяний можно найти такие указания, которые прямо не позволяют под этим праздником разуметь Пасху. Пасха праздновалась у иудеев вечером 14-го Нисана. Если Апостол непременно хотел прибыть в Иерусалим к празднику Пасхи, то ему нужно было отправляться из Кенхрей за несколько недель до праздника, но меньшей мере недель за 6–7. Известно, например, что при окончании третьего своего путешествия Ап. Павел, направляясь морем в Иерусалим на праздник Пятидесятницы, выехал из Филипп после дней опресночных133, т.е. почти за семь недель до Пятидесятницы. Так как еврейский Нисан соответствует нашему марту-апрелю134, то начало путешествия Апостола на Пасху должно относить к январю-февралю, каковые месяцы были уже зимними (χείμών). Но зимою море было совершенно закрыто для плавания кораблей. Из той же книги Деяний известно, например, что, когда Ап. Павел плыл в Рим, то по причине приближавшейся зимы плывшие вместе с ним хотели перезимовать в одной из гаваней острова Крита. Когда же этому помешала неприспособленность ближайшей гавани для зимней стоянки корабля и сильная буря, отнесшая корабль к острову Мелиту, то путники принуждены были провести остальные три зимних месяца в Мелитской гавани, очевидно, хорошо приспособленной к зимовке кораблей (тут тогда же зимовал александрийский корабль Диоскуры)135. Иосиф Флавий136 также сообщает, что Веспасиан, узнав о смерти Нерона и провозглашении Вителлия, и сам имея надежду и возможность достигнуть римского трона, однако не поехал тогда же в Рим из Палестины единственно по причине χειμῶνος ὥρᾳ. Равным образом когда тот же Веспасиан послал в Италию с войском Муциана, то последний побоялся ехать в виду приближавшейся зимы, но повел войско сухим путем через Каппадокию и Фригию137. Очевидно, зимой в то время не плавали138. Причина этого, по-видимому, странного, по крайней мере для теперешнего времени, явления заключается в том, что зима на Средиземном море – время сильных бурь и волнений, когда небо обыкновенно весь день и ночь закрыто сплошными массами густых облаков, за которыми не только не видно бывает звезд, но даже и солнца. Сильные дожди еще более усугубляли мрак. А мрак неба, отсутствие звезд при буре несет верную гибель мореходцу: известно, что древним теперешний компас заменяли звезды139. Что касается пределов, которыми замыкалось зимнее время, то они определяются, например, Vegetius’ом так: ex die III Id. Novembr. usque in diem VI Id. Martii maria claudebantur140; Plinius же о времени открытия мореходства говорит так: vег aperit navigantibus maria: cujus in principio, Favonii hibernum molliunt coelum, sole Aquarii XXV obtinente partem141. При этом начало весны по Цезареву календарю он определяет не весенним равенством ночей (aequinoctium vernum), как греки (а оно было 25-го Марта)142, а седьмым числом февраля: is dies sextus est ante Februarias Idus143. Но это чисто астрономо-климатические определения. И, как всегда бывает, природа не особенно строго придерживалась указанных пределов. Плавание по морю вследствие уже начинавшихся бурь и темноты становилось в действительности опасным уже в конце сентября; плавание было опасно, потому что и пост уже прошел, замечает Св. Дееписатель (ὄντος ἤδη ἐπισφαλοῦς τοῦ πλοὸς δια τὸ καὶ τὴν νηστείαν ἤδη παρεληλυθέναι)144 , а этот пост – Киррог, или великий день очищения, – единственный в иудейском календаре, был 10-го Тишри, что приблизительно соответствовало весеннему равноденствию, которое приходилось на 24-е сентября145. Очевидно, также и открытие навигации обычно начиналось много позднее 6-го дня мартовских Ид, как говорит Vegetius, не говоря, конечно, о 7 февраля, указываемом Плинием: последний с него начинает весну, но навигация, конечно, открывалась не в первый же день весны146. Таким образом, если предположить, что праздником, на который отправился Ап. Павел из Кенхрей, была Пасха, то ему пришлось бы начинать морское плавание еще в лютое зимнее время, когда, как показано выше, никто не плавал. Между тем, судя по замечаниям Дееписателя об этом плавании, оно было очень спокойным: по пути Апостол заезжает в Ефес, здесь он высказывает надежду без задержек доплыть в непродолжительное время до Палестины и, судя по умолчанию св. Дееписателя, благополучно прибыл туда во время: навигация, очевидно, была вполне безопасная. Следовательно, εορτή ερχόμενη – не Пасха.

Не есть ли этот  εορτή  ερχόμενη – праздник Кущей, который праздновался 15–22 месяца Тишри? Так как этот месяц соответствовал сентябрю-октябрю, то, положив для плавания св. Апостола 6–7 недель, отправление его из Кенхрей, а равно и все плавание, упадет на время обычной навигации (август), и, таким образом, уничтожится вышеизложенное затруднение. Но, во-первых, если Пасха и Пятидесятница, будучи праздниками чисто иудейского происхождения, однако с самого же начала новозаветной истории царства Божия приняли чисто христианский характер и были христианскими праздниками, то праздник Кущей, напротив, не имел никакой точки соприкосновения с христианством; он был и остался чисто иудейским праздником147. Посему весьма сомнительно, чтобы Ап. Павел, который и других отчуждал и сам чуждался иудейского закона и обряда, как таких, вне их отношения к христианству148, одно из своих, весьма редких, путешествий в иудеохристианскую столицу приурочил именно к чисто иудейскому празднику, не имевшему никакого значения для его христианского сознания149. Во вторых, надо полагать, что Ап. Павел в Афины из Верии прибыл морским путем150. Если εορτή ερχόμενη был праздник Кущей, то из Коринфа он должен был тогда отправиться 6–7 неделями ранее, т.е. приблизительно в августе. В Коринфе он, по точному сообщению св. Луки, провел 1 год и 6 месяцев с несколькими днями; на путешествие из Афин до Коринфа он мог употребить не более 2 дней151. В Афинах он пробыл также не долго,152. Итак, отъезд его из Коринфа отделяется от прибытия в Афины никак не более, чем одним годом и семью месяцами; следовательно, в Афины он явился в январе-декабре, но это время было самым глубоким зимним временем, когда никак не могло случиться морского путешествия св. Павла из Верии в Афины. Очевидно, св. Апостол в Иерусалим отправился не на праздник Кущей.

Теперь уже а priori, по закону остатков, можно смело заключать, что εορτή ερχόμενη был остающийся последний из трех великих праздников – Пятидесятница. И действительно, при таком заключении сами собой устраняются указанные выше трудности. Пятидесятница праздновалась через семь недель после Пасхи, поэтому для путешествия в Иерусалим на Пятидесятницу св. Павлу приходилось употребить промежуточные недели между этими двумя праздниками: это были самые лучшие дни навигации; этим-то и объясняется попутное посещение им Ефеса и та уверенность, с которою он уже в Ефесе соразмерял свой дальнейший путь с оставшимся временем. В его словах: мне нужно непременно провести приближающийся праздник в Иерусалиме153 так и слышатся недоговоренные мысли: «и я, хотя этот праздник и очень уже близок (ερχόμενη), однако вполне надеюсь приехать к нему вовремя». Этим-то далее объясняется и решительное намерение Ап. Павла по миновании праздника опять, немедля, возвратиться тем же морским путем в Ефес154. Ничуть не препятствует подразумевать под εορτή Пятидесятницу и морское путешествие Апостола от Верии до Афин. На Пятидесятницу он должен был выехать из Кенхрей шестью-семью неделями раньше, по крайней мере, отпраздновав Пасху, т.е. в апреле. Отсчитывая назад семь месяцев, получаем август или начало сентября, когда навигация, особенно побережная, могла быть еще вполне безопасной. Наконец, Пятидесятница, будучи праздником иудейского происхождения, в новозаветной истории однако была ознаменована таким важным событием, которое сделало ее чисто христианским праздником. Особенно же важна она была для Апостолов: с этим днем в их сознании связывалось воспоминание о первом дне открытия на земле Воскресшим и Вознесшимся Царства Божия, о первом моменте жизни Церкви Христовой на земле, о первом апостольском слове, которое прозвучало в Иерусалиме и тогда же, в тот же великий день, стяжало целые тысячи новых членов Церкви. Этот праздник был одинаково дорог сердцу всех Апостолов155, но несомненно особенное значение он имел для св. Павла. Насколько другие Апостолы чтили этот праздник, как воспоминание о бывшем сошествии на них Св. Духа в первую Пятидесятницу, настолько св. Павел, не только не сподобившийся получения Св. Духа в первую Пятидесятницу, но даже тогда еще враждовавший против христианства, теперь, по своем приобщении благодати Христовой и сонму Апостолов, в ежегодных воспоминаниях первой Пятидесятницы почерпал сугубую радость о явленной к нему Божией милости. Особенно же радостно было для духа Павлова проводить этот праздник в самом Иерусалиме, в общении с сонмом св. Апостолов. И если апостольские труды не позволяли ему часто являться в Иерусалим на Пятидесятницу, то теперь, при представившемся случае, он тем радостнее стремился туда156.

Пятидесятница вместе с Пасхой и праздником Кущей по закону Моисееву должна была посещаться всем мужским полом еврейским. Конечно, это требование выполнялось палестинскими иудеями, по возможности, одинаково по отношению ко всем трем праздникам. Но нельзя того же сказать про иудеев рассеяния. Живя часто в странах, очень отдаленных от Палестины, они слишком затруднялись пользоваться легчайшим и удобнейшим морским путем для путешествий в Иерусалим на праздник Пасхи: почти неодолимое препятствие заключалось в зимней поре. Но время, которое занимала в году Пятидесятница, давало полную возможность иудеям рассеяния, жившим даже в самых далеких странах, пользоваться удобствами мореплавания. Поэтому обычно на Пятидесятницу иудеи рассеяния собирались в весьма значительном количестве. В ту Пятидесятницу, которая по особенному, совершившемуся тогда событию наиболее подробно описана св. Дееписателем, в Иерусалиме находились Иудеи из всякого народа под небесем; тут были Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи из Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты Критяне и Аравитяне157. Такое стечение иудеев из многочисленных, и ближних и самых отдаленных стран тогдашнего мира наиболее всего объясняется именно удобствами морских путешествий ко времени Пятидесятницы. Несомненно, что такое же многочисленное стечение иудеев как бывало в другие годы, так ожидалось и на этот раз. Быть может, самому св. Павлу в различных местах приходилось узнавать о количестве собиравшихся на этот праздник. Несомненно также, что вместе с самим Апостолом на корабле, идущем из Коринфа в Палестину и, очевидно, поспешавшем к приближавшемуся празднику, ехали на Пятидесятницу иудеи из Коринфа и соседних городов. Св. Павел мог живо себе представить эту, имеющую встретить его в Иерусалиме, многочисленную толпу набожных158 иудеев и угадать тот основной тон, который будет звучать в ее тысячеустном говоре. Оканчивая свое второе великое миссионерское путешествие, св. Апостол, естественно, задумывался о результатах своей деятельности. Его апостольскому духу, конечно, было утешительно вспоминать о той жажде религиозного ведения и той искренне-сердечной отзывчивости на его проповедь со стороны язычников, которые помогли ему основать среди них многие церкви. Но, отправляясь своею мыслью от недавно бывшего, последнего коринфского мятежа против него иудеев и постепенно углубляясь вдаль своей прошлой благовестнической деятельности, он глубоко скорбел духом о вражде против него иудеев, неоднократно и почти беспрерывно выражавшейся в самых резких формах. Он убеждался, что иудеи ненавидят его, считают его врагом своего родного народа и презрителем его величайшего и священнейшего сокровища – Моисея и его закона. Ему живо слышались те возгласы, которыми оглушала бунтовавшая толпа иудеев воздух в виду судейского Галлионова трона: он учить людей чтить Бога не по Моисееву закону159, в которых звучала оскорбленная слепотствующая иудейская преданность Моисееву закону. Ему припомнились те обвинительные слухи, направленные против него, что он учит всех иудеев, живущих между язычниками, отступлению от Моисея160, которые возникли и распространились за последнее время. Он твердо был уверен, что все это, сильно оскорбившееся им и яростно враждующее против него, набожное иудейство понесет свою ненависть и вражду в лице паломников на Пятидесятницу в Иерусалим, этот центр и отечество иудейства и местопребывание других Апостолов христианства. Строгие ревнители закона, враги св. Павла, будут искать себе здесь в виду знаменитого храма и у хранителей незыблемости закона сочувствия своему оскорбленному духу и совета для удобного пресечения такой противонародной и противоапостольской деятельности отступника Павла. Другие из иудеев, склонные к принятию проповедуемого Ап. Павлом христианства, но смущенные его христианской свободой, его проповедью об отступлении от Моисея161, пойдут искать в Иерусалиме, среди тамошних христиан, которые по воле иерусалимских Апостолов, принимая христианство, однако не расстаются со своим священным вековым наследием, законом Моисеевым, обличения Павлу. Апостол знал, что эти набожные паломники, отправляющиеся в Иерусалим обычно со своими религиозными нуждами, на этот раз прежде всего принесут туда свои вести об его деятельности и жалобы на его противонародную и противо-Моисееву проповедь. Его имя обойдет все эти тысячи, и его осуждение станет, так сказать, злобой праздничных дней. В многоголосном шуме этих обвинений, очень различных по своему содержанию и по приводимым в их пользу фактам, будет одинаково слышен и в обвинении иудея из Коринфа и иудея из Дервии, это: Павел учит отступлению от закона Моисеева162. И это обвинение должно было окрепнуть и возрасти сильнее, когда обвинители в противоположность Ап. Павлу увидят в Иерусалиме предстоятеля христианской церкви, Иакова, брата Господня, этого строгого блюстителя закона Моисеева, самым именем и авторитетом которого прикрывались иудаисты в Антиохии и злоупотребляли впоследствии при своих миссиях, направленных против св. Павла. А как отнесутся к этим обвинительным слухам и речам среди праздничной толпы иерусалимских паломников тамошние закоренелые враги Апостола, иудействующие? Они не переставали следить за его деятельностью во все время его последнего путешествия; они собрали много обвинительных фактов; теперь они примкнут к этой толпе и будут самыми яростными его обвинителями. Тысячная толпа ободрит их и придаст им невероятную ревность. Горестно отзывались в любвеобильнейшем сердце св. Апостола эти грустные мысли; подобно тому, как евангельский пастырь при известии, что одна овца из его сотенного стада заблудилась, сильно сокрушается о заблудшей, покидает своих девяносто девять овец и идет отыскивать одну, так и св. Апостол, как бы забывал о всех своих апостольских успехах, забывал свою радость о них, когда его взору предносилась эта многотысячная толпа враждующих иудеев, упорно противляющихся ему и сильно препятствующих его миссии. И он покидает своих девяносто девять овец. Отплывая из языческого округа своей деятельности, он спешит в Иерусалим к этой одной овце и хочет приобщить ее своему стаду. Хотя св. Павел и был избран самим Господом на апостольство среди язычников, обычно его проповедь первоначально обращалась к иудеям. Следовательно, эта заблуждшаяся толпа была из его стада. Но в то же время иудеи были важны и для его проповеди язычникам: неверующие они ей обычно сильно препятствовали. Посему, и как Апостол преимущественно языков, он должен был заботиться об отыскании этой овцы. Особенно же ему были опасны иудаисты.

Но чем же ему всего удобнее и действенней возможно было утишить вражду этой тысячной толпы? Чем всего сильнее мог он уничтожить возводимые на него обвинения? Общее обвинение, в котором единодушно были согласны все его обвинители: и неверующие, и желающие уверовать, и иудаисты, гласило, что он учит отступлению от закона, что сам он – презритель закона. Слепцы! Они не понимали св. Павла. Он, правда, проповедовал свободу от закона, но какую свободу? Он отрицал в нем оправдывающую силу. Он учил отступлению и сам иногда, бывая для язычников язычником, отступал от него, но лишь потому, что закон потерял свою силу в христианстве. Но этот проповедник свободы был совершенно чужд всякой мысли презирать закон. Он, напротив, благоговел перед ним, как перед сокровищем, врученным евреям самим Богом. Смущаются они его свободой?! Да, ведь, он готов для них явиться строгим исполнителем закона. Ведь не задумался же он обрезать Тимофея ради пользы смущающихся? Не задумывался же он, когда было то нужно, быть для иудеев иудеем! Всецело и искренне готов он и теперь явиться пред этой многотысячной толпой набожных иудеев самым строгим исполнителем закона, пусть лишь только знают они, что он не презирает закона, но считает его безразличным для христиан. И вот Павел, некогда учено-образованный фарисей, хорошо знавший степени и значения, которые придаются иудеями тем или другим фактам из области законной обрядности, останавливается своей мыслью на обряде назорейства, как самом наилучшем и сильнейшем доказательстве своей верности левитским уставам, и как безразличном, конечно, для христианского сознания163. Часто бывавший иудеем для иудеев, он теперь более, чем когда либо, решился стать иудеем для иудеев: принял обет назорейства164. Но может быть, этот факт возбудит в иерусалимских паломниках недоверие к нему? Может быт, его назорейство сочтут притворством, ибо в его жизни усмотрят противоречие самому себе: то, как могли засвидетельствовать знавшие о сем, бывал язычником для язычников, то увидят – вдруг является назореем! Но св. Павел не боялся этих обвинений в противоречии, можно сказать, что эта мысль и была главнейшим и плодотворнейшим результатом, которого стремился он достигнуть в Иерусалиме своим обетом. Желая своим обетом воочию доказать только иудеям, что он не презритель закона, св. Апостол далек был от мысли ложно казаться пред ними постоянным и строгим исполнителем его. Не хотел также он этим и внушать им неверную мысль о безусловной необходимости закона в христианстве. Наоборот, с уверенностью можно сказать, что постоянным и сильным желанием св. проповедника христианской свободы было показать иудеям, что закон – сень, а христианство – сама действительная истина, и что, посему, оправдание в одном только христианстве, а закон для оправдания безразличен. А если он и бывает иудеем для иудеев, то это только из любви к своему родному народу и из святого желания, снисходя к их немощи в делах безразличных, успешнее привлекать их к истине св. Евангелия. А указанное выше мнимое противоречие и разрешалось этими мыслями о значении закона в христианстве и смысле его допущения для иудеев. Кратко, таким образом, смысл этого принятия св. Павлом обета назорейства словами блаженного Феофилакта можно выразить так: «так как иудеям казалось, что он учит отступничеству от закона, и так как многие гнушались его и не принимали его проповеди, то и в Кенхреях и в храме Иерусалимском делает это с высокою целью. Это тоже, что он говорил: бых подзаконным, яко подзаконен, да подзаконные приобрящу"165.

Корабль, на котором св. Апостол отправился из Ефеса, держал свой путь до Кесарии Палестинской или Стратоновой, которая представляла из себя самую лучшую гавань на палестинском берегу Средиземного моря с удивительными инженерными и архитектурными приспособлениями для порта, устроенными Иродом Великим166. В этом шумном, почти совершенно языческом, блестящем портовом городе св. Павел долго не медлил. Видимо, времени до праздника оставалось очень немного167, и он вместе со своими спутниками и некоторыми иудеями-паломниками, приплывшими вместе с ним, поспешил пройти, по обычаю, пешком те 454 стадии, на каковом пространстве растягивался обычный Иерусалимский путь от Кесарии до Иерусалима168. Хотя почти до половины путь в Иерусалим шел вблизи морского берега, от Кесарии постепенно уклоняясь к юго-востоку вплоть до Антипатриды169, где близость моря при отлогости берега значительно умеряла майские-июньские жары, хотя св. путник, вероятно, по принятому обычаю, путешествовал ночью, а жаркое время дня уделял сну, однако палестинская жара давала сильно чувствовать себя назорею. Если в это время жатвы, когда на небе не показывается ни одного облачка, а дождь и дождевые тучи – неслыханное дело170, когда жар не только мучает жителей в течение дня, но не пропадает даже и ночью, обычный прохладительный палестинский напиток – вода, растворенная вином или виноградным уксусом, составляла самое употребительнейшее и почти единственное питье не только для путешественников, но и для всех жителей, то само собою понятно, как было мучительно для св. Павла то физическое лишение, которому подвергал его обет назорейства: своей нестерпимой жажды он не мог удовлетворить уксусным или винным раствором, этим прохладительнейшим питьем171. Наконец, через 2–3 дня пути св. Павел достиг Иерусалима. Вполне точного и ясного указания на посещение им Иерусалима в священном тексте нет. Деян.18:22, где находится указание на посещение Иерусалима, читается так: καὶ κατελθὼν εἰς Καισάρειαν ἀναβὰς καὶ ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν κατέβη εἰς Ἀντιόχειαν. Если взять эти слова вне их связи со стихами 18 и 21 той же главы, то на первый взгляд может показаться, что здесь и речи нет о хождении Апостола в Иерусалим, а сообщается только о посещении и приветствовании им кесарийской церкви и удалении отсюда в Антиохию. Так действительно и полагали некоторые толкователи172: они άναβάς относят к Кесарии и под την ἐκκλησίαν разумеют церковь кесарийскую173. А в объяснение употребленного после κατελθὼν εἰς Καισάρειαν – ἀναβὰς, указывающее на восхождение из Кесарии куда то выше, άνά, приводят то соображение, что или самый город Кесария лежал выше, чем расположенные на самом морском берегу гавань и другие портовые постройки174, или если город не возвышался особенно над уровнем моря, т.е. над высотою берега, то, значит, посещенное св. Апостолом место общественных собраний христиан было расположено на возвышенности175. Правда, если бы раньше не было замечания св. Луки о намерении Ап. Павла посетить Иерусалим во время приближающегося праздника и о принятии им обета назорейства, требовавшем срочного посещения св. города, то в таком случае изложенное толкование, хотя не находило бы для себя подтверждений в священном тексте, однако не могло бы быть оспариваемо на основании его. Но так как подлинность 21-го стиха в полном его виде, а равно и принятие св. Апостолом обета назорейства не подлежат сомнению, то последовательность мыслей в этом отделе (стт. 18–22) не только не дозволяет принимать изложенного толкования, но положительно требует, не взирая на краткость священного повествования в этом месте, ἀναβὰς καὶ ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν относить к Иерусалиму. Но и помимо этого, в самом тексте этого стиха есть несомненные указания, что св. Дееписатель здесь говорит именно о хождении Апостола в Иерусалим. Обычно краткий в своем повествовании св. Лука особенно сжато говорит в 22-м и 23-м стихах. Всего несколькими словами он описывает большое путешествие св. Павла от Кесарии и через верхние страны Малой Азии до Ефеса. Но если принять изложенное толкование, то как тогда согласить с этой необыкновенной краткостью Луки странную тавтологию: κατελθὼν εἰς Καισάρειαν и ἀναβὰς?! Что за нужда была ему отдельно говорить не только о прибытии Апостола в Кесарию, но даже и о восхождении в нее? При этом нужно знать, что κατελθὼν εἰς Καισάρειαν никак не может означать одной только гавани или берега, но, по обычному употреблению, самый город Кесарию, который к тому же был настолько близок к гавани и берегу, что между ними не было никакого расстояния, почему Καισαρια одинаково означало и гавань и город176. Далее, если принять, что св. Павел, прибыв только в Кесарию, отсюда же отправился и в Антиохию, то тогда выражение св. Дееписателя: κατέβη εἰς Ἀντιόχειαν (т.е. из Кесарии) должно страдать такой неправильностью, какую он ни в каком случае не мог допустить. Κατέβη указывает на переход с места более возвышенного на место более низменное (спускание, нисхождение), а между тем Антиохия, отстоявшая от морского берега на расстоянии 180 стадий177, находилась сравнительно с приморской Кесарией на более возвышенном месте, почему о путешествии из последней в первую можно выразиться через άναβαίνειν, а не через καταβαίνειν. Напротив, вполне согласно и с ходом мыслей в этом отделе, и с обычной краткостью Дееписателя, и с употребленными здесь глаголами: άναβάς и κατέβη, а также и словом: εκκλησία можно усматривать здесь сообщение о путешествии Апостола в Иерусалим из Кесарии. Этого требует самый контекст, как уже сказано выше, этим устраняется помянутая странная тавтология и вполне выдерживается обычная краткость Дееписателя в этом отделе. Если видеть в Иерусалиме terminus ad quem по отношению к άναβάς и terminus а quo к κατέβη, то противоположение άναβάς и κατέβη получает себе объяснение в различии высот поверхностей, на которых расположены Кесария, Иерусалим и Антиохия. Из Кесарии в Иерусалим нужно было подниматься: (άναβαίνειν), а из Иерусалима в Антиохию – спускаться (καταβαίνειν)178. На Иерусалим же указывает и употребленное свящ. Писателем τὴν ἐκκλησίαν без добавления τὴν οὖσαν, как то сделано им, напр., несколько выше по отношению к антиохийской церкви179: очевидно, он говорит о церкви, которая есть η εκκλησία κατ εξοχήν, каковой, конечно, была иерусалимская церковь180.

Это посещение св. Ап. Павлом Иерусалима было по счету четвертым после его обращения ко Христу. В первый раз он был здесь вскоре после чудодейственного обновления своего духа. Недавно шедший из Иерусалима с сильной яростью против иудеев, он тогда возвратился туда полный высочайшей любви ко Христу и старался пристать (κολλᾶσθαι) к ученикам Его. Но все боялись его, не веря, что он уже ученик Христов, и лишь братское участие св. Варнавы рассеяло тогда опасения тамошней христианской общины, и он вскоре был приобщен к сонму проповедников веры Христовой181. Во второй раз он вместе со св. Варнавой носил усердное приношение антиохийских братий христианам, живущим в Иудее, когда пророк Агав предвозвестил о будущем голоде182. В третий раз он с тем же св. Варнавой был отправлен антиохийскими христианами в Иерусалим для разрешения тех недоумений, которые возбудили прибывшие в Антиохию иудействующие, т.е. на известный апостольский собор183. После этого он начал свое второе миссионерское путешествие и вот, окончив его, он является в Иерусалим в четвертый раз. О тех целях, которые соединял с этим путешествием Апостол, св. Лука умалчивает, но они понятны сами собой. Во время третьего посещения святого города Ап. Павел получил от тамошних Апостолов и пресвитеров два поручения, из которых одно состояло в том, чтобы отнести послание с соборным постановлением церквам Сирии и Киликии. Несомненно, цель этого поручения не ограничивалась только передачей самого послания церквам, но требовала и соответствующих словесных, лично св. Павлом предложенных, наставлений и разъяснений по этому поводу. Вероятно, Апостол уже имел случай известить иерусалимскую церковь о том, как он исполнил данное ему поручение; но во всяком случае его личное сообщение ей об этом важном деле никогда не было поздним. Ранее он не имел удобного случая быть в Иерусалиме, но теперь, будучи вблизи его, окончив одно путешествие и намереваясь начать продолжительную деятельность в Асии, он счел благовременным явиться в Иерусалим со своим личным сообщением. Другим завещанием, полученным им в предыдущее посещение Иерусалима, была просьба тамошних Апостолов, чтобы не позабывал он иерусалимских бедняков-христиан своей помощью: собирать в их пользу по тем церквам, которые проходил он и которые основывал вновь, посильные пожертвования184. Эта просьба была для Апостола Павла священным заветом, который он всегда памятовал и старался исполнить в точности185. И вот теперь, пользуясь удобным временем, он присоединил к одной цели своего посещения Иерусалима другую: вручить Апостолам и братиям собранные им пожертвования от усердия многих посещенных и вновь основанных им церквей. Кроме того, св. Павел, закончив свое обширнейшее путешествие и преднамерившись начать свою деятельность в новом месте, считал своим прямым долгом сообщить иерусалимским Апостолам и братиям о своей проповеди. Со времени Баура, самоуверенно разрешившего всю апостольскую историю на борьбу двух противоположных партий, одной во главе с Петром186, а другой – с Павлом (Paulinismus und Petrinismus), из взаимно-враждебной деятельности которых будто бы слагается вся первая эпоха истории распространения христианства187, не смотря на то, что эта теория не встретила особенно многих последователей, однако в трудах западных богословов, касающихся апостольской истории, не редкость встретить, как самое обычное и безобидное воззрение, что св. Павел не пользовался расположением иерусалимских Апостолов и сам несочувственно относился к ним и к их снисходительности к христианам из иудеев. Но такой взгляд положительно лишен всяких оснований. Правда, в некоторых своих Посланиях, особенно же в Послании к Галатам, св. Павел сильно подчеркивает мысль, так сказать, о самостоятельности своего апостольства, о своей независимости от прочих Апостолов. Но не говоря уже о том, что подчеркивание этой мысли в некоторых местах Посланий было вызываемо особенными причинами и целями, которые переносили центр тяжести именно на эту мысль, стоит только припомнить, как в других местах говорит он же о том, что он меньший из Апостолов188, что, напротив, иерусалимские Апостолы – знаменитейшие Апостолы, столпы. Ап. Павел не только не был с ними в несогласии и не действовал враждебно по отношению к ним, но, напротив, всегда старался свою деятельность согласовать с их указаниями. Явившись в первый раз по обращении в Иерусалим, он ищет общения с Апостолами. Принятый в их сонм, он проповедует в Иерусалиме под их непосредственным руководством189. Если первое свое путешествие он начал по непосредственному повелению св. Духа, не сообщивши о нем иерусалимским Апостолам, то по окончании его он идет за решением недоумений в Иерусалим и здесь предлагает Апостолам свое благовествование: не напрасно ли он подвизается190. Второе путешествие он начинает и по инициативе и по плану иерусалимских Апостолов. Известно далее, что по окончании третьего путешествия он также является в Иерусалим и сообщает им о своей проповеди. Очевидно, он питал глубокое чувство уважения к иерусалимским Апостолам и считал своим долгом видеть в них высших себя. Конечно, он, получивший призвание и наставляемый самим Господом, в своем благовестии был независим от них, но указанное чувство к ним вполне понятно в нем. Оно могло родиться уже из одного сознания, что он прежде был гонителем Христа, а те последователи с самых первых пор Его проповеди, не говоря о других, признаваемых им в них, преимуществах. И вот глубоко-благоговейный к матери-церкви и ее святым Апостолам, он теперь спешит туда с намерением поведать там о своем благовествовании, порадовать церковь вестью об успехах христианства и выслушать отзыв о своей деятельности от знаменитейших столпов церкви191.

Трудно сказать – да это и не важно, – где нашел себе пристанище Апостол языков, когда прибыл в Иерусалим, обычно, переполненный в то время паломниками. Может быть, он поселился у своей сестры, кажется, жившей там в замужестве192, или же у тамошних христиан. Вероятно, это прибытие совершилось вблизи самого праздника. Св. Дееписатель говорит об этом пребывании всего в нескольких словах: ἀσπασάμενος τὴν ἐκκλησίαν. Конечно, глагол ασπαζω в данном случае не означает обычного только приветствия братии193, которое произносилось при первой встрече. Он указывает вообще на свидание Апостола с церковью, т.е. Апостолами, пресвитерами и братиями, давая знать в то же время, что оно было радостное: оно во все время своего продолжения было как бы не прерывавшимся взаимным лобзанием, приветствием встретившихся. Прежде всего, конечно, по прибытии в Иерусалим св. Павел поспешил вручить Апостолам принесенные им пожертвования в пользу иерусалимских бедных христиан, затем сообщил им об исполнении данного ему поручения касательно апостольского постановления, рассказывал подробно, что сотворил Бог у язычников служением его194, а так как его деятельность в языческих странах встречала себе сильное противление в иудеях, то, конечно, не преминул высказать своей глубокой печали по этому поводу, а равно и сообщить о том средстве, какое избрала его любовь для смягчения этой вражды к нему иудеев. А на основании того, что позднее, в следующее посещение им Иерусалима, св. Иаков и пресвитеры сами предложили ему употребить для той же цели подобное же средство, можно думать, что в настоящий раз намерение Ап. Павла подействовать на иудеев исполнением обета назорейства получило одобрение со стороны приветствуемых. Несомненно также, что от них по этому поводу он получил сообщение о своих ярых врагах – иудействующих, которое и послужило первым звеном в том ряде причин, сложившемся в Иерусалиме, который заставил его переменить намеченный им план дальнейшей апостольской деятельности. Было ли первое посещение св. Павлом церкви ранее Пятидесятницы или в самый праздник – сказать трудно, но во всяком случае он этот великий день провел среди христиан, принимая участие в их богослужебно-молитвенном воспоминании великого празднуемого события.

Непосредственно после первого дня праздника св. Павел, вероятно, приступил к исполнению своего назорейского обета. Ему, конечно, трудно было оставаться неузнанным в этой, сошедшейся из разных концов, толпе иудеев: многим из них хорошо была известна личность этого неустрашимого, слабого телом, но мощного словом и делом Апостола языков, обходившего со своею проповедью и Малую Азию и Элладу195. К тому же таиться от этой толпы ему было и не нужно, напротив, чем больше иудеев знало об его прибытии, тем задуманное им средство приобретало все большее и большее поле для воздействия на его врагов. И вот, когда чуть не вся многотысячная толпа, много уже наслышавшаяся и наговорившая о презрителе Моисея и еврейского народа, узнала, что он прибыл на праздник, то недавний говор о нем возобновился с большею силою: он стал предметом общего внимания. Посему сообщенное Ап. Павлом иерусалимской церкви известие о принятом им обете назорейства, который он вскоре намерен по обычаю торжественно окончить в храме, быстро распространилось по Иерусалиму. Нет сомнения, что это известие звучало сильным диссонансом с теми обвинениями св. Павла в презрении Моисеева закона, которые были тогда у всех на устах. Большинство, конечно, не доверяло этому и тем сильнее желало лично убедиться или в ложности, или в справедливости этого известия и тогда или Павла, презрителя Моисея, заклеймить позорным пятном слабодушного лжеца, дерзнувшего посмеяться над этим священным обетом, или действительно убедиться в его личной преданности закону, а в обвинении его в презрении к нему видеть только неправильно понятую его снисходительность к язычникам. По закону о назореях Ап. Павел должен был совершить окончание своего обета торжественно во храме. Прежде всего он явился в храм и объявил очередным левитам наступающий день окончания того срока, на который им был дан обет196. Затем в самый день исполнения обета он явился в храм с обычными, положенными на сей раз, жертвенными приношениями, и началось самое окончание обета. Сначала приносилась самая обычная жертва всесожжения, приведенный однолетний беспорочный агнец после того, как на него св. Павел возложил свои руки197, заколался в северной стороне храма, и его кровью кропился алтарь. По снятии кожи, жертвенное животное рассекалась на части и, осоленное солью, все, без всяких остатков, возлагалось на дрова жертвенника198. К этому присоединялось обычное приношение, состоявшее из 1/10 ефы пшеничной муки, смешанной с 1/4 гина елея и 1/4 гина вина для возлияния199. Символически эта жертва означала то, что приносящий отдавал всего себя, и душу, и тело в дар Богу200. Едва ли этому каменному алтарю всесожжения приходилось когда либо ранее принимать на себя жертву всесожжения, которая бы так точно и верно соответствовала действительности, как эта: приносящий в данном случае на самом деле всего себя отдал в жертву Богу, он только и жил для Бога201. Едва ли также кто другой так полно и сознательно мог соединять с этой жертвой глубочайшую тайну Мессианского искупления, как Ап. Павел, который так боговдохновенно высоко учил о единой искупительной жертве Христа202. Он, конечно, не видел в жертве всесожжения прообраза жертвы Христа, ибо Христос тогда уже вошел во святилище и приобрел вечное искупление203. Не мог также ожидать он от нее и какого-либо оправдания для себя, ибо эти дары и жертвы не могут сделать в совести совершенным приносящего204, она для него была только символом телесного, внешнего очищения205. За жертвой всесожжения следовала жертва за грех. Она состояла из однолетней беспорочной агницы206. После того, как кровью агницы были окроплены рога жертвенника всесожжения, а остаток крови был вылит к его основанию207, отделенный жир и почки сжигались на жертвенном огне208, а остальное мясо поступало в пользу священников. Эта жертва символизировала собой прощение тех невольных прегрешений Павловых, какие он совершил во время своего назорейства209. В заключение следовала собственно уже назорейская жертва – мирная, по принесении которой и оканчивался обет назорейства. Она состояла а) из одного беспорочного овна210, б) из корзинки пшеничных опресноков, испеченных на масле, и в) корзинки пресных лепешек, помазанных елеем211. Когда положена была эта жертва на алтарь, то Ап. Павлу остригали голову назорейства и снятые волосы клали в огонь под мирной жертвой212. Затем отделялось сваренное плечо и грудь овна, брались один пресный хлеб и одна пресная лепешка из корзин, все это клалось ему на руки, и священник, подложив под его руки свои, возносил сие, потрясая пред Господом213. Эти части принадлежали священнику, а остальное отдано было св. Павлу для трапезы.  Этим и оканчивался обряд исполнения назорейского обета: за жертвенной трапезой он мог уже пить вино214.

Какое же впечатление на бывших тогда в Иерусалиме иудеев произвел теперь для всех несомненный факт принятия и исполнения св. Павлом назорейского обета? Уже а priori, на основании одного только факта принятия им на себя назорейства, конечно, не ради личных нужд, а ради благотворного воздействия на иудеев, можно полагать, что если он рассчитывал на благоприятное впечатление от этого для иудеев, то оно и было таковым. Такое соображение впрочем вполне подтверждается и а posteriori. Когда, ко времени пятого посещения св. Павлом Иерусалима, вражда иудеев против него достигла особенной напряженности, то Иаков и иерусалимские пресвитеры для предотвращения бунта и опровержения ходивших обвинений против него предложили ему, за неимением времени самому принять назорейство, но крайней мере взять на себя издержки четырех христиан из иудеев, имевших на себе обет назорейства: это, по их мнению, было бы наилучшим средством для опровержения обвинений. Этот факт случился после рассматриваемого Павлова обета назорейства. Отсюда с очевидностью следует, что если бы последний или произвел на иудеев или совсем плохое впечатление или по крайней мере не особенно благоприятное, то Иаков и пресвитеры не предложили бы Ап. Павлу повторять неудачный опыт с этим плохим средством. Ясно, что впечатление было и – благоприятное. А то обстоятельство, что Иаков и пресвитеры в виду сильного негодования против св. Павла многочисленных иудеев предлагают сами прежде всего именно участие в назорейском обете, показывает, что впечатление от настоящего обета было весьма благоприятно: оно умиротворило негодующую толпу. Таким образом, с этой стороны цель посещения Ап. Павлом Иерусалима в качестве назорея вполне была достигнута: он рассеял тучу ложных обвинений на него со стороны иудеев в противлении его Моисею215.

Но если это верно, то тогда естественно возникает вопрос: зачем же из Иерусалима Апостол не возвратился прямо в Ефес, как он предполагал прежде, но счел нужным предварительно посетить ранее основанные им церкви в Антиохии, Галатии, Фригии и других странах? Зачем он не возвратился в Ефес, если он даже дал тамошним иудеям обещание возвратиться? Какие, иначе, явились в Иерусалиме причины, которые заставляли его посетить до прибытия в Ефес ранее основанные малоазийские церкви? Об этих причинах можно с полной вероятностью заключать по тем целям, которые он преследовал во время этого своего путешествия до Ефеса. Когда св. Павел из Иерусалима прибыл в Антиохию Сирийскую, то тогда почти непосредственно за ним пришли его иерусалимские враги-иудаисты и произвели столь великий соблазн среди верующих, что не только тамошние христиане из иудеев, вполне усвоившие Павловы принципы христианской свободы, но и Варнава, и даже Ап. Петр изменили видимо своей свободе и стали в угоду лжеучителям воздерживаться от общения в пище с необрезанными. И св. Павел дерзновенно и победоносно поразил в лице Ап. Петра всех как соблазнившихся, так и соблазнивших216. Далее, направляясь из Антиохии в Ефес по Малой Азии, Ап. Павел не основывает новых церквей, но посещает уже существующие и в них утверждает всех учеников217. Конечно, утверждать в вере и благочестии ранее основанные церкви для св. Павла было благовременным всегда, ибо он во всякое время имел заботу о всех церквах218, но как самый характер этого утверждения, так и его цель ясно показывают, что оно было предпринято в силу особенных причин. В Послании к Галатам, написанном из Ефеса, по-видимому, в начале тамошнего почти трехгодичного пребывания св. Апостола219, т.е. вскоре после прохождения Галатии, есть несколько мест, которые показывают, что в свое последнее посещение Галатии, Апостол особенно обращал внимание на предупреждение тамошних христиан об имеющих явиться среди них лжеучителях220, против которых и направлено Послание, т.е. иудействующих. Поэтому можно сказать, что цель посещения Фригии и Галатии состояла в том, чтобы укрепить тамошние церкви в виду опасности появления там с проповедью иудействующих. Значит, эту опасность св. Павел предвидел в Иерусалиме. И если он решил не исполнять своего обещания относительно непосредственного возвращения в Ефес, как неугодного Богу221, то, очевидно, опасность предвиделась большая222. И вот те именно признаки, по которым св. Павел мог в Иерусалиме предвидеть эту большую опасность от иудействующих, и были причиной, заставившей его прежде возвращения в Ефес посетить малоазийские, ранее им основанные, церкви. Пытаться определить точнее, каковы были именно эти признаки, бесполезно и не особенно важно. Расширение апостольской деятельности св. Павла между язычниками и успех ее за время последнего, второго его путешествия сильно должны были встревожить лжеучителей. Само собою понятно, что благоприятно подействовавший на иудеев исполненный Апостолом обряд назорейства не имел такого же влияния на иудействующих. Слепо видя в исполнении Моисеева закона необходимое условие спасения в христианстве, они не могли допускать никакого отступления от закона. Они тогда бы только примирились со св. Павлом, если бы он наложил закон на всех обращенных им язычников, а не сам бы только исполнял его. Иудеям и христианам из иудеев нужно было от Ап. Павла свидетельство об его личном уважении к закону, как священному достоянию своего народа, свобода от закона христиан из язычников их не смущала сильно: иудей не христианин, видевший, в христианстве и исполнение иудейства, был безотносителен к этому вопросу, а иудей-христианин (не иудаист, конечно), сам державшийся Моисеева закона просто по привычке, а не по необходимости, мог видеть в свободе язычников на основании обращения Корнилия, постановления иерусалимского собора и т. п. нечто необходимое, освященное Самим Богом. Посему, если на последних, которым нужна была личная расположенность св. Павла к закону Моисееву, его назорейство произвело благоприятное впечатление, то на иудаистов, которым нужны были его принципы, нужно было его признание всеобще-необходимой важности закона, напротив, плохое: они могли увидеть в этом поступке Апостола лицемерие223. В чем проявлялась эта злоба к нему иудаистов – не известно. Можно только сказать, что сильных и открытых нападений на него с их стороны не было: иначе на них последовали бы таковые же и опровержения Апостола, а если так, то о них не преминул бы он упомянуть в Послании к Галатам224. Вероятно, эта ненависть была скрытная, избегавшая личных встреч с Ап. Павлом, но надеявшаяся повредить его делу в пределах основанных им церквей. Иудействующие тогда уже замышляли те свои миссионерския путешествия, которые вскоре и начали. Так или иначе полученные сведения об этих замыслах и побудили Апостола не возвращаться непосредственно в Ефес.

Опасность от лжеучителей, конечно, грозила прежде всего ближайшим к Иерусалиму церквам – антиохийской и малоазийским. Посему безразлично: знал ли св. Павел о направлении замышлявшихся лжеучителями путешествий или не знал, он должен был прежде всего направиться в Антиохию и дальше – по основанным ранее церквам и прийти в Ефес. Так сложился, под особенным, конечно, указанием самого Бога225, план первой, начальной части третьего путешествия св. Ап. Павла. Несомненно, что среди многотысячной толпы прибывших на праздник иудеев были таковые и из Ефеса, которые еще не имели оснований враждовать против него226. И вот с ними естественнее всего св. Павел дал знать ефесской синагоге, так радушно принявшей его, что Господу оказалось не угодным, чтоб он возвратился к ним непосредственно из Иерусалима тем же следом, и что потому он придет к ним, в Ефес, не непосредственно после праздника, на который сначала только хотел он уехать от них, но уже после того, как посетит антиохийскую и малоазийские, основанные им, христианские церкви. Точного времени своего прибытия он, конечно, не назначал, но, несомненно, уверил ефесян, что возвратится к ним скоро, так что это посещение церквей будет только как бы попутным, из Иерусалима он пойдет прямо собственно в Ефес, но несколько не прямой дорогой227.

Судя по весьма краткому сообщению св. Дееписателя о рассмотренном пребывании Апостола в Иерусалиме, а равно и по совершенному умолчанию о нем в Послании самого св. Апостола к Галатам, с несомненностью можно предположить, что оно было весьма не долговременно. Те цели, ради которых приходил он сюда, требовали для своего осуществления всего только нескольких дней, а явившаяся необходимость отдалить на некоторое время обещанное возвращение в Ефес требовала ускоренного образа действий. И вот св. Павел, простившись с Апостолами, пресвитерами и братиями, вместе со своими спутниками вышел из Иерусалима, чтобы прийти в Антиохию, эту первую на предлежащем ему пути основанную его трудами церковь из язычников228.

* * *

15

Во всех почти указанных ниже комментариях на книгу Деяний.

26

Подробнее об Асии, Ефесе и тамошнем культе будет речь ниже, в V главе.

27

Κεγχρέαι или Κεγρείαι, гавань Коринфа, лежавшая на Сароникском берегу Эгейского моря в расстоянии 70 стадий от Коринфа. Теперь она называется Kenkrie, Cenchreo, Cenchreensis. Исторические сведения о ней следующие: Plin. IV 4; Liv. ХХVIII, 8; XXXII, 17; Mela II,3; Ovid.-Trist. I, 9; Starb. VIII; Steph. Bys., sub eo art; Thucyd. VIII et IV; Pausan. Corinth. c.2; Рим.16:1 и Constitt. apostt. VII, 46.– Winer. Biblisches Realwörterbuch. Leipzig. 1847–8. Rand 1-er. S.654.-Cf. Bischof und Möller. Vergleichendes Wörterbuch der alten, mittleren und neuen Geographie. Gotha. 1829. S.286.-Cf. Riess. Biblische Geographie. Freiburg im Breisgau. 1872. S.55.

29

Во всяком случае посещение св. Апостолом Павлом Ефеса не есть нисколько от него не зависевшая случайность, будто бы «имевшая свою причину только в том, что корабль, на котором он отплыл из Кенхрей, пристал у Ефеса», как полагает Baumgarten. Die Apostelgeschichte oder der Entwicklungsgang der Kirche von Jerusalem bis Rom. Halle. 1852. Thl. 2, Abthl. 1-te. S.326.

31

Ανακάμπτω означает: поворачиваться назад; пройдя от одного места до другого, возвратиться к первому старой же дорогой. – Ср. Мф.2:12: волхвы, получив в Вифлееме откровение: μὴ ἀνακάμψαι προς Ἡρῴδην, δἰ ἄλλης ὁδοῦ ἀνεχώρησαν εἰς τὴν χώραν αὐτῶν.

34

Κειράμενος – Кто? Павел ли, Акила ли, или Акила и Прискилла? Когда? При начале обета, в середине его, или в конце? Εἶχεν γὰρ εὐχήν. Какой обет? Обет назорейства или civile votum?

35

Наш славянский и русский переводы не удерживают греческого расположения имен, но ставят имя Акилы ранее Прискиллы: и с ними Акила и Прискилла. Новый Завет. По благословению Св. Синода. СПБ. 1881. In. 16°.

36

Такого мнения держится прежде всего Вульгата: Aquilla, qui sibi totonderat in Cenchris caput. – Его проводят: Castal., Hammond, Grotius, Alberti, Valckner, Wieseler, Kvinoël, Schenckenb. и особенно Meyer. Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. 3-e Abteilung: Handbuch über die Apostelgeschichte. Güttingen. 1861. Ss. 370. 371. – Сp также: Phil. а Limbroch. Commentarius in Acta Apostolorum et in Epistolas ad Romanos et ad Hebreos. Roterodami. 1711. Pag. 173. – Kvinoël. Commentarius in libros Novi Testamenti historicos. Lipsiae. 1827. Volum. IV: Acta Apostolorum. Pag. 651. – Kistemaker. Die heiligen Schriften des neuen Testaments. 5-er Band: Die Geschichte der Apostel. Münster. 1826. S. 278. – В защитники же этого мнения совершенно несправедливо Kvinoël (cit. ор., р. 634) и Kistemaker (cit. ор., S.278) включают Св. Иоанна Златоустого, а Meyer (cit. ор., S.370) бл. Феофилакта. Св. Иоанн Златоуст в своей 40-й гомилии на это место говорит о лице, принявшем обет, крайне обще, так что из его слов нельзя вынести определенно: к кому он относит этот обет. Вот его подлинные слова: «Ὅρα πῶς ὁ νόμος καταλέλυται, ὅρα πῶς τῷ συνειδότι κατείχοντο. Τοῦτο Ἰουδαϊκὸν ἦν τὸ κείρασθαι τὰς κεφαλὰς κατ' εὐχήν. Πλὴν ἔδει καὶ θυσίαν γενέσθαι, ἥτις οὐκ ἐγένετο (смотри, как закон потерял силу; смотри, как они стеснялись совестью. Острижение голов по обету было иудейским обычаем; следовало при этом и жертву принести, но она не была принесена)» Opera omnia. Ed. Bernardi de Montfaucon. Parisiis. 1731. T.IX. – Cp. Беседы на Деяния апостольские. Перевод СПБ. Д. Академии. СПБ. 1857. Т.2. Стр.183. – Что же касается бл. Феофилакта, то он полагает, что обет был дан и св. Апостолом Павлом и Акилой. – Бл. Феофилакт. Толкование на Деяния свв. Апостолов. Рус. пер. Казанской Д. Академии – Казань. 1871. Стр.231.

37

Сюда же нужно добавить такие серьезные труды по части установления правильного чтения новозаветного свящ. текста, как Lachmann’а и Tischendorf'а, (Lipsiae 1872), которые в данном месте держатся указанных кодексов и переводов.

38

Всех таких мест по славянскому и русскому переводам семь (Деян.18:2,18,21,26; Рим.16:3; 1Кор.16:19 и 2Тим.4:19), а по лучшим изданиям греческого текста – шесть. Эта разница получается оттого, что в наших переводах в Деян.18:21, в конце стиха, прибавляется в скобках: Акила же и Прискилла остались в Ефесе. Этой прибавки в таком именно виде нет ни в каких кодексах и переводах; в несколько измененном виде (αλλὰ κατέλιπεν τοὺς ἐν τῶ τοπῳ εκείνω) она находится только в Syr-sch. аг-е. sal. Но вероятнее всего, это – позднейшая глосса; во всяком случае с полной уверенностью можно сказать, что сам св. Дееписатель не приписывал в конце теперешнего 21 стиха этого добавления, потому что при его обычной краткости совершенно невозможно допустить почти буквального повторения одной и той же мысли на пространстве трех стихов без всякого особого к тому повода (ст.19: достигши Ефеса, оставил их (т. е. только что упомянутых Акилу и Прискиллу) там; ст. 21: Акила же и Прискилла остались в Ефесе.

39

Так полагает Neander. Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch Apostel. Hamburg. 1838. S.277. – При таком объяснении становится понятным: почему в Деян.18:2 удержан порядок этих имен обычный: в этом месте Дееписатель сообщает только первые сведения об этой чете, когда личные качества супругов еще не достаточно были выяснены.

40

Эту мысль допускают упомянутые в 22 примечании толкователи. А под εὐχή этого стиха, как будет показано ниже, разумеется именно обет назорейства.

41

И вот закон о назорее, когда исполнятся дни назорейства его: должно привести его ко входу скинии собрания (а впоследствии – к храму), и он принесет (в) жертву Господу... и острижет назорей у входа скинии собрания голову назорейства своего.Чис.6:13,14,18.

42

Некоторые, как напр., блаж. Феофилакт, полагают, что обет дал не один Ап. Павел, но и Акила (Павел «дал обет остричь волосы..., и Акила также по обету, остриг волосы». Бл. Феофилакт. Цит. твор., стр.231), или – Акила и Прискилла. Ioan. da Sylveira. Commentaria in Acta Apostolorum. Lugduni. 1701. Pag. 359). Это распространение обета на двух лиц произошло, вероятно, потому, что в некоторых кодексах, как напр., в Bed.78. aeth, κειράμενος и εὐχε переданы множ. числом (totonderunt или totonderant).

43

Почему εὐχή имеет значение: молитва.

44

Деян.18:21. Приведенных слов: δεῖ με πάντως τὴν ἑορτὴν τὴν ἐρχομένην ποιῆσαι εἰς Ἱεροσόλυμα нет во многих древних кодексах и переводах, а именно: в Ν. А. В. Е. 13. 14. 15. 36. 69. 105. 180. a-scr. vg. sah. сор. arm. aeth-ro.; пропущены они в таких изданиях свящ. текста, как Bengel’я, Griesbach’а, Lachmann’а и Tischendorf’a. Пропускает их в своем комментарии и Lange. Theologisch homiletisches Bibelwerk: Die heilige Schrift Ν. T. Der Apostel-Geschichte. Bielefeld. 1860. S.261. Ho едва ли есть достаточные основания к признанию неподлинности этих слов: а) отсутствуя в указанных кодексах, эти слова находятся в кодексах: D. Н. L. Р. и мнн. других, в переводах: syr-utr. aeth-pp (sed nunc volo agere festum venturum in Hierusalem), у свв. Отцов Chr 9,336. Thphyl-utr. – б) Трудно предположить, чтобы каким-либо переписчиком была сделана такая именно вставка в данном месте, которая собственно сама по себе не отличается ясностью настолько, чтобы была понятна цель, ради которой она могла быть сделана. – в) Сама форма этого места говорит за его подлинность: если бы цель вставки состояла в том, чтобы сообщить о путешествии Апостола на праздник, то тогда во всяком случае упомянут был бы какой-либо определенный праздник, между тем форма: τὴν ἑορτὴν τὴν ἐρχομένην как нельзя лучше указывают на свою зависимость от предшествующего: Апостол не согласился остаться, так как спешил ввиду приближающегося праздника. – г) Нет ничего удивительного в пропуске этих слов некоторыми кодексами и переводами: внутренней причиной этого могло быть указание в 18 стихе на Сирию (а не на Иерусалим), как цель путешествия св. Павла, и отсутствие в дальнейшем повествовании св. Луки непререкаемо ясного свидетельства о посещении Апостолом Иерусалима (о смысле 22 стиха речь будет ниже), а внешней – смешение переписчиком сходных слов: δεῖ и δέ, стоявших в начале и конце одной и той же строки.

45

Моисеево законодательство требовало безусловно строгого исполнения данных обетов: если дашь обет Господу Богу твоему, немедленно исполни его, ибо Господь Бог твой взыщет его с тебя, и на тебе будет грех.Втор.23:22. – Если кто даст обет Господу, или поклянется клятвой, положив зарок на душу свою, то он не должен нарушать слова своего, но должен исполнить все, что вышло из уст его. Чис.30:3.

46

«Dat euim, вполне верно замечает Cornelius а Lapide, causam Lucas, cur Paulus navigavit in Syriam, quia scilicet totonderat sibi caput, id est, obstrinxerat se voto nazaraeatus, quod expleri debebat in templo Hierosolymitano», – Commentarius in Acta Apostolorum. Antverpiae. 1771. 283 p.

47

Чис.6:2–12. – Cf. Mishna Nasir. VI, 1. – О происхождении и внутреннем, символическом смысле обета мнения ученых различны. Keil und Delitsch. Biblischer Commentar über das alte Testament. 1 Th., 2-er Band: Levit. – Deuter. Leipzig. 1870. Ss.213 folgg. – Oehler. Nasiräat (Herzog. Real-Encyklopädie. Band X. Gotha. 1858. Ss.205–210).

49

Евсевий Памфил. Сочинения. Пер. СПБ. Д. Акад. СПБ. 1849. Том I: Церк. Ист., кн.2, гл.23; стр.102 (в подлиннике: οὗτος δὲ ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ ἅγιος ἦν. Οἶνον καὶ σίκερα οὐκ ἔπιεν οὐδὲ ἔμψυχον ἔφαγεν, ξυρὸν ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ οὐκ ἀνέβη, ἔλαιον οὐκ ἠλείψατο, καὶ βαλανείῳ οὐκ ἐχρήσατο).

50

Iosephus Flavius. De bello Iudaico, 1. II, с.15, §1. Ξυρήσασθαι τὰς κόμας, т.е. остричь их в первый раз после принятия назорейства одновременно с принесением жертвы.

51

См. приведенное место из Иосифа Флавия. – Cf. Mischna Nasir. I, 6.

53

Всех почти латинских и немецких комментаторов вводит в недоумение причастие κειράμενος в его применении к обету назорейства. Если Ап. Павел действительно дал назорейский обет, то ему надлежало остричь голову в Иерусалиме вместе с принесением жертв, между тем он остригает ее в Кенхреях перед отправлением в Иерусалим. Смущаемые этим недоумением, многие из них отказываются от отождествления этого обета с назорейством или же, допуская это отождествление, привносят в текст и мысли свящ. книги свои гипотетические дополнения.

а) Так Wolf (толков. на этот стих) и Salmasius (De coma. Pag.710 sqq.) полагают, что в данном месте ведется речь не о назорейском обете св. Павла, а о, так называемом, votum civile. «Тот обет говорит Salmasius, который дал Павел или Акила, был, кажется, civile votum, каковые обеты часто давались иудеями: не прежде остригу волосы, чем приду к этому-то месту; это – преимущественно обеты путешественников. Так и Павел исполнил обет стрижения головы, когда прибыл в Кенхреи. Этого же рода были и те обеты или αναθέματα, которыми принимающие их на себя обещались, что они не будут употреблять ни пищи, ни питья, пока не достигнут задуманного, подобно тем, которые дали клятвенный обет, что они не будут ни есть, ни пить до тех пор, пока не убьют Павла (Деян.23:12)». К подобным же обетам Kvinoël относит и те, о которых говорит Иосиф Флавий (Cit. ор., pag.630). Известны были такие обеты и у язычников; они обычно давались при кораблекрушениях, при продолжительных болезнях и т.п. – Выше уже было показано, что в 18 стихе гораздо удобнее видеть именно назорейский обет, а не civile votum. – б) Другие, как напр. Grotius (толк. на это место), Spenser (De legibus Hebraeorum ritualibus earumque rationibus. Gamb. 1727. Tom.II, p.862) полагают, что для тех, дававших назорейские обеты, иудеев, которые жили вне границ Палестины, делались обычно снисхождения при исполнении обетов; им позволялось в день окончания обета только остричь волосы, а принесение жертвы отложить до того времени, когда им будет удобная возможность прибыть в Иерусалим. (Этого мнения об обете Ап. Павла держится и Фаррар. Жизнь и труды св. Апостола Павла. Изд. иллюстр. СПБ.1887. Стр.409). – Но нельзя нигде подыскать оснований для такого, будто бы на самом деле существовавшего, послабления; напротив Mischna Nasir III,6 ясно говоря о том, что обеты назорейства могли давать иудеи и жившие вне своего священного отечества, однако вполне определенно замечает, что совершать акт окончания обета нельзя на чужой земле, что, конечно, вполне согласно и с буквой закона (Чис.6). – в) Третьи, как напр., тот же Wolf, Stolz, Rosenmüller и дрр. полагают, что острижение св. Павла в Кенхреях было tonsura immunditiei, которое обычно состояло, по закону, в следующем: назорей во все время своего обета не должен был подходить к мертвому телу; если же при нем умрет кто-нибудь вдруг, нечаянно, и он осквернит тем голову назорейства своего, то он должен остричь голову свою, в день очищения его, в седьмой день должен остричь ее (Чис.6:6–9). Вот и полагают, что св. Апостол Павел прикосновением к мертвому телу осквернил голову своего назорейства и, по миновении семидневного очищения, снова остриг ее; это острижение было, таким образом, tonsura immunditiei, а не окончательное исполнение обета. Но и таким толкованием собственно ничуть не отстраняется недоумение относительно возможности для Апостола Павла сделать это острижение в таком дальнем расстоянии от Иерусалима. Если в Моисеевом законе нет ясных указаний на то, что tonsura immunditiei непременно должна происходить в скинии (а впоследствии – храме), то в нем однако ясно определяется, что для принесения на другой день после tonsura immunditiei жертвы, оскверненный и очищавшийся назорей непременно уже должен был быть в Иерусалиме. И в восьмый день, – читается непосредственно за приведенными словами – (осквернившийся назорей) должен принести двух горлиц, или двух молодых голубей, к священнику, ко входу скинии собрания. Священник... освятит голову его в тот день (Чис.6:10,11). К тому же и само выражение св. Дееписателя: εἶχεν γὰρ εὐχήν не содержит в себе никаких указаний на что-либо особенное в этом обете, каковым бы без сомнения являлось осквернение назорея: своей краткостью и нарицательным εὐχή в смысле собственном оно напротив, говорит за то, что обет и дан и продолжался вполне нормально. – г) Четвертые, наконец, как напр., Petitus(Lect. Var., lib.I, cap.3), полагают, что Ап. Павел остриг голову совсем не в силу обета, а просто ради иудейского обычая. Доселе он носил длинные волосы, так как это было в обычае у греков, среди которых (в Коринфе) он жил, но теперь ему предстояло отправиться в Иерусалим, и он, ради тамошнего обычая иудеев, снял полосы. Слова же св. Дееписателя, εἶχεν γὰρ εὐχήν относятся совсем не к κειράμενος, а к ἐξέπλει εἰς τὴν Συρίαν. – Подобного толкования было бы конечно, лучше совсем не упоминать; но если его уже приводить, то только единственно за тем, чтобы показать: как можно извращать смысл священного текста. А опровержений оно едва ли и стоит.

Замечательно, что все вышеприведенные перетолкования священного текста вызваны недоумением касательно того, как мог св. Павел остричь голову, конечно, будто бы при окончании обета вне Иерусалима? Но зто недоумение совершенно безосновательно. Правда, шестая глава книги чисел не говорит, чтобы обет назорейства обыкновенно начинался стрижением волос; но это ясно предполагается само собой. Обет имеет одним из трех своих условий требование: во все время его продолжения растить волосы; само собой понятно, следовательно, что обет должен начаться с острижения; поэтому-то голова (т. е. волосы) давшего (но еще не исполнившего) обет называется головою назорейства (Чис.6:18), головой освященной (Чис.6:11), на которой – посвящение Богу (Чис.6:7); потому то, далее, если назорей осквернит голову назорейства своего, то он должен остричь голову свою в день очищения его... и должен он снова начать посвященные Господу дни назорейства своего..., прежние же дни пропали (Чис.6:9,11,12). Можно смело думать, что как возобновлялся обет, точно таким же образом и начинался он; если, наконец, назорейство оканчивалось снятием волос головы назорейства (Чис.6:18), чтобы после росли волосы уже на не посвященной (Чис.6:7) голове, то, очевидно, и при посвящении головы, после чего должны раститься освященные волосы назорейства, снимались волосы, росшие на голове раньше ее посвящения. Словом, обет назорейства, несомненно, начинался с острижения головы. Это то острижение и сделано было Ап. Павлом в Кенхреях. Жертв тут не полагалось никаких: незачем, поэтому, было быть ему именно в то время в Иерусалиме; а в последний спешил он уже к окончанию своего обета.

54

Olshausen. Biblischer Commentar über sämmtliche Schriften des Neuen Testaments. 2-er Band. 3 Abtheilung: Die Apostelgeschichte. Königsberg. 1868. S.148. – Cf. Meyer. Cit. op., S.370.

55

Подробное уяснение этих вопросов весьма важно сделать именно в этом месте: пребывание св. Павла в Иерусалиме и Антиохии и его путешествие по Галатии и Фригии стоят в тесной связи с положением оппозиции против него иудаистов.

63

Там же.

64

Это особенно видно из Деян.15, Деян.21, Гал., 1Кор. и 2Кор.

65

Об этом можно находить свидетельства в, так называемых, Климентинах.

66

Гал.2:4,5 и дрр.

69

Там же.

70

В Послании к Галатам.

73

Это видно прежде всего из только что приведенного места соборноапостольского постановления: такой ложной проповеди мы им не поручали – пишут святые Апостолы церквам Сирии и Киликии; значит, лжеучители при своей проповеди ссылались на свои полномочия, полученные будто бы от Апостолов, поручивших им это дело. О том же свидетельствует и наименование этих лжеучителей некоторыми от Иакова (τινας ἀπὸ Ἰακώβου) (Гал.2:12); очевидно они прикрывались именем св. Ап. Иакова. – Подробнее об этом – ниже, в IV главе.

75

Древние кодексы и переводы оставляют место сомнению: кому проповедовали антиохийские проповедники: язычникам или эллинистам? так как одни читают: ἐλάλουν καὶ πρὸς τοὺς Ἑλληνας,  другие – ἐλάλουν καὶ πρὸς τοὺς Ἑλληνιστάς. Принимая во внимание, что в рассматриваемых стихах св. Дееписатель как в мысли, так и в форме преследует противоположность: одни проповедовали только иудеям, другие же язычникам, οἱ μὲν... μηδενὶ λαλοῦντες τὸν λόγον εἰ μὴ μόνον Ἰουδαίοις ἦσαν δέ τινες ἐλάλουν πρὸς τοὺς ἑλλην(ας)(ιστάς), а в многочисленных местах как Нового Завета, так и писаний Иосифа Флавия иудеям (Ιουδαίοι) обычно противополагаются Ἕλληνες, т.е. эллины-язычники, а Ἕλληνισταί противополагаются евреям (Ἑβραίοι; Деян.6:1), нужно отдать предпочтение первому чтению (Ἕλληνες); к тому же оно принято и нашими (славян. и рус.) переводами и разделяется лучшими иностранными комментаторами (Meyer. Cit. ор., S.236 und 239; Lange Cit. op., S.163; Olshausen. Сit. op., S.176; Kvinoël, Cit. op., pag.400). Св. Дееписатель говорит о благовествовании антиохийских проповедников, как о чем-то новом, еще небывалом, что достойно особого внимания читателя и что в свое время встревожило иерусалимскую церковь; если же согласиться со вторым чтением: Ἕλληνισταί, то тогда пропадает новость этого факта: эллинисты принимали христианство еще в первую Пятидесятницу.

76

Повидимому, трудно установить точную преемственно-хронологическую последовательность событий, описанных св. Дееписателем в Деян.8:4-Деян.11:24 (Архим. (впосл. Еписк.) Михаил. Толковый Апостол. Книга I-я: Деяния свв. Апостолов. Москва. 1876. Стрр.296.297. Cf. Lange. Cit. op., S.63). Дело в том, что слова Деян.11:19,20: Между тем рассеявшиеся от гонения, бывшего после Стефана, прошли до Финикии и Кипра и Антиохии, никому не проповедуя слово, кроме Иудеев. Были же некоторые из них Кипряне и Киринейцы, которые, придя в Антиохию, говорили еллинам, благовествуя Господа Иисуса – эти слова суть не что иное, как продолжение ранее начатой речи св. Луки (Деян.8:4): Между тем рассеявшиеся ходили и благовествовали слово. Так Филипп пришел в город Самарийский и проповедовал им Христа. В середине между этими двумя известиями св. Дееписатель помещает рассказ о следующих событиях описав проповедь в Самарии Филиппа, Петра и Иоанна (Деян.8:5,25), он говорит о благовествовании Филиппа евнуху (Деян.8:26–40), об обращении Савла (Деян.9:1–25), о первом его путешествии в Иерусалим (Деян.9:26–30), о деятельности св. Петра в Лидде (Деян.9:31–35) и Иоппии (Деян.9:36–43), об обращении св. Петром Корнилия (Деян.10) и о впечатлении, произведенном этим событием в Иерусалиме (Деян.11:1–18). Многие из этих событии начались и совершались одновременно одно с другим, хронологически параллельно, только в разных местах; так, св. Филипп пошел в Самарию, несомненно, тогда же, когда и другие проповедники пошли к Финикии, Кипру и Антиохии; в это же время, т.е. непосредственно почти за убиением Стефана, Савл, под сильным возбуждением от этого события еще дышавший угрозами и убийством на учеников Господа с письмом первосвященника отправился в Дамаск. Но, несмотря на сложность нитей, по которым расходится повествование св. Дееписателя, рассказ, однако, как это не трудно, на самом деле строго последователен в хронологическом отношении: св. Филипп уходит в Самарию; находившиеся в Иерусалиме Апостолы, услышав, что самаряне приняли от Филиппа слово Божие, посылают к ним свв. Петра и Иоанна (Деян.8:14–24); затем Апостолы Петр и Иоанн идут обратно в Иерусалим (Деян.8:25), а св. Филипп – к евнуху (Деян.8:25–40); далее св. Дееписатель не говорит о путешествиях Ап. Петра в Лидду и Иоппию (Деян.9:31–43), но, сказав об обращении Савла, говорит об его путешествии в Иерусалим, и это, без сомнения, потому, что в это время в Иерусалиме должен был находиться св. Петр, которого ἱστορῆσαι приходил тогда св. Павел и пробыл у него 15 дней (Гал.1:18); и лишь только по отшествии св. Павла из Иерусалима св. Дееписатель начинает повествовать о путешествиях св. Петра. Из этого ясно, что св. Лука строго блюдет хронологию этих событий. Посему уже а priori можно сказать, что обращение Корнилия совершилось в самом конце этих событий, как оно и помещено у Дееписателя. Но когда же совершилась проповедь язычникам в Антиохии? Ранее обращения Корнилия или позднее? Конечно, начало путешествия рассеявшихся проповедников было ранее этого события. Сперва они проходили пространство до Финикии; затем направились на остров Кипр; наконец, уже прибыли в Антиохию. И здесь они сначала проповедовали только иудеям, а потом уже язычникам. Таким образом, проповедь антиохийским язычникам была по времени самым последним делом их миссии; новая деятельность антиохийских проповедников здесь была очень успешна: была рука Господня с ними, и великое число, уверовав, обратилось ко Господу. (Деян.11:21). Следовательно, обращения в христианство начались вскоре по их прибытии в Антиохию. И если слух об этой новой деятельности пошел в Иерусалим, то, конечно, в самом ее начале; шел же он быстро; о проповеди св. Петра Корнилию, напр., узнали в Иерусалиме раньше, чем он возвратился туда; не медлили, конечно, в Иерусалиме и с посольством Варнавы в Антиохию; но когда Варнава отправился туда, то св. Савл был уже в Тарсе: он успел, значит, из Иерусалима прийти в Тарс. Далее. Св. Петр мог отбыть из Иерусалима в в Лидду только после отправления Савла; его благовестническое путешествие через Лидду и Иоппию в Кесарию совершалось довольно быстро; св. Дееписатель, как особо продолжительную остановку, отмечает пребывание его в доме Симона-кожевника в Иоппии; но и его продолжительность он измеряет только днями, самой меньшей, подходящей для этого, единицей временного измерения. Теперь приняв во внимание, а) что проповедь в Антиохии язычникам была самым последним фактом благовестнической деятельности рассеявшихся от гонения, б) что вскоре после ее начала Савл был уже в Тарсе, – на основании этого с полной вероятностью можно утверждать, что обращение Апостолом Петром Корнилия совершилось ранее начала проповеди в Антиохии. Посему св. Дееписатель и говорит о ней (а она – главный предмет его повествования в Деян.11:19–26) после повествования об обращении Корнилия. А если это было после обращения Корнилия, то нет оснований предполагать у антиохийских проповедников незнания об этом обращении; если о нем пошли слухи в Иерусалиме, то почему они не могли пойти в Антиохию? Очень возможно, что в то время, как св. Петр со своими спутниками жил среди обращенных с Корнилием несколько дней (Деян.10:48), слухи успели дойти до антиохийских проповедников, и они, доселе проповедуя только иудеям и затрудняясь обращать в христианство язычников с принятием ими Моисеева закона, в этих слухах нашли авторитетное разрешение своего сомнения и так смело решились сделать такой важный шаг, как основание целой христианской общины из язычников, не связанных узами Моисеева закона. Иначе эта их решимость без особенных на нее разрешений не понятна.

78

Там же.

79

Деян.11:24. – Св. Дееписатель собственно умалчивает о том впечатлении, какое произвели слухи об антиохийской проповеди на иерусалимскую церковь. Он только кратко замечает, что дошел слух о сем до церкви иерусалимской, и поручили Варнаве идти в Антиохию. Здесь нет даже указаний и на мотивы послания Варнавы и на те цели, которые соединялись с его посольством. Но, приняв в соображение, что впоследствии и даже вскоре после этого времени иудаисты особенно ревностно старались распространить свое лжеучение именно в Антиохии (Деян.15:1,2,23; Гал.2:11–13), можно с несомненностью полагать, что если не единственным и главным, то во всяком случае одним из числа других мотивов послания Варнавы было именно опасение противодействия новоустрояемой церкви со стороны иудаистов. Следовательно, иерусалимские христиане – приверженцы закона – давали повод к такому опасению.

80

Деян.9:15: βαστάσαι τὸ ὄνομά Μου ἐνώπιον ἐθνῶν (на первом месте) καὶ βασιλέων υἱῶν τε Ἰσραήλ.

83

Деян.11:25–29,30; Деян.12:25. Об этом втором путешествии в Иерусалим св. Апостол Павел не упоминает в своем Послании к Галатам.

86

Деян.15:24: такой проповеди мы им не поручали.

87

Вышедшие от нас (ἐξ ἡμῶν ἐξελθόντες), как названы они в Деян.15:24.

88

Там же.

89

Их опровержение – в Послании к Галатам.

93

О том, что в Гал.2:1–10 описано действительно путешествие Ап. Павла на апостольский собор (Деян.15) см. статью Н. Комарова: Апостольский собор в Иерусалиме (Православное Обозрение. 1872; т.1; стрр. 806–817).

100

Указания на это можно видеть в Гал.2:15–21 и во всех тех местах этого Послания, где св. Апостол говорит о втором своем пребывании в Галатии и замеченных им тогда же следах лжеучительства иудаистов.

110

Внешним поводом для иудеев поддерживать это обвинение послужил тот пункт его, по которому они обвинялись, как иудеи, проповедующие неприличное римлянам.

117

Iosephus Flavius. Antt.XIV,10; XVI,2.

118

Хотя обвинители не указывают, какой закон они разумеют (παρὰ τὸν νόμον) но νόμος без определения в устах иудея едва ли мог иметь какое-либо другое значение, как не νόμος τοῦ Μωυσέως. Что и Галлион понял в этом именно смысле, а не в смысле закона гражданского или – Моисеева и гражданского вместе (как думает Lange. Apost Zeitalt., В.II, S.240), это видно из его ответа: когда идет спор об учении, и об именах, и о законе вашем (νόμου τοῦ καθ᾿ὑμᾶς), то разбирайте сами. Деян.18:15.

119

Meyer. Cit. ор., S.368. – Lange. Cit. op., S.257. – Kvinoël. Cit. op., pag. 626 sqq.

122

Ἐνιαυτὸν καὶ μῆνας ἓξ Деян.18:11 и ἡμέρας ἱκανὰς Деян.18:18.

124

Три раза в году весь мужеский пол должен являться пред лице Господа Бога твоего, на место, которое изберет Он: в праздник опресноков, в праздник седмиц и в праздник кущей.Втор.16:16.

125

Пр. Михаил. Цит. соч., стр.460. – Starke. Synopsis bibliothecae exegeticae in V. et Ν. T. В. IV: Die Apostelgeschichte St. Luca. Berlin. 1872. S.293. – Pyle. Paraphrase über die Apostelgeschichte und die apostolischen Briefen (перевод с англ.). Hamburg. 1778. S.226.

126

Единственное место, где употреблен этот глагол в Н.З., есть 1Кор.5:8.

127

Этим глаголом LXX переводили евр. chaja: Исх.5:1; Исх.12:14.

128

Таковы следд. места: Мф.26:5; Мф.27:15; Лк.2:42; Лк.23:17; Ин.4:45.

129

Так полагает Starke, Ibidem: Ostern hiess in ausnehmendem Verstand ein Fest.

130

Ин.7:2: ἦν δὲ ἐγγὺς ἡ ἑορτὴ τῶν Ἰουδαίων ἡ σκηνοπηγία; Ин.7:10: αὐτὸς ἀνέβη εἰς τὴν ἑορτήν; Ин.7:14: ἤδη δὲ τῆς ἑορτῆς μεσούσης.

134

Ideler. Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie. 1–25. B. I-er. Ss.491.559.

136

Iosephus Flavius. De bello Iudaico. Liber IV, с.X, §2.

137

Ibidem, с.XI, §I: διὰ τὴν τοῦ χειμῶνος ἀκμὴν δείσας τὸ πλεῖν πεζῇ τὴν στρατιὰν ἦγε διὰ Καππαδοκίας καὶ Φρυγίας.

138

Что же касается рассказанных у Филона (De legat, ad Cajum, p.1019) и Тацита (Annales. Lib.XII, cap.43) случаев зимних морских путешествий, то они, очевидно, приводятся, как исключения (Тацит, напр., говорит, что зимние подвозы хлеба произошли только magna deum benignitate et modestia hiemis) и, как таковые, только подтверждают правило.

139

Подробное и прекрасное описание плавания по Средиземному морю в зимнее время, даже в начале только его представляют собой 27 и 28 глл. Деян. Здесь же указание и на значение небесных светил для мореходства: Деян.27:20.

140

Vegetius. De re milit. IV, 39. См. у Wieseler'a. Chronologie des Apostolischen Zeitalters bis zum Tode der Apostel Paulus und Petrus. Göttingen.1848. S.48.

141

Caii Plinii Secundi. Historiae Naturalis libri ХХХVII. Cum interpretatio et notis I. Harduini. Parisiis.1723. Tom.I. Lib.II. С.XLVII. – Cf. Horatii. Lib.I, Carm. ode 4:

Solvitur acris hiems grata vice veris et Favoni,

Traguntque siccas machinae carinas.

142

См. Ideler. Cit. op., B. 2-er, S.143.

143

Plinius. Ibidem. – Cp. Columella. Liber XXI, cap.2: septimo Idus Febr. Favonii spirare incipiunt.

145

Ideler. Cit. op. S.134: Aequinoctium autumni – 24 сентября (по Kalendar Casar’s на основании свидетельств Varro, Plinius und Columella).

146

Wieseler. Cit. op., S.49.

147

Праздник Кущей или палаток (εορτή σκηνών, – σκηνοπηγίας) установлен был в воспоминание 40-летнего странствования евреев по пустыне на пути из Египта в землю обетованную. Если что и было христианского в этом празднике, то это совершавшаяся в храме каждое утро всех праздничных дней жертва возлияния, напоминавшая о воде, чудесно изведенной Моисеем из скалы (Исх.17:6. Чис.20:11; Втор.7:15), и служившая образом обильного излияния Духа благодати и ведения в царстве Христовом (Исх.12:3; Исх.44:3; Исх.55:1; Иоил.3:18; Зах.14:8; Иез.47:1–12). '

148

В частности о воззрении Ап. Петра на иудейские праздники см.: Рим.14:5,6; Гал.4:10; Кол.2:16.

149

Неизвестно, чтобы Павел-христианин когда-либо бывал в Иерусалиме на празднике Кущей.

150

Правда, об этом толкователи спорят. Но насколько можно судить об этом путешествии по тексту книги Деяний, оно было, несомненно, морским. При возмущении, произведенном в Верии фессалоникийскими иудеями, братия тотчас отпустили Павла, как будто идущего к морю (εὐθέως δὲ τότε τὸν Пαῦλον ἐξαπέστειλαν οἱ ἀδελφοὶ πορεύεσθαι ὡς ἐπι τὴν θάλασσαν) (Деян.17:14) (ὡς читают: Η. L. Ρ. и дрр., многие катены. Cyr-p. arm. Chr 9,312).

а) Большинство толкователей принимают ὡς в значении как бы, как будто (таковы: Beza, Piscator, Grotius, Er. Schmid, Bengel, Olshausen, Neander, Lange и дрр.) и дают этому месту такой смысл: верийские христиане, желая спасти Ап. Павла от преследований иудеев, заметно для всех направили его к морю с тем однако, чтобы он в то время, как преследователи вполне были бы убеждены, что он отправился именно к морю для дальнейшего морского плавания, незаметно повернул бы на сухопутный тракт и отправился бы далее по известной Антониевой дороге и таким образом удобно скрылся бы от преследователей, безуспешно разыскивавших бы его на пути к морю, в гавани и в море. (Такого же смысла держится и наш русский перевод: как будто идущего к морю; также и французский J. Е. Ostervald’a (Londres. 1886): comme pour aller du côté de la mer). Конечно, ὡς после: как, каким образом – значит: как бы, как будто, будто бы; но это значение – отнюдь не единственное; напротив, ὡς в соединении с предлогами, указывающими направление действия, каковы: ἐπί, πρός, εἰς, (а здесь: ὡς, ἐπί), имеет совершенно иные значения, которые устраняют даже всякую мысль об обманчивости, так сказать, действия; и употребления ὡς с предлогами в этих последних значениях в Новом Завете весьма часты. Так в частности ὡς с предлогом ἐπί указывает α) на исполнение определенной цели, на избрание ясно обозначенного пути. Примеры такого употребления ὡς ἐπί не редки у классиков (см., напр., Thucyd. V,61. Xenoph. Anabas. I, 9. 23; VII, 7. 55. Cyropaed. VII, 1. 27. Diod. Sic. XIV, 102. Polyb. V, 70, §3. Arrian. Alex. II, 17, §2; III, 18, §14. Heliod. Aeth. I, 12. 35). Такого именно понимания ὡς ἐπί держится славянский перевод: ити́ на помо́р; его считает более простым (einfacher) Winer (Grammatik des neutestamentichen Sprachidioms. 4-te Auf. Leipzig. 1836. S.559). Поэтому некоторые кодексы (D. Minusk) совершенно опускают ὡς, оставляя одно ἐπί. (Vid. Meyer. Cit op., S.340). – β) Еще ὡς в соединении с ἐπί имеет значение ἕως (лат. usque, нем. bis an), так что при таком его значении мысль этого места будет такая: «христиане отправили Ап. Павла идти (πορεύεσθαι) вплоть до самого моря, до гавани, на пути не останавливаясь и не сворачивая в сторону». Такое понимание ὡς ἐπί самое распространенное в рукописных кодексах, переводах и толкованиях; весьма многие, поэтому, вместо ὡς ἐπί имеют просто ἕως; таковы: А. В. Е. 13. 25. 27. 40. 61. 66**. 81. 105. vg (usque ad). Syr-sch. cop. ς Luter (bis an), Lachmann и дрр. Но в такой замене нет особой нужды, потому что ὡς ἐπί весьма часто употребляется именно в значении ἕως; таковы, напр., следующие места из классиков: Pausan.II,25; Xenoph. Cyropaed.VIII,3 §11; Zosim.I,67; Laert.VIII,69.  Авторитетность кодексов, принимающих ὡς ἐπί в указанных двух смыслах (а оба эти смысла, нужно заметить, по отношению к указанию именно на морское плавание св. Павла совершенно равносильны), а равно и общеупотребительность его в этих смыслах у древних писателей, по-видимому, именно как технического слововыражения для означения или выполнения определенной задачи, или предела, включительно до которого простирается действие, – все это заставляет в разбираемом месте Деяний ὡς ἐπί принимать, именно как специальный термин в каком-либо из указанных значений.

б) Кроме того, сами обстоятельства, среди которых происходило означенное отправление Ап. Павла к морю, требовали именно путешествия его морем, а не сухим путем. Цель отправления св. Павла христианами из Верии главнейше заключалась в том, чтобы скорее и незаметнее скрыть его от преследователей-иудеев. Удобнее всего, конечно, этого можно было достигать через быстрое безопасное препровождение Апостола в сравнительно отдаленное какое-либо место от Верии. По отношению к Афинам это возможно было только при посредстве морского пути, а никак не сухопутного. Афины от Верии по Антониевой дороге отстояли на 251 римскую милю, что равняется 50 географическим (Wieseler. Cit. ор., S.42). Но если Апостол сперва пошел как бы к морю, то он должен был бы значительно уклониться в сторону от прямой дороги в Афины, дойдя или до устья реки Haliakmon’a (Liv. XLII,53; Plin. IV,10) или до лежавшего близ моря города Dion’a (Herod. VII,22; Thucyd. IV); через это путь до Афин удлинялся; а для прохождения более, чем 50 геогр. миль, потребно по меньшей мере 10–15 дней. Между тем, если от ближайшей к Верии гавани плыть к Афинам морем, то при попутном ветре, плывя день и ночь, даже при небольших остановках во встречающихся по пути гаванях, можно свободно прибыть в Афины через трое суток; если плыть только днем, то через шесть (в сутки средним числом плавали в древности при хороших условиях навигации по 1000 стадий, т.е. по 25 геогр. миль. См. Forbiger, Handbuch d. Alten Geograph. Band. I. S.550. Cf. Wieseler. Cit. op. S.43). Что касается безопасности путешествия от преследования иудеев, то на сухопутной дороге, на всем протяжении, ее не было; между тем морское путешествие требовало осторожности пути только до гавани, а после снятия корабля с якоря было совершенно безопасно. Безопасность пути до гавани для Ап. Павла, повидимому, достигалась тем, что его внезапно (εὐθέως τότε), тотчас же, как только появились преследователи в Верее, отправили оттуда в гавань; а оставшиеся в Верее Сила и Тимофей могли на первых порах, так сказать, замаскировать отсутствие самого Апостола.

в) Наконец, если бы св. Павел отправился из Верии сухим путем, то он неминуемо должен был бы посетить такие города, которые были ничуть не незначительнее, чем Амфиполис и Аполлония (Деян.17:1), каковы, например: Pydna, Larissa, Pharsalus, Lamia, Theben и Eleusis. (См Riess. Bibel-Atlas. Freiburg in Breisgau. 1887. B1.VII). А если бы он их посетил, то Дееписатель, не преминувший упомянуть о попутном посещении Амфиполиса и Аполлонии, то же сделал бы в отношении и этих городов; между тем он совершенно молчит об этом.

Поэтому, несомненно, св. Павел от Верии до Афин переправился морем.

151

Wieseler. Ibidem.

152

Приблизительно, около 14 дней. – Ibidem.

154

Там же.

155

В Апостольских Постановлениях между прочим о Пятидесятнице говорится так: «спустя 10 дней после Вознесения, т.е. в 50-й день от 1-го дня Господня, да будет у вас великий праздник; ибо в этот день в 3-м часу Господь Иисус послал на нас дар Св. Духа, и мы исполнились действенности Его и заговорили новыми языками, как он подавал нам, и проповедовали как иудеям, так и язычникам, что Он есть Христос Божий, определенный от Него судия живых и мертвых». – Книга V, глава 20. – Еще Евсевий (De vita Constant., 1.IV, с.LXIV) писал, что не грешно Пятидесятницу назвать праздником праздников.

156

Известно, что посещение Иерусалима после третьего путешествия св. Ап. Павел приурочил к Пятидесятнице. – Деян.20:16.

162

Для параллели описанному настроению иерусалимских паломников можно привести описание св. Лукой подобного же настроения при следующем посещении Апостолом Иерусалима. Иаков и пресвитеры говорили Ап. Павлу: видишь, брат, сколько тысяч уверовавших иудеев, и все они -ревнители закона. А о тебе наслышаны они, что ты всех иудеев, живущих между язычниками, учишь отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих, и не поступали по обычаям. Итак, что же? Верно, соберется народ, ибо услышат, что ты пришел.Деян.21:20–22.

163

Имевшие на себе обет назорейства особенно чтились среди иудеев. Есть мнение, что особенное почтение, каким окружен был со стороны иудеев св. Иаков Праведный, брат Господень, обусловливалось тем, что он был назореем, в каковом факте соединялись и отображались все лучшие качества этого праведного хранителя Моисеевых уставов. – Фаррар. Первые дни христианства. Пер. Лопухина. СПБ.1888. Стр.332. Renan. Paulus. (Нем. перевод) 1869. Leipzig. S.267. – Знаком большой и искренней преданности закону Моисееву считалось даже одно принятие на себя лишь только тех издержек, которые необходимы для назореев при окончании их обета. Когда, напр., Агриппа I желал показать иудеям свою преданность их религии, то он для этой цели избрал, как самое наилучшее средство, уплату издержек за нескольких назореев (Iosephus Flavius. Antt. XIX, 6, §1). Равным образом, во время следующего путешествия св. Павла в Иерусалим Ап. Иаков и пресвитеры, предвидя возмущение против него иудеев, которые наслышались о нем, что он всех иудеев, живущих между язычниками учит отступлению от Моисея, говоря, чтобы они не обрезывали детей своих, и не поступали по обычаям, – как наилучший способ фактического опровержения этих слухов, предложили ему взять на себя издержки четырех назореев и очиститься с ними; и узнают все, добавляют они, что слышанное ими о тебе несправедливо, но что и сам продолжаешь соблюдать закон (Деян.21:20–24). В данном случае Ап. Иаков и пресвитеры потому не предложили св. Павлу принять на себя сам обет назорейства, что было бы особенно целесообразно и действенно, что ему нужно было поспешить своим опровержением слухов (верно соберется народ, ибо услышат, что ты пришел), между тем как самый краткий срок, на какой можно принимать обет назорейства, продолжался тридцать дней. – Mischna Nasir. 1, 3. Cf. Iosephus Flavius. De bello Iudaico. II, 15 §1. – По крайней мере, Мишна не упоминает периода, короче этого, для временного обета – Ср. Фаррар. Жизнь и труды св. Ап. Павла. Цит. изд., стр.1027, прим.1855.

164

Определить точно период времени, на который св. Павлом был дан обет назорейства, довольно трудно. Из вышеприведенных цитат из Мишны и Иосифа Флавия, видно, что обычным периодом для назорейства в то время был период в 30 дней. Такую именно продолжительность этого кратчайшего срока обета раввины основывали на числовом значении слова יהיה в Чис.6:5 (см. Oehler. Nasiraat у Herzog’а, cit. ор., Band X, S.206). Если это был действительно обычный у тогдашних иудеев период, то св. Павлу отступать от него не только не было нужды, но и прямо было не целесообразно.

165

Кор.9:20. – Бл. Феофилакт. Цит. твор. Стр.231.

166

Подробное описание гавани можно найти у Ioseph. Flav. Antt. 1. XV, с.IV, §6. – Деян.18:22. Hieron., Rabanus, Beda и Lyran Gagneius под Καισαρεία этого стиха разумеют Кесарию Каппадокийскую (Καισαρεία ἡ πρὸς τῶ Ἀργαίω, Καισαρεία Μητροπολις, τὰ Μαζάκα, Καισαρεία Εὐσέβεια); но помимо несообразности такого странного путешествия св. Павла из Ефеса, где его просят остаться, в Кесарию Каппадокийскую, оттуда – в Антиохию, а затем снова почти к той же Кесарии и опять в Ефес, помимо этого сам текст книги Деяний ясно указывает, что речь идет о той Кесарии, к которой Апостол мог прибыть морем – ἀνήχθη, сказано, ἀπο τῆς Ἐφέσου καὶ κατελθὼν εἰς Καισάρειαν (Деян.18:21,22). Глагол ἀνάγω в среднем, непреходящем, значении и особенно в соединении с предлогами ἔκ, ἀπό τινος (откуда), ἐπί τι и ἐπί τινος (куда) обозначает именно: выходить из гавани в открытое море, отправляться в море, отплывать (в противоположность κατάγεσθαι); отсюда – ἀναγωγή значит именно выход корабля в море, отплытие. – Ср. Деян.13:13; Деян.16:11; Деян.20:3,13; Деян.21:1,2; Деян.27:21; Деян.28:10.

168

См. Riess. Biblische Geographie. Freibarg im Breisgau. 1872. §13. Art.: Caesarea Palaestinae. – Iosephus Flavius (De bello Iudaico I,3. §5) круглым числом это расстояние определяет в 600 стадий.

169

Antipatris – промежуточный пункт на обычной дороге между Кесарией и Иерусалимом. – Ritter. Die Erdkunde. Berlin. 1852. В.XVI. Ss.555.556.627. – Cp. Деян.23:31.

171

Winer. Real-Wörterbuch. Cit. Anf. В. II. S.139. Art.: Nasiraer. Anmerk. 5.

172

Каковы, напр.: Camerarius, Lud. de Dieu, Calovius Wolfius, Heumanus, Thalemanus, Beckius, Schoff, Kvinoël и др. – Meyer. Cit. op. S.374. – Kvinoël. Cit. op. Pagg.632.633.

173

Такого же понимания этого места держится и Aethiop. перевод, который читает: et descendit Caesaream et ascendit in domum christianorum. – Kvinoël. Cit. op. Pag.633.

174

Kvinoël. Cit. op. P.633.

175

Так – De Dieu и дрр.

176

Iosephus Flavius. Antiqq. XV, 9, §6.

177

Страбон. География в 17 книгах. Перев. Ф. Г. Мищенка. Москва.1879. Кн.XVI. Гл.2. §7.

178

Про Иерусалим обычно выражались: ἀναβαίνειν εἰς Ιεροσόλυμα; Мф.20:17,18 (cf. Ioseph. Flav. Antiqq., XII, 6, §7), Ин.7:8,10; Ин.12:10; Деян.11:2. В частности про путешествие из Антиохии в Иерусалим Дееписатель говорит: ἀναβαίνειν εἰς Ἰερουσαλὴμ. – Деян.15:2.

179

Деян.13:1: ἦσαν δὲ ἐν Ἀντιοχείᾳ κατὰ τὴν οὖσαν ἐκκλησίαν προφῆται καὶ διδάσκαλοι.

180

Поэтому вполне основательно русский перевод читает этот стих со вставкой имени Иерусалима: приходил в (Иерусалим), приветствовал церковь и отошел в Антиохию. Ср. французский перевод Ostervald’a: il monta а Jerusalem.

181

Деян.9:26–29. – Об этом путешествии сам св. Павел говорит в Гал.1:18,19.

182

Деян.11:28–30. Этот голод и был при кесаре Клавдии. – Там же. – Об этом путешествии нет упоминания в Послании к Галатам.

183

Деян.15:1–30. – Об этом путешествии св. Павел говорит довольно подробно в Гал.2:1–10.

186

К ней он относит и других иерусалимских Апостолов.

187

Этот взгляд Баур особенно проводит в своем сочинении Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirken. Seine Briefe und seine Lehre. Stuttgart. 1845.

191

Известно, напр., из времени пятого пребывания св. Павла в Иерусалиме, что он покорно подчинился совету, предложенному ему св. Иаковом и пресвитерами. – Деян.21:20 слл.

193

Как это, напр., он означает в Мф.10:12; Мк.9:15; Мк.15:18; Лк.1:40; Деян.21:19 – или во всех тех местах апостольских Посланий, где посылается приветствие отсутствующим лицам, к кому посылается послание, каковы, напр.: Рим.16:3,5–23; 1Кор.16:19,20; 2Кор.13:12; Флп.4:21; Кол.4:10–12,14,15; 1Сол.5:26; 1Тим.4:19,20; Тит.3:15; Флм.23; 1Петр.5:13; 2Ин.13:3; Евр.13:24.

200

Keil. Op. cit. S.217.

209

Keil. Op. cit. S.217.

214

Чис.6:20. – Cf. Keil. Op. cit. S.218.

215

Такого мнения о данном вопросе держится и приснопамятный Прот. А. В. Горский. История евангельская и церкви апостольской (академические лекции). Москва.1883. Стр.453.

216

Что это событие, описанное в Гал.2:11–21 без точного указания на время, когда оно случилось, произошло именно в это пребывание св. Павла в Антиохии, о сем речь будет ниже, в IV-й главе.

219

Об обстоятельствах, вызвавших написание этого Послания, о времени и месте его написания будет подробная речь в своем месте, в VI главе.

220

Напр., 1, 6 и 9. Подробнее об этом – ниже.

222

Как известно, на самом деле вскоре же после отшествия св. Павла из Иерусалима иудействующие лжеучители направились со своей лжепроповедью в Антиохию, в Галатию (по поводу чего и написано Послание к Галатам), и другие, основанные св. Павлом, церкви.

223

См. Прот. А. В. Горский. Цит. соч. Стр.453.

224

Как то, напр., делает в следд. его местах: Гал.2:4–5 и Гал.2:11–21.

227

И сам св. Дееписатель смотрит на посещение антиохийской и малоазийских церквей именно как на попутное в путешествии в Ефес. – Деян.18:23; Деян.19:1.

228

Касательно этого пребывания Ап. Павла в Иерусалиме мы считаем нужным сделать еще несколько замечаний особенно ввиду той окраски недружелюбия, какой запечатлевает встречу св. Павла с иерусалимской церковью более, чем следует, известный русскому читающему обществу иностранный богослов, английский архидиакон Фаррар. Так он, сказав о прибытии Апостола в Иерусалим, продолжает «если бы христиане в Иерусалиме знали, как важны будут для будущности христианства последствия этих опасных и трудных путешествий, если бы они видели, что труды Ап. Павла более всего содействовали вселенскому делу церкви Христовой, – то с какой бы любовью и с каким благоговением приветствовали они его!... Если бы было нечто подобное, то св. Лука в интересах своего великого христианского ириникона, сам Ап. Павел в повествовании Галатам о всех своих сношениях с двенадцатью Апостолами – едва ли бы не рассказали об этом. Между тем Лука поспешно проходит все это событие, ограничившись тремя словами, что Ап. Павел приветствовал церковь (Деян.18:22), не останавливаясь даже на извещении, что он исполнил свой обет, или – произведено ли было какое благоприятное впечатление в отношении его иудейского правоверия самым фактом исполнения такого обета. Есть основания однако же опасаться, что сделанный ему прием был холодный и не любезный» (Последний курсив – наш). (Жизнь и труды св. Ап. Павла. Цит. изд. Стр.410). – Фаррар в указываемом труде вообще проводит мысль, что между Ап. Павлом и иерусалимской церковью постоянно существовало недоговоренное взаимное несочувствие; так, по поводу следующего – пятого и последнего – путешествия его в Иерусалим он тоже говорит, что «когда мы читаем повествование книги Деяний Апостолов при свете Посланий Ап. Павла, то трудно устраниться от впечатления, что встреча между Ап. Павлом и старейшинами Иерусалима отличалась холодностью» (Цит. соч. Стр.605). – Такие и подобные мысли суть отзвук, хотя, правда и слабый, бауровских суесловий о петринизме и павлинизме. Конечно, не подлежит сомнению, что у Ап. Павла были враги в Иерусалиме, которые и хотели уничтожить все труды его апостольства, и даже покушались на его жизнь; но не надо забывать, что эти враги – иудеи и иудаисты. Если последние и прикрывались именем Иакова, однако ни те, ни другие не имели в своей вражде к св. Павлу ничего общего с иерусалимскими Апостолами и братиями. Последние, напротив, как о том свидетельствует св. Лука (Деян.9:28,30; Деян.21:17) и сам Ап. Павел (Гал.2:3,9,10), при встречах с ним оказывали ему самый радушный братский прием. Странно и богохульно думать, что после обращения Корнилия и апостольского собора иерусалимские христиане из иудеев могли враждовать против Апостола языков. Посему надо полагать, что как эта встреча св. Ап. Павла с иерусалимской церковью, так и все вообще его сношения с ней были запечатлены истинным миром христианской любви.



Источник: Григорий (Борисоглебский), иером. Третье великое благовестническое путешествие св. апостола Павла: Опыт историко-экзегетического исследования: Гл. 1: В Иерусалиме [начало] (Деян. 18, 22) / Богословский вестник 1892. Т. 1. № 3. С. 1-64 (3-я пагин.). (Начало.)

Вам может быть интересно:

1. Третье великое благовестническое путешествие св. апостола Павла (Изъяснение Деян. 18, 22–21, 16 и Гал. 2, 11–22): Опыт историко-экзегетического исследования – Глава VII. От Ефеса через Элладу в Иерусалим (Деян. 20:1–21:16) архимандрит Григорий (Борисоглебский)

2. Толкование на Послание к Титу Феофилакт Болгарский, архиепископ Охридский

3. Письма – 210. Пострижение в рясофор – милость Божия, путь к ангельскому житию преподобный Антоний Оптинский (Путилов)

4. Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патрологической литературе – IV. Variationes профессор Алексей Афанасьевич Дмитриевский

5. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том V – Исидор (1456–1463) – Константинопольский патриарх профессор Александр Павлович Лопухин

6. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том V – Ермипп профессор Александр Павлович Лопухин

7. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том VI – Иаков I Английский профессор Александр Павлович Лопухин

8. Православная Богословская энциклопедия или Богословский энциклопедический словарь. Том IV – Гессиий Флор профессор Александр Павлович Лопухин

9. Вопросы и ответы в изъяснение церковного благочестия и душепопечения архиепископ Аверкий (Таушев)

10. Светочи христианства протоиерей Михаил Хитров

Комментарии для сайта Cackle