Вселенские соборы IV и V веков. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской

Се бо ѝстину возлюбѝл есѝ,

безвѐстная и тайная преммудрости Твоея явил ми еси…

Слуху моему даси радость и веселие,

возрадуются кости смиренныя.

Отврати лице Твое от грех моих

и вся беззакония моя очисти.

Сердце чисто созижди во мне, Боже,

и дух прав обнови во утробе моей.

Не отвержи мене от лица Твоего…

и Духом Владычным утверди мя…

Жертва Богу дух сокрушен:

сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит.

Псалом 50, стихи 8, 10–14.

Речь перед публичной защитой этого сочинения на степень доктора богословия, произнесённая в 1879 году, 24 апреля

Главных вопросов, касающихся моей диссертации, каковы вопросы о достоинстве научных взглядов, какие я привожу в ней, о степени правильности и основательности научных выводов, о том – полно ли и верно воспользовался я теми источниками, которые относятся к моему делу и пр., всех этих первостепенных вопросов я не имею намерения рассматривать в настоящую минуту. Это вопросы, которые широко и многосторонне, как я надеюсь, охватят мои официальные и добровольные оппоненты. Следовательно, моя речь по этим вопросам впереди. Единственный вопрос, какой я желаю разъяснить в настоящую минуту, это о тех побуждениях, какими руководился я при выборе темы для диссертации; потому что об этом едва ли будет речь с моими достойными оппонентами. Я тем более имею желание коснуться этого вопроса о побуждениях к составлению сочинения именно на эту тему, а не какую-либо другую, когда моё сочинение вопреки обыкновению начинается ex abrupto, без всяких предварительных пояснений о том, какую цель поставил себе я в качестве автора. Это с одной стороны. С другой – мои друзья и товарищи по науке не раз замечали мне после появления моего сочинения в свете: почему я не объяснил в предисловии научных побуждений, ради которых избран мной данный предмет? Этот недочёт я и постараюсь восполнить в настоящей речи.

Прежде всего я должен сказать, что предмет моих академических занятий¹, древняя церковная история, представляет немного сторон, при изучении которых я могу быть полным хозяином дела. Большая часть вопросов, входящих в программу древней церковной истории, разрабатывается узкими специалистами в академиях. Исследование о святых отцах и учителях древней Церкви и их учении составляет предмет патристики. В этом научном отделе древней церковной истории я по необходимости должен оставаться позади специалистов, если я не хочу выйти из роли историка, какая принадлежит мне как наставнику этого предмета в Духовной академии. Другими словами, занятия мои по церковной истории не дают мне импульса к многостороннему изучению вопросов о святоотеческой литературе. В таких же условиях остаюсь я и при изучении вопросов о церковной иерархии и богослужении. Деятели в области канонического права и церковной археологии, занятые специально в Академиях указанными вопросами, оставляют немного простора собственно для историка древней Церкви. В числе немногих, но весьма важных и обширных вопросов, подлежащих изучению древней Церкви в Академии, бесспорно первенствуют два: о язычестве и его отношении к христианству в широком смысле слова и история Вселенских соборов с теми многоразличными явлениями, которые входят в это общее понятие. Кто посвящает свой труд изучению древней церковной истории в Академии, тот невольно останавливает своё полное, специальное внимание на этих двух предметах. Мне кажется поэтому, что должно представляться естественным, почему я в качестве историка древней Церкви работал над историей Вселенских соборов и почему результат своего труда осмелился представить в качестве диссертации на высшую учёную богословскую степень. Я отдал предпочтение исследованию о Соборах перед исследованием по многосложному вопросу о язычестве и его отношении к христианству, руководствуясь тем соображением, что исследователь о язычестве в своём труде наполовину должен выступать в качестве светского, гражданского историка. Не так при изучении истории Вселенских соборов. Здесь он остаётся всецело, постоянно и неизменно в сфере собственно богословской, и это дело наиболее приличное для того, кто ищет учёной богословской степени.

Так самим ходом моих обычных занятий в Академии и целью, ради которой составлено моё сочинение, я побуждался посвятить свой труд и внимание истории Вселенских соборов. Может показаться, и наверное некоторым действительно кажется, что предмет выбран для диссертации потому, главным образом, что он прост, основательно обработан в литературе, по крайней мере заграничной. Т. е., что сравнительная лёгкость исследования предмета определяла самый выбор его для научной обработки. На это позволим себе заметить: это правда, что история Вселенских соборов известна не только специалистам-богословам (таковым она в общих чертах известна с училищной скамьи), но и вообще лицам, знакомым с богословской наукой; правда и то, что литература вопроса, можно сказать, имеет тысячелетнее существование. Но это, по-видимому, очень выгодное условие для выполнения труда по истории Вселенских соборов, с другой стороны, имеет свои невыгоды. Если повторить по данному вопросу то, что уже известно в литературе, за это едва ли кто поблагодарит. Кто берётся за историю Вселенских соборов, то берёт на себя нелёгкую задачу говорить о том же, о чём известно с давних пор, но так, чтоб труд его не был скучным и ненужным повторением, а представлял собой более или менее полезный, желательный вклад в науку. Вообще, по нашему представлению, общеизвестность данного вопроса, обширность литературы по нему не столько делают труд лёгким, сколько требуют особенных усилий, долгих дум, сосредоточенного внимания. Нужно отыскать новые стороны, нужно в целом и в частностях указать новые пути в рассмотрении его, нужно говорить и постоянно помнить: не было ли кем-либо и когда-либо разъяснено это полнее, лучше и даже равносильно? Подкупить даже людей учёных всего легче вопросом малоисследованным, хотя и не так важным, чем важным, но в значительной мере приглядевшимся и, по-видимому, уяснённым. В какой мере изучение мной вопроса о Вселенских соборах принесёт пользу науке – об этом, конечно, не мне судить. Но всё же я остаюсь в уверенности, что наш труд не напрасен, в противном случае я не появился бы перед вами на этой кафедре.

Для меня история Вселенских соборов представляла такие интересные, научно важные и новые стороны, что я с полным спокойствием взялся за дело, не опасаясь со своим трудом быть запоздалым, анахронизмом. Это-то более всего и побудило меня остановить своё внимание на этом, а не другом предмете из древней церковной истории.

Литература, занятая изучением Вселенских соборов, хотя и обширна, но далеко не установила твёрдого, прочного взгляда на дело. Труды учёных не чужды односторонности. Учёные католические с большой тщательностью и преданностью задаче анализируют частные факты, относящиеся к истории известного Вселенского собора, сравнивают исторические данные, делают критические заметки об исторической достоверности или подлинности известного класса документов – всё это весьма внимательно, но им недостаёт таланта или, лучше сказать, навыка соединять различные факты в одно целое, подмечать ход и движение совокупной церковно-исторической жизни, насколько она выразилась в истории Вселенских соборов. Я давно уже почувствовал нужду уяснить взаимную связь и соотношение явлений в истории Вселенских соборов. Научный инстинкт, прежде чем вступило в свои права научное сознание, подсказывал мне, что такое грандиозное явление не могло быть случайным, развиваться как бы скачками, как это представляется в трудах католических писателей. Я начал искать нити, которые бы дали возможность связать факты единством идеи, и результатом моих исканий и стало моё сочинение. Что касается протестантских писателей-историков, то они находят для себя мало интереса в частностях и подробностях Вселенских соборов, потому что они, со своей точки зрения, в мощном обнаружении иерархических сил Церкви, какое встречаем на Соборах, не признают обнаружения успехов христианства, почему они из собственно истории Вселенских соборов, большей частью очень поверхностно, схватывают лишь главные начала и выдающиеся пункты развития догматического учения Церкви, оставляя в стороне совокупность внешних исторических фактов, среди которых совершается это течение. Историк Церкви превращается у них в этом вопросе в историка догматов. И это была бы ещё не большая беда, это была бы простая односторонность: история Церкви не исчерпывается одним рассмотрением истории догматов; но, главное, они всегда, или почти всегда, становятся на сторону еретиков, живших во времена древней Церкви. В пользу этих последних подкупает протестантских историков стройность и ясность системы в учении этих противников веры. Такое отношение протестантов и к истории Соборов требовало со стороны православного историка рассмотреть учение Вселенских соборов не абстрактно, а в связи с многоразличными внешними фактами, составляющими историю Вселенских соборов, связать идею с фактом и наоборот, а также рассмотреть дело с возможным беспристрастием. Я ничего не говорю о русской церковно-исторической литературе, потому что даже в эпоху оживления её, в последние 20 лет, появился только один труд по этому предмету и далеко не полный, прерванный, вследствие стечения исключительных обстоятельств, чуть не на запятой.

Ввиду такого состояния литературы о Вселенских соборах я и счёл нужным вглядеться в ход исторических событий, составляющих историю их и группирующихся около истории Вселенских соборов. Чем больше я изучал это дело, тем яснее открывались здесь для меня новые интересные вопросы, необследованные стороны и такие решения, которые без должной критики переходят из поколения в поколение, сделавшись каким-то общим местом.

Мне представилось неопровержимой истиной, что всё движение событий, обнимающих эпоху Вселенских соборов, заметно распадается на два периода: первый, важнейший, заключающий в себе историю первых четырёх Вселенских соборов, а второй, менее важный, – историю остальных Вселенских соборов. Первый являет собой самое напряжённое, в высшей степени стремительное, оживлённое и могущественное движение богословской мысли. Споры возникали не из случайных причин, но из общего хода развития богословского духа. Церковная жизнь жила полной жизнью, и эта жизнь вызывала в ней движение, борьбу, состязания, обмен идей и воззрений между богословами. Споры начинались в недрах Церкви, в ней же находили себе полное разрешение. Не то видим со времён V Вселенского собора. Церковь, твёрдая в своём Православии, богатая научным и духовным опытом прежних времён, не возбуждает более споров. Споры возникают исключительно по внешним причинам, вследствие стремления государственной власти управлять делами Церкви. Они возникали не из потребностей её самой, а из потребностей государственных. А потому Церковь при решении их не воодушевлена таким рвением, как встречаем прежде. Это должно объяснить, почему я взял для своего исследования именно времена Вселенских соборов IV и V веков.

Мои дальнейшие наблюдения над течением церковных дел в IV и V веках показали мне, что эпоха первых четырёх Вселенских соборов представляет одно неразрывное целое, заключительным звеном которого служит собор Халкидонский. Каждый из Вселенских соборов взятой нами эпохи был высоким судилищем, где происходила многосторонняя оценка всего богословского развития Церкви ближайшего прошедшего, поскольку это развитие обнаруживалось в церковных спорах, литературе, школах. Прежде чем двинуться вперёд в богословском развитии, нужно было дать себе отчёт: куда направлялась богословская мысль, правильны ли были пути, по которым она шла? Это и делают Вселенские соборы. Поэтому Соборы эти были как бы фокусами, в которых концентрировалась богословская деятельность данного времени. Соборы благословляли одно, отстраняли другое в ходе этого развития. Все знаменитейшие богословские таланты данной эпохи подавали здесь свой авторитетный голос. Всё это представляет величественное и в своём роде единственное зрелище. Но высокому, авторитетному голосу данного Собора не все сразу и с готовностью подчинялись. Часто проходило более или менее продолжительное время, прежде чем голос Собора становился голосом всей Церкви. Так, первые три Вселенских собора, сослужив каждый из них великую службу для утверждения Православия, не для всех сынов Церкви были в своё время авторитетными. Влияние их первоначально было местным, уважение к ним, как Вселенским, не было повсеместным. Первый Вселенский собор долгое время не был признаваем в своём значении во многих Церквах округов Антиохийского и Константинопольского; Второй Вселенский собор хотя и утвердил авторитет Первого Вселенского собора, но в свою очередь не был принят многими Церквами, каковы Александрийская, Иерусалимская, Римская. Третий Вселенский собор сначала пользовался уважением между александрийцами, римлянами, иллирийцами, но был в большинстве случаев отвергаем в Антиохийском и Константинопольском округах. Каждый из этих Вселенских соборов вместо ожидаемого, вместо того чтобы служить примирению споров, сам составлял новый повод к спорам и несогласиям. Отчего это зависело? Почему мир церковный, к которому стремились, не достигался? Это возбуждает целый ряд вопросов: какой характер носил каждый из этих Соборов в своей деятельности? Какие интересы управляли ими? В каком отношении каждый последующий Собор стоял к предыдущим? Что связывало их в одно целое явление, известное под именем Вселенских соборов? Каким образом деятельность их индивидуализировалась, когда они были выражением одного и того же Православия, одного и того же вселенского течения Церкви? Эти вопросы, очень любопытные, заставляли искать решения их. Только IV Вселенский Халкидонский собор соединил в одно целое весь православный мир. Он утвердил авторитет всех прежних Вселенских соборов, указал в них важнейшие нормы для всей Церкви и достиг этого признания от всего христианского мира. История первых четырёх Вселенских соборов пришла к своему заключению. Почему это так случилось?.. Эти наши наблюдения над развитием церковно-исторической жизни и вопросы, возбуждаемые историей Вселенских соборов, казались мне настолько заслуживающими общего внимания, что я поставил себе в обязанность изложить и разъяснить их и передать свою работу на суд людей просвещённого русского общества и в особенности представителей богословской науки.

Учёными-богословами, изучающими церковную историю, давно уже подмечено, что деятельность Вселенских соборов состояла в тесной связи с развитием богословских школ IV и V веков. Школы эти были интереснейшим явлением времени и возбуждают справедливое внимание науки. Мы говорим о школах Александрийской и Антиохийской. Они создали всю, или почти всю, богословскую литературу того времени, были ключом к тогдашней богословской учёности. От влияния школ не освобождался ни один замечательный деятель в церковной сфере того времени. В каком же отношении к этим школам находилась деятельность Вселенских соборов? Мы сказали, что вопрос этот уже давно занимал собой внимание учёных, но мы не знаем в литературе ни одного труда, который рассматривал бы этот вопрос с должной полнотой и последовательностью. В самом деле, если в явлениях и догматическом развитии арианства большинство учёных видело влияние Антиохийской школы, а в противниках арианства, или православных, – приверженцев александрийских богословских доктрин, то те же учёные вовсе оставляли без внимания вопрос: отразилось ли, в чём и насколько направление школ на II Вселенском соборе? Если для всех было ясно, что деятельность III Вселенского собора была торжественным заявлением идей Александрийской догматической школы, то опять учёные ничего определённого не указывали, в каком отношении к названным школам стоял собор IV Вселенский, Халкидонский? Очевидно, в рассмотрении вопроса недоставало последовательности и неуклонного проведения определённой точки зрения. Но само по себе понятно, что невозможно, чтобы такое грандиозное обнаружение богословской деятельности, как деятельность Вселенских соборов, осталось в каком-либо случае без влияния со стороны школ, когда все знаменитые представители церковной интеллигенции носили на себе неизгладимую печать своих связей с теми или другими из указанных школьных направлений. Да и странно: в одном случае, на одних Соборах, школьное направление обнаруживает своё действие, в другом – почему-то нет? Это дало мне побуждение заняться вопросом об отношении школ к деятельности Соборов – по преимуществу. Мне удалось, по крайней мере так мне кажется, проследить полнее, шаг за шагом, влияние школ на все первые четыре Вселенских собора. Я нашёл, что Соборы с неизменной правильностью и последовательностью действовали то под влиянием Александрийской, то Антиохийской школы. Единство Соборов заключается в том, что они вели своё дело под исключительно православным влиянием данного школьного направления, различие же в том, что на одних более преобладало влияние одной школы, на других – другой. Результатом деятельности Соборов была чудная гармония в вероучении. Школы были сильны и жизненны только IV и V веках. Это ещё раз условливало, почему, приняв на себя исследование по истории Вселенских соборов в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской, я должен был остановить свою работу на истории IV Вселенского собора, не простираясь вдаль. Школы прекратили своё существование, кончился наш труд.

Замечу ещё, что изучение истории Вселенских соборов показало мне, что многие вопросы, касающиеся этого предмета, должны быть вновь пересмотрены в интересах православно-научной точки зрения. Наука русская наша, всем известно, слишком ещё мало самостоятельна, нередко без должной критики повторяет воззрения сомнительной верности. Представлю несколько образцов, из которых бы вы, мм. и гг., увидели, что я действительно старался указать новое и, как мне кажется, более сообразное с характером православной науки решение некоторых вопросов. Известно, что Церковь обязана Вселенским соборам двумя Символами – Никейским от I Вселенского собора и Константинопольским от Второго. Символы эти вначале пользовались неодинаковым авторитетом: символ Никейский стоял выше и был распространённее Константинопольского. Но с течением времени последний, т. е. Константинопольский, вытесняет из употребления Никейский: в настоящее время в Православной Церкви и при оглашении, и при богослужении в употреблении символ Константинопольский. Этот вопрос очень занял меня. Сначала я думал было историю этих двух Символов сделать исключительным предметом моей диссертации, и только скудость материалов заставила меня расширить рамки моего труда. Тем не менее я принял на себя задачу приблизиться к пониманию, почему символ Константинопольский занял такое высокое место в Церкви. Сравнение его по содержанию с символом Никейским показало, что он полнее и яснее излагает церковное учение. В актах же Халкидонского собора я открыл и другие основания для решения вопроса. Поэтому я отметил исторические моменты, которые дают понимать, как символ Константинопольский достиг вселенского значения. Я старался, таким образом, оправдать практику теперешней Восточной церкви, поставляя в этом одну из задач православной богословской науки. Другой пример. Западные писатели вообще мало симпатизируют II Вселенскому собору. Католики потому, что он положил основание церковному возвышению ненавистного для них Константинополя и составил Символ, который служит обличением важнейшего их догматического заблуждения, протестанты же потому, что не находят в нём никакого противоборства идей, которое по преимуществу привлекает их внимание в истории древней Церкви. И потому и католические, и протестантские писатели говорят о нём очень мало, мимоходом, или же довольствуются простыми выписками о нём из сочинений одного известного современника, участника Собора. Но останавливаться на свидетельствах этого современника и ими пользоваться для характеристики Собора значит представлять дело односторонне. Он изображает ход соборных дел в красках далеко не светлых, делает отзывы о нём слишком резкие. Для историка необходимо принимать во внимание обстоятельства жизни Церкви и личной жизни свидетеля, чтобы определить, насколько соответствуют истинному положению вещей данные известия. Этого, однако же, не делают западные историки II Вселенского собора². Вследствие чего их описание Собора носит свойства какой-то иеремиады. Но так описывать собор – значит воззрениям одного лица отдавать предпочтение перед голосом всей Церкви, которая облекла этот Собор самым высшим авторитетом. Взяв на себя задачу критически проанализировать указанные известия, я пришёл к результатам, отличным от других исследователей. Я нашёл, что Собор действовал в высшей степени мудро, каждое определение его есть выражение глубокого понимания нужд Церкви, его учение чище лучей солнечных. Православная наука должна встать на защиту II Вселенского собора, к чему я и стремился. Ещё пример. Протестанты совсем не отдают чести собору Халкидонскому, потому что их симпатии лежат ближе к одной из еретических христологических доктрин, чем к вселенскому Православию, а католики со своей стороны хотят видеть в этом соборе лишь орудие папы Льва (мы говорим о догматических определениях Собора), ‒ как будто бы сама Восточная церковь не имела настолько мудрости, чтобы дать точное решение спорного вопроса. Я старался раскрыть, что на соборе Халкидонском, который был, по нашему суждению, вопреки воззрениям протестантов, одним из замечательнейших явлений в древней Церкви, – на этом Соборе Восточная церковь во всём, и в частности в догматических определениях, выразила более энергии, более влиятельности, чем как это представляли в западной науке доныне. С другой стороны, можно утверждать, что не Лев создал определения Халкидонского собора, а сама Восточная церковь. Лев был в этом случае лишь авторитетным помощником Восточной церкви. Допускать слишком большое влияние пап на Вселенских соборах, по моему убеждению, значит преувеличивать значение Рима в древней Церкви на Востоке. Вопрос о влиянии папы Льва на соборе Халкидонском, казалось мне, заслуживал внимательного рассмотрения, независимого от установившихся мнений, и требовал решения, более благоприятного интересам Восточной церкви.

Считаю излишним указывать на другие, более второстепенные побуждения при составлении нашего сочинения, как то: новизна и неисследованность некоторых важных документов, желание дать домашнее чтение для своих учеников по этому первостепенному предмету и проч.

Вот главное, что побудило меня выступить со своим сочинением на суд людей науки и просвещённой публики в надежде, что прения или утвердят меня в моих воззрениях, или укажут мне лучшие пути в понимании предмета.

Характеристика членов собора Никейского. Отношение их к богословским направлениям того времени. ‒ Обстоятельства происхождения Никейского символа. ‒ Критика главнейших источников. ‒ Споры и изложение Символа. ‒ Всеми ли принят этот Символ?

Что угодно было трёмстам епископам, это есть не иное что, как мысль Самого Бога, особенно когда в умах стольких и такого рода мужей присутствовал Дух Святый, Который открывал им Божественную волю.

Константин Великий

Догматический вопрос, занимавший внимание отцов Никейского Первого Вселенского собора, состоял в том, нужно ли признавать Сына Божия Богом, равночестным с Богом Отцом, или лишь совершеннейшей из тварей, или же хотя и признавать Его Богом, но Богом не равного достоинства с Отцом.

В чём выразилась деятельность отцов Собора при обсуждении указанного вопроса – в точности мы не знаем, потому что актов этого Собора или точных записей всего происходившего на соборе Никейском мы не имеем, как имеем подобные акты относительно соборов Вселенских, начиная с Ефесского Вселенского. Нужно полагать, что таких актов и совсем не существовало³. Вследствие этого историк Никейского собора, имея в виду изложить догматическую деятельность его, принуждён довольствоваться краткими и отрывочными замечаниями, какие сохранились у древних историков и древних церковных писателей⁴. Но эти источники дают очень неполные сведения о деле.

Собор Никейский собран был для решения спорного вопроса в Церкви; поэтому естественно, что члены этого Собора не были воодушевлены одним духом, не были одинаковы в своих воззрениях и стремлениях. Если бы они держались одних и тех же мнений, соединены были одинаковым догматическим настроением, в таком случае не нужен был бы и самый Собор. Самое созвание Собора ради спорного вопроса свидетельствует, что в Церкви не было, а затем и на Соборе не могло быть полного единения. Собор Никейский, насколько мы можем судить по отрывочным свидетельствам древности, был составлен из представителей всех разномыслящих; на нём не было дано предпочтения одной догматической партии перед другой; члены его не были подобраны наперёд в таком виде, чтобы собравшимся оставалось только изложить своё согласное исповедание. На Собор явились, как равноправные члены, и лица строгого Православия, и лица, колебавшиеся относительно православной истины, и даже явно противившиеся ей. Только прения должны были дать преимущество истине перед не истиной; в прениях должны были высказаться сила истины и слабость заблуждения. По отношению к раскрытию истины, следовательно, на Соборе соблюдаемы были условия, необходимые для беспристрастного решения вопроса.

Члены Собора весьма ясно делились на две партии, из коих каждая носила на себе свой отпечаток, отличалась известным характером и известным направлением.

Говорим о партиях православной и арианствующей.

Эти две партии на Соборе отличают древние историки Руфин, Созомен и Феодорит⁵. Первая партия состояла из героев веры, ознаменовавших свою веру исповедничеством в предшествующие гонения⁶. О них то историк Руфин замечает, что на Соборе собрался «целый сонм исповедников» (confessorum magnus numerus sacerdotum).⁷ Их вера была проста, пряма, искренна. Они веровали, как и чему учила Церковь, не вдаваясь в тончайшие исследования, они так веровали, и этого для них было достаточно⁸. Для партии противоположной они казались простецами и даже «невеждами» (ῐδώτας καί μὴ ἔχειν γνὢσιν)⁹. О них Созомен замечает: «Одни (из отцов Собора) чуждались нововведений в вере, преданной издревле, и это именно те, – по словам историка, – которым простота нравов внушала без хитрости принимать веру в Бога»¹⁰. Эти члены Собора вполне подчиняли свой разум святой вере. Вот те мысли и чувства, которыми воодушевлены были они в данном случае: «Мы бесхитростно веруем (ἀπεριέργως πιστεύομεν), не трудись понапрасну отыскивать доказательства на то, что постигается (только) верой»¹¹. Учение о Св. Троице им представляется в особенности таким предметом, в отношении к которому бесполезны умствования и требуется одна непосредственная вера. «Таинство святой поклоняемой Троицы превышает всякий ум и слово, совершенно непостижимо и усвояется только верой»¹². На спорный вопрос о сущности Сына Божия, об отношении Его Божественности к Божественности Отца, те же члены Собора смотрели как на тайну, которую тщетно хочет постигнуть разум человеческий. «Ипостась Его (Сына Божия), – рассуждали они, – непостижима для всякого сотворённого естества, как непостижим и Сам Отец»¹³. «Неизъяснимый образ бытия единородного Сына Божия превышает понятие не только евангелистов, но и ангелов. Поэтому не считаем благочестивым того, кто осмеливается простирать свою пытливость до исследования (сей тайны), не внимая словам Писания высших себе не ищи, крепчайших себе не испытуй (Сир.3:21). Разве только одно безумие решится подвергать исследованию ипостасное бытие Сына. Пророческий дух о Нём прямо сказал: род же Его кто исповесть? (Ис.53:8). Да и Сам Спаситель наш, поставляя апостолов, которые должны были сделаться столпами в Церкви, поспешил удалить от них, как бремя, всякую пытливость касательно Его существа. Он возвестил, что разумение сей Божественной тайны выше сил всех сотворённых существ (άφύσικον) и ведение о ней принадлежит только единому Отцу: «Никтоже знает Сына, ‒ сказал Он, ‒ токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф.11:27)»¹⁴. Говоря так о характеристической черте этой партии, о том, что она отстранялась от пытливых исследований в религиозной области, мы, однако же, должны признать, что к этой же партии принадлежали и некоторые лица, имевшие серьёзное образование, отличавшиеся в диалектике и учёности¹⁵.

Все члены этой партии держались в догматическом отношении очень твёрдого и определённого воззрения на Божественную сущность Сына Божия. Они верили, что Сын Божий такой же совершенный Бог, как и Отец. Они учили: «Христос сказал: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30). Этими словами Господь выражает не то, что два естества составляют одну ипостась, но то, что Сын Отчий точно и совершенно удерживает и сохраняет одно естество с Отцом, имеет в Себе отпечатлённое самым естеством подобие Его и ни в чём от Него не отличный образ Его»¹⁶.

Главными представителями этой партии на Соборе были¹⁷: Александр, епископ Александрийский, Осия, епископ Кордубский, Евстафий, епископ Антиохийски, Макарий, епископ Иерусалимский, Иаков, епископ Низибинский, Спиридон, епископ с острова Кипра, Пафнутий, епископ Верхней Фиваиды¹⁸. Первенствующее значение между ними принадлежало, без сомнения, Александру Александрийскому и Осии Кордубскому. Собор Никейский в послании к церкви Александрийской называет Александра «главным деятелем (κύριος) и участником во всём, что происходило на Соборе»¹⁹. Александр ещё до Собора приобрёл своей доктрине многих приверженцев. Он собирал Соборы в Александрии, на которых присутствовало до 100 епископов²⁰. Его послания, написанные в защиту истины, были повсюду распространены и исполнены сильных доводов в пользу Православия. Осия также принадлежал к числу руководителей Собора. Его авторитет в деле веры был в общем уважении. Афанасий пишет об Осии так: «Он (Осия) далеко знаменитее всех других (πάντων μάλιστα έπιφανής). На каком Соборе он не председательствовал? На каком, рассуждая здраво, не склонял всех к одному убеждению? Какая Церковь не имеет прекраснейших доказательств его заступничества?»²¹. Ариане смотрели на Осию как на главное лицо, которому обязано Православие своей победой над ересью. Они говорили: «Осия председательствует на Соборах, писаниям его везде внимают, он и в Никее изложил веру»²².

Партия, которую мы описали, была ревностной и решительной в охранении веры на Соборе. Можно думать, что она была и самой многочисленной, потому что епископов с подобными же воззрениями было больше всего в Церкви. Эти воззрения отвечали общему христианскому сознанию. Кратко эту партию можно назвать консервативной.

Противоположным характером отличались члены другой партии на Соборе – арианствующей. Они чуждались прямой, сердечной веры; они хотели вопросы веры подвергать такому же рассудочному исследованию, как и всякие другие вопросы. Веру хотели подчинить знанию. Они стояли за религиозное знание и невысоко ценили простую веру. С критикой и анализом вступали они в область религиозных вопросов. Если партия православная утверждала, что должно веровать тому и так, чему и как веровала Церковь раньше того, издревле, то представители арианствующей партии хотели переисследовать и то, что считалось общепризнанным и непререкаемым в силу авторитета древности. Они утверждали, что древнейшим мнениям (в области веры) не должно следовать без проверки их²³. Древние отцы Церкви, авторитет церковного Предания, не имели в их глазах никакого значения. «Они из древних отцов никого не хотят равнять с собой и только одних себя считают мудрыми, понимающими догматы веры, будто им, и только им одним, открыты тайны, которые никому в подсолнечной и на мысль не приходили»²⁴. Они верили в силу своей диалектики и противились тем, кто диалектике предпочитал простоту религиозных убеждений. На соборе Никейском, по сказанию историка Руфина, «арианству благоприятствовали мужи искусные в совопросничестве, отвращавшиеся простоты веры» (Favebant ei (Ario) viri in quaestionibus callidi. Et щи id simplicitate fidei adversi)²⁵. Ариане и сами прямо называли себя «исследователями и испытателями веры» (ἐξετασταὶ καὶ δοκιμασταὶ της πίστεως)²⁶. Недаром Афанасий называл арианствующих богословов «свободномыслящими» (οί πάντα λέλοντες εύχερως)²⁷ богословами и приписывал им «эллинские мудрования» (σοφσματα ἕλληνικά)²⁸, т. е. приписывал такую же свободу в исследовании догматов, какой держались древние философы в вопросах о сверхчувственном мире во времена язычества. Вообще партию Собора, противоположную партии православных, можно называть либерально-рационалистической. В числе лиц этой партии, естественно, можно было встретить много образованных богословов, много церковных писателей; но из них же естественно выходили и открытые еретики, поскольку они не полагали должных границ между разумом и верой.

Партия арианствующих на Соборе была неодинакова по своему составу, не все члены её держались одного и того же направления, одних и тех же воззрений. Партия эта распадалась на Соборе на две неравные по числу представителей группы. Одна из них твёрдо держалась указанных характеристических принципов, отличавших вообще партию арианскую; другая усвоила себе эти принципы в большей или меньшей степени, но далеко не всецело. Первая группа была малочисленна, потому что она в своих воззрениях была слишком смела и притязательна. Вторая группа была более многочисленна, потому что она держалась, говоря вообще, золотой середины между партией поборников церковной веры и группой богословов, пропитанных арианским рационализмом; к ней могли принадлежать люди, для которых и вера была священна, и научно-богословские интересы также дороги.

Меньшую группу арианствующих богословов на соборе Никейском составляли строгие ариане. Во главе их стоял первостепенный епископ того времени Евсевий Никомидийский, епископ столичного города на Востоке. Около него собралось несколько других епископов восточных: Минофан Ефесский, Патрофил Скифопольский, Феогнис Никейский, Феона Мармарикский, Секунд Птолемаидский²⁹ и проч. Евсевий был ярым поборником арианства. В нём оно нашло себе важнейшую опору³⁰. Все приверженцы Евсевия от его имени получили название евсевиан. Достаточно прочесть небольшое послание Евсевия к Арию, чтобы увидеть, что он был самым решительным рационалистом в религии³¹. Вся эта группа признавала Сына Божия творением. Главные представители этого богословского направления вышли из школы христианской антиохийской; почти все они считали пресвитера Лукиана, основателя этой школы, своим учителем³². Но какое именно влияние оказывал Лукиан на своих учеников, было ли его учение сколько-нибудь близким к учению арианскому – решить этот вопрос невозможно, потому что о Лукиане мы почти ничего не знаем³³. Замечательно, однако же, по одному древнему свидетельству, что и ересиарх Арий был также учеником всё того же Лукиана Антиохийского³⁴. Школа, значит, на всех учеников или, по крайней мере, на многих влияла одинаковым образом. Группу рассматриваемых богословов Никейского собора – евсевиан – по справедливости можно назвать группой антиохийской. Мы сказали, что число их на Соборе было невелико: по свидетельству Руфина, вся группа на Соборе состояла из 17 человек³⁵.

Бόльшую – вторую группу арианствующих представителей на Соборе составляли лица, которые позднее стали известными с именем полуариан. Это были не то ариане, не то православные. Они оставались в колеблющемся, нерешительном состоянии. Их воззрения имели так мало характерного, что ариане считали их своими сторонниками, а православные – своими³⁶. В догматическом отношении, в спорном вопросе, они держались древней теории субординации, т. е. хотя почитали Сына Божия Богом, но считали Божество Его не равным Божеству Отца, – это было Божество соподчинённое в отношении к Божеству Отца. Что эта группа держалась именно таких воззрений, видно из учения её главы – Евсевия Кесарийского, известного историка, деятельного члена на соборе Никейском³⁷. Послание Евсевия к кесарийцам, написанное тотчас по окончании этого Собора, даёт ещё новые черты, характеризующие как самого Евсевия, представителя группы, так и всю группу. Вместо прямых и определённых выражений, которые бы точно выражали учение о Божестве Сына Божия, Евсевий довольствуется выражениями неопределёнными, двусмысленными и хотя библейскими, но позволяющими обоюдное толкование³⁸. Можно утверждать, что группа рассматриваемых богословов находилась под влиянием идей Оригена, жарким почитателем которого был Евсевий³⁹. Из Оригена, однако же, они взяли лишь ту сторону учения, которая благоприятствовала арианству. Если об арианах известно, что они считали Оригена своим главой⁴⁰, то это больше всего могло иметь место в среде последователей Евсевия, в среде полуариан. Таким образом, как строго арианская партия становилась под знамя школы Лукиана Антиохийского, так Евсевиева, или полуарианская, – под знамя Оригена. Те и другие искали себе опоры, подтверждения в именах, которых широкая слава ещё была в памяти тогдашнего христианского мира. Число приверженцев Евсевия Кесарийского на соборе Никейском определить трудно. Если судить по тому, как могущественна стала партия полуариан, вышедшая отсюда после Никейского собора, то нужно полагать, что и на самом Соборе она имела многих представителей.

Итак, при открытии Никейского собора на нём было две партии: партия православных и партия арианствующих. Последняя подразделялась на две группы: на приверженцев Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарийского. К этим-то партиям относились слова историка Евсевия, что «спорящие явились на Собор каждый со своим мнением»⁴¹. От них же, без сомнения, по тому же Евсевию, выставлено было на Соборе «множество возражений»; взаимными препирательствами между ними условливался «великий спор» (πολλὴ ὰμφιλογία)⁴², который волновал некоторое время Собор.

Важнейшим результатом догматической деятельности Первого Вселенского собора было составление Символа, известного с именем Никейского, которым утверждалась вера в истинно Божественную сущность Сына Божия. Дело это совершено было отцами после долгих рассуждений, после разбора различных возражений, какие выставлялись арианствующими епископами против учения православного, после того, как устранены были попытки тех же епископов выразить учение относительно спорного вопроса двусмысленно, обоюдно, в подозрительных выражениях. Дело требовало самой крайней внимательности, осторожности, проницательности и убедительных доводов. Словом, по справедливому замечанию Сократа, «определение относительно веры производилось не просто как случилось (ούχ ὰπλως, οὐδὲ ώς ἔτυχε, т. е. не просто написали Символ и делу конец), но объявлено после долгого исследования и испытания (μετὰ πολλης συζητήσεως καί δοκιμασίας) и не так, что одно показано, а другое умолчено, но взято во внимание всё, относящееся к утверждению догмата, и что вера не просто определена, но наперёд тщательно рассмотрена так, что устранено всякое мнение, представлявшее повод к обоюдности либо к раздвоению мыслей. Дух Божий установил согласие епископов⁴³.

Действительно, на Соборе выслушаны были мнения не только епископов православных, но и разномыслящих в отношении к Православию. На Соборе и устно, и письменно выражали свои воззрения и православные епископы, и приверженцы строгих ариан – евсевиан, во главе которых стоял Евсевий Никомидийский, и группы арианствующих богословов, состоящих под главенством Евсевия Кесарийского. К сожалению, подробности споров и порядок, в каком выступали различные группы на Соборе, мало известны и могут быть изображены со стороны науки лишь с большей или меньшей вероятностью, но далеко не с полной несомненностью. Сделаем, что позволяют научные средства.

Каждая из указанных нами догматических фракций Собора имела в виду доставить на соборных рассуждениях перевес своим воззрениям. Первый шаг делает группа богословов строго арианствующих, с Евсевием Никомидийским во главе. Она пытается убедить Собор в истинности своих воззрений и утвердить их общим согласием для церковного исповедания. Понятно, почему эта богословская группа выступает первой на Соборе: она первая нарушила церковный мир, заявив себя идеями, которые прямо противоречили непосредственному религиозному сознанию христианского общества, глубоко проникнутого верой в истинное Божество Сына Божия. Она была истинной причиной созвания Собора: Собору естественно было прежде всего выслушать и оценить достоинство мнений и силу доводов со стороны строго арианствующих богословов. Что эта группа выступает первой на Соборе с выражением своих догматических убеждений, об этом можно догадываться на основании сочинения Евстафия, епископа Антиохийского, написанного против ариан, в котором сохранились некоторые сведения о Первом Вселенском соборе и отрывки из которого заключаются в церковной истории Феодорита. Здесь прямо Евсевий Никомидийский представляется по порядку первым референтом на Соборе⁴⁴. Насколько позволяют разъяснить деятельность Евсевия Никомидийского на Соборе немногие данные, сохранённые об этом древними писателями, дело происходило так: Евсевий внёс на Собор свой Символ (πίστεως διδασκαλία), в котором изложены были воззрения строгих ариан и для которого он искал соборного утверждения⁴⁵. Но в чём состоял этот Символ? Самый Символ до нас не сохранился; но есть все основания утверждать, что он заключал в себе самую сущность арианской доктрины. В него включены были все характеристические особенности, составлявшие отличительную черту радикального арианства. А именно: «Сын Божий – произведение и тварь»; «было время, когда Сына не было»; «Сын изменяем по существу»⁴⁶. Лишь только было окончено прочтение этого Символа на Соборе, как отцы Собора без всякого колебания решительно отвергли его. Отцы признали его исполненным лжи, безобразным (παράνομον γράμμα, νόθον, κίβδηλον)⁴⁷. Нужно полагать, что к Символу строгих ариан с негодованием отнеслась не только партия православных, но и приверженцы Евсевия Кесарийского, так как и эти последние никогда не употребляли терминов: «Сын – тварь»⁴⁸ и проч. Отвержение Символа Евсевия Никомидийского, значит, было единодушным со стороны прочих членов Собора. Со свитком, на котором был написан Символ, поступлено, как он вполне заслуживает того: он был разодран в клочки⁴⁹. Это было решительным осуждением доктрин строгого арианизма. Но Собор не ограничился голословным осуждением строгих ариан; отцы кротко (πράως φιλανθρώππως) потребовали от Евсевия и его сторонников, чтобы они изложили свои доводы и основания, почему именно они так умствуют о Сыне Божием. Но попытки евсевиан доказать Собору правоту своих мнений, что и естественно, не имели ни малейшего успеха⁵⁰. Их доказательства были неубедительны. И это тем более, что между самими евсевианами вышли какие-то распри и недоразумения. Неизвестно, в чём состояло разногласие между ними; но нужно полагать, что евсевиан поставило в замешательство то обстоятельство, что ни не нашли себе поддержки со стороны остальных арианствующих членов Собора, что, быть может, и произвело нестроение среди них. Заметим, что в числе членов строго арианствующей стороны на этом же заседании Собора встречаем и Ария, первого виновника церковных споров. Он был также вызываем на Собор для объяснений, но и его объяснения подвергались одной и той же участи с объяснениями всех остальных евсевиан⁵¹. Главное основание, почему Собор так единодушно и решительно отверг Символ Евсевия, заключается в том, что ни одного подобного выражения, какие находились в нём: «Сын – тварь, Сын изменяем», нельзя найти в Св. Писании⁵².

Как скоро были рассмотрены и изобличены на Соборе мнения строгих ариан – евсевиан – выступают со своей деятельностью представители двух остальных фракций: православные и арианствующие, предводимые Евсевием Кесарийским. Догматическая деятельность тех и других, направленная к раскрытию учения о Божестве Сына Божия, в отношении к которой не остаются вовсе безучастными и строгие ариане на Соборе, приводит наконец к разрешению спорного вопроса, к утверждению истинного учения в Церкви. Это составляет главную страницу в истории Первого Вселенского собора. К сожалению, наши сведения и здесь недостаточны; притом же они черпаются из источников, не совсем согласных между собой в показаниях.

Главными источниками для разъяснения вопроса, при каких условиях и обстоятельствах утверждено истинное учение на изучаемом Соборе, служат сочинения двух древних писателей: Евсевия Кесарийского и св. Афанасия Великого. Первый сообщает сведения по данному вопросу в послании к кесарийцам в Палестине⁵³, своим пасомым, второй – в двух сочинениях: «Об определениях Никейского собора» и «К епископам африканским»⁵⁴. Каждый из этих писателей вполне авторитетен в показаниях относительно догматической деятельности Никейского собора. Ибо оба они были участниками на Соборе. Евсевий сам принимал живое и прямое участие в деяниях Собора, а Афанасий был участником Собора в качестве секретаря или помощника епископа Александрийского Александра⁵⁵. Поэтому от каждого из них мы вправе ожидать верного и отчётливого изложения предмета. Но в действительности наука может пользоваться показаниями их лишь с большой осторожностью и не может иметь полной уверенности в том, что она, пользуясь этими свидетельствами, описывает дело так, как оно было на самом деле. Евсевий и Афанасий в своих показаниях противоречат один другому. Евсевий утверждает, например, что главным решителем спорного вопроса был никто другой, как император Константин; в его уста он влагает важнейшие объяснения, которые и вошли в символ Никейский, притом же, по Евсевию, в основу редакции Никейского символа был положен Символ его собственный, лишь с некоторыми изменениями и дополнениями. Всё это в другом свете представляется в названных сочинениях Афанасия. По Афанасию, догматическая деятельность Собора, поскольку она выразилась в составлении Символа православного, принадлежала исключительно отцам Собора, причём императору не усваивается никакого значения в деле. Вероопределение Никейское, по тому же Афанасию, не ставится ни в какое отношение к Символу Евсевия – редакция его представляется самостоятельной, независимой. Что касается указанных сочинений Афанасия, взятых самих по себе, то хотя они и составляют очень важный материал для внутренней истории Никейского собора, однако же в некоторых отношениях возбуждают сомнения касательно точности и достоверности сообщаемых ими сведений. Прежде всего нужно взять во внимание, что они написаны спустя долгое время после события (спустя 25–30 лет)⁵⁶. Трудно допустить, чтобы подробности соборных рассуждений ясно сохранились в памяти писателя спустя такой долгий промежуток времени. Тем более, что во время самого Собора присутствующие на нём едва ли придавали деяниям его такое громадное значение, какое получил Собор впоследствии, ввиду упорства ариан. Научное пользование известиями Афанасия об обстоятельствах, при каких было составлено изложение Символа веры, требует, по нашему мнению, строгой критики. Так, его описание образа действования ариан на Соборе представляются не совсем естественными. Ариане, по Афанасию, как скоро находили, что то или другое выражение, какое отцы хотели внести в Символ для уяснения истины, не противоречило их еретическим воззрениям, могло быть истолковано ими в свою пользу, сейчас же заявляли об этом на Соборе (διελάλουν άλλήλοις συνθώμενα). Но само по себе понятно, что, действуя так, ариане вредили самим же себе. Отцы устраняли подобные двусмысленные выражения. Афанасий в данном случае приписывает арианам какую-то почти детскую наивность. Ариане на Соборе, по Афанасию, шепчутся между собой, перемигиваются глазами (τονθορύξοτες καὶ ξιανεύοντες τοῐς ὀφθαλμοῐς πρὸς ἑαυτούς) и таким образом сообщают друг другу свои замечания касательно происходящего на Соборе; это описание Афанасия, по нашему мнению, отзывается тонкой иронией и едва ли соответствует действительному положению дела... Нужно ещё заметить, что Афанасиевы показания сбивчивы: группы арианские не отличаются одна от другой, и то, что принадлежало той или другой стороне ариан в отдельности, у него неопределённо описывается арианами вообще. Наконец, мы склонны думать, что в сознании Афанасия, когда он описывал собор Никейский, представления, вынесенные им от заседаний на Соборе, перемешались, с течением времени, с представлениями, какие у него сложились об арианстве на основании позднейшего знакомства с арианами и их литературой. Он сам, упоминая при описании Никейского собора об арианском писателе Астерии-софисте и указывая тождество между возражениями арианскими, какие имели место на Соборе и какие встречались в сочинениях Астерия (τοιαῠτα καὶ Αστέριος ἔλρψε), тем самым наводит на мысль, что арианские мнения, развитые ими литературным путём, перемешались в уме его с мнениями, заявленными от ариан устно на Соборе⁵⁷. После сделанных нами указаний о достоинстве источников для внутренней истории Никейского собора понятно, что говорить о догматической деятельности Собора наука может только с вероятностью, изложить же дело с полной несомненностью не в состоянии.

Символ Евсевия Никомидийского, или Символ арианский, отвергнут был Собором главным образом потому, что он заключал в себе выражения, чуждые Св. Писанию. Теперь, когда, отвергнув этот Символ как несогласный с изречениями Св. Писания, отцам надлежало в противоположность заблуждению выразить истинное учение о Сыне Божием, они обращаются к Св. Писанию и в нём хотят найти выражения, которые бы с ясностью говорили о Божестве Сына Божия и которые бы поэтому следовало ввести во всеобщее употребление, через внесение их в вероопределение. Но эта попытка отцов Собора была неудачна, как это вытекает из показаний Афанасия. Нельзя было найти ни одного выражения в Св. Писании относительно Божества Сына Божия, которое бы или последователи Евсевия Никомидийского, или приверженцы Евсевия Кесарийского не истолковали в пользу своих неправославных доктрин. Собором, или, лучше сказать, партией православных членов его, внесено было на обсуждение несколько терминов, извлечённых из Св. Писания и, по-видимому, вполне достаточных для определения Божественного достоинства Сына Божия. Так, прежде всего епископы православные предложили было включить в имеющее составиться вероопределение выражение – Сын от Бога, принимая во внимание свидетельство Евангелия от Иоанна (Ин.1:14, 18). Выражение это к радости православных епископов принято было всеми единодушно. Т. е. как приверженцы Евсевия Никомидийского, так и приверженцы Евсевия Кесарийского готовы были принять выражение без противоречий. Но оказалось, что согласие на принятие его было не искренним, а лицемерным. Арианствующие только потому готовы были принять это выражение, что вкладывали в него свой смысл, неправославный. Они принимали его только потому, что ведь и всё от Бога, все творения от Бога, ибо апостол говорит: един Бог, из негоже вся (1Кор.8:6), или тот же апостол говорит: всяческая от Бога (2Кор.5:17–18). Тогда партия православных епископов вынуждена была отказаться от предложенного выражения и искать других изречений в Писании, которые бы ясно заключали православную мысль о равном Божественном достоинстве Сына с Отцом. Отцы предложили было именовать Сына не просто Богом, но истинным Богом, сообразно с тем, как Он назван у апостола Иоанна (1Ин.5:20). Казалось, это выражение прямо обозначало совершенное Божество Сына Божия. Но опять открылось, что арианствующие готовы принять это изречение, как выражающее истину, но придавали ему свой смысл. Оказалось, что ариане называют Сына истинным Богом, утверждая, что если Сын сделался Богом, то, конечно, Он истинный Бог. Задача отцов Церкви выразить православное учение о Божестве Сына Божия чрезвычайно затруднялась. С их стороны предложено было и ещё несколько библейских терминов, которые, казалось, хорошо могли служить цели; но снова оказывалось, что все эти термины арианствующие епископы с большим удобством приспособляли к своим понятиям. Так, отцы, желая выразить мысль, что Сын всегда нераздельно с Отцом и в Отце пребывает, предложили принять всем выражение: «В Нем (Отце) Сын пребывает», без сомнения, имея в виду первые слова Евангелия Иоанна. Но и это выражение оказалось недостаточным; арианствующие находили, что и к людям приложимо подобное свойство, ибо сказано в Писании: «О Нем бо живем, движемся и есмы» (Деян.17:28). Затем отцы хотели было противопоставить арианству выражение: «Слово есть истинная сила Божия», так как силой Сына Божия называет Апостол (1Кор.1:24); открылось, однако же, что арианствующие и эти слова находили благоприятными для себя, доказывая, что и гусеница, и саранча называется в Писании силой и даже силой великой (Иоил.2:25), и то же самое, – говорили ариане в свою пользу, – неоднократно написано и о людях, например: «Изыде вся сила Господня из земли Египетской» (Исх.12:41). Отцы хотели было отразить арианство, внеся в вероопределение выражение, употреблённое Апостолом: «Сын сияние славы и образ ипостаси Его (Отца)» (Евр.1:3); но ариане и под это выражение подкладывали свой смысл, находя, что в Св. Писании и о каждом человеке говорится то же самое: человек есть образ и слава Божия (1Кор.11:7). Таким образом, усилия отцов найти термин, выражающий точнее мысль о божественном равенстве Сына с Отцом и заключающийся в Писании, вначале оставались тщетными. Трудным оказалось подыскать в Писании такой термин, который, с одной стороны, ясно бы опровергал арианские идеи, с другой – не подлежал бы перетолкованиям. Ариане бόльшую часть терминов, наиболее ведущих к цели, истолковывали в пользу своих интересов, опираясь тоже на Писание⁵⁸.

Передавая сведения о том, какие выражения, заимствованные из Св. Писания, хотели внести в формулу вероопределения отцы Собора, и о том, что подобные выражения подрываемы были хитроумными доводами арианствующих, мы встречаемся с естественным вопросом: каким образом отцы узнавали о том, что данное выражение так или иначе перетолковывается арианами? По свидетельству Афанасия, из сочинений которого мы заимствуем эти сведения, выходит: как будто ариане на самом Соборе прямо или не прямо заявляли, что такому-то или другому выражению, предлагаемому отцами, они придают такой-то или такой-то арианский смысл. Но немного нужно проницательности, чтобы усомниться в правдоподобии вышеизложенного показания Афанасия. Не было ли бы в высшей степени бестактно со стороны арианствующих на самом же Соборе не стесняясь заявлять, что такое или другое выражение, предложенное отцами, благоприятно им по таким-то причинам? Не следовало ли им, напротив, в своих интересах помалкивать при этом? Для разрешения предложенного нами себе вопроса, для разъяснения столь естественного недоумения ничего не остаётся сделать, как прибегнуть к некоторым догадкам. Нужно полагать, что когда внесены были отцами на обсуждение вышеуказанные православные тезисы, как пригодные для вероопределения, то арианские группы епископов приняли их с радостным согласием. Это согласие, нужно думать, православным членам Собора показалось весьма подозрительным: в самом деле, могло естественно броситься в глаза, откуда проистекает это согласие, эта уступчивость со стороны арианствующих, столь ревностных в своих заблуждениях. Это побудило отцов, но не на самом Соборе, не на его заседаниях, а в промежутках между заседаниями, заняться просмотром сочинений арианских писателей и войти в расспросы у отдельных арианствующих представителей с той целью, чтобы указать, как принимаются и понимаются арианами библейские выражения о Сыне Божием, внесённые Собором для обсуждения. Отсюда-то отцы и могли узнать, что ариане перетолковывали и в каком именно роде выражения, нравившиеся отцам православной партии.

Итак, стремление отцов Собора, или православной партии его, выразить истинное учение о Сыне Божием и равенстве Его с Отцом библейскими изречениями решительно не увенчалось успехом. Сторона православных испытывала затруднения. При таких обстоятельствах выступает на сцену третья фракция Собора, умеренно арианская. Во главе её, как нам известно, стал Евсевий Кесарийский, человек в одно и то же время и учёный, и изворотливый. Он предлагает Собору уже готовый Символ, который стоило только утвердить общим согласием членов Собора, и догматической деятельности отцов наступил бы конец⁵⁹. Евсевий берётся провести на Соборе свои идеи, составлявшие середину между Православием и крайним арианизмом, причём хочет облечь свои идеи в такие формы, которые нравились бы одинаково всем направлениям на Соборе и не вызывали бы споров. Чтобы угодить многочисленной партии православных епископов, он, согласно с их желанием, излагает внесённое им в собрание отцов вероопределение словами Писания. Чтобы найти себе сочувствие в не менее многочисленной партии умеренных ариан, почитателей богословствования Оригенова, во главе которых стоял и сам Евсевий, он излагает вероопределение в выражениях, встречающихся в сочинениях Оригена и любимых его последователями. Наконец, чтобы угодить группе богословов строго арианских или евсевиан, он внёс в свой Символ неопределённости, общие места, которые могли обращать в свою пользу евсевиане, вкладывая в них свой смысл⁶⁰. План хитроумный! Поставив дело подобным образом, Евсевий сильно рассчитывал на успех, и на первое время счастье, по-видимому, ему улыбалось. Но ознакомимся с самим Символом Евсевия, какой он вносит на Собор для утверждения. Чтобы отклонить всякое подозрение Собора и сколько возможно расположить членов его в пользу своего Символа, Евсевий всячески старается доказать достоинство и истинность своего вероизложения. В этих его целях Символ начинается следующими словами: «Мы содержим и исповедуем веру так, как приняли от предшествующих наших епископов, как научились ей от Божественного Писания, как соблюдали и исповедовали в пресвитерстве, в потом в епископстве». Спорный пункт об отношении Сына Божия к Отцу изложен в Символе в выражениях хотя и библейских, но слишком широких и общих. «Веруем во единаго Господа Иисуса Христа, Божие Слово, Бога от Бога, Свет от Света, Жизнь от Жизни, Сына Единородного, перворожденного всея твари, прежде век от Отца рожденного»⁶¹. Нужно сказать, что хотя здесь Сын исповедовался и Богом, и происшедшим от Отца, ‒ что так или иначе допускали и крайние ариане, ‒ но не определялась степень близости Сына к Отцу, а это-то и было главным вопросом в спорах. В дальнейших словах Символа не без намерения референта слишком выделялись одно от другого лица Св. Троицы. Евсевий писал: «Веруем, что каждый из них – Отец, Сын и Дух – есть и имеет свое бытие, что Отец истинно Отец, Сын истинно Сын, Дух Святый истинно Дух Святый»⁶². Этим Евсевий, нужно полагать, наносит скрытый удар церковному учению о существенном единении Сына Божия с Отцом. Символ был прочитан перед лицом Собора. Водворилось молчание, которое Евсевий принял было за знак общего одобрения. Минута знаменательная в истории христианства. Наконец император Константин прервал молчание и выразил своё полное одобрение Символу, заявив, что он сам так же мыслит и желает, чтобы все так же мыслили. Евсевий торжествовал... Но затем император предложил, чтобы сделана была поправка к Символу, прибавка одного слова, и, однако же, эта прибавка должна была обратить в прах все начинания Евсевия. Константин предложил, чтобы внесено было в Символ слово ὁμοούσιος, единосущный, для определения отношения Сына Божия к Отцу. Этого-то меньше всего желал Евсевий Кесарийский, не хотели его приверженцы, не желали последователи Евсевия Никомидийского. Что указанный термин предложен был для внесения в Символ именно императором, об этом свидетельствует участник Собора Евсевий⁶³. Но правда ли это? Неужели Константин был настолько сведущ в богословии, что оставлял позади себя всех других православных богословов когда предложил внести в Символ слово, сделавшееся лозунгом Православия в Никейскую эпоху и остающееся таким и поныне? Что Константин первый потребовал внесения слова ὁμοούσιος в Символ, это весьма вероятно, но что он сам и измыслил его, это чуждо всякого вероятия. Последнее невероятно потому, что богословская точка зрения императора во все времена его жизни оставалась неустойчивой. Если же, однако, Константин действительно первый провозглашает на Соборе ὁμοούσιος, то в этом случае он действовал не сам по себе, но под влиянием партии православных, которая внушила ему и самое слово, и разъяснила ему смысл слова, и выставила на вид важность утверждения его на Соборе для опровержения арианства. Поэтому правы и те древние писатели, которые утверждают, что никто другой, как именно епископы Собора провозгласили и утвердили термин ὁμοούσιος. Таким образом, слава Церкви ничего не теряет от того, если действительно термин ὁμοούσιος первый произнёс на Соборе император, мирянин и ещё некрещёный. Мы склонны думать, что всё это происходило при таких условиях. Когда православные епископы увидели, что выразить исповедание веры относительно Божества Сына Божия словами Писания не оставалось возможности – так как арианствующие каждому подобному выражению давали свой смысл, неправославный, – то они почли справедливым употребить для данной цели выражение, хотя буквально не находящееся в Писании, но освящённое церковным преданием⁶⁴. Никакое слово не могло выражать потребную мысль о равенстве Божества Сына Божия с Отцом с такой силой, как ὁμοούσιος – ὁμοούσιος, которое встречалось в сочинениях светил древней Церкви – Дионисия Александрийского и Дионисия Римского⁶⁵. Нужно думать, что православные епископы остановили своё внимание на этом слове, и они-то решились принять его в качестве термина для обозначения отношения сущности Сына к сущности Отца. Но чтобы избегнуть продолжительных и бесполезных споров на Соборе, споров, которые и без того довольно затянулись, епископы внушили самому императору внести слово ὁμοούσιος на Собор и потребовать его принятия. Император не являлся лицом, которое должно было наперёд предрешить определение Собора, но лицом, влияние которого должно было умерить споры и повлиять своим примером на других. Епископы прямо от своего лица не решились предложить слово ὁμοούσιος Собору потому, что боялись бесконечных споров. Они знали, что слово это в кругах арианских встречало множество неприязненных возражений. Ариане могли говорить, и по-видимому с правом, что это слово не должно быть принято потому, что его нет в Писании⁶⁶, потому, что оно будто бы ведёт к савелианству, сливавшему Троицу в Единицу⁶⁷, потому, что оно вносит материальные представления в понятие Божества⁶⁸, когда указывается единство природы Сына и Отца и пр., и пр. Провозгласив термин ὁμοούσιος устами императора, православные епископы достигли двух целей. С одной стороны, не видно, чтобы арианская партия встретила провозглашение его спорами и возражениями. Достоверно известно, что на самом Соборе выставлено было против слова ὁμοούσιος только одно, последнее из указанных нами выше возражений, каких следовало ожидать. Именно, возражали, что понятие ὁμοούσιος вносит материальные представления в сущность Божества, говорили: «Единосущным называется то, что есть из чего-либо другого, как, например, два или три золотых сосуда из одного слитка»⁶⁹. Были ли делаемы и другие какие возражения, неизвестно; если и были, то авторитет императора должен был сдерживать горячность оппонентов. На основании показаний Евсевия можно догадываться, что прения по поводу слова ὁμοούσιος имели характер тихий и уступчивый⁷⁰. Одна цель была таким образом епископами достигнута. Достигалась и другая. Термин ὁμοούσιος положено было Собором внести в Символ. Вражда партий замолкла, арианские епископы склонились, куда склонился сам император. Эта одна поправка к Символу Евсевия разом изменила всю физиономию предложенного им вероизложения. Но торжествующая партия православных не ограничилась одним этим. Пользуясь уступчивостью оппозиционных епископов, она берётся пересмотреть весь Символ Евсевия и улучшить его. Найдено было необходимым поправить, пополнить, а частью и сократить Символ Евсевия. После этой переделки Евсевий едва мог узнать свой Символ. Так, отцы поясняют в этом Символе те выражения, которые могли давать место произвольным толкованиям. И вот не совсем определённое выражение Евсевия о происхождении Сына Божия от Отца добавлено словами: «От Отца, то есть из сущности Отца» (τουτέστιν ἑκ τῆς ούσίας τοῠ πατρός). Признали также нужным в предотвращение возможных перетолкований уяснить и другое выражение Евсевиева Символа. Слова: «Бог от Бога» добавлены и точнее изъяснены новой формулой: «Бога истинного от Бога истинного» (Θεὸν ἁληθιόν ἑκ Θεοὒ ἁληθινοὒ), потому что ариане почитали Сына Божия Богом, но не по существу, а только по имени⁷¹. Правда, ариане возражали и против выражения: «Сын – истинный Бог»; но их возражения не были сильны, покоились на софизмах. Далее, как мы сказали, некоторые выражения выпущены из Символа Евсевия; так, исключены слова: «Каждый из них имеет свое бытие; Отец есть истинно Отец» и т. д., потому что эти определения, наводящие на мысль о взаимно себя исключающем, раздельном бытии лиц Св. Троицы, после того, как утверждена истина о самом близком единении Отца и Сына, сделались излишними⁷². Сделаны были и другие изменения в Символе. Вследствие этих поправок и изменений Символ Евсевия решительно потерял свой первоначальный характер. И стремление Евсевия Кесарийского и его приверженцев доставить торжество такому Символу, который бы по общности своих выражений нравился православным и удовлетворял ариан, окончилось неудачей. Партия православных вышла победоносной. Символ Евсевия по рассмотрению его Собором принял иной вид, недвусмысленный. Этого мало. Собор приложил к Символу анафематствование, которое объясняло, куда клонились выражения, внесённые в вероизложение, так, чтобы не оставалось и тени сомнения и возможности кривотолков. Анафематствование гласило: «Говорящих, что было (время), когда не было Сына, что Он не существовал до рождения и произошёл из не сущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие из иного существа, или сущности, или что Он создан, или преложим, или изменяем, предаёт анафеме кафолическая Церковь»⁷³.

В полном своём виде Никейский символ читается так⁷⁴:

Πιστεύομεν ὲις ἔνα θεὸν πατέρα παντοκράτορα, πάντων τε ὁράτων καὶ ἀοράτων ποητήν. Καὶ ἐις ἕνα κύριον Ἰησοὒν Χριστὸν τὸν υἱὸν τοῠ θεοὒ, γεννηθέντα ἐκ τοὒ πατρὸς μονογενη, τουτέστιν ὲκ τἢς οὐσίας τοὒ πατρός, θεὸν ἑκ θεοὒ, φὢς ἐκ φωτός, θεὸ ἁληθινὸν ἑκ θεοὒ ἀληθινοὒ, γεννηθέντα, οὑ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τᾢ πατρί, δί οὖ τὰ πάντα ὲγενετο, τά τε ἐν τᾢ οὑρανᾢ καὶ τὰ ἑν γᾒ τὸν δὶ ἡμἂς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διἀ ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα καὶ σαρκωθέντα, ἐνανθρωπήσαντα, παθόντα καὶ ἀναστάντα τᾒ τρίτῃ ἡμέρᾳ, ἀνελθόντα, εἰς οὐρανοὺς καὶ ἑρχόμενον κρἲναι ζὢντας καὶ νεκρούς. Καὶ εἰς τὸ ἂγιον πνεὒμα. Τοὺς δὲ λέγοντας, ἧν ποτε ὅτε οὺκ ἧν, καὶ πρὶν γεννηθἢναι οὐκ ἧν, καὶ ὅτι ἑξ οὐκ ὅντων ἑγένετο, ἢ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὑσίας φάσκοντας εἶναι, ἢ κτιστοὒ ἢ ἁλλοιωτὸν τὸν υἱὸν τοὒ θεοὒ, ἀναθεματιζειν καθολικὴ ἑκκλησία.

Догматическая деятельность Первого Вселенского собора достигла вожделенного конца. Возвышенная истина о совершенном Божестве Сына Божия была провозглашена на все века.

Все епископы собственноручными подписями выразили своё согласие с Символом Никейским, исключение составили немногие. Двое египетских епископов отказались подписать Никейский символ⁷⁵; а Евсевий Никомидийский и Феогнис Никейский, подписав Символ отказались скрепить своей подписью анафематствование, приложенное к Символу⁷⁶.

Почти все епископы собора Никейского подписались под Символом, но с каким расположением? Приняли ли они его всей душой, всем сердцем? Что касается партии епископов православных – это несомненно так. Но нельзя того же сказать о группах арианствующих богословов, бывших на том же Соборе. Эти последние присоединили свои подписи к Символу неискренне, лицемерно, лишь для того, чтобы покончить дело, которому они не сочувствовали. Церковный историк Руфин прямо замечает, что одни из епископов приняли Символ с «полной искренностью (veritate), другие же лицемерно (simulatione)»⁷⁷. То же самое подтверждает Феодорит. По его словам, «на Вселенском соборе Никейском вместе с православными подавали голос и приверженцы Ария и подписались под изложением веры апостольской, но потом продолжали нападать на истину так сильно, что тело Церкви распалось»⁷⁸. Какие же именно епископы, участвовавшие в соборе Никейском, отнеслись так недобросовестно к подписанию символа Никейского? Таких было много. Между ними первое место занимают епископы строго арианской партии: Евсевий Никомидийский и его клевреты. Они подписались под Символом только рукой, а не душой (manu solo, non mente)⁷⁹. Их сердца не расположены были к Символу. Все они подписались, по свидетельству Феодорита, «коварно, не искренне» (ὑπούλως οὐκ εἱλικρινὢς), что и доказали своим последующим поведением и враждой к Никейскому символу. Они, по этому свидетельству, боялись, главным образом, того, чтобы не потерять своих епископских кафедр и не подпасть под отлучение⁸⁰; только это мирское соображение заставило их присоединить свою подпись к Символу наряду с другими епископами. Приверженцы Евсевия Никомидийского как до собора Никейского, так и после Собора остались верными арианскому учению в его крайней форме. Подпись под Символом ни к чему не обязывала этих двоедушных созданий. С таким же лицемерным расположением духа подписался под Символом Евсевий Кесарийский и его приверженцы, присутствовавшие на соборе Никейском. Когда Символ Евсевия Кесарийского не был принят Собором в полном составе, но потерпел весьма значительные изменения, это сильно смутило его дух. Он увидел, что он сражён, что его изворотливость ни к чему не послужила. Евсевий после этого был в большом затруднении – подписать ли символ Никейский, к которому не лежала его арианствующая душа, или нет⁸¹. Приверженность к арианству говорила ему: не следует; но опасность, с какой могла быть сопряжена для него такая решительность, побуждает его, вопреки убеждению, подать голос за Символ, исповедовать который он не хотел. Евсевий подписался, а за ним и другие. Лучшим доказательством того, как мало арианская группа, предводимая Евсевием, соглашалась с определениями Собора, кроме последующего поведения Евсевия в христианской истории, служит его послание, написанное им тотчас по заключении Собора к его пастве, до возвращения его в епархию⁸². В этом послании Евсевий очень недвусмысленно даёт знать, что в сущности он остаётся при прежних убеждениях. А нужно помнить, что партия Евсевия Кесарийского была значительна по своему влиянию и численности⁸³; из неё вышли впоследствии почти все дальнейшие арианские движения умеренного характера, а именно так называемые полуарианские движения, которые составляли опасную силу, противодействующую Церкви. Клир и паства церкви Кесарийской, в которой предстоятелем был Евсевий, разделяли, должно думать, мысли своего епископа в спорном вопросе. Символ, представленный Евсевием на Соборе от имени Кесарийской церкви, действительно был выражением шаткости мнений кесарийцев по вопросу. Подписывая Символ, составленный в Никее, другого характера, Евсевий тем самым, казалось, отрекался от своих прежних убеждений. Поэтому ему нужно было оправдать себя в глазах паствы, что он и сделал в своём послании⁸⁴. В нём он старался уверить паству, что в сущности дело оставалось по-прежнему; Собор, – старался внушить Евсевий, – не сделал ничего нового, не утвердил ничего в догматике отличного от того, во что и как веровал доныне сам Евсевий и веровала церковь Кесарийская. Поэтому всё послание состоит из различных, довольно тонких перетолкований. Церковь Кесарийская должна была увериться из послания, что ни ему, Евсевию, ни его пасомым нет надобности изменять своих воззрений. Это было непрямым отрицанием Никейского собора. В своём послании, после исторической его части, прежде всего он поясняет смысл принятого Собором термина: «из сущности Отца». Истинный смысл выражения, без сомнения, тот, что Сын по Своей сущности такой же Бог, как и Отец, но Евсевий в своих целях, умалчивая о положительном смысле термина, указывает только отрицательный смысл; а именно, по его объяснению, выражение означает, что «Сын не есть часть Отца». Но этого, собственно, никто не утверждал и не доказывал, и сущность арианства, против которого направлялся термин, вовсе не состояла в подобном мнении. Истолковывая так этот важный термин, Евсевий как бы хотел дать знать, что арианство этим термином ничуть не устраняется. Ещё хитроумнее его объяснения по поводу другого существенного выражения Никейского символа: ὁμοούσιος. Толкуя это выражение, по-видимому правильно, в духе Собора, он старается, однако же, дать понять, что выражение это принято им и его сторонниками из чисто внешних расчётов, а не вследствие убеждения в истинности смысла, который соединяется с ним. Он не обинуясь замечает: «Не отвергли слова единосущный, имея в виду сохранить мир, которого всей душой желаем» (и только-то!). Евсевий далее не стесняется дать собственный смысл и словам, внесённым отцами в Символ: «Рожденного, не сотворенного». Этим, по нему, обозначается, что «Сын не есть творение, подобное тем, которых Он Сам создал, но что Он получил существо превосходнейшее, чем у всякой твари»; но такое объяснение мог бы принять всякий арианин: этого не отрицал и сам Арий. Особую изворотливость показывает Евсевий, когда нужно было объяснить, почему принято Собором анафематствование, приложенное к Символу, в котором (анафематствовании) проклиналось арианство. Он не говорил о том, что Собор анафематствует арианские термины за нечестивый смысл, какой с ними соединяется. По его словам, эти выражения анафематствованы потому, что их не встречается в Св. Писании. «Так как ни в одной богодухновенной книге, – говорит Евсевий, – нет слов Сын произошёл из не сущего, или было время, когда Его не было, и других тому подобных, то и неприлично употреблять их в Церкви. С этим прекрасным мнением мы согласились и потому ещё, что и прежде не имели обыкновения употреблять подобных слов». Истинный характер анафематствования, при подобных объяснениях, терял своё значение. Говоря так, не хотел ли Евсевий того, чтобы оставаться в дружественных отношениях с прочими арианами? Наконец, в заключение послания Евсевий решительно говорит, что он потому принял Никейское изложение веры, что оно совершенно согласно с тем Символом, какой представил и он сам на рассмотрение Собора. Значит, выходило по нему, Собор ничего нового не постановил, всё осталось по-прежнему для Евсевия и его партии. «Когда, – говорит он, – по внимательном исследовании смысла слов (внесённых в символ Никейский) оказалось, что они согласны с теми, которые употреблены в нашем собственном исповедании веры (если так, то почему он колебался подписать символ Никейский!?), тогда мы приняли их без спора, как не возбуждающие более беспокойства»⁸⁵. Такими доводами Евсевий Кесарийский в ничто обращал действия Собора против арианства, по крайней мере против арианства в умеренной его форме.

Мыслившие в духе арианства сделали уступку собору Никейскому, вошли в сделку со своей совестью, согласились с требованиями противоположной, православной партии, но согласились больше на словах, чем на деле. Истина восторжествовала на Соборе, но должно было пройти немало времени, прежде чем она достигла общецерковного признания.

Географическое распределение защитников Никейского собора, никейцев, противников его, антиникейцев. Александрия – центр для первых, Антиохия – для последних

Будто от малой искры воспламенился великий пожар и, начавшись как бы с главы, церкви Александрийской, распространился по всему Египту. Он опустошал и прочие области и города. Предстоятели вступили друг с другом в словесные прения.

Евсевий

Вероисповедание Никейское было принято Церковью неодинаково. Церковь в IV веке разделилась на две половины. Одна из них с ревностью стояла за символ Никейский, другая с такой же ревностью восставала против него. В научном отношении чрезвычайно важно определить, в каких именно местах тогдашнего христианского мира Никейское исповедание утвердилось, и в каких нет. Разъяснение этого вопроса должно служить к разъяснению догматических движений в Церкви всего IV и даже V века. Сторона, принявшая Никейский собор, и в последующих догматических спорах стоит заодно, отличается согласной деятельностью, а сторона, не принявшая Никейского собора, в таких же спорах образует другую, согласную между собой партию, связанную единством интересов и стремлений.

Итак, где, в каких Церквах Никейское исповедание нашло себе приверженцев и верных последователей?

Ревностно и единодушно стояла за Никейское исповедание в эпоху арианскую церковь Александрийская, или вообще Египетская. Это тем важнее, чем выше в то время стоял авторитет церкви Александрийской в ряду других Церквей на Востоке. А Евсевий прямо даёт Александрийской церкви имя главы прочих Церквей⁸⁶. В Александрии соединились многие условия, благоприятствовавшие утверждению и ревностному охранению здесь Никейского учения. Первым из таких условий было то, что здесь с III века, со времени св. Дионисия Великого и его споров о Божестве Сына Божия с римским епископом Дионисием, сделалось «господствующим антисубординационное направление»⁸⁷, или, говоря языком IV века, антиарианское направление, т. е. точное Православие. В Александрии и в IV веке продолжала процветать богословская школа, характер которой благоприятствовал укорениться здесь высокой догме Никейской. Эта школа отличалась возвышенно спекулятивным характером, выспренним идеализмом, с любовью занималась вопросами, принадлежащими к области трансцендентального; труднейшие вопросы богословские не устрашали её, а, напротив, поощряли к наибольшему углублению в них, но она постигала подобные вопросы более внутренним чувством, чем рассудком⁸⁸. Это как нельзя более было полезно для утверждения Никейского учения в Александрийской церкви. Возвышенный догмат Никейский по своим средствам был вполне родственен с александрийским школьным направление. Никейское учение могло опираться на школу, как на свою естественную опору.

Воодушевлённейшим поборником Никейского исповедания был в Александрии знаменитый Афанасий Великий († 313 г.). Воспитанный под руководством епископа Александра Александрийского, поборника Православия до Собора и на соборе Никейском, Афанасий явил себя продолжателем благочестивой ревности своего воспитателя⁸⁹. Он всегда высоко чтил память Александра и ставил его для себя образцом⁹⁰. Никейское исповедание для Афанасия было сокровищем, которое он со всей заботливостью охранял от всяких неприязненных нападок⁹¹. Вот решительная мысль св. Афанасия касательно важности символа Никейского. «Отцов Никейских, – говорит он, – надлежит уважать, иначе неприемлющие Символа (Никейского) будут признаваемы скорее всем, только не христианами» (ἵνα μὴ παντα μἂλλον ἤ χριστιανὶ νομισθὢσιν)⁹². На борьбу с врагами Никейского символа Афанасий положил всю свою жизнь, и его труды не остались напрасными. Современники единодушно считали его спасителем Церкви от бед, спасителем Никейского православия для христианского мира. Григорий Богослов не находит достаточно слов, чтобы оценить заслуги Афанасия для Церкви. Он говорит в похвальном слове Афанасию: «Хваля Афанасия, я буду хвалить добродетель; ибо одно и то же наименовать Афанасия и хвалить добродетель; потому что все добродетели в совокупности он имел в себе»⁹³. Главнейшей из его добродетелей была защита Никейского православия. В этом отношении он был столпом Церкви. «Когда Афанасий жил среди нас, – говорил Григорий, – он был столпом (οτὒλος) Церкви. Его учение сделалось законом (νόμος) Церкви. Его догматы стали законами для веры православной». Св. Василий Великий также неистощим в хвалах Афанасию как защитнику Никейского учения. Василий в своих письмах к Афанасию признаёт его самым опытным кормчим Церкви среди бурь арианства. «Кто скорее твоего увидит, что должно делать? Кто искуснее приведёт в действие, что полезно?»⁹⁴. Василий прямо объявлял, что попечения о всей Церкви по всем правам должны принадлежать и принадлежат Афанасию. «Общим нашим Владыкой вверено тебе попечение о всех Церквах, как и о Церкви твоей собственной (Александрийской)»⁹⁵. Афанасий, по Василию, был «общим всех главой»⁹⁶ (κορυφὴ τὢν ὅλων). Такой опытный кормчий, как Афанасий, действительно вёл Церкви к тихому пристанищу. Он был, по свидетельству Василия, и только он, истинным «врачом церковных недугов»⁹⁷. Афанасий стал спасителем Церкви среди арианских смут. По Василию, Афанасий «спасал Церковь от этой страшной непогоды»⁹⁸, какой было арианство. Вера Никейская, как известно, устояла среди напастей арианских, и в этом главная заслуга Афанасия⁹⁹. Голос Афанасия, сильный, решительный, и его деятельность производили могущественнейшее влияние на всю Церковь Александрийско-Египетскую. Так же, как Афанасий смотрели на символ Никейский и все епископы, принадлежавшие к Александрийскому округу. Передав по одному случаю свои мысли о значении Никейского символа, Афанасий писал: «Предлагаем же не мы одни, пишущие это, но все епископы Египта и Ливии, потому что все одинаково мудрствуем, и если случится кому не быть лично (на каком-либо Соборе), всегда подписываемся друг за друга»¹⁰⁰. Учёные-богословы Александрийской церкви вполне разделяли воззрения египетских епископов относительно безусловной важности символа Никейского и подвизались в его защиту. Таков был знаменитый Дидим, учитель в Александрийской школе, процветавший в ней в продолжение целых 55 лет (340–394); за это он сделался предметом ненависти от ариан и глубокого уважения со стороны православных¹⁰¹. Никейские определения, по словам Созомена, в Египте твёрдо и точно хранило многочисленное общество монахов и во главе их Антоний Великий¹⁰². Приверженность Александрийской церкви к Никейскому символу навсегда сохранилась в ней; Никейский символ охранялся здесь не только со стороны духа, но и со стороны самой буквы.

Церкви Александрийской в её приверженности к символу Никейскому вполне следовала другая восточная Церковь – Иерусалимская, или Палестинская. Пример Афанасия нашёл себе здесь подражание. Максим, епископ Иерусалимский, стоит на стороне Афанасия¹⁰³. В Иерусалиме составлялись многочисленные Соборы для защиты деятельности и воззрений того же Афанасия¹⁰⁴. Авторитет св. Афанасия так высоко стоял во мнении Палестинской церкви, что только двое или трое епископов в ней не разделяли высокого уважения к этому поборнику Православия¹⁰⁵. Иерусалимский церковный округ можно считать на Востоке вторым, после Александрийской церкви, убежищем, где Никейская вера процветала более всего во время смут арианских¹⁰⁶.

Влияние деятельности Афанасия в пользу Никейского символа с Востока перешло и на Запад. Церковь Римская веровала так же, как церковь Александрийская и Иерусалимская. Движениям арианским она противопоставляла тот же символ Никейский как незыблемое основание истинной веры. Западные епископы на соборе Сардикийском (344 г.) замечали¹⁰⁷, что «достаточно символа Никейского, и что нет более нужды ни в каком другом Символе»¹⁰⁸. На соборе Риминийском (359 г.) те же западные епископы, согласно с воззрениями Афанасия, защищали неизменность и важность символа Никейского. Их неизменное решение состояло в том, чтобы «эту веру содержать постоянно и блюсти её до конца». На соборе Риминийском собралось более 400 православных епископов¹⁰⁹. Римская церковь шла рука об руку с церковью Александрийской в охранении веры Никейской. Папа Юлий (337–352 гг.) был, можно сказать, правой рукой Афанасия. Папа и Афанасий общими силами старались о ниспровержении такого врага, каким было арианство. Не раз Афанасий находил себе защиту и помощь в Риме, на Западе. Под покровительство Рима становились и другие епископы, осуждённые арианами на Востоке за приверженность к Никейской вере, например, Маркелл Анкирский Асклепа Газский и др¹¹⁰. В духе папы Юлия действовал и Дамас (с 366 года). Преемник Афанасия Пётр Александрийский, избегая напастей от ариан, ищет и находит себе защиту в лице указанного папы римского Дамаса¹¹¹. Таким образом, Римская, а за ней и обширная Западная церковь более или менее твёрдо стала на защиту Никейского собора.

Последней страной, в которой исповедание Никейское сохранялось в полной мере и в которой но нашло оплот против своих врагов, был Иллирик (Македония, Ахайя, Дакия). Церковный историк Сократ, самоличный наблюдатель хода церковных дел в Иллирике¹¹², в своей «Истории» неоднократно говорит о том, что ересь арианская не проникла в этот церковный округ и что здесь процветало Никейское исповедание¹¹³. По словам Василия Великого, в Иллирике строго хранилось единение в отношении к вере Никейской¹¹⁴. В особенности таковы, по его свидетельству, Ахайя и Македония¹¹⁵. Тот же Василий с восторгом пишет к епископам фессалийским: «Вы светила (φωστἢες) Церкви, которых очень немного и которых легко перечесть при теперешнем плачевном состоянии дел»¹¹⁶. Итак, Иллирик стоял на стороне Никейской догмы. Действительно, св. Афанасий в числе защитников Никейского символа поставляет Александра, епископа Фессалоникийского¹¹⁷, который то вступает в переписку с Афанасием, то посредством писем же защищает его деятельность и личность¹¹⁸. Единодушным с Афанасием представляется и другой епископ Фессалоникийский – Иеремия¹¹⁹. Церковь Римская пишет к иллирийцам как к таким верующим, с которыми у неё хранится одна и та же вера Никейская¹²⁰. Из истории Иллирика времён арианских смут известно, что здесь собирались Соборы в целях защиты Никейского исповедания¹²¹.

Итак, вот те страны, где во время господства арианства, в IV веке, сохранялась в наиболее чистом виде приверженность к Никейскому символу. Здесь утвердилось Никейское направление богословствования. Что же касается до остального Востока, то на нём, как мы увидим сейчас, преимущество осталось за направлением антиникейским, арианствующим. На Востоке – в Сирии, Азии, Понте и Фракии – встречаем только отдельных личностей, ревностно защищавших Никейскую веру. Таков были славные каппадокийцы: свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, посвятившие свою жизнь на борьбу с арианством. Из них Василий Великий прямо именовал себя «наследником отцов Никейских»¹²², – имя, которое с полной справедливостью могли присваивать себе и оба Григория. Приверженность этих святителей к Никейскому учению отчасти условливалась тем, что все они воспитаны были на принципах Александрийской богословской школы. Василий и Григорий Богослов ревностно изучили самого главного представителя Александрийской школы – Оригена, «собирали книги Оригена и по ним учились экзегезису»¹²³, сделали сборник из его сочинений с именем «Филокалия»¹²⁴. Григорий Нисский, со своей стороны, в сочинениях своих ясно носит следы влияния на него указанного александрийского учителя. Эти три каппадокийца в их церковной деятельности были воодушевлены одним и тем же духом, были защитниками Православия: потому что Василий и Григорий Богослов были задушевными друзьями, а другой Григорий был родной брат Василия. Они высоко чтили православную деятельность Афанасия Великого. Мы знаем, какими хвалами возвеличили они имя этого епископа Александрийского. Отображать в своей жизни и действиях принципы Афанасия было их желанием. Так, Василий прямо заявлял, что в своей деятельности по отношению к арианам он руководится правилами Афанасия¹²⁵, и Афанасий находил, что Василий Великий как пастырь отвечает самым пламенным желаниям защитников Никейского собора. В послании к пресвитеру Палладию он называет Василия «хвалой Церкви» (καύχημα τἢς ὲκκλησιας) и призывает «прославлять Господа, давшего Каппадокии такого епископа, какого желает иметь всякая страна»¹²⁶. Каково было положение этих трёх защитников Никейской веры на своей родине, в Понте, это видно в особенности на примере Василия. Из его писем можно догадываться, что он со своими православными идеями иногда чувствовал себя одиноким среди множества ариан. Он казался по своему учению «подозрительным» для других епископов Понта¹²⁷. Его обвиняли в савелианстве, в котором обвиняли враги Православия всех защитников Никейского собора¹²⁸. Ему ставили в вину, будто он вводит какую-то «новую веру»¹²⁹, приписывали ему «положительное богохульство» (εὶς Θεὸν βλασφημία). Именно ему приписывали мысли, обязанные своим происхождением Аполлинарию¹³⁰, который выдавал себя за приверженца Никейского учения. Таким образом, видно, что положение защитников Православия в Понте было не тем, каким оно было в Александрии, Риме и Иллирике. К числу отдельных защитников Никейской догмы на Востоке должно отнести: в Константинополе – Павла, бывшего некоторое время епископом столицы¹³¹; в остальной части Фракии – епископов, перечисляемых Афанасием¹³²; в Сирии – мужей, упоминаемых Феодоритом¹³³.

В каких странах жило и действовало противоположное направление, ратовавшее за арианство, боровшееся против Никейской веры, – словом, направление антиникейское?

В руках ариан оставался, за исключением Египта и Палестины, весь церковный Восток, где защитники Никейского собора составляли явление не частое. Это страны Сирии, Фракии, Азии, Понта. Здесь арианство, говоря сравнительно, господствовало в Церквах. Центральным пунктом антиникейского направления была Антиохия Сирийская, подобно тому, как Александрия была главнейшим пунктом, откуда распространялось направление Никейское. Антиохия в глазах христианского мира стояла очень высоко. Василий Великий пишет: «Что для вселенских Церквей важнее Антиохии? Она – глава (κεφαλή), в случае здравия сообщающая то же и всему телу»¹³⁴. Но чем важнее была Антиохия для христианского мира, тем опаснее для Церкви было её наклонение в сторону неправославия. А такой она и была во время арианских движений IV века. Антиохия сделалась истинным гнездом, где широко зажил арианизм¹³⁵. Отсюда, из Антиохии, по свидетельству самих арианствующих, больше всего выходило догматических арианских определений, Символов; арианские догматы здесь возникали о отсюда же распространялись¹³⁶. Здесь со всею решительностью на многочисленных Соборах провозглашаемо было отвержение символа Никейского. Так, однажды, говорит Созомен, ариане «под предлогом обновления храма собрались здесь для низвержения Никейских определений в числе девяноста семи епископов»¹³⁷. Это было в 341 году. На этом Соборе присутствовали епископы восточных Церквей и больше всего из округа Антиохийского¹³⁸. Здесь образовалось регулярное преемство епископов арианских¹³⁹ с их вредным влиянием на церковное благосостояние. Под их влиянием древняя православная община в Антиохии с течением времени сократилась до самых незначительных размеров¹⁴⁰. Здесь, в Антиохии, создавались козни, при помощи которых уловлялись ко вреду для Церкви защитники Православия: так, здесь совершилось осуждение Евстафия, епископа Антиохийского, поборника Православия на I Вселенском соборе по причине «привязанности его к Никейскому символу»¹⁴¹; здесь же находит себе исход вражда против Афанасия Великого¹⁴²; из Антиохии разносились клеветы на великого учителя Церкви Василия¹⁴³. Вообще, Антиохия, даже с точки зрения умеренных ариан, распространением ереси готовила опасность, крушение для всей вселенной¹⁴⁴.

Одной из опор арианства в Антиохии была здешняя школа – по своему богословскому характеру и направлению. Основанная в конце III века пресвитером Лукианом, она процветала и во времена арианства. Здешние учителя ясность понимания в догматике предпочитали возвышенности в богословсвовании; они хотели быть здравомыслящими богословами, но вместо того были рационалистами; они держались правила: что превышает мысль человеческую, то следует устранять, отвергать. Антиохийская школа представляла резкую противоположность по отношению к школе Александрийской. Антиохийская школа благоприятствовала арианству потому, что и арианство держалось существенно тех же принципов, как и эта школа¹⁴⁵. Из Антиохийской школы вышло одиннадцать наиболее важных представителей арианства¹⁴⁶, не включая самого Ария. Более замечательными наставниками в Антиохийской школе, из-под руководства которых выходили люди арианского образа мыслей, были ученики Лукиана: Афанасий, епископ Аназарвский, Антоний, епископ Тарсийский, читавшие лекции по Новому Завету, и Леонтий, епископ Антиохийский, излагавший уроки по Ветхому Завету¹⁴⁷.

Замечательно отношение церкви Антиохийской к Риму, к Западу, по сравнению с тем, как относилась к тому же Западу церковь Александрийская и друзья этой Церкви. Между тем, как эта последняя церковная партия ищет опоры, помощи на Западе, Антиохийская церковь горделиво и надменно держит себя в отношении к папам. Афанасий искал поддержки и покровительства на Западе; то же делает последователь его принципов Василий Великий. Последний, например, писал к западным епископам: «Подвигнитесь на помощь нашу; воспримите ревность ко благочестию и избавьте нас от этой бури (арианской)»¹⁴⁸. Или: «Прежде, нежели постигло Церкви совершенное крушение, поспешите к нам, поспешите, уже просим вас, искреннейшие братья, подайте руку падшим на колена»¹⁴⁹. И ещё: «Помощи не ожидаем ниоткуда более, если не пошлёт уврачевания нам Господь через вас (западных), искренне работающих Ему»¹⁵⁰. Не так относились к церкви Римской, папам представители церкви Антиохийской, ариане. Они писали в Рим, например к папе Юлию, в тоне насмешливом, переполняли свои послания различными угрозами. Они укоряли церковь Римскую в стремлении ко властительству, в честолюбии; замечали, что не Рим и Запад должны превозноситься над Востоком, а, напротив, Восток над Западом, так как учение веры пришло на Запад с Востока; епископы Антиохийские объявляли, что они ничем не ниже пап и что если папа ставит важность своей Церкви в зависимость от её обширности, то они важность своей Церкви полагают в более великом – в добродетели, которой больше в Антиохии, чем в Риме¹⁵¹; желая дать знать, чтобы папы не вмешивались в дела Востока, они заявляли епископу Римскому, что будто на Востоке у них единодушие и единомыслие¹⁵². Разумеется, Юлию это письмо очень не понравилось¹⁵³.

Наряду с Антиохией по влиянию в пользу арианства и во вред Никейскому собору следует назвать Константинополь. Константинополь, как столица, скоро приобрёл важное значение в церковных делах. По выражению Григория Богослова, он сделался «оком вселенной, городом могущественнейшим на суше и на море, взаимным узлом Востока и Запада, куда отовсюду стекались и откуда, как с общего форума, исходило всё важнейшее в вере»¹⁵⁴. Между тем, Константинополь сделался одним из главных средоточий, где находило себе деятельную поддержку и откуда развивалось по окрестным странам арианство. Деятельность здешних епископов – Евсевия, прежде Никомидийского, Македония, Евдоксия, Демофила, вся посвящена была противодействию Никейскому направлению богословствования. Друзья Афанасия, друзья Никейского собора, как Маркелл Анкирский¹⁵⁵, провозглашались в Константинополе врагами веры¹⁵⁶. Арианствующие действовали так успешно в столице, что ко времени прибытия сюда Григория Богослова (ок. 379 г.) не нашлось у православных ни одного храма. Город Ираклия, древняя митрополия всей Фракии, соревновала Константинополю в деятельности на пользу арианства. Феодор, епископ Ираклийский, человек образованный¹⁵⁷, стоял во главе прочих ариан¹⁵⁸. Другой епископ Ираклийский, Савин, был известен как историк, написавший историю Соборов, но в арианском духе, с арианскими тенденциями¹⁵⁹. Константинополь и соседняя с ним Ираклия шли по стезе ереси, опираясь друг на друга. В Азии, Понте мы встречаем множество епископов, противников Никейского собора, а именно: в Никомидии, где созревает мысль о решительном противодействии Никейскому учению, которая при благоприятных обстоятельствах и приводится в осуществление двумястами пятьюдесятью арианскими епископами, клевретами Евсевия Никомидийского¹⁶⁰, в Ефесе, Кесарии Каппадокийской и прочих местах¹⁶¹. Вообще Азия настолько оказалась приверженной к ереси арианской, что Василий Великий имя этой страны считает собственным именем ереси, называя арианство «азийским мудрованием» (ἀσιανὸν φρόνημα)¹⁶². По мнению учёного Гефеле, в эпоху смут арианских на Востоке число епископов, враждебных Никейскому учению, преимуществовало над числом епископов православных¹⁶³.

После краткого перечисления местностей, где утвердились защитники Никейского исповедания и где осели поборники антиникейских доктрин, открывается, что в Восточной церкви северные епархии стояли за арианизм, а южные – за Православие. Юг стоял под преимущественным влиянием Александрии, а север – под таким же влиянием Антиохии. Вследствие этого Никейское направление богословской мысли можно именовать александрийским, а антиникейское – антиохийским.

Характеристика никейцев и антиникейцев по их взглядам на отношение веры и знания. – Историко-критическое изложение воззрений тех и других на учение: 1) об ипостаси Сына Божия, как оно изложено в символе Никейском; 2) о лице Христа Богочеловека; 3) о Духе Святом. – Различие побуждений, целей и сущности учения никейцев и антиникейцев в раскрытии этих вопросов. – Сближение и примирение этих двух партий к времени II Вселенского собора. – Что удержалось и после примирения в той и другой партии как отличительная особенность направлений александрийского и антиохийского?

Молитесь, чтобы прекратились всякие распри, осуждены были суетные вопросы еретиков и всякое словопрение, воссияла же в сердцах у всех истина и чтобы все повсюду одно говорили и одно мудрствовали.

Св. Афанасий

Принципы и стремления, какие высказывались в партиях арианской и православной на I Вселенском соборе, продолжают характеризовать ту и другую за всё время господства арианства в Церкви между I и II Вселенскими соборами. Что разделяло их на Никейском соборе, то же, но в большей или меньшей мере продолжает разделять их же и впоследствии.

На Никейском соборе арианствующие выступили представителями рассудочных требований в области веры. Та же тенденция удерживается и в представителях антиникейского направления. Они хотят не сердцем веровать в правду евангельскую, а постигать истины веры путём ограниченного мышления. Антиникейцы, по словам Григория Богослова, «оставили все прочие пути и устремлялись, и поспешили на один путь, путь разума и умозрения»¹⁶⁴. Они руководились в своих догматических исследованиях «правилами диалектики» (κατὰ τὰς διαλεκτικὰς ύπολήψεις)¹⁶⁵. Приняв этот путь в исследовании вопросов религии, они, по словам того же Григория «оставили веру» (πιστεύειν ἀφέντες), забыв мудрое правило, что «восполнение ума нашего есть вера»¹⁶⁶. Отцы Соборов арианских действительно не обинуясь провозглашали себя «испытателями и исследователями веры»¹⁶⁷. Они же на своих Соборах объявляли, что признают необходимым делать исследования в области вероучения (διάσκεψις περὶ πίστεως)¹⁶⁸. Более решительные из ариан в знании поставляли отличительный признак своего богословствования и хвалились религиозным знанием¹⁶⁹. Ум их был упражняем в особенности в изучении категорий Аристотеля, которыми они и пользовались в своих богословских суждениях. Недаром большая часть возражений, какие делались арианами против Православия, строилась в форме силлогизмов. По словам Сократа, к арианским выводам увлекло известного Аэция именно изучение категорий Аристотеля¹⁷⁰. То же самое свидетельствует и Созомен. Он говорит: «Аэций очень любил спорить, был дерзок в суждениях о Боге и употреблял логические и разнородные доказательства»¹⁷¹. Об Евномие в том же роде свидетельствует и Василий Великий. Он замечает: «Не трудно доказать, что говорит (Евномий) занятое у мирской мудрости (ἐκ τἢς τοὒ κόσμου σοφίας), что ею сведён он с ума и вдался в такие новизны понятий». Он говорит далее, что Евномий читал и изучал сочинение Аристотеля «Категории» и им руководился в своих нападках на веру¹⁷². Способность ариан вдаваться в тончайшие исследования веры служила приманкой, на которую они уловляли неопытных¹⁷³. Вообще так называемых диалектиков много встречается в кругах арианских¹⁷⁴. Диалектическое рассудочное направление, господствовавшее в обществах арианских, вместо того, чтобы помогать разъяснению вопросов веры, только запутывало их. Неудивительно, если защитники Православия ставили в упрёк арианам их наклонность к рассудочным изысканиям в религии. Множество самых разнообразных возражений касательно православной истины сыпалось со стороны ариан¹⁷⁵. Такие возражения принадлежали в особенности строгим арианам. Что же касается нестрогих ариан, полуариан, более близких по своим воззрениям к Церкви православной, то они свой интеллектуализм проявляют в той лёгкости, с какой они создавали новые Символы в противность Никейскому, и в том разнообразии, как они в этих Символах определяли важнейшие догматы веры. Они как бы поглощены были мыслью получше изъяснять неизъяснимое. Свои догматические вероопределения полуариане хвастливо выдавали за такие, в которых будто бы сказано последнее слово истины; в них будто бы было «всё верно рассказано и исследовано» (πάντα ἀσφαλὢς ἐζητήθη καὶ διερευνήθη)¹⁷⁶. Страсть к новизне, к оригинальным мыслям в богословствовании, желание сказать веское слово по спорным вопросам составляет отличительную черту кругов антиникейских. Созомен пишет: «Нововведение (арианство), будучи поощряемо похвалами, увеличивалось всё более и более. Слишком полагаясь на себя и презирая предания отеческие, оно постановляло собственные законы и не хотело мыслить о Боге согласно с древними, но, изобретая всегда новые догматы, не переставало прилагать новости к новостям» (τὢν καινὢν καινοτέροις σπουδάσασα)¹⁷⁷. Ту же страсть к новизне указывает как отличительное свойство у ариан и св. Григорий Богослов. Его слова таковы: «После того, как Сексты и Пирроны и охота к словопрениям вторглись в наши Церкви, мы, как говориться в Книге Деяний об афинянах (Деян. 17, 21), ни во чтоже иное упражняемся разве глаголати что или слышати новое"¹⁷⁸. Любовь к новизне и по свидетельству Василия Великого управляла арианскими богословами¹⁷⁹. На упрёк в излишней пытливости, в приверженности к рассудочным изысканиям в области таинственных вопросов религии, в привязанности к новизнам в догматах ариане со своей стороны отвечали тем, что порицали православных как людей, любящих тьму вместо света, как людей, имеющих очень узкий взгляд и боязливых в богословских изысканиях. Арианин, епископ Савин во Фракии, известный тем, что он составил сборник соборных определений своего времени, т. е. написавший историю Соборов, порицал и смеялся над отцами собора Никейского, как над людьми поверхностными, простоватыми, и прямо считал их невеждами¹⁸⁰. По свидетельству Григория Нисского, в осторожности, с какой православные углублялись в изучение догматов, ариане находили ограниченность, слепоту ума, в чём и упрекали православных богословов. «Если чей-либо ум, – говорили они, – помрачён по причине зломыслия (отзыв о Православии), так что не видит даже и того, что перед ним, то отсюда не следует, чтобы и другим людям было недоступно познание сущего»¹⁸¹. Григорий Богослов, вероятно, изведавший на себе укоризны ариан в том, что православные учители не смелы в своих богословских полётах, без нужды осторожны, скучны, – Григорий в уста арианствующих влагает такие слова: «У нас учение наподобие хамелеонов или полипов, принимающих непрестанно новый цвет, а ты (Григорий) – приставшая к одному месту наковальня. Как будто всегда одна (и та же) вера, что так слишком стесняет догмат истины, ступая всё по одной скучной стезе слова»¹⁸². Разнообразное, смелое, бьющее на эффект в учении богословском составляло задачу арианствующих богословов.

Если мы захотим кратко обозначить сущность принципов, которыми руководились в арианствующих кружках, то мы можем назвать это рационализмом или либеральным богословствованием. Знание выше веры, вера должна проверяться разумом – вот что провозглашали представители антиникейского направления – одни громко, другие сдержанно.

Других принципов держались защитники Православия, когда вопрос касался отношений веры и разума. Крайности арианствующих, к каким их вело свободомыслие, побуждают отцов Церкви крепче и крепче держаться веры и меньше доверять разуму в области религии. Никейское направление богословствования остаётся верным тем образцам, какие даны православными отцами собора Никейского. А эти отцы, как известно, были поборниками веры, ставившими веру выше требований разума. – Представим мысли замечательнейших учителей церковных, в которых выразилось сознание Церкви в вопросе об отношении веры и разума в эпоху Никейскую. Ревностнейший борец против арианства св. Афанасий так смотрел на участие разума в вопросах веры: «Как скоро намеревался я писать и принуждать себя помыслить о Божестве Слова, всякий раз далеко отступало от меня ведение и сознавал я, что в такой мере остаюсь я позади, в какой думал постигнуть»¹⁸³. Сознавая полную невозможность проникнуть мыслью в сокровенные тайны христианства, Афанасий внушает всем полагать предел для своей пытливости. По его словам, о многих вопросах веры скорее нужно «молчать», чем «вдаваться в рассуждения»¹⁸⁴. «Ибо всякому сотворённому существу, а тем паче людям, невозможно изречь что-либо достойное о неизречённом» (ὰδύνατον εὶπεἲν περὶ τὢν ἀπιῤῥήτων)¹⁸⁵. Рассуждая о Святой Троице, признавая Её нераздельной и Саму Себе подобной, Афанасий замечает: «Этого достаточно для верующих. До сего простирается в людях ведение, здесь предел того, что херувимы закрывают крылами. А кто домогается и хочет исследовать паче сего, тот противится сказанному: не мудрися излишне, да не когда изумишися (Еккл, 7, 17). Что предано вере, то прилично постигать не человеческой мудростью, но слухом веры (ἐν ὰκοᾒ πίστεως). Ибо какое слово может достойным образом объяснить то, что выше естества (ὑπὲρ τὴν φύσιν) сотворённого?»¹⁸⁶ К числу вопросов, превышающих разум человеческий, Афанасий относит и высочайший догмат воплощения Бога-Слова. И здесь он призывает к вере вместо пытливых исследований. «Разумом человеческим невозможно, – пишет он, – изречь красоты (κάλλος) и славы тела Христова; должно же совершившееся (вочеловечение) исповедовать, как написано (в Св. Писании), и поклоняться сущему Богу»¹⁸⁷. Афанасий призывает к искренней вере как самому надёжному руководителю в вопросах веры. «Учение о Божестве, – говорит он в виде правила для других, – преподаётся не в умственных доводах (οὺκ έν ποδείξει λόγων), но при посредстве веры и благоговейно благочестивого помысла»¹⁸⁸. Сходно с Афанасием Великим судит о значении веры в области религии и Василий Кесарийский. Чересчур пытливым и смелым в области исследования вопросов о Божественной природе Василий указывает, что если разум человеческий очень мало знает о вещах чувственных, то на чём будут основываться его притязания знать и разрешать вопросы сверхчувственного? «Кто хвалится, – пишет он, – ведением сущего, тот пусть сначала объяснит природу муравья, а потом уже рассуждает и о Силе, превосходящей всякий ум. А если ты не обнял ещё ведением и природу малейшего муравья, то как хвалишься, что представил умом непостижимую Силу Божию?»¹⁸⁹ Такое подчинение разума вере, по Василию, необходимо при рассмотрении вопросов о неисследимой Троице. «В догматах, – наставляет он, – превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера (κρείττων ἐστὶ τἢς διὰ λογισμὢν καταλήψεως ή πίστις), которая учит нас о раздельном в ипостаси и о соединённом в сущности»¹⁹⁰. Только вера, по тому же Василию, открывает нам, что такое Бог по своему существу. «Я знаю, что Бог есть, – говорит Василий, – но что такое есть сущность Его, поставляю это выше разумения (ύπέρ διάνοιαν). Поэтому, как спасаюсь? Через веру. А вера довольствуется знанием, яко есть Бог (а не что такое Он есть) и взыскующим Его мздовоздаятель бывает (Евр. 11, 6). Следовательно, сознание непостижимости Божией есть познание Божией сущности. К спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог есть»¹⁹¹. Стремление к всезнанию в области веры, по рассуждению Василия, несовместимо с представлением о вере. «Если будем всё измерять, – говорит он, – своим разумением и предполагать, что непостижимое для рассудка вовсе не существует, то погибнет награда веры, погибнет награда упования. За что же нам ещё стать достойными блаженств, какие соблюдаются для нас под условием веры в невидимое, если верим тому только, что очевидно для рассудка?»¹⁹² Василий ничего так не хочет, как того, чтобы христиане ничего «не желали искать, кроме евангельской истины, довольствовались апостольским преданием и простотой веры (τᾒ άπλότητι πίστεως), отвращались мирской и суетной мудрости, возмущающей чистоту учения Духа Божия»¹⁹³. Григорий Богослов, друг Василия, обращается к своим слушателям с такими же внушениями, какие слышатся и в писаниях епископа Кесарийского. Он говорит: «Не скажу: будь смел, напротив того, страшись (φοβήθητι) касаться предметов высших, превосходящих твои силы»¹⁹⁴. Уразумение Божества, по Григорию, выходит за пределы возможности. «Обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств не то что люди, оцепеневшие и преклонённые долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые»¹⁹⁵. Григорий находит, что в исследовании вопросов в религиозной области нужно твёрдо помнить правило, что «должно представлять одной вере и что разуму»¹⁹⁶. Он в ярких красках рисует противоположность между нашим конечным умом и тем, что хотим постигнуть – неисследимым Божеством. «Мы как бы строим что-то огромное малым орудием, когда человеческой мудростью уловляем ведение сущего, когда к предметам сверхчувственным приступаем со своими чувствами, которые заставляют нас кружиться и обманываться, и не можем неприкровенным умом подойти сколько-нибудь ближе к истине»¹⁹⁷. Григорий охотно предпочитает христианина, просто верующего, такому, который чрезмерно доверяет разуму в деле религии. «Скудный в слове и знании, опирающийся на простые речения и спасающийся на них, как в малой ладье, выше борзого на язык глупца, который с невежеством доверяет разумным доказательствам»¹⁹⁸. Приведём, наконец, увещания, с которыми Григорий Нисский обращается к слишком пытливому богослову. «Безопаснее всего, по совету мудрости (Еккл. 5, 1), не исследовать глубочайшего, но спокойно сохранять для себя ненарушимый залог веры». Следует «пребывать в границах учения и знания пророков, апостолов и не дерзать на то, что не было доступно разумению их»¹⁹⁹.

Защитники Никейской догмы представляли собой защитников веры, в противоположность арианам, которые выдавали себя за поборников религиозного знания в ущерб для веры и её прав. Это были поборники супранатурализма в противодействие рационализму, религиозного консерватизма в противодействие религиозному либерализму. Если из среды их вышли блестящие церковные писатели, то, однако же, подобные лица имели в виду не достижение каких-либо новых результатов в области религии, а просто защиту веры, попираемой неверием.

Указанная противоположность принципов в кругах никейских и антиникейских условливает сообразную с ними такую или другую догматическую деятельность как защитников Православия, так и врагов его. Никейцы стремились утверждать учение веры, понимая веру в собственном смысле, как познание о сверхъестественном и непостижимом, разъясняли догматы Церкви настолько, насколько мысль человеческая могла проникнуть в таинственную область религиозного; антиникейцы же, упуская из внимания истинное понятие о вере, стремились веру разрешить в знание, забывали, что есть пределы для разума человеческого в исследовании истин религии, а потому их богословствование переходило в рационализм. Всё это яснее будет видно, когда мы изучим догматическую деятельность в Церкви – как в кругах арианских, так и в православных между I и II Вселенскими соборами. Чтобы остановить своё внимание на главном и существенном, мы возьмём на себя задачу изучить эту деятельность с тех сторон, которые должны объяснить нам сущность догматических определений II Вселенского собора, поскольку они выразились в Символе этого Собора. Символ же этот, по нашему мнению, важен в трояком отношении: во-первых, утверждением и раскрытием учения о Божестве второго Лица Святой Троицы, Сына Божия; во-вторых, формулированием учения о Христе как Богочеловеке; в-третьих, раскрытием догмата о Духе Святом, третьей ипостаси Святой Троицы. Поэтому задача историка, имеющего в виду изобразить деятельность II Вселенского собора, заключается в разъяснении того, чем и как в предыдущей догматической деятельности церковной подготовлялись указанные определения символа Константинопольского.

Начнём с учения о Божестве второго Лица Святой Троицы. Общая задача ариан и православных в отношении к этому вопросу состояла главнейше в том, что первые хотели всячески подорвать доверие к символу Никейскому и тем нанести поражение никейскому учению о единосущии Сына с Отцом, православные же, напротив, крепко и решительно стояли за этот Символ и тем охраняли веру в единосущие с непоколебимой верностью.

Стремление понять истины веры побуждает представителей антиникейского направления проявлять свою деятельность в составлении многочисленных Символов. Они постоянно стараются передать ясно в слове то, что ускользало от всякого разумения – тайны религии. Этого мало. Составлением новых Символов они хотели поставить в забвение символ Никейский, воззрений которого они не разделяли. По свидетельству Афанасия, вражда к Никейскому символу именно и побуждала арианских вождей изобретать новые формулы вероучения. Они хотели, по его словам, «затмить», «обратить в ничто» (ἀκυροὒν) догматику, которая утверждена символом Никейским²⁰⁰. Такое же намерение приписывает арианам в их составлении Символов и историк Созомен²⁰¹. Взгляд арианствующих на то, позволительно или нет составлять новые Символы, был очень прост. Они не находили необходимости стесняться в этом отношении. По их мнению, как скоро составлен ими хоть один новый Символ, это уполномочивало их составлять ещё и ещё, сколько угодно²⁰². Составленные в обществах арианских Символы имели в большинстве случаев ту особенность, что они состояли из изречений, взятых из Священного Писания²⁰³. Но это, главным образом, потому, что они желали своим Символам дать вид преимущества перед символом Никейским, в который приняты были выражения, не встречающиеся в Писании, например «единосущный». Такую враждебную символу Никейскому тенденцию Афанасий указывает уже в составлении Арием (ὡς διάβολος) Символа, состоящего из изречений Писания²⁰⁴.

Более ясно и определённо свой оппозиционный характер в отношении к никейскому исповеданию эти Символы высказывают в том, что в них весьма часто подвергаются строгой критике характеристические выражения, принятые отцами никейскими для утверждения учения о Божестве Сына Божия. Таково выражение «единосущный» и другое: «Из существа или сущности Отца». Что касается первого выражения, то оно было решительно отвергаемо на Соборах арианских. Так, на соборе Сирмийском арианском в 357 году выражено явное осуждение на слово «единосущный». Здесь было объявлено: «Так как слово «единосущный» возбуждает у некоторых сомнение, то никто не должен упоминать о нём и употреблять его в учении, потому что оно не встречается в Писании»²⁰⁵. В арианском вероизложении, предъявленном в 359 году на соборе Селевкийском, было сделано то же самое. В этом вероизложении говорилось: «Так как слово «единосущный» во все времена, даже до сего дня, смущало многих, то мы отвергаем (ἑκβάλλομεν) единосущие, как не принадлежащее Писанию»²⁰⁶. Арианские Соборы в своём протесте против слова «единосущный» являются отголоском тех возражений, какие делались против него в среде ариан. Слово это казалось им соблазнительным потому, что, по их представлениям, оно будто бы напоминало единосущность, какая имеет место между отцом и сыном в людях. Ариане, по Афанасию, именно так говорили против выражения «единосущный»: «Поскольку человеческие порождения единосущны, то потребна осторожность, чтобы, назвав Сына единосущным, не подать мысли, будто Он то же, что и рождение человеческое»²⁰⁷. Другие из ариан, вооружаясь на слово «единосущный», винили употреблявших его в савелианстве. По их воззрению, употреблявшие это слово склоняются к мысли, что Отец и Сын одно Лицо, одна Ипостась и в этом смысле единосущны²⁰⁸. У иных из ариан опровержение слова «единосущный» основывалось на софизмах. На один из таких софизмов находим указание у Василия Великого. Арианствующие возражали: «Если Сын единосущен Отцу, а Отец не рождён, Сын же рождён, от одна и та же сущность и не рождённая, и рождённая»²⁰⁹. Наконец, ариане в своё оправдание, что не принимают слова «единосущный», ссылались на исторические примеры. Они указывали на определение собора Антиохийского против Павла Самосатского, на котором осуждено было слово «единосущный»²¹⁰. Подобно выражению «единосущный», на Соборах арианских вызывало непримиримое противодействие, как мы сказали, другое выражение, употреблённое в символе Никейском: «Из сущности Отца». Ариане устрашались этого изречения и питали к нему непримиримую ненависть²¹¹, о чём и заявляли часто самым решительным образом. На двух из соборов Сирмийских против упомянутого термина ясно замечено: «Слово «существо», употреблённое отцами (Никейскими) по простоте (ἀπλούστερον), и для многих непонятное возбуждает соблазн, так как оно не употребляется и в Писаниях; поэтому заблагорассудили отвергнуть его и о существе вовсе не упоминать, особенно когда в Писании нигде не употребляется слово «сущность», когда говорится об Отце и Сыне»²¹². То же самое повторено в арианском Символе в Никее²¹³, во Фракии, в 359 году, и в Константинополе²¹⁴ в 360 году. Вместо выражений, принятых в символе Никейском, «единосущный» и «из сущности», чаще всего и охотнее всего арианствующие употребляли выражения «подобен», «подобосущен»²¹⁵ для обозначения отношения Сына Божия к Отцу. Арианствующие находили, что указанные выражения приличнее и их можно употреблять с большей основательностью. Что касается до приличия, то арианствующие рассуждали: «Единосущный, собственно, относится к существам телесным, например, к людям и прочим животным, к деревьям и растениям, которые получают бытие и сущность из того, что подобно им, а подобосущие относится к существам бестелесным, например, к Богу и ангелам, из коих каждое мыслится само по себе, в собственной сущности». Вследствие таких суждений они находили выражение «подобосущие» более целесообразным, чем выражение «единосущный»²¹⁶. Основание же, почему они предпочитали «подобен» выражению «единосущный», указывали в том, что апостол Павел говорит о Сыне Божием, что Он есть образ Бога невидимого²¹⁷. Впрочем, между арианами не было единодушия в принятии выражений «подобен, подобосущен»: иногда некоторые из них, употребляя одно выражение, отвергали другое. Но во всяком случае эти термины были самыми любимыми между арианами. Случалось даже, что ариане умеренного направления, принимая символ Никейский, принимали и выражение «единосущный», но перетолковывали последнее вот как: «В вере Никейской одно слово «единосущный» кажется некоторым странным (ξένον), но оно от отцов (Антиохийского собора 363 года) получило определённое объяснение, а именно означает, что Сын родился из существа Отчего и что по существу Он подобен Отцу"²¹⁸. В таких формах выражалось противление Никейской вере относительно единосущного Божества Сына в обществах арианских. Никейское исповедание подвергалось постоянной и придирчивой критике²¹⁹.

Чем больше в кругах антиникейских развивалось стремление выражать веру в новых Символах, и, таким образом, подорвав значение и важность Никейского символа, затемнить, устранить истинное учение о Божестве Сына Божия, что было главным определением Никейского символа, тем сильнее и решительнее было желание православной стороны защитить этот Символ, отстоять его неприкосновенность, доказать его важность на все будущие времена. И никто не вёл этого дела с такой ревностью, как св. Афанасий. Он отстаивает Символ против всех ухищрений; он объявляет его безусловно важным как в целом его составе, так и в частных выражениях. С полной решительностью Афанасий объявлял: «Исповеданного в Никее довольно и достаточно (ἱκανὰ καὶ αὐτάρκη) и к низвержению всякой нечестивой ереси (πάσης αἱρέσεως), и к ограждению и пользе церковного учения». «Для того и был Вселенский собор в Никее из 318 епископов, чтобы по поводу арианской ереси рассудить о вере и чтобы под предлогом веры не было уже частных Соборов, и если будут они, не имели бы они силы»²²⁰. Афанасий полагал, что в символе Никейском всё до последней буквы должно оставаться неизменным навсегда. Он соглашался с теми епископами, которые утверждали: «Неуместно и непозволительно переменять что-либо из того, что в Никее законно рассмотрено и определено»²²¹. Он внушал верующим не принимать никакого нового Символа, хотя бы он был вполне православен. «Каждый пусть содержит веру, изложенную письменно от отцов в Никее, и да не потерпит тех, которые против неё замышляют нововведения. Хотя напишут вам изречений из Писаний, не потерпите говорящим так» (κἄν τὰ τἢς ὸρθοδοξίας φθέγγωνται, μηδὲ προσέχετε)²²². Критика Афанасия относительно арианских Символов строга и справедлива. Он полагает, что излагая то так, то иначе учение о Сыне Божием, ариане тем самым дают знать, что вера их подозрительна. Афанасий говорит: «Кто, видя, как на каждом Соборе одно исключается, а другое прибавляется, не усмотрит, что разумение их, какое имеют о Христе и подозрительно, и притворно?» Далее, Афанасий справедливо находит, что множество арианских Символов свидетельствует о том, что у ариан нет Символа, который удовлетворял бы всех. «Если была нужда, – замечает он, – в стольких вероизложениях, то ясно, что каждое из них не достаточно и не полно, и в этом они сами более нас обличают себя тем, что каждое изменяют и переделывают»²²³. По стопам Афанасия в охранении символа Никейского шёл и Василий Великий. Василий считает Никейское исповедание единственным, какое следует проповедовать в Церкви. Он утверждал, что символ Никейский важен даже по букве. Он объявлял: «Допускать исключение из Символа хотя бы и одного слова, или прибавлять что-либо (ὑφαίρεσιν, ἤ προσθήκην ποιήσασθαι) к нему, или даже переменить в нём порядок, никак он не согласится»²²⁴. Как эти александрийцы, Афанасий и Василий, так же судила о значении Никейского символа и церковь Римская, безусловно следовавшая внушениям Афанасия. Западные епископы согласно с Афанасием не раз объявляли: «Нужно довольствоваться верой, исповеданной отцами в Никее, потому что исповедание это ни в чём не имеет недостатка, и не должно вторично излагать исповедание веры, чтобы исповедание, написанное в Никее, не могло быть почтено недостаточным и не было дано этим повода желающим часто писать и делать определения о вере»²²⁵. Символ Никейский они признавали неприкосновенным в полном его составе, не требующим никаких изменений. «Нам представляется, – говорили они, – делом безрассудным и беззаконным (ἅτοπον καὶ ὰθέμιτον) изменять что-либо правильно определённое на Никейском соборе и сделавшееся всеобщим учением». «Не должно ничего убавлять и ничего прибавлять (μῄτε ἐλλείπῃ, μήτε πλεοναζη) к вере Никейской». Их уважение к символу Никейскому основывалось в особенности на том, что эта вера изложена «исповедниками и мучениками»²²⁶.

Что касается до частных выражений Символа, бывших предметом постоянных нападок со стороны арианствующих, то они также охранялись и оборонялись сторонниками Никейского исповедания с полной решительностью. Св. Афанасий разъяснению и защищению выражений «единосущный», «из сущности Отца» посвящает много мест в своих сочинениях²²⁷. Этот мужественный поборник православной истины на упрёк арианствующих, что этих выражений не встречается в Священном Писании, отвечал, отчасти, тем, что обращал упрёк против ариан же, которые сами употребляли выражения, каких нельзя найти в Писании: «несозданный» (Отец), «Премудрость Божия безначальна» (Сын), не говоря уже о терминах чисто нечестивых: «Сын не из сущих» и пр.²²⁸, отчасти замечанием, что хотя подобных выражений и нет в Писании, но что «заключающаяся в них мысль взята из Писания», что этот же писатель и доказывает целым рядом текстов из Св. Писания²²⁹. И другие нападки антиникейцев на те же термины Афанасий отражает с неизменной ревностью. Если арианствующие говорили, что выражения «единосущный», «из сущности» непонятны, возбуждают недоумения, то св. Афанасий в ответ им с совершенной основательностью писал: «Скажут: для нас неясен смысл таких речений, потому отметаем их. Но если бы в словах их была правда, то не должно им было бы говорить: отбрасываем эти выражения, а надлежало бы требовать, чтобы научили их знанию; иначе должны отметать и то, чего не понимают в Божественных Писаниях, и винить написавших это»²³⁰. Далее, если ариане говорили, что понятие «единосущный» приводит к чувственным представлениям, отождествляет Отца и Сына с отношениями, какие существуют между родителем и сыном в человеческом роде и пр., то отцы Церкви, например тот же Афанасий, объясняли, что как предвечное рождение Сына Божия никто не понимает в смысле телесного рождения (а выражение «Сын рождён» употребляли и сами ариане), то и произнося слово «единосущный», «мы возвышаемся над всяким чувственным представлением»²³¹. Против упрёка, что выражение «единосущный» ведёт к савеллианству, Василий Великий защищает Церковь тем, что истолковывает ещё не утвердившиеся в то время понятия «ипостась» и «сущность», доказывая, что единство Сына и Отца состоит не в объединении лица, а в единении по природе²³². В ответ на возражение ариан, почему последователи Никейского собора употребляют выражение «единосущный», когда его отверг Собор святых отцов, собиравшихся в Антиохии в III веке против Павла Самосатского, Афанасий разъясняет, что отцы отвергли данный термин в своё время потому только, что Павел соединял с ним смысл ложный, еретический²³³. Этим он хотел, конечно, сказать, что выражению, ложно понятому, ничто не мешает иметь смысл истинный, правый. Тем же вопросом, как смотреть на то, что слово «единосущный» осуждено отцами антиохийскими, имеет ли это обстоятельство обязательное значение для последующей Церкви, занимается и Василий Великий²³⁴. Таким же и подобным образом отцы устраняли и прочие возражения, какие делались против существенных терминов Никейского символа. Столь же важны заботы сторонников Православия доказать несостоятельность попытки арианствующих заменить выражение «единосущный» другими какими-либо формулами. В арианских кругах выражение «единосущный» подменивалось выражениями «подобосущный» и «подобный», как будто бы они лучше выражали отношение Сына к Отцу. Случалось даже, как мы сказали выше, что некоторые принимали слово «единосущный» и весь Никейский символ, но под единосущием понимали только подобосущие. Афанасий и Василий Великий употребляют все усилия к тому, чтобы оттеснить, указать существенную разность между этими вроде бы сходными выражениями: подобосущный и единосущный. Эти великие учители никогда не чуждались в своих сочинениях выражений «подобен», «подобосущен» для определения отношения Сына к Отцу; так, например, Афанасий употребляет выражения «подобосущие» (ὁμοία), «подобен» (ὅμοιος)²³⁵, сравнивает Сына с портретом царским, а Отца с самим царём²³⁶; такие же выражения встречаем и у Василия Великого²³⁷. Но когда дело касалось о замене в догматике и Символе одного выражения другим, вопроса, не отдавать ли предпочтения, как отдавали арианствующие, выражению «подобен» перед выражением «единосущен», тогда те же представители православного богословствования ни на минуту не сомневались отстаивать всей крепостью своих духовных сил слово «единосущный». Критика, какой они встречали термины «подобен», «подобосущен», решительна и сильна. Афанасий, взвешивая силу и значение этих выражений, хотя и признаёт, что принимающие «подобосущие» близки к истине, однако же прямо заявляет: «Именовать Сына только подобным по сущности не означает непременно, что Он (Сын) от сущности (Отца). Олово подобно только серебру, и волк подобен псу, и златовидная медь подобна истинному золоту; но олово не из серебра и волк не считается пёсьим сыном. Как употребляющий имя «подобосущный» не даёт ещё понимать, что непременно и бытие от сущности, так употребляющий имя «единосущный» означает и то и другое понятие – и подобосущие, и бытие от сущности»²³⁸. Сходно с этим смотрит и Василий Великий на выражение «подобен» в сравнении с его выражением «единосущен». Анализируя выражение «подобный по сущности», употреблённое на арианском Соборе в Константинополе, Василий если и допускает, что но при известных условиях может вести к таким же представлениям, как и слово «единосущный», однако же по ясности смысла и невозможности перетолкований стоит крепко за последнее выражение. Он говорит: «Мы привыкли нередко представлять себе подобие в изображениях, которые имеют слабое сходство со своими первообразами, и даже ниже их. Итак, поскольку слово «единосущный», по моему мнению, менее может быть извращаемо в своём значении, то и сам я стою за это слово»²³⁹. Вообще, ревность, с какой стояла сторона православных за главные термины относительно Божества Сына Божия, встречающиеся в символе Никейском, приводила в изумление антиникейцев. Последние вменяли первым привязанность этих к указанным терминам прямо в обожение. Так, при одном случае арианствующие не без иронии спрашивали никейцев: «Да чему вы поклоняетесь: слову ὸμοούσιος или же Христу?»²⁴⁰. Едва ли нужно прибавлять, что ревность православных, с какой они защищали символ Никейский, ознаменовалась в конце концов победой Никейской догмы над воззрениями противников.

Другой ряд вопросов, волновавших сферы арианствующих богословов в IV веке, составляют вопросы о лице Богочеловека, о воплощении Христа, о совершении Им дела искупления. В многочисленных Символах, в которых арианствующие богословы выражали напряжение своей богословствующей мысли, каковое напряжение не оставляло их ни на минуту, – они так или иначе хотят сформулировать учение о лице Богочеловека. Явление не случайное. Это служит выражением той неутомимой борьбы, какую они ведут против своих врагов, какими для них были защитники Никейского собора. Здесь у ариан, как и во всём, высказывается намерение преодолеть и попрать своих противников, отнять у них вес и значение, перенести центр тяжести церковного богословского развития из Александрии, из Рима в Константинополь, в Антиохию. Словом, при раскрытии учения о лице Богочеловека антиникейцы спорят и враждуют против никейцев. Повод к напряжению богословской мысли у ариан, направляемой к разъяснению вопросов о лице Богочеловека, дают еретики Маркелл Анкирский с его учеником Фотином и Аполлинарий. Учение этих богословов о лице Богочеловека было неправильно. Маркелл учил, что воплотился не Сын Божий, второе лицо Святой Троицы, имеющее ипостасное бытие, но Логос, всегда остающийся при Отце, составляющий Его дополнение и определение, не самостоятельная сущность, не Логос, который, и явившись в мире, остаётся при Отце, и по совершении спасения рода человеческого имеющий возвратиться к Отцу и во Отца. Аполлинарий же²⁴¹ учил, что Сын Божий, воплотившись, восприял тело и животную душу, но не воспринимал духа человеческого, специфической части человеческого существа; страдания Христа Аполлинарий, кроме плоти, переносил и на самое Божество Его. Подобные мысли вполне заслуживали опровержения, что и делают ариане в своих Символах. К этому у них было тем больше склонности, что Маркелл Божество Сына сливал с Божеством Отца, от чего так далеки были ариане, ибо постоянным их намерением было – и в этом сущность арианства – отличить, выделись ипостась Сына от ипостаси Отца. Аполлинарий же уничтожал человеческую личность во Христе, тогда как ариане с самых ранних пор были поборниками учения о полной, всецелой человеческой природе во Христе. Исторические связи, в каких арианство стояло к Антиохийской школе, побуждали антиникейцев с особенным вниманием разрабатывать вопрос о человеческой природе Христа. Ибо задача этой школы с самого начала её существования состоит в том, чтобы утвердить учение о полной, всецелой человеческой природе во Христе, так сказать, уравновесить в Нём элемент естественный со сверхъестественным. Идеализм александрийцев приводил к перевесу Божественного над естественным в их рассуждениях; реализм антиохийцев, напротив, никогда не теряет из внимания элемента естественного в Богочеловеке²⁴². Борьба арианствующих с Маркеллом и Аполлинарием для нас интересна и по другим причинам. Вражда против этих ересей у ариан была борьбой против всей Православной Церкви. Для ариан вся партия их противников была маркеллистами и аполлинаристами. Эти имена были ненавистны им потому, что учение этих еретиков они считали за естественное следствие, выводимое из догмы Никейской. Ибо каждый из указанных еретиков – и Маркелл, и Аполлинарий – выставляли себя ревностными и неутомимыми поборниками Никейского учения. Дело в том, что Маркелл и Аполлинарий стояли во всю свою жизнь в самых тесных связях с поборниками Никейской догмы, пользовались славой и уважением в кругах православных, постоянно или весьма долго были защищаемы православными от нападений ариан. Никейцы как будто игнорировали их заблуждения, покрывая их своим снисхождением, и помнили лишь об их заслугах в Церкви. Везде в Церкви, где Никейская догма процветала, Маркелл и Аполлинарий считались друзьями, пользовались симпатиями. Доказательства представить не трудно. Афанасий Великий считал Маркелла защитником веры Никейской, которого оплакивает Анкира, после того как ариане низвергли его с кафедры²⁴³. При другом случае, перечисляя поборников Православия, тот же Афанасий пишет: «О Маркелле, епископе Галатийском (Анкирском), может быть не нужно и говорить, потому что всем известно, как он обвинялся арианами и оправдался, представив письменное исповедание своей веры»²⁴⁴. Александрийская церковь, послушная голосу своего архипастыря, разделяла воззрение Афанасия на Маркелла и братски последователей его принимала в церковное общение²⁴⁵. Церковь Римская, в догматических мнениях следовавшая в IV веке с замечательной ревностью церкви Александрийской и авторитетному голосу Афанасия, тоже была за Маркелла; она считала его своим другом, за которого она всегда и стояла. Папа Юлий вот как пишет о Маркелле: «О Маркелле постараюсь заметить вам, – речь обращена к антиохийцам, т. е. к арианам, – что, быв здесь (в Риме), доказал он, что всё о нём написанное – неправда. А когда потребовали мы, чтобы он изложил веру, с великим дерзновением он отвечал сам за себя, и мы признали, что ничего не исповедует он чуждого истине. Ибо исповедовал он, что так благочестиво мудрствует о Господе Иисусе Христе, как мудрствует и Вселенская церковь, и он подтвердил, что не ныне только, но издавна таков образ его мыслей. Итак, – заключает папа, – он православен и засвидетельствовал своё Православие»²⁴⁶. Православный западный собор Сардикийский называл Маркелла своим «возлюбленным братом» и вполне оправдал его от обвинений, какие возводились на него арианами относительно догматического учения. В послании собора Сардикийского находим следующее: «Читано было также сочинение сослужителя Маркелла, и обнаружилась злокачественность ариан (евсевиан). Что Маркелл сказал в виде вопроса, то выдали за собственное его исповедание. Почему прочитано было и последующее за вопросами и предшествующее им, и обнаружилась правая Маркеллова вера»²⁴⁷. В каких-то связях с этим лицом состоял и Григорий Нисский. По крайней мере, арианствующие ставили ему в вину общение с Маркеллом²⁴⁸. Вражда против Маркелла обнаружилась в стане арианском очень рано. Ещё в царствование Константина Великого ариане, составив собор в Константинополе (335 г.), осудили и низложили Маркелла главным образом потому, как замечает Созомен, что он избегал всякого общения с арианствующими²⁴⁹. Маркелл ненавистен был для ариан тем более, что он, будучи защитником Никейского собора, на определениях этого Собора, а именно на выражении ὁμοούσιος строил свои еретические доктрины²⁵⁰. Указанные нами связи, в каких стоял Маркелл с православными, давали побуждения арианам в лице Маркелла нападать на всю Церковь православную. Им могло казаться, что если Церковь защищает его, значит, она единомышленна с ним. Что сказано нами о Маркелле, то же должно сказать и об Аполлинарии Лаодикийском. Он тоже близко стоял к защитника Никейского учения, и ариане, нападая на него, нападали на всю партию православных; они считали этого еретика и Церковь единомышленными. Арианский историк Филосторгий рассматривает Аполлинария, Афанасия, Василия Великого и Григория Богослова как лица единомышленные между собой, стоявшие за одни и те же воззрения²⁵¹. Оснований для таких суждений у ариан набиралось немало. Начать с Афанасия. Афанасий поддерживал связи с Аполлинарием. Он сам свидетельствует, что посланных от последнего он принимал братски²⁵². Весьма замечательно также следующее свидетельство историка Созомена: когда Афанасий однажды проезжал через Лаодикию, Аполлинарий познакомился с ним и сделался его «искренним другом» (μάλιστα φίλος)²⁵³. По тому же свидетельству, Георгий, епископ Лаодикийский, арианин, лишил Аполлинария церковного общения главным образом за то, что он сошёлся с Афанасием, вступил с ним в дружеские отношения²⁵⁴. В церкви Александрийской под влиянием Афанасия смотрели на Аполлинария благосклонно. Так продолжалось до времени епископствования преемника Афанасия, Петра, который, по Созомену, первый (из православных) осудил этого еретика²⁵⁵. Несомненно, долгое время в хороших отношениях с Аполлинарием остаётся и Василий Великий. В арианских кругах смотрели на него как на сообщника Аполлинария²⁵⁶. Действительно, Василий состоял в переписке с Аполлинарием²⁵⁷. Даже в то время, когда Василий уверился, что Аполлинарий мыслит не совсем право, писал о последнем: «Аполлинария никогда не почитал я врагом, а за иное я уважаю этого человека» (αὶδοὒμαι τὸν ἄνδρα)²⁵⁸. Он никак не ожидал, чтобы Аполлинарий когда-либо из друга истины сделался врагом истины (προσεδοκήσαμεν συνασπιστήν ἕξειν)²⁵⁹. Насколько родственными представлялись для некоторых воззрения Василия и Аполлинария, это можно видеть из того, что сочинения их перемешивали между собой: написанное Аполлинарием приписывали Василию²⁶⁰. Под конец жизни Василий порвал связи с Аполлинарием²⁶¹, но для подозрительных ариан важен был уже и тот факт, что когда-то этот представитель Православия стоял в близких отношениях к еретику. Григорий Богослов, по всему видно, подобно Василию Великому, стоял в единении с Аполлинарием. Этот отец Церкви, когда открылось для него, что Аполлинарий заблуждается писал: «Даже и мы (православные) имеем между собой разности – мы, которые мыслим здраво о главном и стоим за одно и то же против одних и тех же (ариан)»²⁶². Но и после того, как стало ясно для Григория, что Аполлинарий заблуждался, он, однако же, не теряет надежды обратить его на путь истины²⁶³. Из слов того же писателя видно, что ариане пользовались этим сближением Григория с Аполлинарием ко вреду для православных; ариане усиливались выставлять и всех православных такими же еретиками, каким был Аполлинарий. Григорий говорит: «Ариане клевещут на нас, называя единомышленниками и согласными с ними (аполлинаристами), надевают приманку на уду и через этот обман злобно выполняют свою волю, нашу же простоту, по которой мы смотрели на них как на братий, а не как на чуждых, обращают в пособие своей злобе»²⁶⁴. Со своей стороны Аполлинарий давал также поводы для ариан смотреть на него как на единомышленника александрийцев. Так, он в своих сочинениях выставлял Афанасия как великого поборника истины, считал его столпом Церкви²⁶⁵. Тот же Аполлинарий ставил на своей стороне и церковь Римскую; он объявлял, что он мыслит так же, как папа Дамас²⁶⁶. Всё это было подозрительно для ариан и возбуждало ненависть к православным, которых они считали защитниками тех же самых воззрений, какие были у Аполлинария. Вместе с Аполлинарием для ариан становится подозрительным, неудовлетворительным и символ Никейский, ибо названный еретик основывал своё учение на этом Символе, перетолковывая вкось и вкривь определение его о лице Богочеловека, собственно выражения: «снисшедшего, и воплотившегося, и вочеловечившегося»²⁶⁷.

Учение Маркелла, а потом распространение идей Аполлинария, возбуждает сильную догматическую деятельность в арианском обществе. Ввиду этих врагов ариане стремятся выразить учение о Богочеловеке в формулах ясных и точных. Все Символы арианские этого времени отличаются более или менее широкими определениями касательно личности Богочеловека. Оппозиция придаёт жизненность догматике арианствующих. Познакомимся с результатами их догматизирующей мысли, поскольку она выразилась в их Символах.

В первом Символе, составленном арианами в Антиохии на соборе 341 года, мы встречаем очень ясные определения личности Богочеловека, направленные, нужно полагать, против учения Маркелла и, вместе с ним, против всех православных по причинам, которые мы уже изложили. Нужно вообще заметить, что арианские Символы весьма редко указывают прямо, против кого, каких еретиков, хотя бы с их точки зрения, они направляются. Об этом приходится историку догадываться самому. В этом Символе читаем: «И во единого Сына Божия, Который по благоволению Отца в последние дни снизошёл, принял плоть от Девы (плоть – выражение неточное, которое в позднейших Символах заменяется более точными), исполнил всю Отчую волю, пострадал, воскрес, восшёл на небеса, сидит одесную Отца и паки приидет судить живых и мёртвых и пребывает Царём и Богом вовеки»²⁶⁸. Последние слова – «царём» и пр., – очевидно, направляются против Маркелла, который учил, что царству Сына Божия наступит конец. Во втором Антиохийском символе, объявленном в том же 341 году, замечательны старания Собора как можно точнее выделить, разграничить лицо Сына Божия от прочих Ипостасей Святой Троицы²⁶⁹. Это направлялось против учения того же Маркелла, отождествлявшего Сына с Отцом, и это же служило исходным пунктом в учении рассматриваемых Антиохийских соборов о Богочеловеческой личности Сына Божия. Отличный от Отца в предвечности, Сын остаётся таким и в явлении в мир, останется и после второго пришествия. Так, в третьем символе Антиохийском, составленном в том же 341 году, встречаем усилие несколько возможно полнее определить учение о нескончаемой продолжаемости бытия Богочеловека, в противовес Маркеллу. Здесь значится: «И во единого Сына Его... в последние дни воплотившегося ради нас, воскресшего в третий день, взятого на небо, сидящего одесную Бога Отца, и при скончании века имеющего прийти; и царство Его непрестающее (ὰκατάπσιυσος) пребудет в бесконечные веки, потому что не только в сей, но и в будущий век будет Он восседать одесную Отца»²⁷⁰. Собор арианский Филиппольский, собранный в 344 году, повторяет только что приведённое учение о Богочеловеке, но при этом присоединяет проклятие на тех, кто не допускает бытия Сына прежде веков и смешивает Отца и Сына²⁷¹, – проклятие направляется всё против одного и того же Маркелла. На Антиохийском соборе 345 года ещё решительнее ниспровергаются мнения Маркелла о лице Богочеловека, причём упоминается самое имя Маркелла и его ученика Фотина. Вероопределение, говоря о Богочеловеке, сначала отвергает неправильные мысли Маркелла об ипостасном бытии Сына и Его отношении к Отцу и затем выражает воззрение Собора относительно земного явления Богочеловека. Символ этот гласит: «Проклинаем тех, кто ложно именует Сына простым только Божиим Словом, не осуществившимся, имеющим бытие в другом и называемым у них то словом произносимым (πρφορικόν), то Словом внутренним (ὲνδιάθατον), проклинаем тех, которым угодно, чтобы Сын не прежде веков был Сыном Божиим, но с того только времени, как от Девы приял нашу плоть, т. е. не прежде как за 400 неполных лет. Ибо им желательно, чтобы Христос с сего только времени имел начало царствования, которое и кончилось бы по скончании века и после суда». Отсюда Собор выводит то заключение, что Сын как есть самостоятельное существо от века, таким же Он пребывает и в самом воплощении. «Мы знаем, что Сын... живое, самостоятельное Слово, Бог, Сын Божий. И утверждающих, что один и тот же есть Отец, и Сын, и Св. Дух, и сии три имени нечестиво разумеющих об одном и том же и о едином лице, отлучаем от Церкви, потому что невместимого и бесстрастного Отца предполагают вместимым при вочеловечении вместе и страждущим». «Мы знаем, что пославший Отец пребывает в собственном качестве неизменяемого Божества, а посланный Христос исполнил домостроительство вочеловечения»²⁷².

Переходим к обозрению целой серии новых арианских Символов – сирмийских, названных так по имени города Сирмий, где не раз собирались представители арианствующих для, как они выражались, точного определения понятий о христианстве. Собор Сирмийский в 351 году, направляя свои определения против Маркелла, в сущности говорит мало нового в сравнении с соборами Антиохийскими. Стоит отметить только следующие анафематства Собора: «Если кто говорит, что Сын по предведению был прежде Марии, но не был у Бога рождённым прежде веков, да будет анафема. Если кто станет утверждать, что расширяемая Божья сущность творит Сына, или кто расширение сущности Божией называет Сыном, да будет анафема». Собор, кроме того, полагает анафему на думающих, что Богочеловек страдал Божеством. Анафематствование направляется, думаем, против воззрений, распространяемых Аполлинарием²⁷³. Вот что говорит Собор: «Если кто, слыша, что единородный Сын Божий распят, скажет, что Божество Его потерпело истление, или страдание, или изменение, или умаление, или уничижение, да будет анафема»²⁷⁴. Учил ли ещё кто подобным образом, кроме Аполлинария в это время, история не знает. В Сирмийском символе арианском, который составлен был в 357 году, обращает на себя внимание воззрение касательно Богочеловека, которым устранялось то же мнение, какого держался Аполлинарий, – о страдании Христа Божеством. Здесь страдание Христа с особенным ударением переносится исключительно на человечество Сына Божия. Собор замечает: «Сын, Господь и Бог наш из Марии Девы, как благовествовал и ангел, восприял плоть, или тело, т. е. человека (пояснение «человека» совершенно необходимо было, как скоро формула должна была ниспровергать аполлинаризм). А, как учат все Писания, Христос восприял от Марии Девы того человека, которым пострадал (hominem siscepisse de Maria virgine, per quem compassus est)»²⁷⁵. Наконец, следует заметить о соборе Константинопольском 360 года и его Символе, что в последнем положены наиболее широкие определения о Богочеловеке. Здесь, помимо всего прочего, говорится о Нём, что Он нисходил в преисподнюю, обращался по воскресении с учениками, вообще описываются в ясных чертах свойства человеческой природы Богочеловека²⁷⁶.

Таким образом, надлежит признать, что в арианских сферах жило непреодолимое стремление – выяснить и определить личность Богочеловека. Вражда к противникам побуждала искать разрешения вопросов христологических. Главная цель состояла в том, чтобы установить понятие в догматике не только о премирном бытии Сына Божия, но и Богочеловека, поскольку Он был и остаётся в плоти.

Параллельно усилиям, какие делались в арианской догматике для определения более точных понятий о Богочеловеке, в Церкви православной, в творениях знаменитейших её богословов тоже заметна усиленная деятельность, направленная к раскрытию истинного учения о том же предмете. Побуждения, какими руководились православные богословы в этой деятельности, были не одинаковы с побуждениями, которые управляли арианами. У православных были свои нужды, которые побуждали их приняться за раскрытие вопроса, их вызывала к тому борьба с арианами. Это прежде всего. Ариане злоупотребляли выражениями новозаветных писаний, в которых уничижительно говорится о Христе; отсюда они выводили то заключение, что Сын ниже Отца. Православным необходимо было отнять у ариан такого рода доказательство; а это не иначе можно было совершить, как раскрывая учение, что Христос был не только Бог, но и человек. Так приверженцы Никейского учения пришли к необходимости, кроме вопросов о Божестве в Самом Себе, разъяснять и вопросы христологические. Афанасий говорит об арианах: «Вознамерившиеся злохудожно разуметь божественные Писания, в подкрепление хулы своей, выставляют относящиеся к человечеству решения об обнищании Сына Божия»²⁷⁷. В другом месте он же говорит об арианах, что они «ради плоти (Христовой) клевещут на Сына Божия, что Он произведение и тварь», – и влагает в уста их богохульные речи относительно воплощения²⁷⁸. Какие это изречения Писания и в каком роде перетолковывались арианами, об этом интересные сведения находим у того же Афанасия. Ариане говорили: «Христос рек о Себе: «Дадеся ми всяка власть» (Мф. 28Б 18); и еще: «Вся Мне предана суть Отцем Моим» (Мф. 11, 27); и еще: «Все, еже даст Мне Отец, ко Мне приидет» (Ин. 6, 37). Приводя эти места, они рассуждали: «Если бы Он, (Христос) был, как вы рассуждаете, Сыном Божиим по естеству, то не имел бы нужды принимать, но, как Сын, имел бы всё это по естеству». Затем, выставляя на вид изречение Господа: «Ныне душа Моя возмутися» и пр. (Ин. 12, 27–28), объявляли: Если бы Христос был истинной силой Отчей, то не страшился бы, но и другим подавал бы силу». Или, читая слова Евангелия: «Иисус преспеваше премудростию, и возрастом, и благодатию у Бога и человек» (Лк. 2, 52), а также: «Пришедши в страны Кесарии Филиповы, Христос спрашивал у учеников: «Кого Мя глаголют человецы быти?» (Мф. 16, 13) и, пришедши в Вифанию, спрашивал: «Где лежит Лазарь?» (Ин. 11, 34) – ариане обращались с таким вопросом к православным: «Почему же Тот есть Премудрость, Кто преуспевает премудростью и Кто не знает того, о чём желал знать от других?» Потом говорили ещё те же ариане: «Христос говорит: »Боже, Боже Мой вскую Мя еси оставил?« (Мф. 27, 46) и прежде сего молится Он: »Отче, прослави имя Твое» (Ин. 12, 28), "Прослави Мя Ты, Отче, славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть« (Ин. 17, 5). И: »О дни же том или о часе никтоже весть ни ангели, ни Сын« (Мк. 13, 32). «Как понимать всё это?» – вопрошали ариане. «Если бы Сын, по вашему разумению, существовал у Бога вечно, то не был бы неизвестен Ему день (второго пришествия Его), напротив того, Он знал бы, как Слово, – и, соприсущий Отцу, не был бы оставлен Отцом – не стал бы просить о принятии славы, имея её во Отце, – и вообще не стал бы молиться, потому что, как Слово, ни в чём не имел бы нужды»²⁷⁹. Из всех этих изречений большую пищу для возражений против Божества Сына давало изречение «о дне же том»; оно постоянно повторялось арианами и потому стало темой многократных рассуждений об этом отцов Церкви²⁸⁰. Ввиду подобных возражений поразить ариан можно было не иначе, как раскрыв учение о личности Богочеловека, о том, в каком отношении в Нём были две природы: Божественная и человеческая. Арианство поднимало, а Церковь по необходимости поддерживала, интерес к вопросам христологическим. Были и другие побуждения, вызывавшие отцов на разъяснение догмата о личности Богочеловека. Уже во времена Афанасия появились совопросники, которые ко всем и каждому обращались с вопросом: «Что такое родившийся от Марии? Бог или человек?» И если им отвечали: «Бог», то они с не меньшим торжеством замечали: «Так значит, Христос не человек, значит, правы те, кто отрицает Его человечество! (докеты)». Те же совопросники спрашивали: «Кто пострадавший? Кто распятый? Бог или человек?» И на тот или другой ответ замечали такими же софизмами, как и на первый вопрос²⁸¹. Видно, что во времена арианства уже сильно интересовались трудными христологическими вопросами. Православные считали своим долгом рассеять недоумения, сомнения. Отсюда-то отцы IV века и говорят так много в своих творениях о воплощении Бога-Слова. Толки по поводу аполлинаризма также побуждали отцов к той же деятельности тем более, что связи защитников Никейской веры с Аполлинарием с течением времени ослабевают и рвутся.

В противодействие различным лжеучениям отцы Церкви разъясняют догмат о лице Богочеловека – нужда была в этом настоятельная. Тем не менее защитники Никейского символа ни под какими условиями, в противоположность арианствующим, не позволяли себе пополнить Никейское вероопределение изложением истинного учения о Богочеловеке. Афанасий в одном своём послании, раскрыв учение относительно Богочеловека, однако же, далёк от мысли, что символ Никейский недостаточен по этому вопросу. Он заявляет: «Да будет во всей силе исповеданное отцами в Никее. Ибо это правомысленно и сего достаточно к низложению всякой нечестивой ереси»²⁸². Василий Великий, со своей стороны, когда ему доказывали, что символ Никейский необходимо пополнить в учении о Богочеловеке, отвечал отрицательно. Он находил, что если раз сделать пополнение в Символе, то «разноречия поведут нас далее и далее, и души простых могут смущаться введением новостей»²⁸³. Ввиду этого отцы раскрывают данное учение в своих сочинениях, не внося ничего в символ Никейский по этому вопросу.

Чтобы устранить воззрения ариан, к которым они приходили через перетолкование тех изречений Писания, где говорится об уничиженном состоянии Христа, отцам необходимо было раскрыть учение о человечестве Христа и об отношении двух природ в Нём и таким образом доказать, что относящееся к человечеству Христа несправедливо прилагать к Его Божеству. Эту задачу и преследовали отцы в своих творениях, когда касались данного вопроса. Учение о человеческой природе Христа раскрывается у них со всей ясностью. Афанасий говорит: «Господнее тело, согласно с Божественным Писанием, было человеческое по естеству, зачатое от Марии, и истинное, потому что оно было такое же, как и наше. Мария сестра нам потому, что все мы от Адама»²⁸⁴. И при другом случае он же говорит: «Сын единосущен (ὁμοούσιος) с нами и одно имеет с нами происхождение»²⁸⁵. Эта человеческая природа, сочетавшись с Божеством, оставалась полной и совершенной природой. «Христос именуется, – говорит он, – совершенным Богом и совершенным человеком, в полноте бытия, да и то и другое будет единый, по всему совершенный вместе Бог и человек»²⁸⁶. «Человек был истинно Богом и Бог истинно человеком и был истинно Бог и истинно человек»²⁸⁷. Григорий Нисский, раздельно представляя в своём уме Божество и человечество Христа, метафорически именует последнее «овцой», а первое – «пастырем». Вот его собственные слова: «Христос есть овца и пастырь; овца в том, что воспринято, а пастырь в том, Кто воспринял»²⁸⁸. Поэтому все явления в земной жизни Христа отцы рассматривали как обнаружение именно этих двух природ в Нём. Христос являл Себя перед взорами людей то как человек, то как Бог. Первый уничижительный акт в земной Его жизни – это есть плотское рождение, которое ариане умышленно с известной целью приписывали самому Богу²⁸⁹, по разъяснению отцов, ничего не даёт в пользу ариан, ибо рождение Христа есть рождение лишь по человечеству. Какое естество родилось от Марии, Божественное или человеческое, это, по Афанасию, показывают свойства младенческого питания Христа. «Млеко Девы», «питание млеком» указывают, что процессу рождения подлежала не Божественная, а человеческая, тленная природа²⁹⁰. Преспеяние Христа, о котором говорит Евангелие, было тоже преспеянием по человечеству. Афанасий говорит: «Не Божия Премудрость Сама в Себе преспевала, но человечество Христа преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости»²⁹¹. В своей деятельности Христос проявлял воли – Божественную и человеческую. В Нём было две воли: «... человеческая, свойственная плоти, и Божественная, свойственная Богу; и человеческая по немощи плоти отрекается от страдания, а Божественная Его воля готова на оное»²⁹². Поэтому и страдание приемлет тело человеческое, а не Бог. «Тело утомлялось, пригвождено на древе и пострадало; оно положено было во гробе, хотя в теле пребывало Божие Слово»²⁹³. Воскресение же Христа было не воскресением Божества, а плоти Сына Божия. «Бог-Отец Словом Своим и Сыном воскресил плоть Сына»²⁹⁴. Вообще все евангельские изречения, в которых Христос представляется то уничиженным, то Божественно возвышенным, нужно принимать так, по разъяснению Григория Богослова: «Речения более возвышенные относить к Божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а речения более уничиженные – к Тому, Кто сложен, за нас истощил Себя и воплотился»²⁹⁵. Сам Христос говорит о Себе то как о Боге, то как о человеке, или уничижительно, или возвышенно²⁹⁶. Так, например, изречение: «О дни же том» и проч., Он проглаголал, относя его к Своему человечеству²⁹⁷.

Рядом с изложенными мыслями св. отцов о неслиянном соединении во Христе двух естеств, Божественного и человеческого, у тех же отцов встречаем мысли о самом тесном соединении двух естеств в лице Богочеловека. Такое учение нисколько не противоречило учению о неслиянном соединении двух естеств во Христе: одно пополняло другое. Были особенные причины, которые побуждали отцов Никейского направления развивать и настаивать на воззрении, сейчас указанном. Им могли ставить в вину, что их учение о неслиянном соединении естеств ведёт к разделению естеств во Христе, что действительно и случилось; им даже прямо приписывали учения о двух Христах, о двух Господах, двух лицах в одном Богочеловеке (δύο πρόσωπα λέγειν)²⁹⁸. И это тем более, что желая выразить мысль о том, что Божество не слилось с человечеством в Богочеловеке, они употребляли иногда неточное выражение о человечестве Христа: «храм» (ναός), давая понять, что действия Божества в Христе следует отличать от человеческих действий, как мы отличаем присутствующего в храме от самого храма²⁹⁹. Желание устранить возможность подобных нареканий заставляло их вместе с учением о неслиянном соединении естеств во Христе раскрывать учение о тесном единении оных в Нём. С другой стороны, явились в Церкви какие-то лжеучители, которые от учения о неслиянном соединении естеств приходили к поспешному заключению, что в лице Христа было два сына: Божественный и человеческий. Вероятно, это были слишком рьяные враги аполлинаризма, которые, чтобы опровергнуть воззрение Аполлинария, что будто в Христе подлежало страданию именно Само Божество, впадали в указанную крайность. Еретики эти³⁰⁰ очень похожи по учению на известного Феодора Мопсуестийского, но указания на это лицо в истории IV века с подобной миссией мы не встречаем. Наконец, общая научная александрийская точка зрения, с которой раскрывали своё учение защитники Никейской догмы о лице Христа, вела к тому же, т. е., чтобы учение о самом тесном единении естеств в Богочеловеке раскрыто было в полной ясности. Александрийцы, писатели христианские из Александрии, как крайние идеалисты, невысоко смотрели на человеческую природу вообще. Поэтому, когда им приходилось рассуждать о Богочеловеке, они всегда больше обращали внимание на Его Божество, чем человечество. Отсюда получилось то, что в их воззрениях учение о единении естеств во Христе преобладает над учением о различии их в Нём. Так учили ещё Климент и Ориген³⁰¹. Так учил и сам Афанасий в своих сочинениях, написанных до Никейского собора и развития арианства³⁰². Позднейшие представители александрийского богословствования, тот же Афанасий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, естественно, остаются верными доктринам своей школы. Мысли этих отцов касательно теснейшего единения Божества и человечества во Христе заключаются в следующем. Афанасий учил: «Единение (ἕνωσις) плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе (ἐκ μήτρας)»³⁰³. «Во Христе видимое тело было телом не человека, но Бога (ἀλλὰ Θεοὒ)»³⁰⁴. Вследствие этого Его человеческие действия были в то же время действиями Божественными. «Не иной был воскресивший Лазаря, – говорит Афанасий, – а иной вопрошавший о нём, но один и тот же по-человечески сказал: «Где положен Лазарь?» а по Божеству воскрешает его. Один и тот же телесно, как человек, плюну, и Божественно, как Сын Божий, – отверз очи слепому от рождения»³⁰⁵. «Творящий сие Господь по-человечески, по-человечески Он плюнул, и плюновение было божественно (πτύσμα ἦν ἕνθεον); потому что плюновением даровал зрение очам слепого». Вообще Афанасий о действиях двух естеств во Христе замечает: «Дела Христовы не совершаемы были раздельно, смотря по тому, что совершалось, так, чтобы в ином обнаруживалось действие тела без Божества, а в ином – действие Божества без тела; напротив того, совершаемо было сие соединённо» (συνημμένως πάντα ὲγένετο)³⁰⁶. Единение природ и их действие во Христе было так тесно, что немощи тела как бы стали немощами самой Божественной природы. Афанасий пишет: «Немощи плоти Слово носило на Себе, как собственные (ὡς ἱδίας), потому что плоть сия была Его»³⁰⁷. «Господу, облекшемуся в плоть человеческую, прилично было облечься в совершенную плоть со всеми свойственными ей страданиями»³⁰⁸. «Слово сделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти (ἱδιοποιούμενος τὰ τἢς σαρκός)»³⁰⁹. Страдания, распятие и смерть Афанасий также относит сколько к человечеству, столько же и к Божеству Христа, по усвоению. Он рассуждал: «Что претерпевало человеческое тело Слова, то соединённое с ним Слово относило к Себе (είς ἑαυτὸν ἀνέφερεν)»³¹⁰. Иногда он ещё яснее говорит: «Не какой-либо человек предал себя за нас, но Само Слово принесло за нас собственное Своё Тело (ἵδιον σὢμα), чтобы не в человека была вера, но чтобы иметь нам веру в Самого Бога-Слова»³¹¹. И о смерти Христа Афанасий пишет: «Произошла смерть; тело прияло оную по естеству, а Слово потерпело по изволению и свободно собственное Своё Тело предало на смерть»³¹². Наконец, поклонение наше Христу есть вместе поклонение и Божеству, и человечеству. «Поклоняемся мы не твари. Если плоть Христа сама по себе и есть часть тварей, то она соделалась Божиим телом. И поклоняемся мы такому Телу не как собственно телу, не отделяя его от Слова»³¹³. Мысли Григория Богослова о соединении во Христе двух естеств весьма сходны с Афанасием. Соединение естеств во Христе, по нему, преобладало над различием, разделением их. Плоть Христа вполне обожествилась. Вот слова Григория: «Ныне Он (Сын Божий) человек, а был несложен. Хотя пребыл и тем, чем был Он, однако же восприял и то, чем не был. Дольний человек стал Богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее»³¹⁴. И ещё Григорий учит: «Христос значит Помазанник, и следствием сего помазания то, что Помазующий именуется человеком и помазуемое делается Богом»³¹⁵. Естества во Христе так объединились, по Григорию, что одно с другим как бы срастворились, перешли одно в другое. «В Спасителе есть иное и иное (Божество и человечество, различные по качествам), но то и другое в сравнении (ἐν ᾒτ συνκράσει) – и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы сие кто». «Во Христе срастворяются (употреблено κιρνάω) как естества, так и наименования, и переходят одно в другое по закону теснейшего соединения (συμφυἲα)»³¹⁶. Последние мысли Григория Богослова неоднократно и с особенной выразительностью раскрывает Григорий Нисский. Он допускал самое близкое единение двух природ во Христе. Человечество срастворилось, приложилось, смешалось с Божеством и составило с последним одну сущность. Григорий пишет: «Немощное (тело) через срастворение (ἀνακράσις) с беспредельностью уже не осталось в свойственной себе мере и качествах, но вознесено десницей Божией и стало вместо человека Богом (ἀντὶ ἀνθρώπου Θεός)»³¹⁷. «Плоть, срастворенная с Божеством, уже не остаётся более в своих пределах и при своих качествах, но подъемлется до того, Кто обладает всем»³¹⁸. «И таким образом совершилось неизреченное смешение и соединение (μίξις καὶ σύνοδος), связавшее человеческую малость с Божиим величием»³¹⁹. «Во Христе человеческое естество преложилось и претворилось (μεταβολή, μεταποίησις) к Божественному»³²⁰. Вследствие такого тесного общения между Божеством и человечеством во Христе Божество усвояет Себе, приемлет страдания плоти. Григорий говорит: «Что касается свойств нашего естества, то мы исповедуем, что Господь приобщился их, а именно: рождения, питания и возрастания, сна и утомления и всего, что душа естественно чувствует при телесных страданиях»³²¹.

Не нужно ли воззрения арианских Символов, противопоставляемые Маркеллу и Аполлинарию и заключающиеся в опровержении мнений об удобострастности Божества во Христе, относить, кроме этих еретиков, и к указанным сейчас отцам, учившим о срастворении Божественной и человеческой природы во Христе? Не имели ли ариане в виду и последних воззрений? В таком случае в этом нужно будет усматривать новый момент в сильной борьбе ариан против православных.

Третий вопрос, на котором сосредоточивалось внимание богословствующей мысли IV века, составляло учение о Духе Святом. О Духе Святом постоянно говорится в Символах арианских; вопросу о том же предмете посвящаются целые сочинения у православных писателей. Цели, какие при этом преследуются теми и другими, неодинаковы. Ариансвующие весьма рано начинают вносить учение о Духе Святом в свои Символы. Антиохийские соборы 341 года стремятся уже определить это учение. Его не встречается только в первом символе Антиохийском 341 года, в котором оно изложено так же, как и в символе Никейском³²². У ариан в данном случае совершенно ясно высказывается намерение описать Духа Святого как ипостась раздельную, «отчужденную, разобщенную» от Отца и Сына³²³. Общее стремление антиохийской науки, высказывающееся в стремлении точно определить отличия лиц Св. Троицы³²⁴, хотя бы за счёт их единства, проявляется и в символьном изложении учения о Духе Святом. Как оппозиция православному учению о Сыне Божьем, единосущном Отцу, в чём они видели савелианство, перемещение и слияние лиц Отца и Сына, вела антиохийцев к тому, что они не только отличали Сына от Отца, но и разделяли их; так и в учении о Духе Святом они по тем же побуждениям не только отличали, но и разделяли Духа от Отца и Сына. Анализ арианских Символов этой эпохи вполне подтверждает нашу мысль. Кроме этого общего арианского побуждения выделять ипостась Духа Святого от ипостасей Отца и Сына, было ещё одно немаловажное обстоятельство, которое вело к той же цели. Маркелл, которого ариане ненавидели как решительного савеллианиста, не допускал личного бытия Духа Святого³²⁵. Это заставляет ариан противодействовать Маркеллу, но без всякой меры. – Во втором антиохийском Символе, предъявленном арианствующими в 341 году, встречаем отчётливое учение о Духе. «Веруем и в Духа Святого, подаваемого верующим в утешение, освящение и совершение, как и Господь наш Иисус Христос заповедал ученикам, говоря: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Св. Духа» (Мф. 28, 19). В этом определении мы не встречаем тех характеристичных черт, какими описывается в том же Символе Сын Божий: Бог, Господь, вечный. Формула имеет в виду отличить Духа от Сына, описать его чертами иными в сравнении с Сыном. После приведённых слов о Духе Символ замечает: «Отец есть истинно сущий Отец, Сын есть истинно сущий Сын, Св. Дух – истинно сущий Св. Дух, и не напрасно полагаются сии имена, но означают в точности собственную каждого из именуемых ипостась»³²⁶. Составители Символа настаивают на мысли, что ипостась Духа не следует смешивать с другими ипостасями. Совершенно верно! Но в чём состоит единение Духа Святого с прочими лицами Троицы, об этом Символ – ни слова. Указать общение Духа с Богом-Отцом и Сыном не составляет намерения издателей Символа. Из других Символов арианских это становится ещё яснее. На соборе Антиохийском в 345 году учение о Духе также занимает внимание его членов. Впрочем, изложение этого учения в Символе того же Собора по духу ничем не отличается от определения, данного по этому вопросу на соборе Антиохийском, о котором мы говорили, но в букве есть разница. Вот как говорит Собор, нами рассматриваемый, о Духе: «Веруем в Духа Св., т. е. Утешителя, Которого Христос, обетовав апостолам, по восшествии на небо, послал научить их и воспомянуть им все и Которым святятся души искренно в Него уверовавших»³²⁷. В каком именно смысле всё это говорит собор Антиохийский 345 года, с этим хорошо знакомят нас анафематства, приложенные к Символу этого Собора. Анафематства эти, по нашему мнению, очень замечательны и характеристичны. Они дают понять истинное намерение Собора в его определении о Духе Святом. Одно анафематство Собора возвещает: «Утверждающих, что один и тот же есть Отец, и Сын, или Дух Святый, анафематствуем»³²⁸. Очевидно, речь идёт о савеллианах (маркеллианах); а так как такими арианствующие считали православных, то прещение, по всей вероятности, и составлено было в оппозицию мнимому савеллианству Православной Церкви. В противоположность учению, допускавшему близкое общение Духа с Отцом и Сыном, Собор имел в виду определить учение о Духе в чертах, отчуждающих Духа от прочих лиц Троицы. В другом анафематстве того же Собора говорится: «Утверждающих, что один и тот же есть Отец, и Сын, и Св. Дух, и сии три имени нечестиво разумеющих об одном и том же и едином Лице, отлучаем от Церкви»³²⁹. Мысль анафематства опять та, чтобы утвердить воззрение на Сына, а за ним и Духа Св. как на различные лица Троицы, как на лица, чуждые одно другому. В заключение всего вероопределения Собор, наконец, входит в рассмотрение того, в каком же отношении Дух стоит к прочим Лицам Троицы. Это отношение Собор представляет очень неясно. Дух Святый, по вероопределению, является не более как орудием Сына. Приводим самые слова Символа. «Сын царствует над всеми, которые под Ним и сотворены Им, и по Отчему изволению дарует святым (верующим) благодать Св. Духа». Именования Духа Богом Собор явно избегает. В самом деле, тот же Собор, прямо именуя Отца Богом и Сына Богом, Духу не приписывает того же именования. Слышится боязнь упрёка в троебожии, подобно тому, как за учение о Боге-Отце и Боге-Сыне полуариане получали упрёк в двоебожии, какой они и стараются устранить в том же вероизложении³³⁰. Сирмийские арианствующие Соборы также неизменно делают изложения учения о Духе Святом. Символ собора Сирмийского 351 года не замечателен по этому вопросу, потому что он повторяет буквально определение собора Антиохийского (345 года), которое было уже приведено нами. Но зато анафематства, к нему присоединяемые, примечательны. Они с настойчивостью осуждают мысль о слиянии лиц Троицы. Но не это особенно важно. В предотвращение слияния и смешения Духа Святого с Отцом и Сыном одно анафематство с поразительной ясностью указывает на то, что Духа Св. нужно отделять от прочих лиц Троицы. «Если кто не именует Утешителя иным в отношении Сына (μὴ ἅλλον λέγοι τὸν παρὰκλητομ παρὰ τὸν υἱόν), как научил нас Господь; ибо сказал »Инаго утешителя пошлет вам Отец, о Нем же Аз умолю« (Ин. 14, 16), да будет анафема»³³¹. Здесь вся сила полагается в слове «иного» и даётся понимать, что Дух не такой же Бог, как Отец и Сын, что Он по своей природе и свойствам иной, чем Отец и Сын. Выделение Духа из среды прочих лиц Троицы признаётся, не обинуясь. Слова Христа перетолковываются и искажаются. Остальные сирмийские вероопределения не представляют интереса по вопросу. Из дальнейших по времени Символов арианского направления заслуживает упоминания символ Константинопольский 360 года. От тоже проникнут желанием признать подчинённое положение Духа в Троице. Из всех отношений Духа к Сыну указывается, как характеристическое, лишь посылание Его Сыном в мир верующим. Определение ставит Св. Дух в зависимость от Сына. Дух Св. должен быть послан роду человеческому, потому что это обещал Сын Божий, и Он действительно посылается, потому что Сын исполнил Своё обещание. Дух есть только орган воли Сына. Символ гласит: «И в Духа Святаго, Которого Сам Единородный Сын Божий Христос, Господь и Бог, обетовал послать роду человеческому Утешителем, как написано, Духа истины, Которого и послал им, когда взошел на небеса»³³². В таком-то роде раскрывалось и формулировалось учение о Духе Святом в сферах арианствующей мысли. Излишняя опасливость, как бы не слить лиц Троицы, приводила к воззрениям неправильным, к выражениям неточным. Замечательно, однако же, что ни в одном Символе арианского происхождения нет ни намёка на тварную природу Духа, как учили крайние ариане. Значит, все эти Символы вышли из круга сравнительно благомыслящих ариан.

Учение о Духе Святом было предметом внимательного рассмотрения и со стороны православных богословов. Но и побуждения к изложению этого учения, и смысл учения в среде православных богословов были совершенно другие, по сравнению с деятельностью ариан в этом случае. Отцы Церкви противопоставляют своё учение о Духе бесконечным перетолкованиям, каким подвергалось оно не только у ариан, но и православных, заразившихся арианским свободомыслием, увлекавшихся спекулятивными вопросами. Каким же именно воззрениям своё учение о Духе Святом противопоставляли православные отцы? Крайние ариане прямо утверждали, что Дух – тварь. Ариане рассуждали: «Поскольку ум наш постигает сих трёх и в существующем нет ничего, что не подходило бы под это разделение существ, т. е. всё или нерождённо, или рождённно, или сотворённо, Дух же ни первое, ни второе, – то, конечно, Он третье³³³. Люди, разделявшие подобное воззрение на тварность Духа, старались определённее выяснить, к какому роду тварей Дух ближе всего по природе, и находили – к ангелам. Так, Афанасий свидетельствует, что принимая во внимание изречение апостола: »Свидетельствуют перед Богом, и Иисусом Христом, и избранными ангелами« (1Тим. 5, 21), ариане умозаключали: «Поскольку апостол наименовал Бога и Христа, а потом ангелов, то необходимо сопричислить к ангелам и Духа и полагать, что Дух одного с ним чина и только выше прочих ангелов»³³⁴. Определения сущности Духа Святого у ариан были очень странны. Так, некоторые из них признак «свободы» почитали наилучшим признаком, каким следует определять понятие о Духе Святом. Они умствовали: «Дух ни раб, ни Господь, но свободен»³³⁵. Или, определяя сущность Его в отношении к Богу-Отцу и Сыну, говорили: «Дух и начальсвен, и подчинен»³³⁶. Вследствие учения о тварности Духа, ариане направляли свои возражения больше всего против православного учения о Божественном достоинстве Духа. Арианствующие указывали, что в Св. Писании нет ясного учения о том, что Дух – Бог³³⁷. Далее, учение о Божестве Духа Святого казалось им, если сюда присоединить учение о Божестве Отца и Сына, троебожием. Они говорили: «Если Бог, Бог и Бог, то как же не выходит трёх Богов? Не есть ли это многоначалие?»³³⁸. Иные не соглашались с учением, что Дух есть Бог, единосущный Отцу и Сыну. «Укажи мне, – обращались ариане к православным, – чтобы от одного и того же (Отца) один был Сын (Божий), а другой не Сын (Дух) и притом оба были единосущны – тогда и я допущу Бога и Бога (Сына и Духа)»³³⁹. Ещё другие требовали от православных ясного и доступного разуму ответа о том, что такое исхождение Св. Духа от Отца³⁴⁰. Наконец, иные из ариан отрицали творческую силу в Духе Святом. Они рассуждали: «Из Писания мы знаем, что Отец есть Зиждитель; знаем также, что и через Сына всё произошло, но о Духе слово Писания ничему такому не научило нас»³⁴¹. Вообще, по Григорию Богослову, между арианами много было таких, которые истинно веровали в Божество Сына, но отметали веру в Духа Святого. Их Григорий называет «наполовину благомыслящими»³⁴². Особенно много шло толков о служении, поклонении и прославлении Духа. Григорий Нисский свидетельствует, что в Церкви не умолкали «мелочные рассуждения»³⁴³ по этому поводу. Некоторые, по тому же Григорию, «подвергали насмешке» (κατειρονεύονται) учение о поклонении Духу³⁴⁴ и, вместе с тем, «совершенно отрицали поклонение Духу»³⁴⁵. Были и такие, которые, хотя и высоко ставили достоинство Святого Духа, приписывая Ему власть «подавать всё», но в противоречие самим себе отвергали «моление» Духу, оставаясь неблагодарными подателю всяческих³⁴⁶. Иные, если и допускали поклонение, служение Духу, однако же старались отличать оное от поклонения Богу-Отцу и Сыну, соглашались на какое-то неполное поклонение. «Пусть будет славим (Дух), но не с Отцом и Сыном»³⁴⁷, – замечали эти возражатели. Общую картину того брожения умов, какое имело место в VI веке относительно учения о Духе Святом у ариан и не ариан живо начертывает Григорий Богослов. «Что касается до мудрецов нашего века, – пишет он, – то одни почитают Его (Духа) действованием, другие – тварью, иные – Богом, а иные не решались сказать о Нём ни того, ни другого из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сём ясного, почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признающих Его Богом одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются выражать своё благочестие и устами. Но слышал я о других, ещё более мудрых измерителях Божества, которые, хотя согласно с нами исповедуют Троицу, однако же, столько разделяют лица Её между собой, что одно почитают беспредельным и по сущности, и по силе (Отца), другое – беспредельным по силе, но не по сущности (Сына), а третье – ограниченным и в том, и в другом (Духа)». Последних Григорий называет подражателями ариан, но, однако же, не арианами³⁴⁸.

Ввиду такого состояния вопроса о Духе Святом в тогдашней Церкви встречаем у православных отцов усиленное напряжение – привести в ясность учение о Духе, отразить нападки на Божество Духа. Но опять отцы не желали того, чтобы мысли, противоположные заблуждениям, внесены были в самый символ Никейский. Они ограничивали, в отличие от арианствующих, раскрытие истины – своё противодействие лжи – изложением правых воззрений в церковной литературе. Афанасий, несмотря на широкое распространение еретических идей относительно Духа, заявляет, что символ Никейский не следует пополнять в учении о Духе, как и по всем другим пунктам церковного учения. Он провозглашает: «Да будет во всей силе исповедание Никейское. Ибо оно правомысленно и его достаточно к низложению всякой нечестивой ереси, особенно же арианской, которая нечествует и против Духа Святого»³⁴⁹. В том же роде смотрит на дело и собор Иконийский (376 года) православный, бывший под руководством св. Амфилохия Иконийского, друга Василия Великого. На нём положено: «Те, которые с большим вниманием будут читать Никейский символ, найдут в нём и учение о Божестве Святого Духа. Отцы собора (Никейского) учили, что должно веровать как в Отца и Сына, так и в Духа, не вводя никакого другого естества в Троице и не отсекая ничего от Троицы»³⁵⁰. Впрочем, Василий Великий является уже более уступчивым по вопросу. Он высказывает желание, чтобы к символу Никейскому было приложено «славословие (δοξολογία) Святому Духу» по той причине, что «Никейские отцы о сём члене веры упомянули кратко, так как тогда ещё не возникало о сём вопроса»³⁵¹. Но этот голос, насколько известно, одинокий.

Обращаемся к изложению учения отцов Церкви о Духе Святом. Все многочисленные возражения и споры относительно достоинства Духа Святого должны были замолкнуть, как скоро будет раскрыто, что Дух Святой такой же Бог, как Отец с Сыном. Это именно и делают церковные православные писатели. Они с решительностью утверждают мысль, что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну. Суждения не допускали ни малейшей возможности перетолкования: они прямы, ясны, тверды. Начнём с Афанасия, который в это время по всем вопросам в своих решениях шёл впереди всех. Он говорит: «Сын именуется Сыном Отчим, Дух – Духом Отчим. И, таким образом, едино Божество Святой Троицы. Вся Троица есть единый Бог (ὅλη γάρ εἷς Θεός ἐστι). К Троице не примешивается ничто чуждое, напротив того, Она нераздельна и Сама Себе подобна»³⁵². Мысль, очевидно, та, что Дух Святой единосущен с Богом-Отцом и Сыном. С такой же силой тот же Афанасий исповедует веру в Божество Духа, когда пишет: «Троица нераздельна и есть едина Сама с Собой. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне – Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть и Отец, и Дух не вне Слова»³⁵³. Дух Святый, по ясному слову Афанасия, есть Бог истинный в собственном смысле. Как у Афанасия, столь же ясны представления о Божестве Духа Святого и у Василия Великого. Он пишет, например: «Кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нём Самом и вместе объял мыслью Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но относительно к порядку – последовательно, относительно же к естеству – соединённо, напечатлевает в себе воедино слиянную веру в три Лица»³⁵⁴. «Невозможно мысленно представить себе какого-либо сечения или разделения так, чтобы или Сын представляем был без Отца, или дух отделяем от Сына, а, напротив, находим между ними некое недомыслимое и неизреченное как общение, так и разделение»³⁵⁵. Василий душой и мыслью прилепляется к учению о единосущии Духа с Отцом и Сыном. Григорий Богослов превосходно выражается относительно этого, когда говорит в похвальном слове Василию: «Василий полагал самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то да лишен будет Самого Духа»³⁵⁶. Действительно, Василий прямо называет Духа «единосущным Отцу и Сыну»³⁵⁷. Сам Григорий Богослов был исполнен глубочайшей уверенности в равное Божественное достоинство Духа вместе с Отцом и Сыном. Он провозглашал: «Веруем во Отца, Сына и Святого Духа, Которые единосущны и равнославны»³⁵⁸. С поразительной, ни с чем не сравнимой силой тот же св. отец пишет: «Бе свете истинный, иже просвещает всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1, 3), т. е. Отец. Бе свет истинный... в мире, т. е. Сын. Бе свет истинный ... в мире, т. е. Утешитель. Бе, бе и бе, но бе едино. Свет, и свет, и свет, но единый Свет, Единый Бог»³⁵⁹. В этих словах, по нашему мнению, высказывается возвышенный дух пророков и апостолов и истинных святых отцов. Св. Григорий Нисский есть также решительный поборник догмата о Божестве Духа Святого. Он говорит: «Исповедуем, что Дух Святой равночестен с Отцом и Сыном, так что между Ними нет никакого различия ни в чём, что мыслится и говорится относительно Божественного естества»³⁶⁰; Дух Святой есть Божество³⁶¹. Со своей стороны и Аполлинарий, стоявший на александрийской точке зрения, бывший в близких отношениях с представителями православного богословствования, является борцом за единосущие Духа Святого с Отцом и Сыном. Созомен ставит его в числе самых ревностных поборников указанного догмата наравне с Афанасием и Василием Великим³⁶². Единосущие Божества Духа с прочими лицами Троицы провозглашали целые Соборы православных епископов. Таковы были соборы: Александрийский³⁶³, Иллирийский³⁶⁴, Иконийский³⁶⁵. В учении о Божественном достоинстве и единосущии Духа Святого с Отцом и Сыном высказывается общая точка зрения александрийской богословской науки. Эта наука, в силу своего умосозерцательного направления, в лице лучших своих представителей, всегда держалась учения о единстве лиц Божества. Что для сторонников антиохийского направления представлялось необходимым различать, разделять – лица Святой Троицы – это же самое александрийцы старались представлять в тесном единстве. У антиохийцев в догмате о Троице момент различия берёт верх над моментом единства, наоборот у александрийцев. Ариансвтующие и противники арианствующих стояли под влиянием двух различных школ и мыслили неодинаково.

Замечательно учение православных александрийствующих богословов об отношении Духа Святого к Сыну Божию. Арианствующие антиохийцы, избегая учений о близком общении лиц Св. Троицы, ухищрялись отделять Дух Св. от общения с Сыном, очерчивать Его иначе, чем Сына. Этим они думали избежать савеллианства – этого призрака, который преследовал их. Всё это можно наблюдать в их Символах. Не то находим у писателей православных, связанных между собой единством александрийского богословского направления. Отцы поставляли Духа Св. в тесные отношения к Сыну Божию. Вопреки арианскому разделению, они сближали их. Главное намерение отцов при этом состояло в следующем: так как Сын Божий для них несомненно истинный Бог, единосущный с Отцом, как провозгласил это собор Никейский, – истина, которая для них была очевидной и не требующей доказательств, – то сближением Духа с Сыном они хотели утвердить мысль, что Дух так же единосущен в Троице, как и Сын. Опираясь на первую истину, ни хотели выяснить вторую. Отцы называли Духа «собственным» Сыну. «Он (Дух) всего более собственен (ἵδιον) Сыну», – говорит Афанасий³⁶⁶. Тот же Афанасий говорит: «Как Сын пребывает в собственном образе в Духе (εν ἵδια εἰκόνι ἐστὶν ὀ υἱός ἐν τᾢ πνεύματι), так и Отец в Сыне»³⁶⁷. Он же пишет: «Поскольку Отец есть Свет и Сын сияние Его, то и в Сыне можно усматривать Духа (ἐν τᾢ ὑιᾢ τὸ πνεὒμα), Которым просвещаемся»³⁶⁸. В том же роде пишет Василий Великий: «Отличительный признак ипостасного Его (Духа) свойства есть тот, что по Сыну и в Сыне познаётся и от Отца имеет бытие»³⁶⁹. Отцы любили именовать Духа «образом» Сына, «глаголом» Его. Василий Великий пишет: «Сын – образ Бога (Отца), а Дух – образ Сына. Сын – Слово Бога, а Дух глагол Сына»³⁷⁰. Отцы, желая утвердить мысль о преискреннем причастии Духа с Сыном, выражались иногда таким образом, как будто бы они близки были к верованию в причинную связь Сына и Духа. Василий Великий выражается так: «Что Дух явился через Сына (διὰ υὶόν πεφμνέναι), это апостол сделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и Духом Божиим, и нарекши умом Христовым, как и Духом Божиим, по подобию духа в человеке»³⁷¹. Он же, разъясняя вопрос, почему Дух Св. не Сын Сыну, говорит: «Не потому, что Он от Бога не через Сына» (οὐ διὰ τὸ μὴ εῗναι ἐκ Θεοὒ δι’ υἱοὒ)³⁷². Афанасий, со своей стороны, выражался так: «Чьим же причастником, по-вашему, будет Сын? Причастником ли Духа? Но Сам Дух приемлет паче от Сына, как сказал Сын» (Ин. 16, 14)³⁷³. В подобном же роде говорил и Григорий Нисский, например: «Дух происходит (ὑποστἢναι) от Отца и является (πεφηνέναι) через Сына»³⁷⁴.

Окончив изложение воззрений отцов Православной Церкви, или вообще александрийствующих, относительно Духа Св., предлагаем себе вопрос: мысли эти, настаивающие на близком общении Духа с Отцом и, в особенности, с Сыном, не давали ли повода арианствующей партии раскрывать, со своей стороны, мысли противоположного характера в видах протеста и оппозиции и в намерении избегнуть кажущегося слияния лиц Св. Троицы? Если так, то учение о Духе в Православной церкви было новым и разъединяющим моментом в спорах и борьбе между сторонниками арианства и противниками его, между богословами Антиохийской и Александрийской школ.

Представляя себе две партии в истории Церкви IV века – арианскую и противоарианскую, или православную, антиохийствующую и александрийствующую, – мы должны быть далеки от мысли, что эти две партии, строго разграниченные, разделённые во всех своих воззрениях, симпатиях и антипатиях, средостением ограды. Вся Церковь, за исключением великих мужей в обществе православных и глав арианства, всё прочее представляла подвижный, текучий элемент. Партии сближались, разъединялись, опять образовывались новые. Всё представляло какой-то бурно стремящийся поток. Взгляды партий на своих друзей и недругов не были устойчивы. Кто считался другом своим для одних в известной партии, тот же считался недругом, волком у других в той же партии. Примеров можно привести достаточно и убедительных. Так, в кругах александрийских неодинаково смотрели на одного и того же Аполлинария. Кто-то считали его другом, приверженцем здравой веры, кто-то, те же православные, отказывались от всякого общения с ним³⁷⁵. В таком же положении находились православные. Когда вопрос шёл о том, православен или неправославен Маркелл Анкирский, одни всегда и неизменно защищали его, другие, например св. Василий Великий, считали его положительно еретиком. Он называет учение Маркелла «ересью несносной, зловредной и чуждой здравой веры»; доказательством сего, присовокупляет Василий, сохранившиеся у нас его мерзкие книги³⁷⁶. Столь же неодинаково смотрели в Церкви на знаменитого Мелетия, епископа Антиохийского. Василий Великий всю жизнь остаётся в самых дружественных связях с Мелетием, ведёт с ним дружественную переписку и восхваляет его. При одном случае он писал Мелетию: «Всё здешнее исполнено болезней, и мне одно прибежище от зол – мысль о твоей святости. Если, по молитвам твоим, пока я ещё на земле, удостоюсь личного свидания с тобой и сподоблюсь внимать полезным урокам сего живого гласа или принять напутствие для настоящего и будущего века, то признаю это величайшим из благ и почту для себя началом Божия ко мне благоволения»³⁷⁷. Но, однако, тот же Мелетий остаётся вне церковного общения с Афанасием³⁷⁸. В церкви Римской и Александрийской он прямо считался еретиком, последователем Ария (ἀρειομανίτης), что Василий признавал очень неблагоприятным для церковного благосостояния³⁷⁹. То же видим относительно личности Павлина, другого епископа Антиохийского, бывшего предметом многих долгих и сильных споров в Церкви. Афанасий поддерживал самые тесные отношения с Павлином: всех сторонников Павлина он называет «своими возлюбленными» (τοἲς ἀγαπητοἲς)³⁸⁰. Не так взирали на Павлина другие представители Православия. Василий Великий чуждается Павлина – он укоризненно отзывается о нём за его склонность к учению Маркелла и за то, что последователей этого еретика он принимает в общение с Церковью³⁸¹. Диодор, пресвитер Антиохийский, лично упрекает Павлина за то, что он отвергал «троичность ипостасей»³⁸². То же повторяется относительно Василия, епископа Анкирского, который почитался главой полуариан. На соборе Сардикийском, православном, о нём положено было: «Не считать его даже между христианами»³⁸³, а, между тем, о нём хорошо отзывается Феодорит³⁸⁴, и, что особенно занимательно, Афанасий, принимая во внимание, что Василий сомневается лишь относительно слова «единосущный», почитает его «братом, имеющим с православными ту же мысль», и находит, что он ничем не отличается от остальных исповедников Православия³⁸⁵. Заслуживают упоминания отношения, в каких стояли православные к епископу Самосатскому Евсевию. Евсевий был истинным другом Василия Великого; последний питал к нему самые симпатические чувства, считал его ревностным деятелем в пользу Православия, вёл с ним беспрерывную переписку. Григорий Богослов также переписывается с ним как лицом единомышленным. Феодорит отзывается о нём с самой лестной стороны³⁸⁶. Тем не менее, в Риме и Александрии он считался арианином³⁸⁷. Василий Великий был в сношениях с Диодором, впоследствии епископом Тарсийским; говорил о нём, что он «любит и уважает его за благодать, ощутительную в его слове, по которой он многих делает лучшими». Тот же Василий хвалит и воспитателя Диодора – Силуана, епископа Тарсийского. И, однако же, за связи с Диодором многие упрекали Василия, прекращали с ним церковное общение³⁸⁸, а Силуан, по свидетельству Созомена, не чуждался общения арианского, как доказал это собор Селевкийский³⁸⁹. К лицам, процветавшим в древней Церкви, писатели одной и той же стороны относятся противоположно. Афанасий защищает честь и память Дионисия, епископа Александрийского, почитает его поборником истины, посвящает разбору его учения целое сочинение³⁹⁰; между тем, того же Дионисия Василий Великий прямо называет предтечей арианизма. Василий писал: «Не всё хвалю Дионисия. Иное же и вовсе отметаю потому, что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия (σπέρματα τἢς ἀσεβείας), которое наделало ныне столько шуму; говорю об учении аномеев»³⁹¹. Древние историки целые Соборы, сомнительные по своему учению, принимали за Соборы православные. Так Созомен собор Тианский (367 г.) в Каппадокии причисляет к Соборам православным³⁹², не обращая внимания на то, что епископы этого Собора под «единосущием» понимали «подобосущие»³⁹³. При таком положении дел, когда различные воззрения на одно и то же лицо, на одно и то же событие возбуждали лишь споры и раздоры, Василий употребляет все усилия к тому, чтобы во взглядах установить единообразие и чтобы не оставаться в затруднительном положении, как это бывает в ночном сражении, где нелегко отличить своих от врагов³⁹⁴. Он с горестью видел, что между тем, как сам он стоит твёрдо на однажды принятой точке зрения, «другие непрестанно переходят с одной стороны на другую»³⁹⁵. Замечательный пример колеблемости, двоедушия, неустойчивости представляет Евстафий Севастийский, известный учредитель монашества в Армении³⁹⁶. Он всю жизнь провёл в том, что то становился другом Василия, то изменял ему, то стоял за Православие, то за арианство, попеременно принадлежал то к обществу православному, то арианскому³⁹⁷. Ариане, со своей стороны, часто по неважным побуждениям и разногласиям, выделяли из себя различные партии, которые, случалось, также скоро уничтожались, как быстро и возникали. Взгляды у одних и тех же ариан на данное лицо были неустойчивы, не тверды. Арианствующие, как, например, историк Филосторгий, причисляют к своим врагам таких лиц, которые были прямыми арианами³⁹⁸. Истинно православные епископы причислялись к рядам ариан³⁹⁹.

Какой из всего этого можно сделать вывод? Эпоха представляла картину удивительного религиозно-умственного брожения. Все спорили, все говорили, все с жаром стояли – кто за то, кто за другое, но мало прислушивались друг к другу. Все волновались, все стремились куда-то. Недоставало спокойного обсуждения дела, умышленно или неумышленно не понимали друг друга. Вот замечательное изображение состояния Церкви в эпоху арианскую, сделанное Василием Великим. «С чем сравнить настоящее состояние? – спрашивает он. – Без сомнения, оно подобно морской битве, в которую мужи браннолюбивые и привыкшие к морским сражениям вступили с раздражением друг против друга. Как страшно с обеих сторон устремляются ряды кораблей! Предположи, если угодно, что корабли порываются сильной бурей, что мгла покрывает всё туманом, что невозможно различить ни врагов, ни друзей. И теперешнее обуревание Церквей не сильнее ли всякого морского волнения? Им сдвинуты с места все пределы отцов, приведены в колебание все основания и все твердыни догматов. Друг на друга нападая, друг другом низлагаемся. Кого не ниспроверг противник, того уязвляет защитник. Если враг низложен и пал, то нападает на тебя твой соратник. Как скоро враг прошёл мимо, друг в друге уже видят врагов» (ἀλλήλος βλέπομεν πολεμίος)⁴⁰⁰. Нужно было водвориться относительной тишине, поулечься увлечениям, и мир Церкви мог наступить быстро, – разумеется, в среде колеблющихся, недоумевающих, увлекающихся. Так действительно и было. В силу указанного брожения умов нельзя строго судить арианствующих: они увлечены были общим потоком и увлекали других. У них часто были благие намерения, но результат получался худой. К православным они стояли в большинстве случаев в том же отношении, в каком стояли православные к некоторым представителям тогдашней Церкви – к Мелетию, Диодору, Павлину. Всё дело часто сводилось к взаимным недоразумениям, взаимному недоверию. Нисколько не виновны и православные, что они, случалось, не сходились друг с другом в воззрениях на лица, на исторические события. Всё в Церкви было в каком-то беспримерном движении. Время, срок были лучшим средством для уврачевания ран. Это видим в истории.

Пришло время – и мир в Церкви стал водворяться сам собой. Шестидесятые и семидесятые годы представляют эпоху, когда в религиозных кругах благоразумие берёт верх над полемическим ожесточением. Волнение утихает. Прежние враги становятся друзьями. Всем стало видно, что споры в религии ни к чему доброму не ведут. Шум стихает. Взаимное нерасположение ослабевает. В 60-х и 70-х годах мы не видим у ариан таких бурных, страстных Соборов, какими были соборы Тирский, Селевкийский и пр. Теперь вообще не видно Соборов, которые бы собирались с тем, чтобы на новый лад излагать исповедание веры. Замечательное явление! Стало ясно, что сами ариане начали с недоверием относиться к своим бесконечным по числу Символам. Религиозная мысль после долгого напряжения требовала отдохновения. Ведь ни один из многих арианских Символов не приобрёл себе ни авторитета, ни популярности в Церкви. Теперь ариане поняли всю неотразимую убедительность слов св. Афанасия, который говорил о них, что «оспаривая собор Никейский, ариане составляют много Соборов, на каждом излагают веру, но не могут устоять ни при одном вероизложении»⁴⁰¹. Бесплодность попыток реформировать церковную догматику вызвала в сферах арианских реакцию: напряжённость сменилась успокоением. Все почувствовали нужду умиротворения. Во всём, что ни делают теперь ариане, слышится лишь один и тот же зов: «Пойдём к отцам своим и скажем им: анафематствуем арианскую ересь и признаём собор Никейский»⁴⁰², как этого требовал от них св. Афанасий. Явилось у ариан несколько соборов, но не с прежним характером. Эти соборы хотят возвратить арианские общества под знамя Никейской веры⁴⁰³. «Единосущие» Сына Божия на них не раз провозглашается. Правда, учение это перетолковывается, но всё же шаг вперёд сделан. Страх перед формулой «единосущный» прошёл. О составлении же новых символов нет и речи. Православные, со своей стороны, относятся к арианам в духе снисхождения, кротости. При самых лёгких условиях ариане принимаются в Церковь. Почин в этом случае делает тот же Афанасий⁴⁰⁴. Две партии сближаются⁴⁰⁵; туман, застилавший глаза ариан, рассеивается. Савелия, учение которого подкладывали под определения Никейского собора ариане, ясно и решительно отвергли сами православные⁴⁰⁶. Гнёзда арианства очищаются от заразы. После 30 лет арианского господства в Антиохии и её округе местные епископы, Мелетий и другие, подготовляют здесь торжество Православию⁴⁰⁷. Сильно было арианство в Константинополе, но недаром же сюда приглашается Григорий Богослов: желание слышать учение православного пастыря начинает и здесь сказываться к концу 70-х годов. Вообще уже в царствование Иовиана стало заметным, что «прежде оспариваемая Никейская вера получает снова первенство»⁴⁰⁸.

С течением времени арианство усмиряется. Формулы арианские теряют свой кредит в среде Церкви. Но остаётся, однако же, от этих движений, от этих споров, от этих стремительных порывов нечто, и это нечто переживает арианство, достаётся в наследие дальнейшим поколениям в истории. Это нечто не было ни еретическим, ни вредоносным, ни опасным для веры, ни антихристианским. Было оно характеристической чертой известных кругов, импульсом к догматическому развитию в Церкви, поощрительным началом к раскрытию истин христианского ведения. Лучшие стороны в арианстве пережили самое арианство. Осталась от него религиозная впечатлительность или чувство восприемлемости в вопросах веры, неудержимая жажда истины, остался присущим здравый интеллектуальный интерес к богословским вопросам, готовность искать истину, утверждать её, бороться за истину в случае нужды – и не отступать. Объяснимся ближе. Арианство имело в себе много плохих сторон, но оно не вовсе было чуждо и сторон добрых. Оно имело плохие стороны, ибо оно было подозрительно, буквалистично, скоро на заключения, горячо до неразумия, слишком верило в разум. Оно веру хотело подчинить разуму. Но вера потому и есть вера, что она не подчиняется разуму. Где берёт верх разум, там нет и не может быть веры. Арианизм хотел понять, постигнуть, логически определить ипостасные отношения Св. Троицы. Но кто может исчислить звёзды, а тем более объять недомыслимое Божество? Вот слабые стороны арианизма... Но рядом с худшими были и лучшие стороны в том же арианстве. Мысль богословствующая у них не хотела довольствоваться хотя бы самыми возвышенными словесными формулами, в которых выражалась вера церковная. Они хотели, чтобы эти формулы говорили не слуху только и сердцу, но и разуму человеческому. Они хотели привести в согласие веру и разум – требование, которое всегда будет предъявлять человек, пока живо человечество. Это понимание естественных духовных нужд человека было истиной, какую сказало арианство прямо и открыто. Эта истина от арианства перешла в дальнейшие поколения, высказывалась нередко в древней Церкви (не высказывается ли это требование и теперь, в наше время?). Утихли в арианстве сначала ничем не сдерживаемые порывы в исследовании религии; осталась в кругах, где она царствовала, простая любовь к религиозному знанию, наклонность к постоянному творчеству в богословской науке, к уяснению религиозных истин «еже отчасти», потребность богословского просвещения. Осталась почва для научного исследования в границах, какие позволяла вера. Догмат о Божестве Сына и Духа Святого наконец и арианами был принят, несмотря на то, что он выше разума. Бурные споры привели мысль арианствующих богословов к несомненной истине, что не всё, далеко не всё, можно доверить рассудочной критике в области религии – и первее всего догмат о Троице. Арианство дошло до этой истины своим горьким опытом. Религиозное знание получало должное ограничение; для него устанавливались законные пределы, однако же сохранилась в кругах, где прежде бурлило арианство, здравая интеллектуальная наклонность к изучению веры. Разочарование последовало в арианах после того, как их символы, вероизложения не убедили никого, никому не доставили душевного покоя. Но они не отказывались от мысли о позволительности составлять новые символы, когда потребуют того нужды времени, когда нужно будет изложить для всеобщего исповедания несомненную догматическую истину. Это они признавали законным, полезным и противоположной мысли не высказывали. Потребности Церкви они ставят на первом плане и впредь не связывая себя никакими на сей счёт узаконениями и определениями. Всё это, о чём мы сказали, осталось в наследие от арианства, когда оно отживало свои дни, поколениям современным и будущим. Арианство ослабевает и умирает в тихой безвестности. Но оно создаёт, что обыкновенно называется, направление, которое не умерло с арианством. Отказавшись от ереси, это направление вошло в течение богословского развития Церкви в качестве православного направления. Это направление и ранее – совместно с арианством, позднее – независимо от него, жило там же, где жило само арианство. Оно приютилось в Антиохии, затем – в Константинополе и простирало своё влияние на округи, какие позднее стали называться патриархатами Антиохийским и Константинопольским. Это есть направление антиохийское, поскольку в нём удержались принципы и стремления, отличавшие преимущественно церковь Антиохийскую в эпоху арианства. Этому направлению суждено было иметь большое значение в дальнейшей церковной истории.

Что касается общества противников ариан, православных, представители его не могли извлечь из борьбы с арианством никаких полезных уроков. Их основная точка зрения, что веру не должно проверять разумом, что вера выше разума, была верна и не нуждалась в изменении, усовершении. Борьба эта важна была, однако же, в том отношении для православных, что сильнее, крепче, целостнее предались они вере Никейской. В символе Никейском они видели предмет, за который, если потребуется, нужно положить живот свой. Символ веры оставался для них неизменяемым и вполне достаточным на все времена. Мысль эта, впрочем, вырождается впоследствии в крайность, приводит к недоразумениям, рутинёрству. Интерес к религиозному знанию был и оставался у них делом второстепенным. Орудием мысли они пользовались лишь тогда и настолько, когда и насколько вызывала к тому борьба с врагами истины. Они не чуждались науки, но и не отдавались ей. Тишина церковная, относительная, наступившая в 60-х и, в особенности, в 70-х годах, дала возможность этой партии беспристрастнее и строже отнестись к вопросу: всех ли прежних друзей её нужно считать действительно друзьями? Это повело к осуждению некоторых лиц, которым она прежде доверяла⁴⁰⁹. Центром, где сосредоточились силы этой партии, были именно те же места, где жили и действовали защитники Никейского собора – Александрия, а за ней – Рим. Влияние Александрии простиралось и на сопредельные страны. Это было направление александрийское, поскольку оно было выражением тех принципов и стремлений, какими отличались в богословствовании Церковь и школа Александрийская. Направление это долго живёт в истории, не сливаясь с направлением антиохийским, но история его траурная. Теперь оно перестало быть единственно православным, потому что антиохийское направление, очистившись от своих крайностей, вошло в общий поток церковной жизни. Церковь вся становилась православной, но это не мешало жить направлениям полной жизнью, сталкиваться, бороться, впадать в крайности, снова становиться здравыми. Из них выделяются крайние партии, сепаратные общества, выходят еретические учения, пока, наконец, направления не примиряются вполне, образовав одно церковно-богословское русло. После чего никакие сильные споры, которые потрясали бы вселенную, не могли иметь места в древней Церкви. Когда это совершилось?

Анализ Символа II Вселенского собора, Константинопольского, в учении об ипостаси Сына Божия, Христа Богочеловека и Духа Святого. – Исследование вопроса, под каким влиянием произошло составление Константинопольского символа – александрийским или антиохийским. – Факты, в особенности из деятельности и сочинений Григория Богослова, приводящие к допущению мысли о влиянии антиохийского направления на соборе. – Всеми ли Церквями был принят собор Константинопольский и его Символ?

Эта вера православных.

Отцы Халкидонского собора.

Прости Собор архиереев и иереев, почтенных сановитостью и летами. Умолк язык неприкаянный.

Григорий Богослов

В своём исследовании мы подошли к изложению и раскрытию догматической деятельности Второго Вселенского Константинопольского собора. История его нам так же мало известна, как и Первого Вселенского. Актов или протоколов собора до нас не дошло; вероятно, их никогда и не существовало. При изучении этого собора приходится довольствоваться скудными сведениями, сохранёнными церковными историками V века, и сочинениями Григория Богослова, очевидца, бывшего на соборе. Хотя сочинения Григория и не скудны сведениями, но эти последние изложены в духе полемическом, а потому научное пользование ими требует осторожнейшей критики.

Единственным документом, заключающим в себе результаты догматической деятельности II Вселенского собора, остаётся символ Константинопольский, известный под именем Никео-Константинопольского⁴¹⁰.

Сделаем анализ символа. Исходной точкой для этого возьмём символ Никейский, с которым и будем сравнивать рассматриваемый Символ.

Начало Символа, изложение учения о Боге-Отце, у отцов никейских и константинопольских однозначно, но в словах есть самая незначительная разница. В символе Константинопольском читаем: «Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, видимого всего и невидимого». Слов «неба и земли» (οὐρανοὒ καὶ γἢς) в символе Никейском не было. Отцы Константинопольского собора не сделали никаких существенных пояснений в этом догмате для верующих потому, без сомнения, что о Боге-Отце не было споров в Церкви. Григорий Богослов прямо замечал: «Нужно ли говорить об Отце, Которого не касаются по общему согласию все руководимые естественным разумом (еретики)»⁴¹¹.

Учение о Сыне Божием, как второй ипостаси Святой Троицы, изложено неодинаково в символе Константинопольском по сравнению с символом Никейским. В символе Никейском было: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, т. е. из сущности Отца. Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло как на небе, так и на земле». В символе же Константинопольском читаем: «И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло» (καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοὒν Χριστόν, τὸν υἰὸν τοὒ Θεοὒ τὸν μονογενἢ,γεννηθέντα πρὸ πάντων τὢν τὸν ἐκ τοὒ πατρὸς αἰώνων φὢς ἐκ φωτός, Θεὸν ἀλεθινὸν ἐκ Θεοὒ ἀληθινοὒ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τᾢ πατρὶ, δι’ οὖ τὰ πάντα ἐγένετο). С первого взгляда видно, что редакция константинопольская совершеннее редакции никейской. Для доказательства нашей мысли рассмотрим, чем, какими побуждениями могли руководствоваться отцы при изменении символа Никейского по данному вопросу. Сокращения имеют полную основательность. Так, слов «Бога от Бога», находящихся в Никейском символе, нет в символе Константинопольском. Нужно думать, потому, что как скоро есть в Символе слова «Бога истинного от Бога истинного», первое выражение было излишним; оно представлялось тождесловием. В символе Константинопольском нет также слов, встречающихся в Никейском символе: «... через Которого (Сына) все произошло». Если всё, то, конечно, произошло от Него небо и что на небе, земля и что на земле. Редакторы символа Никейского избегали многословия. Но главное сокращение касается слов «из сущности Отца», слов, которые из символа Никейского не переносятся в Константинопольский. Почему этих слов не находим в символе Константинопольском? Профессор Чельцов указывает⁴¹² две причины: слова «из сущности Отца» опущены, во-первых, потому, что слово «единосущный» одно достаточно для выражения отношений Сына Божия к Отцу; во-вторых, потому, что о словах «из сущности» много спорили, понимали их превратно, и собор, исключая их из Символа, хотел тем положить конец спорам. Та и другая причина, представляемая автором, нам кажутся недостаточными. Относительно первой причины заметим: выражения «из сущности Отца» и «единосущный» совсем не тождественны – удержание последнего выражения не вознаграждает опущения первого; слова «рожденный из сущности Отца» указывали на предвременный, предвечный момент происхождения сына, а выражение «единосущный Отцу» указывало на одно из свойств Сына, рождённого от Отца: Он единосущен с Отцом. Ибо символ имел целью перечислить свойства Сына, рождённого от Отца. Он говорил, что Бог-Сын истинный, несотворённый, единосущный, творец. Касательно второй причины заметим: если константинопольские отцы избегали слов «из сущности Отца», потому что эти слова соблазняли некоторых, то на том же самом основании они должны были исключить из символа и слово «единосущный», потому что споры были и о том, и о другом выражении. По нашему мнению, причина исключения из символа слов «из сущности Отца» могла быть другая. Выражения «рожденный от Отца», т. е. из сущности Отца, и «единосущный Отцу» могли приводить к мысли, что рождение Сына Божия от Отца и бытие Его с известными свойствами суть моменты, последующие один за другим. Сначала Сын рождается от сущности Отца, а потом остаётся имеющим известные свойства, единосущным Отцу. Выражения Никейского символа легко могли давать повод к такой мысли. В самом деле, слова «рожденного из сущности Отца» давали представление, что был от вечности момент, когда Сын как бы выделился, произошёл из сущности Отца. Слово же «единосущный» как бы указывало на одно из свойств бытия Сына в Отце после акта рождения Его. Нужно было устранить подобную мысль. Это и сделали отцы Константинопольского собора. Они исключили слова «из сущности Отца», заменив их другими: «рожденного от Отца прежде всех веков». Эти последние слова момент рождения Сына ставили вне сферы всякого представления о каком-либо времени: бытие Сына и рождение Его являются у отцов константинопольских одним и тем же предвечным актом. Рождение и бытие Сына – не отличные один от другого акты, но один и тот же акт. Вот мысль отцов, когда они исключили «из сущности» и заменили это словами «прежде всех веков». Они исправили не совсем точный язык Никейского символа. Выражения «рожденного прежде всех веков» и «единосущный» в символе Константинопольском должны были пополнять и пояснять одно другое. Удержав слово «единосущный» в своём символе, отцы Константинопольского собора заявляли перед лицом всего христианского мира, что они согласны в вере с отцами никейскими: они устраняли возможность всяких подозрений на сей счёт.

Учение символа Константинопольского о лице Иисуса Христа, Сына Божия как Богочеловека также изложено в чертах иных, чем как оно изложено в символе Никейском. В Никейском символе было: «Ради нас, человеков, и ради нашего спасения снисшедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых». В символе же Константинопольском читаем: «Ради нас, человеков, и ради нашего спасения снисшедшего с небес, и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы, и вочеловечившегося, распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного, и воскресшего в третий день по писаниям, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и паки имеющего прийти со славою – судить живых и мертвых, Которого царству не будет конца» (Τὸν δι᾿ ἡμἂς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ὴμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα ἐκ τὢν οὐρανὢν καὶ σαρκωθέντα ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας τἢς παρθένου καὶ ἐνανθρωπήσαντα, πνεύματα τε ὑπέρ ἡμὢν ὲπἱ Ποντίου Πιλάτου καὶ παθόντα καὶ ταφέντα καὶ ναστάντα τἢ τρίτῃ ἡμέρᾳ κατὰ τάς γραφάς, καὶἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανούς, καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιὢν τοὒ Πατρός, καὶ πάλιν ἐρχόμενον μετὰ κρῐναι ζντας καὶ νεκρούς οὖ τἢς βασιλείας ούκ ἔσται τέλος). Все отличия символа Константинопольского от Никейского в изложении учения о Богочеловеке сводятся к тому, что первый имеет целью возможно яснее изобразить плотское естество Богочеловека. Сюда направляются изречения: «от Духа Святого и Марии Девы» (указание на сверхъестественное, но человеческое рождение Христа); «распятого за нас при Понтии Пилате», «погребенного» (признаки истинно человеческого страдания Христа); «сидящего одесную Отца», «приидет со славою» (указание на то, что Богочеловек со своим человеческим естеством пребывает и по окончании земного пришествия, в нём же придёт судить мир и с ним же пребудет вовеки). Символ имеет в виду устранить всякие подозрения относительно непрозрачности, реальности человеческого естества во Христе. Есть все основания предполагать, что отцы направляли свои определения против учения Маркелла⁴¹³ и Аполлинария. Что символ имел в виду ниспровержение учения Маркелла, это видно из того, с какой силой он утверждает мысль, что Богочеловек всегда пребывает лицом отличным от Отца («сидя одесную Отца», «царству Которого не будет конца»). Что отцы имели в виду поразить учение Аполлинария, это видно из слов собора Константинопольского 382 года, бывшего как бы продолжением недавнего собора Вселенского⁴¹⁴. Отцы сказанного собора в послании к папе Дамасу, указывая на то, что сделано было на II Вселенском соборе, между прочим, писали⁴¹⁵: «Касательно воплощения Господа мы сохраняем учение неизвращенное: принимаем домостроительство плоти и не без души, и не без ума, и не несовершенное, но допускаем целостным, т. е. совершенное прежде всех век Слово Божие в последние дни для спасения нашего сделалось совершенным человеком»⁴¹⁶.

Переходим к учению II Вселенского собора о Духе Святом. В символе Никейском о третьей ипостаси Св. Троицы просто замечено было: «(веруем) и в Духа Святого». Не то видим у отцов собора Константинопольского. Здесь говорится: «И в Духа Святого, Господа, животворящего , от Отца исходящего, с Отцом и Сыном споклоняемого и сославимого, глаголавшего через пророков» (Καὶ εἰς τὸ πνεὒμα τὸ ἅγιον, τὸ κὐριον ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοὒ πατρός κπορευόμενον, τὸ σὺν καὶ υἱᾢ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλἢσαν διὰ τὢν προφητὢν).

Черты учения о Духе Святом, в каких здесь излагается оно, все встречаются у отцов Церкви никейской эпохи. «Святым» Духа именует, например, Григорий Нисский, уча: «Дух Святый свят по естеству (τὸ πνεὒμα τὸ ἄγιον κατὰ φύσιν) так же, как Отец по естеству свят, равно как и Единородный»⁴¹⁷. «Господом» (κύριος) исповедует Его Василий Великий⁴¹⁸. «Живое, и существенное, и ипостасное царство есть Дух Святый», – говорит в том же роде Григорий Нисский⁴¹⁹. О Духе «животворящем» проповедует Василий Великий. Раскрывая это учение, он говорит: «Дух оживотворяет (ζωοποιεἴ) вместе с животворящим все Богом и дающим жизнь Сыном»⁴²⁰. Об «исхождении» Духа Св. от Отца с ясностью учит Григорий Богослов. Он говорит: «Не выходя из данных пределов, вводим Нерожденного, Рожденного и от Отца Исходящего (τὸ ἐκ τοὒ πατρὸς ἐκπορευόμενον). Но когда это исхождение? Прежде самого когда. Если же надобно выразится несколько смелее – тогда же, как и Отец»⁴²¹. Веру в Духа Святого, «споклоняемого и сославимого с Отцом и Сыном», отцы излагали со всей решительностью. Афанасий писал: «Дух спрославлется с Отцом и Сыном» (τὸ συνδοξαζόμενονὶ πατρὶ καὶ υἱᾢ). «Истинные поклонники поклоняются Отцу, но поклоняются Ему Духом и Истиной, т. е. исповедуя Сына и в Нём Духа»⁴²². Василий Великий пишет: «Сын исповедуется единосущным Отцу и Св. Духу вместе споклоняемым»⁴²³. Григорий Нисский вопрошает: «Отделяется ли когда от Сына Дух так, чтобы при поклонении Отцу не включалось вместе и поклонение Сыну и Духу?» (συμπεριλαμβάνεσθαι καὶ τοὒ πνεύματος τὴν προσκύνησιν?)⁴²⁴. Выражения о Духе Святом, что Он глаголал через пророков, встречаются у отцов очень часто.

Учение Константинопольского символа о Духе Святом провозглашено было, без сомнения, для ниспровержения бесконечных неправильных воззрений относительно третьей ипостаси Св. Троицы, а также и вопреки Маркеллу, отрицавшему ипостасное бытие Духа Святого. Было бы неосновательно полагать, что оно изложено ввиду македониан, как обыкновенно думают. С македонианами на II Вселенском соборе, хоть они и были приглашены сюда, и речи не было о Духе Святом.

С первого взгляда учение символа Константинопольского о Духе может представляться неполным: в изложении его не встречается имени «Бог» в приложении к Духу Святому. Были ли высказываемы в Церкви какие-либо неосновательные подозрения касательно составителей вероопределения, не знаем. Но известно, что собор Константинопольский 382 года, на который следует смотреть как на продолжение собора Вселенского 381 года, исповедовал учение о Божестве Духа с полной ясностью и решительностью и тем указал истинный смысл Константинопольского символа касательно учения о Духе Святом. Вот эти примечательные слова отцов собора Константинопольского 382 года. «Вера древняя учит нас веровать во имя Отца, и Сына, и Св. Духа, т. е. веровать в Божество, силу и единосущество Отца, и Сына, и Св. Духа (οὐσίας μιἂς τοὒ πατρὸς, καὶ υἱοὒ καὶ τοὒ ἁγίου πνεύματος), веровать в равночестное достоинство (ὁμοτίμον τἢς ἀξίας) и совечное царствование трёх совершенных Ипостасей, или трёх совершенств Лиц»⁴²⁵. Итак, учение о Духе Святом, как истинно Божественной ипостаси Троицы, есть принадлежность учения символа Константинопольского⁴²⁶.

Под каким влиянием произошло составление символа Константинопольского? Под влиянием ли направления александрийского или антиохийского? Не задумываясь, отвечаем: под влиянием антиохийского направления⁴²⁷. Почему так нужно думать? Прежде всего, сама мысль составить новый символ могла принадлежать только представителям антиохийского направления. Припомните мысли Афанасия Александрийского о неизменяемости и достаточности символа Никейского на все времена. Мыслями этими одушевлена была и соединена вся партия александрийского богословского направления. Иначе смотрели на дело представители антиохийского направления. Символ Никейский не был для них последним словом в изложении христианской догматики. Нужды времени для них были важным побуждением и оправданием в составлении новых символов, вероопределений. Если обратим внимание на содержание символа Константинопольского, то опять увидим, что он носит печать антиохийского направления. Символ, как мы сказали, в догмате о воплощении Сына Божия направлен против Маркелла и Аполлинария, а Маркелл и Аполлинарий считались страшными врагами христианского учения именно в кругах антиохийствующих; в обществах же, дружественных с александрийским богословствованием, на них смотрели не очень строго. Далее, если из символа Никейского исключены слова «из сущности Отца», то это могли сделать только богословы антиохийского направления. Лишь в их среде эти слова символа Никейского возбуждали бесконечные и жаркие споры, только в их среде они возбуждали постоянный протест. Александрийцы не могли отказаться от указанных слов⁴²⁸, не отказываясь от большинства сочинений св. Афанасия, где этот термин защищался с поразительной энергией. Наконец, собор Константинопольский Вселенский в своей деятельности опирался из прежних соборов более всего на собор Антиохийский 378 года, о котором, к сожалению, мы имеем очень скудные сведения⁴²⁹, но о котором, как авторитетном, наравне с собором Константинопольским Вселенским, говорят отцы Константинопольского собора 382 года⁴³⁰. Нам можно сделать два возражения: во-первых, по свидетельству церковного историка Каллиста, свидетельству единственному, на составление символа имел влияние более всего Григорий Нисский⁴³¹, а он был александриец. Во-вторых, во всём символе, и в особенности в учении о Духе Святом, ясно чувствуется отражение идей писателей александрийского направления, как это мы и сами выше доказали, сопоставив учение о Духе Святом символа Константинопольского с учением Афанасия, Василия и других александрийских богословов. Относительно первого возражения скажем, что мы не верим Каллисту, писателю XIV века. Ему в этом случае не верит и наука⁴³². Григорий Нисский, по нашему мнению, не был таким лицом, которое в состоянии взять в свои руки ход дел многочисленного собрания епископов. Даже Григорию Богослову это оказалось не по силам, а тем более Григорию Нисскому. Какого характера был Григорий Нисский, об этом свидетельствует брат его, Василий Великий. Он жалуется на его «простодушие»⁴³³, считает его немудрым в управлении делами Церкви; «о нём я знаю, что он совершенно неопытен в делах Церкви»⁴³⁴, – замечает Василий. Мало было иметь ораторский талант, быть превосходнейшим богословом-писателем, быть человеком высоких нравственных качеств; нужно было ещё приобрести авторитет, иметь силу воли, уметь направлять дела к определённой цели: всё это едва ли было у «неопытного» и «простодушного» Григория. На второе возражение ответ прост: антиохийское направление во времена II Вселенского собора заключалось не в разности догматических воззрений его представителей по сравнению с теми же воззрениями представителей александрийской стороны, но лишь в разности духовных склонностей⁴³⁵. Догматика александрийцев и антиохийцев в это время ничем существенно не отличались одна от другой. Догматические воззрения у них были одинаковы. Афанасий, Василий в богословском учении являлись для них, антиохийцев, такими же хранителями истины, как и для всех приверженцев александрийского направления. Собор Константинопольский несомненно мыслил так же, как Афанасий, Василий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Разницы не было. Учение этих светил Церкви несомненно легло в основу определений символа Константинопольского.

Составлением Символа и ограничивается, собственно говоря, догматическая деятельность II Вселенского собора. Но история знает, что кроме этого на соборе сделано было и ещё многое, не относящееся к догматике. Мы намерены войти в рассмотрение фактов, составляющих другие стороны соборной деятельности. Мы надеемся найти в них более или менее ясное подтверждение нашей основной мысли, что собор Константинопольский был выражением направления антиохийского. Тем охотнее берёмся за эту задачу, что с подобной точки зрения ещё никем не был обозрён ход дел на Константинопольском Вселенском соборе. Желаем, однако же, быть немногословными, сколько позволит само дело.

В деятельности Собора, с нашей точки зрения, заслуживает внимания: во-первых, появление македониан на Соборе; во-вторых, споры о Павлине; в-третьих, положение Григория Богослова на Соборе и его окончательное удаление из Константинополя во время Собора.

Почему, с какой целью появляются на Соборе Македониане? Чтобы уяснить этот вопрос, нужно хоть несколько заглянуть на историю македониан до Собора.

Учение македониан известно («Сын Божий подобен Отцу», «Дух – тварь»). Они были многочисленны. Они рассеяны были в Константинополе, Фракии, Вифинии, Гелеспонте, Исаврии и т. д.⁴³⁶, т. е. где сильнее всего утвердилось арианское, антиохийское направление. Вследствие бесконечных раздоров в арианском стане македониане решились принять «единосущие» и соединиться с Церковью. Для этой цели они держат соборы и потом посылают уполномоченных в Рим к папе Либерию, которому они должны были представить грамоты с изъявлением желания о присоединении к Церкви. Папа принял депутацию, и македониане вошли в союз с Церковью. В представленной грамоте они писали: «Держим и храним веру, утверждённую на Никейском соборе и пребывающую доныне чистой и непоколебимой». К грамоте приложен был символ Никейский. Относительно понимания слова «единосущный», на словах они заявляли Либерию, что под единосущием они понимают подобосущие. Если верить историкам, это заявление не вызывало со стороны Либерия протеста. Со своей стороны, папа вручил уполномоченным из македониан грамоту, с которой они и возвратились домой. В этой грамоте македониане названы были «светильниками веры» (τᾢ τἢς πίστεως φωτὶ προλαμπόμενο). В той же грамоте папа с радостью заявляет, что македониане возвратились к исповеданию Никейскому⁴³⁷. Но уния македониан с православными была непрочна. Вследствие каких-то причин позднее они снова отвергли слово «единосущный» и вообще символ Никейский. Впрочем, так сделали не все, а только некоторые⁴³⁸. Так шли дела македониан до II Вселенского собора. Отцы Собора призывают их на Собор для рассуждения с ними. Собор имел в виду воссоединить их снова с Церковью. Весьма вероятно, что помимо прошедшего в истории македониан, подававшего благие надежды, отцы надеялись воссоединить македониан с Церковью, принимая во внимание сходство у тех и других общей богословской точки зрения. Созомен в этом смысле замечает о македонианах, что они «не многим чем отличались в своих понятиях о вере» от членов Собора, почему и призваны были на Собор. Близость македониан по их направлению к направлению Собора внушала отцам уверенность, что их доводы, убеждения, увещания будут сочувственно приняты еретичествующими. Но надежды членов Собора не оправдались. Македониане, кажется, во всём изъявляли полное согласие с требованиями отцов, за исключением принятия слова «единосущный»⁴³⁹. Еретики так и остались упорными⁴⁴⁰. Число македонианских епископов, явившихся на Собор, было велико: 36 человек. Их, вероятно, специально собрали из близлежащих стран⁴⁴¹.

Переходим к изложению дела Павлина, епископа Антиохийского, на II Вселенском соборе. В Антиохии в начале шестидесятых годов явилось одновременно два епископа, которые и разделяли управление над православной паствой в тамошней Церкви. Это Мелетий и Павлин: круг друзей и недругов у каждого из них был строго определён⁴⁴². Друзья одного были врагами другого, и наоборот. Павлин держался стороны александрийствующих. Друзья Никейского символа дарили его своей приязнью. Он стоял в тесных отношениях с Афанасием Великим. Этот последний называл Павлина и сущих с ним возлюбленными своими⁴⁴³. Известный приверженец Никейского символа Осия Кордобский был также другом Павлина. О «дружественных отношениях» Осии и Павлина упоминает Созомен⁴⁴⁴. Павлин был поставлен во епископа Антиохии одним пришельцем с Запада, Люцифером⁴⁴⁵, епископом острова Сардинии. Как поставленный западным епископом, он и оставался всегда в связях с Западом. Приверженцы Павлина привозили с Запада какие-то письма, вероятно – папские, в которых епископство в Антиохии исключительно предоставлялось Павлину⁴⁴⁶. В Антиохии Павлин имел немного приверженных к нему христиан⁴⁴⁷. Тем не менее это была община отдельная, строго определённая. Учение Павлина, по-видимому, было строго православное⁴⁴⁸. Но это не мешало его противникам обвинять его в савелианстве и маркеллианстве. Флавиан, впоследствии – после II Вселенского собора – епископ Антиохийский, будучи пресвитером Антиохийским, обличал Павлина в искажении учения о различии ипостасей Божества. Феодорит пишет: «Мудрейший Флавиан обратился к Павлину и сказал: если ты, любезный, дорожишь общением Дамаса (папы), то покажи нам ясно сродство догматов. Дамас, исповедуя единое существо Троицы, прямо проповедует о трёх ипостасях, а ты, напротив, отвергаешь троичность ипостасей». «Таким обличением Флавиан, – замечает историк, – заставил замолчать Павлина»⁴⁴⁹. Вот друзья и недруги Павлина! В Антиохии он встречает себе сопротивление, а в Александрии и Риме деятельную поддержку. – Совместником Павлина по кафедре Антиохийской был Мелетий. Мелетий был сначала заражён арианством⁴⁵⁰. Его обращение в Православие идёт постепенно и ко времени Второго Вселенского собора вполне завершается. На соборе Селевкийском он подписал арианское вероопределение. Вследствие этого ариане доставили ему высокий престол Антиохийской церкви, надеясь найти в нём опору для себя⁴⁵¹. Но он не оправдал всех надежд ариан⁴⁵². В нём пробуждается желание сблизиться с приверженцами Никейского символа. В 363 году, на соборе под председательством самого Мелетия, собравшемся в Антиохии, многие ариане приняли символ Никейский. Но Мелетий и теперь ещё не был православным в собственном смысле, потому что в свитке соборном дано было неправильное толкование слову «единосущный». По толкованию этого свитка «единосущный» значит «подобный Отцу по сущности», а это понимание полуарианское. К слову «сущность» собор также питал подозрение⁴⁵³. В дальнейшей своей жизни, впрочем, Мелетий вполне освободился от арианских воззрений. С ним входит в самое дружественное общение Василий Великий, и этим снимается с Мелетия всякое подозрение. Мелетий в своём догматическом развитии, таким образом, проходит школу, какую проходили многие из тогдашних ариан: начал с решительного арианства и кончил несомненным Православием. Замечательно, что Мелетий, подобно всем епископам антиохийского направления, избегал общения с Аполлинарием. Общество последователей одного и общество последователей другого оставались вне церковного общения⁴⁵⁴. В церквях сирийских и малоазийских Мелетий пользовался известностью, уважением и популярностью. По словам Василия Великого, «весь Восток» признавал Мелетия истинным епископом Антиохийским и все почитали его как человека, «неукоризненного в вере и по жизни не имеющего никакого сравнения с другими»⁴⁵⁵. Не то видим в Риме и Александрии: здесь он считался прямо еретиком. Папы проклинали его, в Александрии не хотели иметь с ним общения⁴⁵⁶.

Обращаемся ко II Вселенскому собору. На этом соборе Мелетий занимал бесспорно первенствующее значение (πρόεδρος), как об этом прямо и ясно свидетельствует Григорий Богослов⁴⁵⁷. Первенствующее положение Мелетия Антиохийского на соборе не говорит ли о том, что представители антиохийского направления стояли во главе собора? К сожалению, Мелетий вскоре, ещё во время собора, умер. Он умер и унёс с собой в гроб тот мир, какой он умел водворять на соборе! Вопрос, поднятый на соборе, о преемнике Мелетию показал с ясностью, каким духом, какими склонностями, каким направлением отличались отцы собора, что для нас так важно. Предложение, вышедшее от лица Григория Богослова, – утвердить кафедру Антиохийскую за Павлином, который оставался ещё в живых, – встретило на соборе решительное и единодушное сопротивление. Отцы ни в каком случае не хотели объявить Антиохийским епископом Павлина, недруга Мелетия, креатуру римскую, любимца александрийского. Молодые епископы собора, живые и впечатлительные, подали голос против Павлина, а за ними и все почтенные старцы-епископы. Весь собор, как один человек, высказался против поставления Павлина. Главным основанием выставлено было отцами то, что утвердить Павлина – это значило бы уступить Западу. «В делах Восточной церкви, – провозглашали отцы, – должен быть господином Восток, а не Запад». Напрасно Григорий Богослов развивал перед отцами мысль, что если сделают уступку Западу в этом вопросе, – «в малом»,– то будут вознаграждены тем, что доныне чуждый Востоку Запад станет на сторону собора. Отцы отвергли предложение⁴⁵⁸. Не ясное ли дело, что дела на соборе находились не в руках александрийцев, а в руках антиохийцев? Кандидатура Павлина не прошла на соборе потому, что он был и считался другом Рима, а с Римом и всех тех, кто доныне стоял заодно с Римом. Григорий Богослов епископов собора за споры из-за Павлина иронически называет «стадом галок», мечущимися «осами»⁴⁵⁹. Но не стадом галок, в сущности, были отцы собора, отвергая Павлина, а, напротив, высоко парящими орлами, с выси серьёзного понимания церковных дел усматривавшими, как опасно было уступить Западу даже в малом, тому Западу, который в это время начал уже ясно показывать стремление к властительству (папа Юлий)⁴⁶⁰. О, если бы всегда, везде Восточная церковь высказывала такую истинную мудрость, какую показал собор! Тогда папы не скоро бы утвердились в мысли, что они епископы епископов! Споры о Павлине закончились тем, что, вместо утверждения его, собор возвёл в достоинство епископа Антиохийского пресвитера антиохийского же Флавиана⁴⁶¹, того Флавиана, который считал и обличал как еретика Павлина, который наравне с Павлином обличал и Аполлинария в присутствии Мелетия, смотревшего на это дело с одобрением⁴⁶². Может ли быть после этого сомнение в том, какое направление наиболее влияло на соборе: антиохийское или александрийское?

Что особенного представляет положение Григория Богослова на II Вселенском соборе? Григорий прибыл для проповеди истины в столицу около 379 года, по его словам, потому, что того желали и «пастыри и овцы»⁴⁶³, потому, что того хотел Василий Великий⁴⁶⁴. Но, прежде рассмотрения положения его во время собора, мы необходимо должны в возможной краткости изучить некоторые факты из его жизни в Константинополе до собора, поскольку эти факты проливают свет на события, имевшие место в отношении к Григорию на самом соборе. Григорий, как александриец по духу, идеям, воспитанию, прибыв в Константинополь, ищет себе сочувствия и поддержки среди лиц александрийского же направления. Это так естественно! Он вступает в близкие связи с философом Максимом (Киником), который ещё задолго до собора приехал и оставался в Константинополе. Кто был этот Максим Киник? Это александриец родом и воспитанием, поборник Никейского собора⁴⁶⁵, друг главных вождей александрийского направления: Афанасия, Василия Великого, а, затем, и самого Григория. Афанасий состоял в переписке с Максимом. До нас сохранилось письмо первого ко второму, в котором ревность Максима безусловно похваляется. «Прочитав писанное тобой ныне, – говорит Афанасий в послании к нему, – похвалил я благоволение твоё» и присовокупляет: «Ты по праву вразумляй неверных»⁴⁶⁶. Из послания видно полное согласие мнений Максима и Афанасия. Василий также переписывался с Максимом по богословским вопросам и высоко ставил благочестие этого философа. Вот начальные строки письма Василия: «Слова суть изображения души. Поэтому и я узнал тебя из письма и порадовался, найдя, что неленостно стремишься к первым и важнейшим из благ; разумею любовь к Богу и ближнему». Впрочем, полного согласия у Василия с Максимом по вопросам богословским (о Дионисии Александрийском) из письма не видно⁴⁶⁷. Максим, заметим, принадлежал к писателям не из последних⁴⁶⁸. С этим-то Максимом в самые искренние отношения вступил Григорий в Константинополе. Он был истинным другом (φίλος) Григория⁴⁶⁹. «Кто был так расположен ко мне, как этот Максим? – пишет Григорий. – Он жил со мной под одной кровлей, вкушал с одной трапезы, разделял мои мнения и предложения. Он вооружался на людей зломудренных, а мои поучения хвалил усердно»⁴⁷⁰. Григорий на первых порах ожидал от Максима только одного добра для Церкви и веры. Он посвятил ему слово⁴⁷¹, в котором призывает его, с полной надеждой, стоять за истину. Он говорил, обращаясь к Максиму: «Приступи, увенчаю тебя нашими венцами; перед Богом, перед ангелами, перед всей Церковью, громогласно провозглашу о тебе, победившем ложь ересей, чтобы приять небесное царство, стать Богом (Θεόν γενέσται), не подлежащим страданию»⁴⁷². Называет его «христианином паче всех»⁴⁷³ (χριστιανὸς ὑπὲρ πάντων). После этих похвал Максиму он замечает: «Посрамляй восстания ересей тем ревностнее, что ты искусился уже в страданиях»⁴⁷⁴. Кроме этого Максима Григорий завязывает сношения с церковью Александрийской. Так, он сам упоминает о письме к нему Петра Александрийского⁴⁷⁵, ученика Афанасия⁴⁷⁶. Кроме того, он с удовольствием встречает лиц, прибывших из Александрии в Константинополь, между которыми были епископы, духовенство⁴⁷⁷. Григорий принял этих лиц с распростёртыми объятьями и почтил их похвальным словом⁴⁷⁸. Он с восторгом говорил к прибывшим из Александрии: «Скажу приветствие пришедшим из Египта! От вас бо промчеся слово (1Сол. 1, 8), ко всем людям, здраво исповедуемое и проповедуемое; вы лучшие плододелатели из всех, особенно ныне правоверующих. Духовно питаете не один народ, но едва не целую вселенную. Вы питомцы и порождения великих наставников и подвижников истины, которых ничто не подвигло и не убедило изменить в чем-нибудь Троицы и повредить учение о Божестве». «Посему объемлю и приветствую тебя, лучший из народов, народ христолюбивейший (λαὢν φιλοχριστότατε), пламенеющий благочестием. Народ мой! Ибо действительно мой. Вот я даю десницу общения при стольких свидетелях, видимых и невидимых»⁴⁷⁹. Что Григорий вступал в связи с александрийцами, это некоторым не нравилось в Константинополе (κἃν μὴ δοκᾒ τοἲς βασκαίνουσι)⁴⁸⁰. Александрийцы, со своей стороны, примкнули к Григорию⁴⁸¹ (προσδραμόντες ἡμἲν, μηδὲ ὡς ξένοις, ἀλλ’ ὑμετέροις). Но все эти близкие связи Григория с александрийцами значительно порвались после того, как египтяне устроили поистине дурное дело. Они посвятили для Константинополя нового епископа в лице Максима, конечно, с его согласия, в оппозицию Григорию. Это было крайне неожиданно. Теперь Григорий начинал понимать александрийцев. Прежний друг Григория Максим превратился для него в его первейшего врага⁴⁸². Александрийцы сделались для него злом, предметом горьких жалоб, нападок и негодования⁴⁸³. Посвящение Максима было отвергнуто в Константинополе, и Григорий успокоился. При таких обстоятельствах собрался собор Константинопольский, Вселенский. На соборе вначале не было епископов из Египта. Он составился исключительно из епископов восточных⁴⁸⁴, т. е. епископов антиохийского направления. По-видимому, положение Григория среди епископов неодинакового с ним богословского строя мысли было естественно. Однако же при начале собора этого не видим. Дела собора сосредоточивались в руках Мелетия Антиохийского, о котором Григорий отзывался так: «Он весь был в Боге (Θεοὒ γέμων), светлый взор его внушал уважение»⁴⁸⁵. Течение дел на соборе под руководством Мелетия, пользовавшегося безусловным авторитетом и всеобщим уважение, идёт как нельзя лучше. Григорий утверждён от собора архиепископом столицы, Константинополя⁴⁸⁶. Сделано ли ещё что под председательством Мелетия на том же соборе – неизвестно. Смерть прервала благотворную и миротворческую деятельность Мелетия. Мир, доныне царствовавший на соборе, сменяется спорами и несогласием. Чем дальше, тем больше Григорий расходится в воззрениях с прочими членами собора. Желание Григория, ставшего по смерти Мелетия первенствующим членом собора, желание быть на соборе подобным регенту, управляющему хорами певчих и приводящему в гармонию их пение, не осуществилось⁴⁸⁷. Известный уже нам вопрос о Павлине разъединяет его от остальных членов собора. Собору казалось, что Григорий хочет добиться благорасположения Запада, сделать уступку римскому епископу, чего не хотели отцы собора. Возникло опасение за самостоятельность Восточной церкви. Григорий со своими александрийскими симпатиями оставался одиноким на соборе, состоящем из восточных, антиохийствующих. Григорий и собор перестали понимать друг друга⁴⁸⁸. Но на этом дело не кончилось.

К сожалению, о причинах дальнейших размолвок Григория с отцами собора до прибытия сюда египетских епископов мы не имеем точных сведений. Единственный свидетель дела – сам Григорий, но его описание событий этого времени очень не ясно. Видно, что у него были какие-то разногласия с собором, как будто по вопросам догматическим, но в чём состояли точнее эти вопросы и препирательства, остаётся неизвестным. Вот прикровенное описание Григорием дел собора касательно рассматриваемого времени: «Как высокомудры они (епископы собора) во всём прочем! Прекрасный источник древней веры, которая некогда была преподана в Никее, этот источник веры, как я видел, жалким образом возмущён был солёными потоками учений, какие распространяли люди сомнительной веры, которые, держась середины, принимают всякое мнение. И это было бы всего утешительнее, если бы действительно держались середины, а не явно предавались к противной стороне... Мы как-то через меру человеколюбивы. Поставили перед алтарями проповедническую кафедру и всем вопием: входи сюда, кто хочет, хотя бы два или три раза переменял веру; неразумное дело привязываться к одной вере (οὑκ εὐμαθὢς πίστει προσκεἲσθαι μιᾂ), когда знаем, что путей жизни много». «И моавитянам, и аммонитянам, которым в древности не позволялось входить в Церковь, ныне открыт в неё вход»⁴⁸⁹. Из последних слов Григория, по-видимому, можно заключить, что он недоволен был какими-то снисходительными мерами Собора в отношении к еретикам или латинцам, в предшествующей жизни впавшим в заблуждение, о чём, однако же, история ничего не знает. Продолжаем описание Григория: «Были на Соборе люди, которые неохотно вошли в собрание. Они уловлены были двусмысленностью учений (τἢ διπλόῃ διδαγμάτων): проповедуемое ими открыто казалось благочестивым, как порождение вовсе не походившее на своих родителей». Затем, выразив неудовольствие на членов Собора, Григорий пишет о них: «Им не нравился вводитель новых учений (речь, без сомнения, идёт о самом Григории): так дерзкие называют благоразумных, но и они не понравились благоразумному (т. е. Григорию). И вот Лот и патриарх Авраам (т. е. Собор и он сам) идут один в ту, а другой в противную сторону. Скорее реки потекут вверх и огонь изменит своё обычное направление, – замечает Григорий, – нежели я изменю чему-либо в моём спасении». Все эти вещи, о которых говорит Григорий так загадочно, привели его к одному неизменному решению: «С этого времени нога моя избегала ваших собраний, устраняясь от худых бесед и собраний»⁴⁹⁰. Сказать что-либо строго определённое, на основании приведённой тирады из сочинений Григория, о свойствах и содержании разногласий его с отцами Собора по вопросам догматическим было бы слишком смело. Можно делать только попытки уяснить, в чём тут дело, можно только гадательно утверждать, о чём говорит Григорий; но лишь с большей или меньшей вероятностью. Не говорит ли здесь Григорий об обстоятельствах составления символа Константинопольского? Когда, в какое именно время течения Собора был составлен Символ, об этом не сохранилось никаких известий. Историки молчат. Григорий тоже. Мы даже не знаем, были ли когда либо попытки со стороны учёных уяснить этот вопрос. Во всяком случае, вопрос заслуживает полного внимания. С некоторой вероятностью можно догадываться, что Григорий в указанном месте своих сочинений говорит об обстоятельствах составления символа Константинопольского. Чем бы нам можно подтвердить свою догадку? Словами самого же Григория. В приведённой тираде он говорит о каких-то нападках на символ Никейский: «Источник веры Никейской возмущён солёными потоками учений, какие распространяли люди сомнительной веры». Нельзя ли здесь видеть намёка на то, что отцы Собора, вопреки мнению, господствовавшему в александрийских кругах о неизменности Никейского символа, решились исправить, пополнить, подвергнуть редакции этот Символ, составив как бы взамен его новый? Подобное решение отцов едва ли могло быть угодным Григорию, стоявшему на точке зрения александрийствующих. Не отсюда ли все те неясные укоры, какие выражает он в данном месте рассматриваемого сочинения относительно отцов Собора? В это же время, быть может, происходили споры о том, исключить или удержать в Символе столь много наделавшее шуму выражение: «Из сущности Отца». Быть может, в это же время имели место рассуждения и диспуты о том, какими словами выразить учение о Духе Святом и пр. Словом, не к этому ли времени относится составление символа Константинопольского, который во многом так отличается от символа Никейского? Ведь не могло же всё это не возбуждать толков, споров, встречных предложений, говора, отражением которых, быть может, и служит данный отрывок из писаний Григория! Весьма характеристичны следующие замечания Григория: «Эти епископы, если бы действительно держались середины, а не явно предавались к противной стороне...», «всем вопием: входи сюда, кто хочет, хотя бы два или три раза переменил веру...», «неблагоразумное дело привязываться к единой вере...» «уловлены двусмысленностью учений, проповедуемое открыто казалось благочестивым...» Не заключают ли они в себе указания вот на что: составлять новые Символы, как мы знаем, были большие охотники ариане («противная сторона»), один Символ у них сменял другой, одни и те же лица подписывали то тот, то этот Символ («два или три раза переменяли веру»); они не имели привязанности к какому-нибудь одному Символу («неблагоразумное дело привязываться к одной вере»). Теперь, как скоро было положено на II Вселенском соборе составить новый Символ, не должно ли было это казаться неуважением к единой вере Никейской, не могло ли казаться шаткостью принципов? Очень вероятно. Шаткость воззрений («двусмысленность учений») членов Собора, о которой говорит Григорий, не заключалась ли в том, что они в одно и то же время и крепко стояли за Никейскую веру, и руководились мыслью о составлении и провозглашении нового Символа, как будто прежний недостаточен, не хорошо выражает веру. Это могло представляться противоречием. Говоря о шаткости воззрений у некоторых членов Собора, Григорий замечает, что эти последние, однако же, «уловляли» прочих членов, которые неохотно пришли на Собор, т. е. таких, которые, по мнению Григория, были твёрдыми в вере, составляли собой круг людей других намерений, стремлений. Не следует ли здесь понимать того, что на Соборе лица, отличавшиеся особенной чистотой веры, чуждые всяких подозрений в учении о Троице, – что и эти лица подавали свой голос за провозглашение нового Символа, как желало того большинство, увлекаемые, быть может, доводами этого большинства? Дело возможное. – Оканчиваем анализ разбираемого места из творений Григория. Он говорит далее, очевидно, о себе: «Им не нравился вводитель новых учений; так дерзкие называют благоразумных, но и они не нравились благоразумному». Здесь идёт дело о чём-то столь важном, что в случае уступки противникам он лишился бы, по его словам, самого «спасения». Но о чём, собственно, ведёт речь в этих словах Григорий? Не помогут ли разрешению вопроса другие сочинения Григория? Отчасти да. В одном из своих сочинений, раскрывая причины, которые привели его к оставлению Константинопольской кафедры, Григорий говорит: «Ныне я возведён на престол, а наутро сводят меня с престола. В состоянии ли кто приискать на это хотя ложную причину? Осмеливаюсь сказать, Христе мой, что у меня на сердце. Они завидуют моим подвигам. А может быть, скажу ясно, предметом их нападений Дух (Святой), Дух, выслушайте это, исповедуемый Богом. Ещё говорю: Ты мой Бог и в третий раз восклицаю: Дух есть Бог»⁴⁹¹. В другом из сочинений тот же Григорий по тому же поводу говорит: «Доныне ничто не приводило в такое колебание целую землю, как дерзновение, с каким Духа возглашаем Богом. Сие-то, как известно, и меня подвергло нерасположению друзей»⁴⁹². Став (сознаемся) на скользкий путь догадок, мы позволим себе высказать ещё догадку по поводу сейчас цитированных слов Григория. Не было ли у Григория споров на том Соборе о том, не следует ли, признавая Духа Святого Богом, таким именно выражением и обозначить сущность третьего лица Святой Троицы и в Символе? Нужда пополнения Символа, по крайней мере в члене о Духе Святом, уже хорошо сознавалась в Церкви: эту мысль, как мы знаем, высказывал Василий Великий, друг Григория, благословивший его отправиться на проповедь истины в Константинополь. Не было ли на Соборе прений касательно слововыражения члена о Духе Святом, которым имелось ввиду пополнить символ Никейский? Не принимал ли участия в этих спорах Григорий? Не высказывал ли он, что Духа нужно славословить в Символе Богом? Не встретил ли он противодействия своему предложению? Замечательно, что в Символе Дух Святой не назван Богом, хотя чистота веры отцов Собора чище лучей солнечных. Нет ничего невероятного в том, что Григорий действительно настаивал на Соборе на том, чтобы положено было в Символе именовать Духа Богом, отголоском чего и служат разбираемые слова Григория, но не встретил сочувствия своему предложению. Почему? Может быть, потому, что не хотели подавать повода к бесплодным спорам. Ибо ариане упрекали православных за учение о Божестве Духа Святого, равночестном с Божеством Отца и Сына, в троебожии⁴⁹³. Отцы могли опасаться таких же споров, какие вызвало после I Вселенского собора слово «единосущный», и, содержа веру в сердце и на устах, не хотели заключать её в мёртвую букву во избежание соблазна слабых и колеблющихся. Могли быть и другие причины, нам равно неизвестные, но без сомнения основательные и благословные. Быть может, Григорий разошёлся с Собором по указанному вопросу, о чём и говорит в своих сочинениях, хоть и не с большой ясностью.

Итак, подведём итоги наших суждений о том, за что так был недоволен Григорий Собором, когда после дела Павлина и каких-то других разногласий на Соборе он оставил соборные заседания, дожидаясь прибытия египтян. Недоволен был, по нашим догадкам, тем, что Собор предпринял дело составления Символа, что этот Символ излагали в выражениях, какие не соответствовали желаниям его, Григория. Замечательно, что хотя Григорий пережил время II Вселенского собора, но никогда и нигде в своих сочинениях не приводит символа Константинопольского или слов из него. Принял ли он символ Константинопольский?⁴⁹⁴ На наши рассуждения относительно обстоятельств происхождения символа Константинопольского совершенно основательно возразят: «Всё это догадки, гипотезы». Так! Но пусть люди, более автора знающие, ответят на вопрос: как произошёл, при каких обстоятельствах составился символ Константинопольский? Вопрос, по нашему мнению, очень важен. Мы довольны, что сделали попытку разъяснить вопрос...

После рассуждений о деле Павлина и других споров, вероятнее всего по поводу составления Символа, Григорий оставил Собор, не являясь на его заседания. Но вот прибыли на Собор епископы александрийские (египетские) и иллирийские (македонские), и надежды Григория снова пробудились. Он думал было встретить в лице их братьев и друзей. Ведь это были старинные защитники Никейского символа и поборники александрийских богословских стремлений. Он называет новоприбывших «делателями Божиих законов и таинств»⁴⁹⁵ (ἐργάται τὢν τοὒ Θεοὒ νόμων καὶ μυστηρίων). Григорий полагал, что в среде этих епископов он встретил радушие, сочувствие своим желаниям и надеждам. Но этого не случилось. Вновь прибывшие епископы, во-первых, не сошлись с отцами Собора, во-вторых, отвернулись от Григория. Взаимные отношения вновь прибывших епископов – александрийствующих и епископов Собора – антиохийствующих, Григорий изображает в следующих резких чертах: «Те и другие сошлись между собой (скажу нечто в подражание трагикам), как вепри, остря друг на друга свирепые зубы и искрошая огненные очи»⁴⁹⁶. Если мы переведём метафористическую речь Григория на обыкновенный язык, то должны будем признать ту простую истину, что александрийцы и антиохийцы приняли друг друга далеко не дружелюбно. Оно и совершенно понятно; они стояли под различными богословскими знамёнами. Что касается египтян и македонян, они, конечно же, знали о решении дела Павлина Собором, а это одно уже должно было настраивать их враждебно к отцам Собора. В своих рассуждениях на Соборе, по словам Григория, прибывшие епископы руководились «более раздражением, нежели разумом»⁴⁹⁷. Противодействовать начинаниям Собора они поставили себе истинной целью. Из всего видно, что александрийская партия недолго оставалась в общении с Собором. Она начала делать собрания отдельно от истинного Собора. Григорий в речи к отцам Собора прямо заявлял: «Восток и Запад (под первым нужно понимать антиохийцев, под вторым – александрийцев) разделились на две противоположные стороны, и есть опасность, что они, составляя разные уделы, столько же будут различаться и во мнениях»⁴⁹⁸. Феодорит ещё яснее говорит, что александрийская партия (египтяне) совсем отделилась от Собора⁴⁹⁹. Отделившись от Собора, египтяне не сошлись и с Григорием. По словам Григория, и на него от александрийствующих «повеяло чем-то западным и суровым»⁵⁰⁰. Из оппозиции восточным, антиохийцам, отцам Собора, утвердившим Константинопольскую кафедру за Григорием, новоприбывшие епископы отвергли избрание его на указанную кафедру⁵⁰¹. Григорий, таким образом, разошёлся и с этими новыми членами Собора, разошёлся, значит, со всем Собором. При таких обстоятельствах Григорию ничего не оставалось делать, как покинуть Константинополь; так и было. Что к концу Собора Григорий действительно разошёлся с отцами Собора, об этом он сам свидетельствует в прощальной речи, обращённой к этим отцам. «Кроме прочего есть во мне и то, что не во многом соглашаюсь со многими и не люблю идти одним с ними путём. Может быть, это дерзновенно и невежественно, однако же я подвержен этому»⁵⁰². Передавая сведения, касающиеся II Вселенского собора, Григорий пишет: «Я изнемогаю, видя, что меня ненавидят даже и друзья»⁵⁰³. Да и ранее своей разлуки с Собором и Константинополем Григорий чувствовал, что он становился чужд и Востоку, и Западу. «Опять уже делится на две враждебные части мир, – взывал он, – а кто остаётся в мире и не преклоняется ни на ту, ни на другую сторону, тот терпит зло от обеих сторон: или презирают его, или нападают на него. К числу последних принадлежу и я»⁵⁰⁴.

После того как Григорий сложил с себя бремя правления церковью Константинопольской, епископом столицы становится Нектарий, тарсийский уроженец, сенатор, но ещё не крещёный. Избрание его состоялось по влиянию и указанию в особенности двух членов Собора: Флавиана, недавно избранного во епископа Антиохии в противность тем, кто желал утвердить на кафедре Антиохийской Павлина, и Диодора, епископа Тарсийского, поставленного во епископы этого города известным Мелетием⁵⁰⁵. Диодор и Флавиан были самыми ревностными поборниками антиохийских богословских доктрин. Собор II Вселенский, царь Феодосий, народ константинопольский с удовольствием приняли новоизбранного святителя. Созомен замечает, что «случившееся (избрание Нектария) произошло не без соизволения Божия»⁵⁰⁶. Так закончился ряд событий с Григорием Богословом на II Вселенском соборе.

Какое общее заключение можно вывести из истории пребывания Григория в Константинополе и во особенности из обстоятельств его присутствия на Вселенском соборе для разъяснения нашего вопроса, поставленного нами целью изучения этого предмета? Очень ясное и неопровержимое! Дела на соборе Вселенском находились в руках представителей антиохийского направления. Сначала ими управляет Мелетий, а по его смерти сообща – весь Собор⁵⁰⁷, состоявший из епископов одних восточных Церквей. Григорий был единодушен с Собором только тогда, когда жив был Мелетий, этот «человек Божий», влияние которого на Соборе было безусловно. По смерти же Мелетия Григорий по всем важным вопросам расходится с Собором в воззрениях. Григорий ясно почувствовал себя человеком другого направления. Египетские и македонские епископы, стоявшие на точке зрения александрийской богословской науки, решительно не имели общения с Собором, в котором жил и действовал дух Мелетия; а на Мелетия, как известно, нехорошо смотрели на Западе и в Александрии. На место Григория епископом столицы избирается Нектарий, хорошо известный антиохийцам.

Что доныне мы доказывали свойствами догматической деятельности собора II Вселенского и историческими фактами, имевшими место на нём, то же можно доказать и правилами того же Собора. Некоторые из правил Константинопольского Вселенского собора, судя по содержанию, могли быть обязаны своим происхождением представителям антиохийского богословского направления, а никак не представителям церкви Римской или Александрийской. Таково правило 2-е, в котором епископам данной Церкви воспрещено вмешиваться в дела других Церквей. По мнению церковных историков и канонистов⁵⁰⁸, правило это направляется против церкви Александрийской, которая позволила себе самовольно поставить, в лице Максима, епископа для столицы; но нам кажется, правило направляется и против церкви Римской, которая в лице Люцифера, посвятившего Павлина для Антиохии, позволяла себе вторгаться в чуждые ей Церкви. Правило 4-е о Максиме Кинике и посвятивших его, очевидно, также обязано своим происхождением стороне, отвергнувшей этого самозванца. Наконец, 3-е правило Собора, возвысившее Константинополь в иерархическом отношении до степени почти равной с Римом, могло возникнуть только в сфере церкви Константинопольской и было поддержано в Церквах антиохийских, так как эти Церкви доныне дошли рука об руку в церковных делах. Что же касается церкви Римской и Александрийской, они с неудовольствием смотрели на иерархическое возвышение Константинополя, почему правила II Вселенского собора долго у них не находили приятия⁵⁰⁹.

Какой приём встретил себе собор II Вселенский Константинопольский во всём христианском мире как по своей догматике, так и по другим сторонам своей деятельности? Были ли определения его приняты без всяких споров и прекословий везде и тотчас же, как скоро сделались известными его вероизложение и распоряжения? Нет. Собор и определения его довольно продолжительное время встречали себе оппозицию в церкви Римской и Александрийской. Весь Запад сначала не принимал вероопределения собора Константинопольского, и так продолжалось немало времени. Ранее второй половины V века, времени папы Льва Великого, трудно найти ясное свидетельство о том, что папы и Запад усвоили авторитет нашему Собору наравне с прочими Вселенскими соборами. Подобно римлянам отнеслись к вероизложению Константинопольского II Вселенского собора и александрийцы. «Они вообще, – по утверждению Гергенрётера, – совсем не хотели признавать этого Собора»⁵¹⁰. Так шли дела в церкви Александрийской до середины V века, когда, наконец, и здесь был признан авторитет символа Константинопольского, но не без борьбы и не единодушно⁵¹¹. Замечательно, что собор Константинопольский 382 года в своём послании к церкви Римской, разъясняя многие стороны догматической деятельности II Вселенского собора, не приводит и не упоминает Символа, только что составленного⁵¹². Не сделано ли это из мудрой осторожности – из опасения нареканий со стороны Римской церкви за якобы извращение веры Никейской, так как римляне и александрийцы считали символ Никейский неизменным навсегда? Это тем естественнее думать, что из послания видно, что в Риме уже успело сложиться вообще невыгодное мнение о всей деятельности II Вселенского собора. Должно заметить, символ Константинопольский не признали и не приняли именно те Церкви, которые издавна подозрительно и недоверчиво, в своё время основательно, а теперь без всяких оснований, относились к богословским антиохийским кругам. Признак арианства всё ещё продолжал устрашать эти Церкви, тогда как на Востоке в действительности арианство почти перешло уже в область преданий.

Другие важные распоряжения Константинопольского Вселенского собора были встречены на первых порах в тех же самых Церквях противодействием. Так, Нектария не тотчас признала законным архиепископом столицы церковь Западная. Собор Медиоланский 382 года, осенью⁵¹³, под председательством знаменитого Амвросия, епископа Медиоланского, высказал себя за Максима и не признал Нектария⁵¹⁴. То же было, должно думать, и в Риме. Ибо собор Константинопольский 382 года, извещая папу Дамаса о том, что сделано на II Вселенском соборе, и упоминая о возведении Нектария в епископа столицы, просит папу «отложить всякое человеческое пристрастие (πἂσαν προσπάθειαν) и благоустройство Церквей предпочесть расположению и любви личной»⁵¹⁵. Григорий Богослов также неодобрительно смотрел на избрание Нектария. Размышляя сам с собой, в одном стихотворении он пишет: «Кому не надлежало бы приближаться к спасительным дверям, тот предпочтен моим тайнодействиям. Кто из мудрых похвалит сие?»⁵¹⁶ Тот же Григорий указывает недостаток пастырской ревности в Нектарии⁵¹⁷. Впрочем, Григорий в переписке с Нектарием показывал и расположение к своему преемнику⁵¹⁸. Недружелюбно смотрели римляне и александрийцы также на Флавиана, епископа Антиохийского, поставленного от II Вселенского собора. Собор Константинопольский 382 года в послании к папе Дамасу просит Римскую церковь отложить всякое пристрастие по отношению к Флавиану⁵¹⁹, как и по отношению к Нектарию. Действительно, в Риме посвящение Флавиана встретило продолжительное противодействие. Папа Дамас лично просил царя Феодосия, чтобы он уничтожил «тиранию» в Антиохии – так называл он правление Флавиана – и просил не раз⁵²⁰. Церковь Александрийская стояла по указанному вопросу на одной и той же точке зрения с папой. Архиепископ Александрийский Феофил (385 г.), преемник Тимофея, по сказанию Сократа, питал гнев к Флавиану как к человеку, незаконно воссевшему на епископскую кафедру в Антиохии⁵²¹. Вообще, касательно Флавиана, Церковь определённо разделилась таким образом: Рим и Запад, Александрия и Египет, Аравия были против епископства Флавиана; Сирия же, Понт, Каппадокия, вся Азия, Фригия и, конечно, Константинополь поддерживали Флавиана на престоле. Распри о Нектарии и Флавиане, впрочем, с течением времени закончились благополучно⁵²².

Ввиду этих разногласий естественно было желание в Церкви, чтобы «пришли в согласие и единство части вселенной, ко вреду своему разделившиеся»⁵²³.

Каким путём Церковь приходит к христологическим спорам V века? – Параллель в группировании отдельных Церквей под знаменем Православия и ереси в эпоху арианскую и несторианскую. – Александрийцы и антиохийцы в христологических спорах несторианских. Различие в воззрениях православных, или александрийцев, и несторианствующих, или антиохийцев, на отношение веры и знания. – Критика сказания Сократа о Нестории. – Раскрытие учения несторианского и православного о двух природах во Христе. – Разделение двух партий во взгляде на символ Константинопольский и его церковное значение, – учение их о Духе Святом. – Ефесский III Вселенский собор как выражение идей и стремлений александрийского направления. – Оппозиция антиохийцев

О Боге нельзя говорить, что Он питался млеком или родился от Девы; о Боге нельзя сказать, что Он двухмесячный или трёхмесячный.

Несторий

Невместимый принимает плоть от Марии, определяет заключиться в девическом чреве. Беспредельный содержится плотью. Бесстрастный добровольно страдает за нас собственной плотью.

Святой Кирилл

Переход от споров арианских к спорам несторианским, спорам о лице Богочеловека – христологическим, совершился в Церкви, по нашему мнению, очень просто. Ариане в своих интересах ссылались, как мы указывали выше, на многие изречения из Нового Завета относительно Христа, в которых Он Сам или евангелисты и апостолы говорили о Нём уничижительно. Эти изречения известны. Из этих изречений ариане выводили заключение, что Сын ниже Отца, подчинён Ему⁵²⁴ и пр. Со стороны представителей Православия необходимо было разъяснить, в каком смысле нужно понимать подобные уничижительные изречения о Христе. Общая мысль их была та, что изречения подобного рода нужно относить исключительно к человеческой природе Христа. Дело ясное! Но такое решение вопроса встречало затруднения, возражения, имело недомолвки. Если Христос одно говорил и совершал как человек, другое – как Бог, не следовало ли отсюда, что естества во Христе были разделены: в Нём одном действовали две сущности и две раздельные воли? В ответ на эти возражения, конечно, можно было отвечать: природы во Христе не разъединены, а находятся в соединении. Но на это разъяснение готово было новое возражение: если естества во Христе были тесно соединены, если Богочеловек в буквальном смысле, то возникло богохульное заключение, что когда Он говорил о Себе уничижительно, Он обманывал Своих учеников. Ибо Тот, Кто в каждом слове и каждом деле есть воистину Бог, не мог говорить и действовать только по-человечески. На этой мысли делает ударение блаженный Феодорит, участие которого в несторианском споре известно. Приводя изречение Христа, что Он не знает о дне же том и часе (Мф. 24, 36), Феодорит не без основания рассуждал: «Если как Бог, и зная день, однако желая скрыть, говорил, что не знает его, то смотри, к какому богохульству должно приводить заключение: Истина лжёт; она не по праву называется истиной, если заключает в себе что-нибудь противное истине. Почему Слово носит имя Премудрости, как скоро подвержено немощи неведения?»⁵²⁵ Возражение существовало; нужно было решить его. Отсюда – несторианские споры. Необходимо было найти такое решение вопроса об отношении двух природ во Христе, какое устраняло бы всякие недоумения, возражения. К этому и стремятся представители Православия и несторианства в христологических спорах в V веке. Мы, впрочем, думаем, что эти споры едва ли возгорелись бы, если бы на церковно-исторической сцене не появился Несторий, человек с достоинствами, но крайне запальчивый, любивший стоять на своём, гордый; а главное, как питомец монастырский, он мало знал жизнь и её требования, узко понимал интересы Церкви. В самом деле, по христологическому вопросу много было уже написано прекрасного отцами Церкви IV века, но вопрос от этого не приблизился к уразумению. Он превышал мысль человеческую. Арианство давно усмирилось и почти исчезло из недр церкви Восточной. Возражений с арианской точки зрения против учения об отношении естеств во Христе было не слышно. Можно было довольствоваться тем, что уже сделано по вопросу касательно учения о лице Богочеловека; но этого, однако же, не случилось. Ум кричит, и вот снова споры...

В самом начале христологических споров вся Церковь разделилась на две половины: одна высказалась за учение, признанное позднее Православием, другая за несторианство, за ересь. За Православие высказались все те страны и Церкви, где в IV веке жили и действовали поборники Никейского собора. За несторианство крепко стояли опять те же страны и Церкви, которые в IV веке боролись в пользу арианства⁵²⁶. Параллель выходила самая строгая. Подтвердим сказанное фактами. Как во времена арианских споров во главе противников этой ереси стояла Александрийская церковь, то же самое и теперь. Главным представителем Православия во время споров несторианских был св. Кирилл, архиепископ Александрийский. Отцы Александрийской или, точнее, Египетской церкви на III Вселенском соборе заявляли: «От епископов египетских требовать отчёта в православной вере излишнее дело. Ибо всякому очевидно, что мы следуем вере святейшего Кирилла»⁵²⁷. Таких было на самом Соборе 50 человек⁵²⁸. Как во времена арианства, так и теперь, под влиянием Александрийской церкви, церковь Римская взяла ту же сторону. Кирилл писал в Рим, разъясняя дело, просил содействия пап и легко достиг желаемого⁵²⁹. Папа склонился на сторону Кирилла и с собой склонил и всю церковь Западную⁵³⁰. Папа Целестин писал Кириллу: «Ты во всём имеешь такие же мысли, какие мысли и мы имеем: в защищении веры ты самый мужественный поборник»⁵³¹. Как и в эпоху Никейского собора, страны иллирийские под влиянием ли пап, или под влиянием Александрийской церкви объявляют себя за учение, которое раскрывалось и доказывалось Кириллом. Фессалоника, Македония и «весь Иллирик»⁵³² подали голос заодно с Римом и Александрией. Кирилл при одном случае писал, что епископ Фессалоникийский и другие епископы Македонии всегда согласны с папскими суждениями⁵³³. Церковь Иерусалимская, как и в IV веке, без всяких колебаний стала на стороне александрийского учения. Что всё было действительно так, т. е. что все эти Церкви пристали к одной стороне, об этом слышим свидетельство из уст противоположной партии: «Запад, Египет и Македония» отделились, по этому свидетельству⁵³⁴, от церквей Восточных. С другой стороны, где ранее, в IV веке, жило и процветало арианство, там теперь, в V веке, утверждается несторианство, другая партия в Церкви. Арианство свило себе гнездо в Антиохии Сирийской, то же было теперь с несторианством. Отсюда вышли все вожди несторианских движений. Архиепископ Антиохийский Иоанн объявлял себя «другом» Нестория⁵³⁵ (III Вселенский собор также именует Иоанна другом Нестория) и, перечисляя более важных епископов Антиохийского округа, замечает о них, что они относятся, как и сам Иоанн, «с любовью» к Несторию и считают его дело «собственным своим делом»⁵³⁶. Тот же Иоанн поручает умнейшему и образованнейшему из епископов Антиохийского округа Феодориту опровержение воззрений противной стороны⁵³⁷. Сам Феодорит, епископ Киррский, называет Нестория своим «другом», «отцом» и решается употребить все силы свои ко благу этого отца⁵³⁸. Таким образом, нет никакого сомнения, что Антиохия с её округом дружно стояла за Нестория, еретика. Как ранее, в эпоху арианства, Константинополь был местом, откуда раскидывались тенета для уловления приверженцев этому нечестию, так было и теперь. Архиепископ Константинопольский Несторий, виновник церковных смут, энергично действовал для привлечения на свою сторону сколько возможно более последователей, и с успехом. Какой сильной привязанностью пользовался Несторий в константинопольском обществе, это видно из того, что когда он был уже изгнан, народ, по смерти архиепископа Константинопольского Максимиана, здесь возглашал: да будет Несторий снова епископом в столице⁵³⁹. Как во времена господства арианского, замечательный по своему иерархическому положению епископ Ираклийский Феодор держал сторону ереси, так и теперь епископ близлежащей к Константинополю Ираклии Фритилас становится сторонником несторианства⁵⁴⁰. Сторону Нестория держат весьма многие епископы сирийские, азийские и понтийские⁵⁴¹.

Вообще Азия теперь склонилась к одной ереси, как прежде, в IV веке, к другой. Параллель полная. Отсюда, из всех этих фактов о сфере распространения идей Александрийской церкви и несторианства в Церкви V века, с ясностью видно, что разделение Церкви, начавшееся по поводу арианства, не умирало и впоследствии – оно только скрывалось. Прошёл целый век, а оно всё ещё было живо. Случились новые споры, и обстоятельства показывали, что и древние раны не зажили ещё совсем. В отдельных Церквях были симпатии и антипатии, которых не могло сокрушить само всесокрушающее время. Дальнейшие исторические параллели между временами арианскими и настоящими, о которых мы говорим: прежде Александрия, став во главе православного движения, твёрдо опиралась в своей деятельности на папский авторитет, ждала подкрепления и помощи из Рима, тоже и теперь⁵⁴². Кирилл почтительно просит папу Целестина решить вопрос: как поступить с Несторием, и верно выполняет волю папскую. Враги папы суть враги Кирилла. Иначе держит себя противная партия, как это было и во времена арианства. Несторий пренебрежительно относится к папе; берёт на себя задачу перерешить папские определения⁵⁴³. Авторитет папский для него мало значит. Наконец, поборниками Православия в эпоху арианскую были, между прочим, монахи⁵⁴⁴ – ревностные враги ариан. Теперь то же самое. Монахи, начиная с Константинополя и повсюду, ненавидят несторианство⁵⁴⁵ и твёрдо держатся православной стороны. Традиция и в последних двух отношениях переходит из рода в род и проявляется, когда наступает для этого час.

Первая партия по своему богословскому направлению и по складу своих догматических воззрений есть партия александрийская, тесно примыкающая к направлению и воззрениям, отличающим ту же партию и в IV веке; вторая партия по главным чертам богословской науки, отличающим сочинения, вышедшие отсюда в V веке, есть партия антиохийская, родственная с более ранней партией того же имени.

Укажем основные качества и воззрения той и другой стороны. Прежде всего рассмотрим, как решали они вопрос об отношении веры к разуму, науки к догмату, ибо это – исходная точка зрения, которая определяла собой те или другие отношения к вопросам догматики. Сторона православная, александрийствующая, разделяет в этом отношении принципы Афанасия, Василия Великого, Григория Богослова⁵⁴⁶. Вере должен быть подчинён разум, разуму должен быть положен предел в исследовании веры, вера выше разума – вот смысл воззрений, раскрываемых православными богословами, противниками несторианства. Начнём с Кирилла. Он говорит: «Зачем мне заботливо исследовать Писание, а не мудрствовать в простоте сердца согласно с ним?»⁵⁴⁷ В частности, касательно величайшего догмата о воплощении Богочеловека, Кирилл пишет: «Прими благословение Отца, даровавшего нам Собственного Сына. Не исследуй, прошу, этого дела (μὴ περιεγάζου τὸ πρἂγμα). Оно не поддаётся разуму, языческой мудрости и обыкновенному пониманию – чуждо того и другого (ἀλλοτριον γἂρ ἑκατέρων)»⁵⁴⁸. В другом месте Кирилл восклицает: «Какая необходимость предлагать всем эти вопросы (о воплощении) столь утончённые и сокровенные? Не больше ли пользы принесли бы мы людям изъяснением нравственного учения, когда мы ещё не способны с надлежащей верностью проникать в догматическое учение?»⁵⁴⁹ Папа Целестин со своей стороны раскрывает мысли, подобные мыслям Кирилла; о вере он пишет: «В этой внутренней войне вера должна послужить стеной для нас; её духовными стрелами вы можете защитить себя самих против неверия. Будем хранить её, потому что она хранит нас»⁵⁵⁰. Папа внушает крайнюю осторожность в изысканиях о вере. Он говорит: «Надобно более бояться и не высокомудрствовать, углубляясь в изыскания (Рим. 11, 20); не должно, как сказано, исследовать предметов, высших себя» (Сир. 3, 20)⁵⁵¹. Он же прямо запрещает вдаваться в умствования о Воплощении. «Пусть устранится, – предписывает Целестин, – вопрос о рождении (Христа), который всякий истинно верующий должен решить в простоте сердца, ибо кто осмелится испытать Бога?»⁵⁵² Епископ Феодот Анкирский⁵⁵³, приверженец Кирилла, внушает смотреть на образ Воплощения как на чудо и требует, чтобы при виде этого чуда умолк разум. Вот его внушительные слова: «Итак, не спрашивай меня об образе чудес Божиих, ибо скажу тебе: чудеса показывают только, что совершилось, а знать образ совершения я предоставляю Богу». Не спрашивай: «Каким образом Бог пребывает Богом и делается человеком?»⁵⁵⁴ «Верь чуду и не испытывай (πιστεύε καὶ μὴ ἐρεύνα) умом совершившегося»⁵⁵⁵. – Партия еретичествующая, антиохийская, напротив, требовала более свободных отношений разума к вере, мысли к догмату. Она хотела хоть несколько проникнуть в тайны веры, сокрытые от умственного взора человеческого. Несториане – это были ариане V века. Противники несториан ясно усматривали подобные стремления у несторианствующих. Целестин, обличая Нестория, замечал: «Ему бы надобно прочитать в Писании и держать (в уме), что суетных изысканий, которые не помогают спасению, но служат к погибели душ, надобно скорее убегать, нежели вдаваться в них»⁵⁵⁶. Он находит у Нестория стремление к мудрости, которое привело его к юродству: «Не к вашему ли епископу, – пишет папа к клиру константинопольскому, – правильно можно отнести эти слова: глаголющеся быти мудры объюродеша» (Рим. 1, 2)⁵⁵⁷. Тот же папа во всех вообще несторианах видит людей, увлекающихся новизнами и поработившихся горделивому разуму человеческому. Он побуждает сильных мира выступить на борьбу с «новизнами» учения и против тех, «которые усиливаются постигнуть величие Божие способом человеческого исследования» (Divinae mayestatis potntiam in humanae disputationis rationem artare contendunt)⁵⁵⁸. В самом деле, несторианствующие, при всём желании твёрдо держаться почвы веры, необходимо должны были, как скоро они взялись разъяснить таинственный догмат, не разум подчинять вере, а веру разуму. Так и было в сущности. Несториане во время споров с православными в таком роде выражали свои требования, какому оставались чуждыми богословы другой стороны. В сознании III Вселенского собора Несторий видел позволение снова изложить веру (ἐκτεθἢναι πίστιν)⁵⁵⁹ на основании Писания и церковного учения, в чём не видели никакой надобности сторонники Кирилла. На том же Соборе приверженцы его предполагали увидеть диспуты противных сторон, чтобы истина разъяснена была «посредством предложений и решений, вопрошений и ответов»⁵⁶⁰. Опять этого избегала сторона православных, как пути скользкого в области веры. Иоанн Антиохийский задачу деятельности собора Ефесского полагал в том, чтобы «заняться исследованием догматов» (προστάξαι ἐξέτασιν τὢν δογμάτων)⁵⁶¹. Несторианствующие упрекали отцов III Вселенского собора в том, что они «не хотели производить изысканий о спорных вопросах»; исходной точкой в этих изысканиях, в противоположность православным отцам, они считали «знание и испытание догматов» (γνὢσι καὶ τὢν δογμάτων ἑμπειρία)⁵⁶². По словам Сократа, если это не фраза⁵⁶³, Несторий критически относился к прежним церковным писателям, смотрел на них с недоверием. «Несторий не выказывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя».

Если так смотрели православные и еретики на отношение веры и разума, то после времён арианских мы снова встречаемся в лице представителей двух партий с борьбой рационализма – впрочем, не особенно смелого – с супранатурализмом...

Догматические воззрения двух партий, александрийской и антиохийской, относительно спорного пункта о соединении двух естеств в Богочеловеке, были во многом неодинаковы. Несторианствующие держались одних, противники – других. Во главе первых, как известно, стоял Несторий, архиепископ Константинопольский, возведённый из пресвитеров антиохийских. Сделаем краткие замечания о личности этого человека. Историк Сократ сообщает о нём довольно обстоятельные сведения, но их нужно принимать с критической осторожностью⁵⁶⁴. Сократ прямо свидетельствует, что это был человек очень талантливый, отличавшийся красноречием и даром слова. Жизнь его носила отпечаток аскетических наклонностей (σωφροσύνη). Но вместе с этим он сообщил о Нестории много такого, что бросает тень на умственный и нравственный характер его⁵⁶⁵. Разбор этих известий должен, однако, показать, что Сократ едва ли был вполне прав в своих воззрениях в последнем случае. Он называет Нестория «тщеславным, вспыльчивым, легкомысленным» (τὸ κοὒφον τἢς διανοίας, το θυμικὸν καὶ κενόδοξον). Всё это, очень может быть, и правда, и, вероятно, – правда. Но, во всяком случае, доказательства нашего историка в подтверждение такой характеристики не тверды. Такие качества его характера он усматривает в том, что Несторий гнал еретиков и раскольников. Согласны. Но, с другой стороны, разве такие действия Нестория нельзя считать проявлением ревности к благочестию, к Православию? Притом, и это главное, нужно взять во внимание особенную, оригинальную для того времени историческую точку зрения Сократа. Несомненный факт, что этот историк неодобрительно, плохо смотрел на всех тех епископов, которые ознаменовали свою деятельность преследованием еретиков, как, напротив, он усердно хвалил тех епископов, которые мирволили еретикам⁵⁶⁶. Например, о самом Златоусте Сократ отзывается не совсем хорошо, кажется потому, что он строго относился к еретикам. Если так, то имеем ли мы право верить Сократу в его известиях о нравственном характере Нестория, основанных исключительно на том наблюдении, что Несторий был гонитель еретиков и вообще сектантов? Думаем, нет. Что касается умственного образования Нестория, то тот же историк в этом отношении невысокого мнения о еретике. Он говорит: «Будучи от природы красноречив, Несторий считал себя образованным человеком, а на самом деле не имел никакой учёности (ἀνάγωγος ἢν), да и не хотел изучать (ἀπηξίου μανθάνειν), книги древних толкователей». Доказательство, которым историк подтверждает своё мнение, не выдерживает критики. Сократ ставит ему в упрёк, что он не читал каких-то древних списков посланий Иоанна Богослова, что он не читал Евсевия Кесарийского и Оригена, в которых, по мнению Сократа, находилось ясное учение по тому вопросу, относительно которого спорил еретик, притом учение, прямо противоположное его мнениям. Читал или не читал, изучал или не изучал Несторий перечисляемые Сократом богодухновенные и патристические писания, об этом ни Сократ, ни мы доподлинно не знаем. Но кто может быть настолько самоуверен, чтобы сказать, что еретик всего этого действительно не читал и не знал? Очень может быть, что он всё это знал не хуже Сократа, но не придавал этому значения. Разве кто пользуется для доказательства своих известных воззрений писаниями, в которых находятся мысли, обратные тем, какие хотят доказывать? Мы должны ещё сказать, что Сократ во вопросу о Нестории не может быть признан свидетелем беспристрастным. Он был поклонником александрийского богословствования, почитателем главы Александрийской школы – Оригена, защитником его памяти, заступником за Евсевия Кесарийского, оригениста, – вообще он был истый александриец по направлению⁵⁶⁷. Имеем ли мы право доверять ему в суждениях о представителях антиохийского направления, каким был Несторий? Едва ли. Не потому ли Сократ не любил Златоуста, что этот был выходцем из Антиохийской школы? Нет оснований защищать Нестория, но и нет оснований вполне верить Сократу. Итак, остаётся несомненно верное в известиях Сократа о Нестории: во-первых, то, что Несторий был человек с замечательным ораторским талантом, иначе бы его не вызвали в Константинополь из отдалённой Антиохии для возведения в сан архиепископа столицы; во-вторых, то, что он был человек строгой монашеской жизни: действительно, нет ни одного исторического свидетельства, которое набрасывало бы тень на нравственную жизнь еретика. К этим характеристическим чертам Нестория нужно ещё прибавить то, о чём мы заметили выше относительно этого еретика. Несторий был человек гордый, не любил ни перед чем и ни перед кем преклоняться. Если ему раз пришло на мысль, что его идеи правильны, а воззрения других – нет, ничто не могло остановить его ревности к провозглашению своих и к борьбе с противоположными воззрениями. Ревность его была не по разуму, но едва ли она происходила из тщеславия и вспыльчивости. Это был характер решительный, смелый. Ещё: Несторий очень мало знал жизнь, её требования. Вместо того, чтобы приглядываться к обстоятельствам, соразмерять свои действия с требованиями времени, общества, он шёл напролом. Мы знаем, что Несторий потерял доброе имя, честь, вечное спасение, но не будь он по воспитанию человеком, который ничего не знал дальше стен монастырских и книг, а будь он человеком опытным касательно злобы дня, не будь он крайним антиохийцем – из него вышел бы человек совсем другой. Но что говорить о том, чего нет?

Богословские воззрения Нестория⁵⁶⁸ касательно лица Богочеловека просты до наглядности, ясны до осязательности, но еретичны. Ввиду того, что мысли этого еретика можно находить только в кратких его письмах и в отрывочных его сочинениях, следовательно, не в системе, мы для большей связи и определённости изложим их в собственных словах. Христос терпел уничижение, родился, возрастал, постепенно преуспевая в премудрости, страдал и умер, но Он был Богочеловек. Как же всё это Он претерпевал – Божеством или человечеством? Разумеется, человечеством. Значит, заключает Несторий, в Нём, Христе, естества были разделены⁵⁶⁹. Божество Его не принимало непосредственного участия во всём том, в чём выразилось уничижительное состояние Его⁵⁷⁰. Эту общую и главную мысль раскрывает Несторий яснее, когда рассматривает частнее все обстоятельства земной жизни Богочеловека. Рождение Христа от Девы было рождением человеческим, а не Божественным. Сын Божий, родившись предвечно от Отца, не мог ещё родиться во времени; родился только человек, который вошёл в общение с Сыном Божиим. Но это общение началось со времени зачатия Иисуса. В самой утробе Девы Марии был «и младенец, и Владыка Младенца» (βρέφος καὶ τοὒ βρέφους δεσπότης)⁵⁷¹, с тем различием, что чревоношение, простираясь на человека-Христа, не простиралось на Сына Божия, потому что естества Божественное и человеческое не соединялись. Отсюда Несторий отрицал название «Богородица», которым Церковь именует Приснодеву. От Неё родился не Сам Бог, а одежда (indumentum), которая должна была облекать Сына Божия, – храм (tempulum), в котором Он имел обитать⁵⁷². Несторий давал Богоматери наименование Христородицы⁵⁷³, поскольку Она родила человека-Христа. Дальнейшие факты в земной жизни Богочеловека он рассматривает с той же точки зрения. Из Евангелия известно, что Христос мало-помалу преуспевал в премудрости, возрасте и благодати (Лк. 2, 52). Значит, Он подлежал тем же законам усовершенствования, как всякий праведный муж. Кто же преуспевал премудростью, благодатью и возрастом? Ответ у Нестория такой: человек, а не Бог. Бог совершенен от века, преуспеяние может принадлежать только человеку-Иисусу. Каким образом Премудрость Сына Божия не сообщилась человеку, с которым Он вошёл в общение? Это зависело от того, что естества в Богочеловеке были разделены. И, с другой стороны, чему не подлежало человечество Христа – усовершению, – тому не подлежало Божество Его⁵⁷⁴. Божественная природа не препятствовала естественному процессу возрастания и усовершенствования, которому было подчинено человечество Христа. Но более всего, что и естественно, мысль Нестория обращена на разъяснение факта страданий и смерти Богочеловека. Христос страдал и умер. Опять вопрос: как Он страдал – Божеством или человечеством? Ответ: человечеством. Божество выше страданий. Страдания Богочеловека возможны были только потому, что во Христе Божество было в разделении от человечества. Когда страдало второе, первое не испытывало и не могло испытывать страданий⁵⁷⁵. Такова система воззрений Нестория! В учении Нестория противники усматривали мысль, что, разделяя естества, причём одно страдает, а другое остаётся безучастным в страданиях⁵⁷⁶, он тем самым вводит неправильное воззрение о двух сынах в Богочеловеке, о двух лицах в одном лице. Но эту мысль, ему приписываемую, еретик старался устранять через прямое заявление, что он чужд мысли о двух сынах (ἵνα μὴ δύω δογματίσωμεν) в лице Богочеловека. Он писал, что «в отношении к сыновству» Христос один и неразделен⁵⁷⁷. Мысль, нужно сознаться, не ясная. Она несколько уясняет через то, что Несторий не совсем отрицал общение Божества и человечества во Христе; он признавал таковое, но допускал в самой малой мере. Это общение он обозначал специальным термином: συνάφεια⁵⁷⁸. Термин этот, сколько мы знаем, Несторий нигде не объясняет, а означает он «соприкосновение». Свой действительный смысл этот термин получает через сравнение его с выражением, какое употребляли для той же цели православные: ἕνωσις φυσική – соединение по естеству. Вообще мысль, какая давалась указанным термином Нестория, та, что общение Божества и человечества в Богочеловеке было самое незначительное. Теория Нестория могла встречать и действительно встречала самые серьёзные возражения. Она была прямо еретическая: если Христос уничижался и страдал человечеством без всякого участия Божества во всём этом, то, в таком случае, колебалась вера в действительность искупления. Уничижался и страдал только человек, хотя и высшей праведности, но человек, который удовлетворить правде Божией не мог. Самое снисшествие Сына Божия на землю казалось излишним⁵⁷⁹. Ещё: со своей точки зрения Несторий приходил к странной мысли, что Христос страдал и за Самого Себя (ὑπὲρ ἑαυτοὒ τὴν τοὒ σώματος θυσίαν συνεπαγόμενος). Если во Христе человек был вне соединения с Богом, то Он имел нужду в искуплении, подобно всякому другому человеку⁵⁸⁰. Очевидно, Несторий не признавал безгрешности Христа. Мысль, которая могла вселять ужас в сердца истинно верующих. Заслуживает упоминания экзегетический взгляд Нестория на евангельские и апостольские изречения о Христе, в которых о Нём говорится то в смысле уничижительном, то в смысле неизреченного превосходства. Этот вопрос долго и после волновал Церковь. Несторий сообразно со своим учением о раздельности естеств во Христе утверждал, что данные изречения одни нужно относить ко Христу как человеку, исключая при этом Божество Его, другие – как Богу, не переносясь мыслью на его уничиженное человечество⁵⁸¹. Выходило отсюда, что евангелисты и апостолы, когда говорят о едином Христе, описывают не одно, а два лица. В этом экзегетическом воззрении к Несторию тесно примыкали и все представители Сирийской церкви, антиохийской науки: Феодорит Киррский, архиепископ Антиохийский Иоанн и др.⁵⁸² Воззрения Нестория касательно лица Богочеловека разделяли епископы Антиохийского церковного округа, воспитанные на тех же началах, как и сам еретик. Таков был прежде всего Феодорит⁵⁸³. Он, подобно Несторию, по тем же соображениям учил, что нужно представлять естества Богочеловека не в соединении по естеству, но в разделении одно от другого (τὢν φύσεων ἡ διαφορά). Феодорит пишет: «Кто это жил в благоговении, с воплем крепким и со слезами приносил моление, не имея силы спасти себя, но молился Могущему его спасти и просил освобождения от смерти? Не Бог Слово, Который бессмертен, бесстрастен. Но это есть то, что Он восприял от семени Давида, что смертно подлежит страданию и трепещет смерти – естество, взятое от нас, а не то, которое восприяло Его ради нашего спасения»⁵⁸⁴. Человеческая природа во Христе, по Феодориту, была прославлена от Божества, но прославлена как от силы ей чуждой, внешней⁵⁸⁵. С другой стороны, он прямо отрекался от учения об ипостасном соединении (τἡν καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσιν) во Христе двух естеств. Подобное воззрение он называет «странным, чуждым Священному Писанию и отцам Церкви»⁵⁸⁶. Учение это встречало возражения, противодействие с его стороны. Он говорит, что если признать ипостасное соединение, то в лице Богочеловека из Божества и человечества образовалось естество среднее, смешанное из Божества и человечества. «Если же произошла середина (κρἂσις), – замечал он, – то Бог уже не Бог (Сын Божий) и храм (человечество) не храм, а и храм представляется Богом и Бог – храмом: таков ближайший смысл середины»⁵⁸⁷. Впрочем, учение Феодорита много мягче, сдержаннее учения принципала ереси – Нестория. Феодорит избегает крайностей. Он принимает и употребляет выражение «Богородица»⁵⁸⁸. Он допускает мысль об обожении человечества Христа, как скоро Бог воплотился в человеке. Так, он пишет: «Мы боготворим Сына как единого, боготворим восприявшее и воспринятое в Нём, но помним и разность естеств»⁵⁸⁹. Ещё мягче, ближе к учению православному было учение других сторонников несторианской доктрины. Имеем в виду Иоанна Антиохийского и многих епископов, окружавших его. Кроме тех смягчений несторианства, какие у них были общими с Феодоритом, у них же встречаем иногда весьма чистое учение о соединении во Христе двух естеств. Сирийские епископы, возражая св. Кириллу по поводу его учения, писали: «Сыновство после соединения одно у той и другой природы (во Христе), так как они нераздельны одна от другой; после соединения не было разделения, потому что соединение остаётся вечным. Даже в страданиях плоти Божество было не отдельно (ἐν τοἲς πάθεσι τἢς σαρκὸς ἡ θεότης ἀχώρισμος), оставаясь бесстрастным, и совершало через плоть Богоприличное. Посему исповедуем одного и того же Сына, хотя природы оставались неслитными; не говорим об одном и другом (т. е. Сыне), но об одном и том же» (οὐκ ἄλλον καὶ ἄλλον, ἀλλ’ ἔνα καὶ τὸν αύτόν). Эти же епископы чуждались Несториевой мысли, что Христос пострадал и за Самого Себя. Они протестовали против подобной мысли, говоря: «Христос принёс Свою плоть в жертву Богу-Отцу не за Себя, но за одних нас»⁵⁹⁰. Те же антиохийские епископы употребляют формулу, которая была признана позднее истинно выражающей православное учение, что во Христе естества были соединены «неслиянно, нераздельно» (ἀσυγχύτως, ἀχωρίστως)⁵⁹¹. Вообще нужно сказать, многие противники учения Кирилла вдавались в полемику с ним по недоразумению, по непониманию его учения, а не вследствие решительной противоположности воззрений. Чем дальше, тем становилось это яснее.

Как в арианстве богословствующая мысль стремилась к тому, чтобы раздельно, неслиянно представлять ипостаси Святой Троицы, подобное же по вопросу о Богочеловеке повторяется в несторианстве. Мысль направлена к тому, чтобы ясно и отчётливо представлять момент различия естеств во Христе. Родство это главнейше зависит от того, что там и здесь действуют одни и те же идеи антиохийского богословского направления. Тогда они выражаются не совсем строго и решительно, а теперь – с полной отчётливостью.

Как противники арианства, православные, в противодействие арианам с силой раскрывали мысль о единстве Лиц Троицы – момент единства в этом вопросе берёт перевес у них над моментом различия – то же было теперь с борцами против новой ереси – христологической. Защитники Православия и IV, и V века держались одного и того же направления Александрийской школы.

Передадим мысли св. Кирилла⁵⁹², главного вождя⁵⁹³ православных в спорах несторианских. Эти мысли излагает он в чертах очень тонких; в видах большей точности нам должно, раскрывая его учение, говорить его собственными словами. Основная точка зрения Кирилла проста: если Сын Божий вочеловечился, то Он совершает это для того, чтобы принимать самое близкое участие в действиях человека, с которым произошло соединение, так что это было уже не два существа, а одно в полном смысле слова. В противоположность Несторию, который берётся за разъяснение вопроса с полной уверенностью, что такое разъяснение возможно, он говорит по вопросу как искренне верующий, а не как исследователь, желающий проникнуть в самую сущность вопроса. «Говорим, – писал он, – что Слово соединено было с плотью, имеющей разумную душу, непостижимо и неизреченно (ὑπὲρ νοὒν καὶ ἀπορρήτως) и как только Само ведает»⁵⁹⁴. Одно для Кирилла ясно, что соединение природ было «соединением естественным⁵⁹⁵, т. е. истинным». Как соединены они? Кирилл отвечает на этот вопрос сравнением: тело и душа в человеке разнокачественны, и, однако же, они составляют единого человека; то же и по отношению к естествам Богочеловека⁵⁹⁶. После этого всё, что ни совершает Богочеловек, все факты земной жизни Христа, не следует приписывать Божеству или человечеству в отдельности, но обеим природам в их гармоническом сочетании. Он пишет: «В самом деле были: зачатие Бога от Девы, рождение Бога (Θεοὒ ἡ γέννησις), сходство Бога с нами по домостроительству во всём, страдание Бога (Θεοὒ τὸ πάθος), воскресение Бога (Θεοὒ ἀνάστασις) и, наконец, вознесение Бога на небо. Невместимый, приняв плоть от Марии, определяет заключиться в девическом чреве. Неизменяемый принимает человеческий образ. Бесстрастный страдает за нас и по нас Своей плотью. Неприкосновенный прободается копием от нечестивых. Бессмертный Свет подвергается смерти крестной»⁵⁹⁷. Рассматривая важнейшие факты в жизни Богочеловека, на которые обращено было всецелое внимание и противной стороны, Кирилл о рождении Богочеловека говорил: «Св. Дева по плоти родила Бога, соединившегося с плотью в (единую) Ипостась. Она родила Его не в том смысле, что Сын Божий получает вторичное рождение, ибо Он однажды родился уже от века, но в том, что Он соединился с естеством человеческим»⁵⁹⁸. Рождаемое от Марии Кирилл описывает в таких чертах: «Тело Христа не есть что-либо особое о Слова»⁵⁹⁹. Далее: «Тело, соединённое со Словом, не было чуждо Ему (μὴ ἀλλότριον τοὒ λόγου τὸ σὢμα αὐτοὒ); тело, которое мы называем осязаемым и видимым»⁶⁰⁰, сделалось животворящим (ζωοποιόν), так как оно стало собственным Слову (ὄτι γέγονεν ἰδία τοὒ λόγου), способному всё животворить»⁶⁰¹. Вопрос о возрастании Христа и преуспеянии в премудрости, на котором останавливалось внимание несториан, Кирилл неизбежно подвергает также рассмотрению. Трудно было дать ясный ответ на этот вопрос, как скоро допускалось самое тесное единение естеств во Христе. И действительно, кириллово разрешение вопроса едва ли могло удовлетворить противников. Кирилл писал: «Когда услышишь, что (Христос) преуспевал премудростью, возрастом и благодатью, не думай, что Слово Божие соделалось мудрым постепенно. И опять не дерзай пустословить, что преуспеяние приписываем человеку, ибо это, как я думаю, есть не что иное, как разделять надвое единого Христа». В заключение Кирилл говорит: «Говорится о Сущей Премудрости, что Она преуспевала в премудрости, хотя на совершенна, как Бог», потому что «приняла на Себя через совершеннейшее соединение свойства человеческие»⁶⁰². Обращаясь к страданиям Христа, Кирилл утверждал, что Сын Божий усвоил Себе страдания плоти человеческой. «Мы исповедуем, что самый Сын Божий, хотя бесстрастен по собственному естеству, однако же за нас пострадал плотью и в распятом теле бесстрастно усвоил Себе страдания собственной плоти (τὸ τἢς ἰδίας σαρκὸς οἰκοιούμενος πάθη). По благоволению Божию Он принял смерть за всех (Евр. 2, 9), предав ей собственное тело (τὸ ἰδίον σὢμα)⁶⁰³, хотя по естеству есть жизнь и Сам есть воскресение»⁶⁰⁴.

Что мысли Кирилла, по сравнению с несторианскими, не столь ясны и наглядны – это несомненно. Происходит это от того, что в своих суждениях он стоит на точке зрения глубокой веры. Положения веры никогда не сделаются достоянием разумного знания, потому что они не могут сделаться таковыми. Суждения Кирилла удовлетворяли религиозное чувство христианина, и в этом их высокое достоинство, неизмеримое превосходство перед рациональными мыслями Нестория. Догмат о Троичности Лиц Божества остался непостижимым после всех разъяснений его Афанасием, Василием Великим, Григорием Богословом; то же должно сказать и о догмате Воплощения: после всех кирилловых объяснений он остаётся по-прежнему таинственным. Вера исключает собой рассудочную ясность.

Воззрения Кирилла встречают себе много возражений со стороны его противников. Ему приписывали аполлинаризм⁶⁰⁵, т. е. учение о том, что Богочеловек страдал естеством Божественным⁶⁰⁶. Против него говорили: «Кирилл учит, что страдало Божество единородного Сына Божия, а не Его человечество»⁶⁰⁷. Исходя из того же основного воззрения, приписываемого Кириллу, утверждали, что он воскрешал ересь арианскую⁶⁰⁸. Если Христос страдал Божеством, то, значит, Его Божество было других свойств, не столь совершенных, как Божество бесстрастного Отца, – вот заключение, которое приводило несториан к тому, чтобы упрекать Кирилла в арианстве. Наконец, тому же Кириллу приписывали доктрину, которая позже стала называться монофизитской⁶⁰⁹. Несториане уверяли своих сторонников, что Кирилл утверждал⁶¹⁰, что «из Божества и человечества произошло одно естество»⁶¹¹. Но всё это лишь одни нападки, напраслины. Кирилл не аполинарист, потому что допускал полноту человеческой природы во Христе, чего не делал Аполлинарий (Христос Аполлинария был без духа или, по нашей терминологии, без души). Ариане также не могли находить для себя благоприятным учение Кирилла, ибо его учение о единосущном Сыне было выше всякого сомнения. От упрека в монофизитстве Кирилл сам оправдывает себя весьма ясно⁶¹².

Экзегетический вопрос, к которому приковывалось внимание антиохийских богословов относительно того, как понимать евангельские и апостольские изречения, в которых человечески уничижительно или божественно возвышенно говорится о Христе, Кирилл в противоположность своим врагам решает в духе и смысле своей общей схемы. Что Христос говорит о Себе или что говорят евангелисты и апостолы о Нём уничижительного или божественно-возвышенного, все эти изречения, по Кириллу, нераздельно следует относить к одному и тому же Лицу Богочеловека, устраняясь мысли, что их следует относить раздельно к Христу то как Богу, то как человеку. Кирилл писал неоднократно: «Речи евангельские (и апостольские), означают ли они человеческое или Божественное, относим к одному Лицу. Так как мы веруем, что Христос, вочеловечившееся Слово Божие, есть один Сын, то, если говорится что-либо человеческое (о Христе), приписываем человеческим мерам Его (Сына Божия) человечества, потому что и человеческое опять Его же; если же говорится о Нём как о Боге, то, веруя, что вочеловечившийся есть Бог, речи, относящиеся к природе сверхъестественной, опять относим к Нему, как единому Христу и Сыну»⁶¹³.

Разность воззрений св. Кирилла и его противников теперь для нас, надеемся, становится совершенно ясна.

Для нашей задачи чрезвычайно важно уяснить ещё вопрос: как относились обе стороны к Символу II Вселенского собора, к догматической деятельности его, вообще к этому Собору. Представители партий смотрели на символ Константинопольский различно. Кирилл в своих сочинениях при разъяснении христологических вопросов никогда не пользуется редакцией символа Константинопольского, но всегда и исключительно редакцией символа Никейского. Кирилл прямо и решительно объявлял, что единственным Символом, которым должна руководствоваться Церковь, есть символ Никейский. В духе св. Афанасия⁶¹⁴ Кирилл считает его во всём достаточным и неизменным даже в букве. Он говорит: «Решительно терпеть не можем, чтобы кто-нибудь потрясал веру или Символ веры, изданный некогда св. отцами никейскими, и решительно не позволим ни себе, ни кому-нибудь другому изменить хоть одно слово, там поставленное, ни пропасть хоть одному слогу (οὒτε ἐπιτρέπομεν λέξιν ὀμεἲψαι, ἢ μίαν γοὒν παραβἢναι συλλαβήν), помня слова сказавшего: не прилагай предел вечных, яже положиша отцы твои» (Притч 22, 28)⁶¹⁵. Отправляясь от такого воззрения на символ Никейский, оставляя в стороне символ Константинопольский, несмотря на то, что в последнем Символе учение о Богочеловеке изложено полнее, чем в первом, например, он писал к Несторию: «Святой и великий Собор изрек, что Единородный Сын родился по сущности от Бога Отца, Бог истинный от Бога истинного, Свет от Света, Которым Отец всё сотворил, сошёл, воплотился и вочеловечился, страдал, воскрес в третий день и взошёл на небеса»⁶¹⁶. Хотя Кирилл приводил слова Символа не с буквальной точностью, но нет сомнения, что здесь мы имеем дело с символом Никейским. Он употребляет характерное выражение этого Символа, исключённое II Вселенским Константинопольским собором: «от сущности». Это во-первых. Во-вторых, члены о Богочеловеке со строгой точностью приводятся Кириллом по редакции символа Никейского, причём дополнения, сделанные в этих членах собором Константинопольским, Кириллом обходятся. Тот же Кирилл в своих сочинениях приводит и полный текст символа Никейского⁶¹⁷, нигде не упоминая о символе Константинопольском. И когда ему необходимо было составить толкование на Символ, он опять изъясняет символ Никейский в его древнейшей форме⁶¹⁸. Другое отношение к символу Константинопольскому встречаем у представителей антиохийского богословствования. Сам Несторий пользуется исключительно редакцией символа Константинопольского, когда он доказывает своё учение на основании Вселенских соборов. Это встречаем у него неоднократно. Например, в послании к папе Целестину Несторий пишет⁶¹⁹: «Святые и всехвальные отцы никейские⁶²⁰ сказали, что Господь наш Иисус Христос воплотился от Св. Духа и Марии Девы». Как известно, выражение «от Св. Духа и Марии Девы» не находится в символе Никейском, а есть принадлежность символа Константинопольского. В другом послании Нестория к тому же Целестину читаем⁶²¹: «Они (сторонники Кирилла) не понимают учения, изложенного святыми отцами: «веруем во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы». Член о Богочеловеке опять читается по редакции Константинопольского символа. В сочинении «О догмате» Несторий также пользуется редакцией символа Константинопольского⁶²². Редакция же символа Никейского им игнорируется⁶²³. Блаженный Феодорит был также поборником собора Константинопольского⁶²⁴. Есть основание думать, что и вообще в церквах Константинопольской и Антиохийской символ Константинопольский уже был в практике и употреблялся церковно и частно христианами. В самом деле, когда сделалось известным в Константинополе лжеучение Нестория, кто-то составил прокламацию, направленную против еретика, которая и ходила по рукам в столице. В этой прокламации, между прочим, значилось: «Указываю тебе, ревнитель святой веры, как исповедовала эту часть христианского учения церковь Антиохийская⁶²⁵. Она не знала двух сынов Бога, но единого Сына... при Августе Кесаре родившегося от Марии Девы. Это учение высказано в сих именно словах: нас ради сшедшего и родившегося от Святой Марии Приснодевы⁶²⁶ и распятого при Понтии Пилате, и далее, как сказано в Символе»⁶²⁷. Здесь встречаем типические формулы символа Константинопольского, отмечаемые нами курсивом. Константинопольский житель приводит этот Символ от лица церкви Антиохийской; значит, он был признаваем авторитетным как в столице, так и в Антиохии⁶²⁸. Была ли какая-нибудь, хотя бы скрытая, борьба между александрийцами и антиохийцами из-за символов Никейского и Константинопольского, сказать трудно. Можно, однако, догадываться, что Кирилл смотрел недружелюбно на Нестория и антиохийцев за то, что они предпочитали символ Второго Вселенского собора символу Первого, а Несторий со своей стороны не уважал привязанности Кирилла к символу Никейскому. Так, когда архиепископ Александрийский слишком решительно стоит за неприкосновенность символа Никейского даже в букве и словах, в его речи (слова приведены выше) слышится намёк на врагов этого Символа. Выражаясь по поводу антиохийцев и их воззрений, Кирилл, хоть и не особенно ясно замечал: «Мы утверждаем, что не просили у кого-нибудь нового изложения веры, не принимали подновлённого другими (καινοτομηθεἲσα παρ᾿ ἑτέρων), потому что для нас достаточно Символа веры, правильно во всех отношениях составленного» (речь, без сомнения, идёт о символе Никейском). Указание Кирилла на «изложение веры подновлённое», которое он противопоставляет символу Никейскому, не есть ли указание на символ Константинопольский, бывший «подновлением» Никейского? Кирилл как будто направляет свою речь против каких-то врагов Никейского символа, когда говорит ещё: «Изложения веры, изданного в Никее, мы все держимся, не изменяя ровно ничего в нём содержащегося, ибо небезопасно ещё что-нибудь присовокуплять к нему»⁶²⁹. С другой стороны, Несторий как-то неохотно выслушивает доказательства Кирилла, построенные на изречениях из символа Никейского. Так, опровергая подобные доказательства и передавая буквально слова символа Никейского, на которые ссылался Кирилл, он как-то уклончиво замечал: «Эти слова твоего благочестия, и ты знаешь, что они твои»⁶³⁰. То, что приводит Кирилл из Символа, это Несторий как будто не хочет признавать за слова истинного Символа. – Мы потому остановились своим вниманием на разъяснении вопроса об отношении двух партий ко II Вселенскому собору, что это должно пролить свет на дальнейшую нашу речь о том, при каких условиях символ Константинопольский входит во всеобщее церковное употребление. Притом вопрос этот, которым мы занялись сейчас, не разъяснён в науке. – В связи с вопросом об отношении двух партий к символу Константинопольскому – полагаем, но не утверждаем – стоит другой вопрос: как обе партии смотрели на учение о Духе Святом и его соотношении к Сыну. В символе Константинопольском ипостась Духа Святого изображена в чертах выпуклых, причём соотношение Его к Сыну указано только в том, что Он споклоняем с (Отцом и) Сыном. Приверженцы несторианства, говоря о Духе Святом, придерживаются той же точки зрения, по которой Дух Святой тщательно отличается от другой ипостаси Святой Троицы – Сына Божия. Иначе было у александрийцев, которые держались символа Никейского и не следовали терминологии символа Константинопольского. Они Сына Божия и Духа ставили в самые тесные отношения. Учение об этом Кирилла и антиохийцев таково. Кирилл писал в своих «анафематствах» против Нестория: «Кто говорит, что Господь Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался через Него как бы чужой силой, а не почитает собственным Его Духом (ἴδιον αὐτοὒ τὸ πνεύμα), анафема»⁶³¹. В другом месте он же называет Духа не чуждым Сыну (οὐκ ἀλλότριον τοὒ υἱοὒ) и присовокупляет: «Разумеется, относительно сущности»⁶³². Антиохийцы не соглашались с такими возражениями Кирилла и опровергали их, как заключающие неправильное учение. Феодорит, разбирая изречение Кирилла: «Дух собственен Сыну», писал: «Что до того, собственен ли Дух Сыну, то если он, Кирилл, говорит, что Дух одного с Ним (Сыном) естества и от Отца происходит, то мы исповедуем это вместе с ним. Если же говорит, что Он (Дух) от Сына и через Сына (εἰ δ᾿ ὡς ἐξ υἱοὒ ἢ δι᾿ υἱοὒ) имеет бытие, то это отвергаем, как богохульное и нечестивое»⁶³³. Тот же Феодорит писал против Кирилла: «Он произносил хулы на Духа Святого, утверждая, будто Он не от Отца исходит, но о Сына имеет начало (ἀλλ᾿ ἐξ υἱοὒ τὴν ὓπαρξιν ἔχειν). Вот плод семян Аполлинария»⁶³⁴. Впрочем, нужно сказать, что какого-либо спора о Духе Святом в дальнейшей истории несторианской эпохи не видно. Ибо смысл учения о Духе Святом и у Кирилла, и у Феодорита, и у других был один и тот же.

Разногласия, открывшиеся между двумя церковными партиями по догматическим вопросам, побуждают правительство церковное и гражданское созвать новый Вселенский собор. На Собор в Ефес созваны были как епископы стороны Кирилла, так и епископы стороны Нестория. Но собравшиеся епископы не составили одного Собора, а, сообразно со своими богословскими воззрениями, разделились на две части. Епископы, согласные с Кириллом, составили свой многочисленный Собор; это и есть Вселенский Ефесский собор. Епископы же, единомысленные с Несторием, в противодействие этому Собору, образовали в том же Ефесе свой, «отступнический» Собор под председательством Иоанна Антиохийского. Обе стороны не хотели иметь общения одна с другой. Епископы собора Ефесского Вселенского решительно отказались от общения с еретиками; они говорили Кириллу после того, как противоположная сторона показала много задору и ярости: «Вот наши тела (т. е., если хочешь, наказывай нас), вот Церкви (т. е., если хочешь, лиши нас сана), вот города (т. е., если хочешь, сошли в ссылку), но привести нас в общение с восточными (антиохийцами) вы не можете»⁶³⁵. Со своей стороны, отступнический Собор относился к отцам истинного Собора в духе решительной нетерпимости. Антиохийцы называли Кирилла и его приверженцев безумствующим Египтом, воюющим на Бога и слуг Его. Собор Кирилла делали предметом насмешек, находя, что его дела хуже всякой комедии⁶³⁶. Такое явление взаимного разобщения сторон легко объясняется тем, что епископы православные, сторонники Кирилла, не хотели ничем поступиться перед противниками в своих догматических воззрениях, будучи уверены в их чистоте и православии; приверженцы Нестория – то же самое. Около Кирилла сгруппировались епископы тех стран, где он с самого начала нашёл себе приверженцев: из Александрии и Египта, Рима, Иерусалима и Палестины, Иллирика⁶³⁷. Около Иоанна Антиохийского и Нестория сгруппировались епископы из тех самых стран, где Несторий и ранее Собора приобрёл себе адептов: из Антиохийского округа, Малой Азии, Фракии.

К сожалению, о догматической деятельности как собора Вселенского, так и отступнического мы знаем и можем сказать очень немного. Вследствие полного единения внутри каждой группы в отдельности, ни споров, ни прений, ни продолжительных рассуждений по вопросам быть не могло. Ни та, ни другая сторона не составила каких-либо догматических определений. Составлялись, так сказать, неписанные определения, которые просто заключались в единодушном решении вопросов. Всё, что нужно сказать о догматической деятельности собора Вселенского и отступнического состоит в следующем.

Собор Вселенский, под предводительством Кирилла, исходной точкой своих решений берёт символ Никейский. Им руководились отцы как главным началом в суждении о том, кто прав в учении – Кирилл или Несторий. Учение Кирилла найдено вполне сообразным с символом Никейским, а учение Нестория – противоречащим оному. Собор единодушно выразил своё полное уважение к символу Никейскому⁶³⁸. Он не раз прочитывался на Соборе⁶³⁹. Самым выразительным образом Собор изъявил своё уважение к сказанному Символу в том, что на нём положено не составлять ни теперь, ни после нового вероопределения или Символа. На Соборе предъявлен был какой-то ложный Символ, бывший, однако, в ходу в Лидии и, кажется, в Константинополе. Отцы, осудив этот Символ как еретический, потому что в нём проскальзывали несторианские мысли, положили хранить во всей целости символ Никейский. В «Деяниях» читаем: «Св. Собор определил: «Не позволять никому произносить, писать или слагать (προσφέρειν, συγγράφειν, συντιθέναι) иную веру, кроме определённой св. отцами, сошедшимися в Никее»⁶⁴⁰. Для разъяснения вопросов, поднятых несторианством, Собор обращается к сочинениям прежних церковных писателей. Это были писатели, во-первых, вышедшие из-под направления александрийского богословствования (Пётр, епископ Александрийский (300–311 гг.), Афанасий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, Феофил Александрийский, Аттик, архиепископ Константинопольский⁶⁴¹); во-вторых, принадлежавшие к церкви Западно-Римской (св. Киприан, св. Амвросий, папы). Что же касается до писателей антиохийского богословского направления, чтений из их сочинений не встречаем на Соборе. Не читались ни сочинения Евстафия, епископа Антиохийского, несмотря на то, что они ещё тогда были целы и известны⁶⁴², ни сочинения Иоанна Златоуста, обязанного своим богословским образованием Мелетию, епископу Антиохийскому. Если мы познакомимся с содержанием тех отрывков названных писателей, какие (отрывки) предложены были для чтения на Соборе, то легко усмотрим их основной характер. По содержанию эти отрывки отвечали идеально-возвышенным, строго супранатуралистическим воззрениям вождей Православия в несторианскую эпоху. В них по вопросу о Богочеловеке давалось предпочтение мысли о теснейшем соединении естеств перед мыслью о раздельном представлении их. Момент единства естеств во Христе преобладает над моментом различия тех же естеств. Приведём некоторые из патристических отрывков, о которых мы говорим. Отцы Собора в сочинениях Петра Александрийского читали: «Слова Гавриила «Господь с тобою» (Лк. 2, 28) значат то же, что Бог-Слово с тобой. Они означают, что Слово родилось в утробе Девы и соделалось плотью, как написано (Лк. 2, 35)»⁶⁴³. В сочинениях св. Афанасия они читали следующие мысли: «Слово соделалось человеком и усвоило Себе всё принадлежащее плоти (τοὒ λόγου ἰδιοποιουμένου, τὰ τἢς σαρκός ). Слово перенесло на себя немощи тела (τὰ πάθη τοὒ σώματος εἱς ἑαυτὸν μετέθηκεν)»⁶⁴⁴. Из сочинений Григория Богослова прочитано было на Соборе следующее место: «Не имеет в Нём (Спасителе) место иной и иной (разделение естеств). Сего да не будет. Ибо то и другое в растворении (τὰ γὰρ ἀμφότερα έν τᾒ συγκράσει) – и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как бы ни наименовал кто это»⁶⁴⁵. Из сочинений Григория Нисского на Соборе было читано: «Чистый и непорочный не отвращается (приемлет) скверн человеческого естества (τὸν τἢς ἀνθρωπίνης φύσεως καθαδέχεται ρύπον), но, пройдя все степени нашего убожества, претерпевает даже самую смерть»⁶⁴⁶. Из писателей, близких по времени своей жизни к эпохе Собора предложены были для чтения извлечения из сочинений Феофила Александрийского и Аттика. У первого читали: «Хотя образом рождения Слово отличается от нас, однако же во всём, кроме греха, уподобляется нам. Оно и рождается, и повивается пеленами, и питается млеком, в младенчестве полагается в ясли, принимает все немощи естества нашего (τἢς φύσεως μὢν ἡτὴν ἀσθένειαν ἐκδεχόμενος)»⁶⁴⁷. У второго читали: «Не подлежащий осязанию по бестелесному естеству делается осязаемым. Безначальный приемлет начало по телу. Совершенный возрастает, Неизменяемый преуспевает, Покрываяй небо облаки повивается пеленами, Царь полагается в яслях»⁶⁴⁸. Из писателей Римской, или, правильнее, Латинской церкви читалось на Соборе немногое. Так, из сочинений св. Киприана Карфагенского было прочитано: «Он (Сын Божий) смирил Себя, дабы возвысить людей, поверженных долу, был уязвлён, дабы уврачевать наши раны, претерпел смерть, дабы смертным доставить бессмертие»⁶⁴⁹.

Немного сказано нами о догматической деятельности III Вселенского собора. О таковой же деятельности отступнического Собора скажем ещё меньше. Отметим в этом отношении лишь один факт. Антиохийцы решительно отвергли важнейшее из сочинений Кирилла, написанных против Нестория: «Двенадцать глав» (анафематств). Собор отступнический выразил такое определение: «Тот, кто подпишет эти главы, или согласится с ними, и не будет опровергать их, тот подвергнется церковным наказаниям»⁶⁵⁰. В этом произведении Кирилла Собор усматривал ереси – арианскую и аполлинарианскую, а также находил учение о том, что Бесстрастный страдал Божественным естеством⁶⁵¹.

Собор Вселенский низложил, лишил сана всех участников Собора отступнического⁶⁵²; со своей стороны Собор отступнический частью низложил, частью лишил церковного общения всех отцов собора Вселенского⁶⁵³. Этим и закончился собор Ефесский.

Православная уния 433 года в Александрии, или уния антиохийцев с александрийцами. – Основа унии – «исповедание» Иоанна Антиохийского, анализ этого документа. – Успех унии, враги унии, в особенности между александрийцами

Да возвеселятся небеса и радуется земля. Разрушено средостение ограды, печаль прекратилась и всякие раздоры уничтожены. Спаситель наш Христос даровал мир Церквям Своим.

Св. Кирилл

ЕСоборфесский, распавшись на две части – несторианскую и православную, не примирил Церкви, не положил конца спорам о лице Богочеловека. Вскоре, однако, наступают лучшие времена для Церкви. Разделение почти прекращается, единение Церквей восстановляется. Мы говорим об унии тридцатых годов V столетия, соединившей богословов александрийского и антиохийского направления. Уния эта представляет замечательное явление в истории Церкви V века. На неё нужно смотреть как на заключительный акт собора Ефесского. Истинный конец собор Ефесский Вселенский имел только в этой унии. Уния имеет великое догматическое значение. Определения, выработанные во время её течения, составили результат, от которого, как несомненно церковной истины, отправлялись богословы ближайшего времени. На ней утверждалось вообще дальнейшее раскрытие церковного учения о лице Богочеловека. Уния, как показывает самое слово, есть соединение александрийских и антиохийских доктрин, последних, насколько они заключались в сочинениях Иоанна, архиепископа Антиохийского, и блаженного Феодорита, с полным устранением крайних и нетерпимых в Церкви воззрений Нестория. Уникальные документы, т. е. сочинения, которые написаны были в видах достижения унии и которые служат памятниками, разъясняющими для историка внутренний ход её, сделались документами, согласие с которыми необходимо требовалось в ту эпоху от всякого, кто хотел носить имя православного человека. Друзья унии становятся и остаются поборниками Православия в его чистейшем виде.

Нам следует рассмотреть унию только с одной стороны – с догматической, которая имеет ближайшее отношение к нашей задаче⁶⁵⁴. Уния совершилась не вдруг, но, однако же, в 433 году она уже входит в полную силу и делается достоянием Церкви. Инициатива к унии дана была императором Феодосием Младшим; обеспокоенный положением церковных дел, тотчас после собора Ефесского император обращается к архиепископу Иоанну с требованием, чтобы он вошёл в сношения с Кириллом и заключил с ним церковный мир⁶⁵⁵. Сторонники антиохийской доктрины, приверженцы Иоанна Антиохийского, вместо того, чтобы протянуть Кириллу руку примирения, поступиться некоторыми из своих неправильных мнений, на первый раз обращаются через письмо к архиепископу Александрийскому, признавая себя правыми, с такими предложениями, которых вождь Православия не только не мог принять, но которые положительно оскорбили его. Иоанн и его приверженцы, между которыми видное место занимают Феодорит Киррский и Акакий, епископ Веррийский, хотели только на том условии вступить в общение с Кириллом, если он откажется от всех своих сочинений: посланий, кратких рассуждений и целых книг, и согласится оставаться при одном символе Никейском⁶⁵⁶, который, как известно, почти не давал ответа на жгучие вопросы о лице Богочеловека. Можно было принять такое предложение за иронию! Мог ли принять Кирилл подобное странное требование, не выражавшее ничего, кроме новых притязаний? Согласиться с этим требованием не значило ли для Кирилла отказаться от высоких, святых доктрин александрийского богословствования? Не значило ли отвергнуть Ефесский Вселенский собор? Не значило ли перед лицом всего христианского мира сознаться, что доныне он держался неправых мыслей, которых он сам теперь стыдится? Кирилл отвечал антиохийским епископам полным отказом. Вместо удовлетворения их странных притязаний он обратился с предложениями кроткими и справедливыми, которым они должны были последовать, если хотели достигнуть церковного мира. Он потребовал от них, чтобы они отказались от еретических мыслей Нестория, согласно с собором Ефесским Вселенским высказались за его низложение и признали законным пастырем архиепископа Константинопольского Максимиана⁶⁵⁷. Последний пункт требует пояснения с нашей стороны. По низвержении Нестория архиепископом Константинопольским сделался названный Максимиан. Он избран был из лиц, единомышленных с Кириллом⁶⁵⁸. Максимиан был родом из Рима, принадлежал к числу монахов⁶⁵⁹. Он находился в дружественной переписке с Кириллом⁶⁶⁰. Избран был Максимиан для церкви Константинопольской членами Вселенского Ефесского собора⁶⁶¹. Вследствие этих причин он не был признан законным архипастырем в церкви Антиохийской. Как приняли епископы Антиохийского округа вышеуказанное заявление Кирилла? Они отвечали на него письмом, посланным с Павлом, епископом Эмесским, другом Иоанна и его единомышленников. Но письмо это было не лучше первого. Оно заключало в себе много несправедливостей, жалоб в отношении к Кириллу и было положительно оскорбительно для последнего. Составители письма хулили его за всё, что сделано было на соборе Ефесском. Вообще оно было неприлично по тону и притязательно по своим предложениям⁶⁶². Кирилл говорит об этом письме: «Вручено было мне письмо от Иоанна, впрочем, заключающее в себе не то, что следовало; оно написано не как должно было, в тоне насмешки, а не соглашения. Ибо вместо того, чтобы успокоить меня в печали, причинённой событиями предшествующими и их собственными поступками в Ефесе, они сочли благовременным излить свой гнев на меня, порождённый как бы ревностью их к святым догматам»⁶⁶³. Однако, Кирилл в видах мира церковного и вследствие снисхождения к заблуждающимся не отказался вступить в разъяснения, переговоры с уполномоченным от лица антиохийских епископов – Павлом Эмесским – об условиях взаимного соглашения касательно спорных пунктов вероучения. Переговоры эти имели вожделенный успех. Павел уступил: решился анафематствовать Нестория и признать Максимиана архиепископом Константинопольским. Кирилл принял посла в церковное общение⁶⁶⁴. Павел заявлял Кириллу, что такие же воззрения разделяют с ним и все сирийские епископы, и просил его принять и их в церковное общение. Но Кирилл не иначе соглашался на это, как под условием, чтобы епископы Антиохийского округа представили ему исповедание веры, в котором бы и объяснили ему, как они рассуждают о спорных вопросах⁶⁶⁵. Это требование Кирилла в непродолжительном времени и было исполнено. Иоанн Антиохийский представил Кириллу краткое исповедание веры, которое и было главным документом, легшим в основу унии.

Ввиду важности этого документа мы выпишем его полностью. После предисловия, в котором говорилось: «О том, как мы (антиохийские епископы) думаем и говорим о Богородице и об образе вочеловечения единородного Сына Божия, по необходимости, чтобы не допустить многоречия, скажем кратко, однако же с полным убеждением, как почерпнули мы это из Писаний Божественных и преданий святых отцов», – следовало само исповедание веры такого содержания: «Итак, мы исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек, состоящий из разумной души и тела, что Он рождён прежде веков от Отца по Божеству, а в последнее время ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы по человечеству; что Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству; ибо в Нём совершенное соединение двух естеств. Почему мы и исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа. На основании такого неслиянного соединения мы исповедуем Пресвятую Деву Богородицей, потому что Бог-Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собой храм, от Неё воспринятый. (Ὁμολυγοὒμεν τὶν κύριον ἡμὢν Ιησοὒν Χριστόν, τὸν υἱὸν τοὒ θεοὒ τὸν μονογενἢ, θεὸν τέλειον καὶ ἅνθρωπον τέλειον ἐκ ψυχἢς λογικἢς καὶ σώματος πρὸ αἰώνων μὲν τοὒ πατρὸς γεννεθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ᾿ ἐσχάτων δὲ τὢν ἡμερὢν τὸν αὐτὸν δί᾿ ἡμἂς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἑκ Μαρίας ἢτς παρθένου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα ὁμοούσιον τᾢ πατρὶ τὸν αὑτὸν κατὰ τὸν θεότηα, καὶ ὁμοούσιον ἡμἲν κατὰ τὴμ ἀνθρωπότητα δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε διὸ ἕνα Χριστόν, ἕνα κύριον ὁμολογοὒμεν. Κατὰ ταύτην τὴν τἢς ἀσυγχύτου ἑνώσεως ἕννοιαν ὁμολοὒμεν τἡν ἀγίαν παρθένον θεοτόκον διὰ τὸ θεὸν λόγον σαρκωθἢναι καὶ ἐνανθρωπἢσαι, καὶ ἐξ αὐτἢς τἢς συλλήψεος ἑνὢσαι ἑαυτᾢ τὸν ἐξ αὐτἢς ληφθέντα ναόν). Известно, что богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе признают общими, как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно, и те из них, которые приличны Богу, относят к Божественности Христа, уничижительные же к его человечеству»⁶⁶⁶.

Сделаем разбор этого исповедания. Нетрудно заметить, что в нём встречаются многие выражения, характеристичные для антиохийского богословсвования. Таковы выражения: «совершенный Бог и совершенный человек, из разумной души и тела», «единосущен нам по человечеству»; делается особое ударение на том, что «Сын Божий родился в последнее время по человечеству»; употребляется выражение «храм» по отношению к человеческой природе Христа; указывается «неслиянное соединение»; подтверждается экзегетическое правило для многих новозаветных изречений, что их нужно относить в отдельности то к человеческому, то к Божественному естеству Христа. Но, в то же время, исповедание носит печать, свидетельствующую, что составители его принимали и усвояли воззрения и терминологию александрийской богословской науки. Помимо того, что здесь встречается наименование св. Девы Марии Богородицей, учение о соединении во Христе двух естеств выражается так, как выражал его Кирилл: «совершилось единение двух естеств» (ἐνωσις); далее, соединение Бога-Слова с человеческим естеством относится ко времени зачатия Христа; ещё: делается уступка касательно экзегетического правила, как толковать евангельские и апостольские изречения о Богочеловеке, ибо признаётся, что есть такие изречения, которые можно относить к Христу без различия в мысли о том, относятся ли они к Божеству или человечеству Его. – К исповеданию присоединено заявление, что Иоанн и другие епископы сирийские анафематствуют Нестория и его учение и принимают Максимиана в общение⁶⁶⁷. Касательно того же Иоанн уведомляет папу и архиепископа Константинопольского⁶⁶⁸.

Исповедание Иоанна и епископов с ним единомысленных Кирилл принял с великой радостью, как дар неба, и признал его вполне православным⁶⁶⁹. Мир церковный начал водворяться. Кирилл, со своей стороны, не признавая себя непогрешимым (ώς πλημμἑλησάς τι... πολλὰ γὰρ πταίομεν ἅπαντες) в спорах с антиохийцами⁶⁷⁰, старался яснее и точнее раскрыть своё учение в тех пунктах, которые служили камнем преткновения и соблазна для епископов сирийских. В послании к Иоанну Кирилл, во избежание всяких подозрений, старается раскрыть насколько возможно точнее учение о двух естествах во Христе. Он говорил: «Один Господь Иисус Христос, хотя мы и не знаем различия естеств (ἡ τὢν φύσεων διαφορά), которые вошли в это неизъяснимое соединение (ἕνωσις)». Объявляет сумасбродами тех, кто приписывает ему мысль о слиянии или смешении Божества и человечества во Христе. Отвергает учение, которое некоторые находили у него, что Христос страдал человечеством и вместе Божеством. «Не этим несказанной Божественности естеством страдал Христос», – замечает Кирилл⁶⁷¹. Некоторые из приведённых выражений Кирилла указывают на то, что он в видах сближения со своими прежними противниками перестал чуждаться формул, дотоле исключительно принадлежавших антиохийскому догматическому языку⁶⁷² и, во всяком случае, избегает формул, которые соблазняли антиохийцев. Далее Кирилл принимает и усвояет экзегетическое правило, выработанное антиохийскими богословами относительно известных евангельских и апостольских изречений о Богочеловеке. Излагая в одном своём послании, написанном во время унии, истинный смысл этого антиохийского правила, он говорит: этим они «утверждают не то, что одни наименования приличествуют Слову Бога-Отца, как Сыну Самому по Себе взятому отдельно, а другие – Ему, рождённому от жены так, как другому Сыну, опять отличному, но то, что одни приличны Его Божеству , другие – человечеству». При этом он присовокупляет: «Подобное и я говорю»⁶⁷³. Тот же Кирилл совершенно основательно указывает и причину, которая побуждала антиохийских богословов разделять «наименования» и которая заключается в противодействии арианам, злоупотреблявшим уничижительными выражениями о Христе; эту причину он признаёт очень уважительной⁶⁷⁴. Наконец, Кирилл, к удовольствию своих прежних противников, разрешает вопрос, который, кажется, очень беспокоил епископов сирийских. Должно думать, что между последними ходил слух, что будто Кирилл не признаёт одного очень важного для антиохийцев сочинения св. Афанасия, а именно послания его к Эпиктету, епископу Коринфскому. Послание это заключало очень ясное исповедание двух естеств во Христе, хотя в то же время возвещало и учение о соединении оных. Антиохийцы, при самом начале заключения унии с Кириллом, через вышепоименованного Павла обратились к Кириллу с просьбой, чтобы он объявил им: согласен ли он с упомянутым посланием Афанасия? Кирилл, разумеется, дал утвердительный ответ и сообщил антиохийцам лучший список этого сочинения Афанасия⁶⁷⁵. Мы впоследствии видим, что антиохийцы не раз обращаются к посланию Эпиктету для доказательства своих мнений и опровержения врагов.

Всё это чрезвычайно успокоительно подействовало на епископов, дотоле враждебно расположенных к Кириллу. Распри в Церкви начали утихать. Как прочно стала укореняться уния среди Антиохийского церковного округа, как всё более и более повсеместным стало её торжество, это можно видеть из следующего послания Иоанна Антиохийского: «Все епископы Востока (т. е. Антиохийского округа), как и епископы всего прочего мира, осудили Нестория и согласились на его Низложение (главный пункт унии). Мы сделали и объявили, что надлежало, вот уже четыре года (следовательно, письмо написано в 437 году). Все епископы приморские согласились и подписались. Епископы второй Финикии, киликийцы сделали это прошлым годом; арабы – через своего епископа Антиоха; страны Месопотамские, Осроены, Евфрата и вторая Сирия одобрили всё то, что мы сделали. Мы уже давно получили (благоприятный) ответ со стороны исаврийцев; все епископы первой Сирии подписались с нами»⁶⁷⁶. В этом послании Иоанн перечисляет все Церкви, входившие в состав Антиохийского патриархата, и все они представляются присоединившимися к унии. Уния нашла себе благоприятный приём в среде большинства антиохийцев⁶⁷⁷.

Конечно, дело не обошлось без врагов для унии. В это время, когда церковная жизнь отличалась особенной, часто болезненной чувствительностью ко всем мерам, которые предпринимались властями для благоустройства Церкви, уния, как явление весьма замечательное, не могла не возбудить пререканий и споров. Унию приняли враждебно некоторые из епископов, приверженцев антиохийского богословского направления. Они находили, что епископы восточные, прежние приверженцы несторианских доктрин, сближаясь с Кириллом и соглашаясь с его учением, тем самым изменили себе, уступили врагу в неправом деле. Это были открытые враги унии⁶⁷⁸; с ними никакое соглашение было невозможно. Они отвернулись от Церкви, Церковь отказалась от них. Был другой род врагов унии из числа тех же приверженцев антиохийских доктрин: не думаем, чтобы их было много. Эти враги мира присоединились к унии лицемерно. Они подкладывали под униальное исповедание смысл свой – несторианский и объявляли, что Кирилл перешёл на их сторону, отказался от своего прежнего учения. Кирилл о них говорит: «Встревоженные примирением святых Церквей, они злобно порицают тех, кто не хочет с ними соглашаться, и исповедание св. отцов восточных поносят, толкуя его неправильно и извращая для подтверждения того, что им приятно и нравится, чтобы не расставаться с суесловием Нестория»⁶⁷⁹. «Они превращают всё вверх и вниз и говорят, что с их нечестивыми мыслями согласно исповедание восточных»⁶⁸⁰. В опровержение подобной клеветы Кирилл тщательно сличает исповедание с учением Нестория и с очевидностью доказывает, что между ними нет ничего общего⁶⁸¹. Гораздо опаснее всех этих врагов унии для церковного мира были противники этого соглашения между александрийцами и антиохийцами, вышедшие из рядов почитателей Кирилла. Они подозрительно смотрели на этого святителя, который вошёл в общение с Иоанном; они видели в данном шаге Кирилла измену православной вере⁶⁸². Это были предтечи монофизитства. Они вопили против Кирилла за то, что он допускал учение о двух естествах во Христе; это им казалось ересью, антиохийским заблуждением. Они обращались к архиепископу Александрийскому с настойчивыми вопросами: как это он принял в общение антиохийцев, когда они учат о двух естествах, как это и сказано в их исповедании, поданном Кириллу? Сам Кирилл об этом пишет так: «Некоторые говорят: отчего епископ Александрийский терпит и хвалит их (т. е. восточных), когда они признают два естества?»⁶⁸³. Кирилл, проведший всю жизнь в борьбе с врагами истины, желает и теперь убедить, успокоить новых своих врагов. Но можно ли ожидать внимания, спокойного отношения к делу от упорных еретиков; а эти враги Кирилла именно и оказались таковыми... Он сделал всё, чтобы заставить замолкнуть врагов из числа своих прежних друзей. Он говорит с ними их языком, употребляет выражения, ими любимые, приспособляет к образу их воззрений, уверяет их, что уния ничего не изменила в его прежнем учении. Любовь, снисхождение слышатся в каждом слове Кирилла, с какими он обращается к своим неверным друзьям⁶⁸⁴. Защищая учение о двух естествах во Христе, он старается им доказать, что этим не исключается учение о соединении естеств. Одно заключается в другом. «Утверждаем, – писал он им⁶⁸⁵, – что два естества соединились, и верим, что после этого соединения, как бы уничтожив деление надвое (ὠς ἀνῃρημένης ἥδη τἢς εἰς δύω διατομἢς), пребывает одно естество (μία φύσις) Сына как единого, но вочеловечившегося и воплотившегося»⁶⁸⁶. Защищая то же учение о двух естествах, он доказывает далее, что такое воззрение не заключает мысли, будто Христос имел как бы чужую, Ему не свойственную плоть какого-то отдельного лица. Отсюда он говорил, опять-таки приспособляясь к терминологии, любимой его приверженцами, к которой они были привязаны до крайности: «Не Бог и человек (т. е. два отдельных лица), соединившись вместе, составили одного Христа, но Бог, будучи Словом, почти по-нашему (без греха) приобщился плоти и крови (ὁ λόγος παραπλησίων ἡμἲν μετέσχεν αἵματος καὶ σαρκός), так что Бог мыслится вочеловечившимся, восприявшим нашу плоть и сделавшим её своей собственной»⁶⁸⁷. Кирилл, наконец, разъясняет своим неразумным друзьям, что учение о двух естествах, которое так соблазняло их, не ведёт к мысли, что страдал за нас какой-то отдельный от Сына Божия человек и что Сын Божий не усвоял Себе его страданий. Кирилл писал: «Говорим, что Само Слово Божие претерпевало всё, что происходило с Его плотью»⁶⁸⁸. Но напрасно Кирилл старался образумить своих учеников, которые перестали понимать его своего учителя. Недаром считается аксиомой, что враги из друзей – самые ужасные и непримиримые враги. Они не только не удовлетворились его разъяснениями, не оценили его снисходительности к ним, но даже стали злоупотреблять его авторитетом, его сочинениями, его терминологией⁶⁸⁹. Унию они считали пятном в деятельности Кирилла. Куда вело и привело неразумие этих ревнителей веры? Но об этом речь впереди...

Нельзя сказать, чтобы Кирилл оставался в неизменно добрых отношениях с истинными приверженцами унии. Между ним и этими последними выходили недоразумения, разногласия⁶⁹⁰, и Кирилл сошёл в могилу, не уверенный в безопасности церковного мира в будущем. Один из униатов, к сожалению, почтеннейший из униатов, узнав о смерти Кирилла, вместо похвальной речи этому поистине великому мужу, сочинил и пустил в ход едкую сатиру на усопшего праведника⁶⁹¹...

Торжество приверженцев унии над её врагами на Константинопольском соборе 448 года. – Взгляды и стремления врагов и друзей унии, церковно-историческое значение унии. – Характеристика Евтихия как противника унии, Флавиана и Евсевия как друзей унии, черты различия в воззрениях двух последних лиц. – Торжество друзей унии на соборе Константинопольском 448 года

Мне кажется, что с ним случилось что-то вроде того, что бывает с теми, кто не умеет плавать и вдруг упадёт с корабля. Прежде чем станут тонуть, они барахтаются руками и ногами и по чувству самосохранения, без разбору, хватаются, бедные, за всё, что ни попалось под руку.

Св. Кирилл

Переходим к изучению свойств и характера догматической деятельности, заключающейся в деяниях собора Халкидонского, IV Вселенского. Как известно, деяния Халкидонского собора состоят из троякого рода документов, которые равно имеют отношение к нашей задаче: первый касается собора Константинопольского Поместного 448 года, второй – собора «Разбойничьего» 449 года и третий, наконец, – собственно Халкидонского собора. Изучим основные принципы и точки зрения, на которых стоял каждый из указанных Соборов в своей догматической деятельности. Начнём в хронологическом порядке – с собора Константинопольского 448 года.

Собор Константинопольский доныне не был серьёзно изучен и понят наукой западной, не говоря уже о русской, которая неохотно выбирает самостоятельный путь научного исследования.

Константинопольский собор может быть понят наукой только в связи с обстоятельствами и явлениями церковной унии, о которой мы говорили в предшествующей главе. Этот Собор есть прямое и решительное заявление симпатий к унии, совершившейся между александрийцами и антиохийцами пятнадцать лет тому назад. Враги унии стали врагами собора Константинопольского. Суд этого Собора есть суд над теми, кто не принял и не признал унии, т. е. над крайними александрийцами.

Чем дальше шло время, тем больше увеличивалось число друзей и защитников унии. Почти во всех восточных Церквях на неё смотрели как на несомненнейшее выражение церковной истины по вопросу о Богочеловеке, по вопросу о соединении в Нём двух естеств. Но чем больше уния находила себе защиты, тем больше озлоблялись на неё неразумные приверженцы александрийских доктрин. Если во времена св. Кирилла таких лиц с крайним александрийским направлением, враждебных унии, известно было немного (Акакий Мелитинский, Сукценс Диокесарийский и пр.), то это зависело не от того, что таких врагов унии из числа александрийцев и в самом деле было немного. Нет, их было много, но эти враги унии были сдержаны, нерешительны, оставались в колеблемости, в недоумении, мало действовали. Их порывы, их стремления сдерживал высокий церковный авторитет Кирилла. Кирилл был за унию. Это связывало руки врагам унии, заставляло их смиряться: скончался Кирилл (444 г.), и положение дел быстро переменилось. Друзья Кирилла, недовольные унией, видевшие в ней уступку, сближение с антиохийским богословствованием, а это богословствование для них казалось ничем другим, как несторианством, – заволновались, начали открыто действовать. Их основная точка зрения была крайне оригинальна. Они любили и не любили Кирилла, этого главнейшего представителя александрийского богословствования во времена несторианских споров. Они любили Кирилла, поскольку он был ревностным противником несторианства, вождём III Вселенского собора, замечательным писателем, ясно и прямо изложившим свои антинесторианские воззрения; но того же Кирилла они не любили, поскольку он в последнюю эпоху своей жизни сближается с антиохийцами в унии, поскольку он был писателем, ратовавшим за унию, поскольку он был врагом врагов унии, вышедших из числа его неразумных учеников. О первой фазе его церковно-исторической деятельности они всегда решительно и прямо говорили, о второй же фазе его деятельности они упорно молчали. В одном лице Кирилла для них было как бы два отдельных лица. Одному из этих лиц они сочувствовали, другому – нимало. Положение неестественное. Но разве мало удивительного историк встречает в это удивительное время? Враги унии из александрийцев обыкновенно выставляли себя поборниками идей и учения Кирилла; но под Кириллом имели в виду Кирилла до 433 года. Всё это было бы очень странно, если бы не было совершенно действительно. Враги унии из александрийцев и есть монофизиты. Монофизиты, таким образом, есть не что другое, как враги унии из александрийцев, но переставших понимать Кирилла и извративших его христологическое учение. С ними-то имеет дело в лице известного архимандрита Константинопольского Евтихия собор Константинопольский. Собор этот есть первая открытая встреча защитников унии с врагами унии из александрийцев.

На другой точке зрения стояли защитники унии, насколько это выразилось на соборе Константинопольском и позднее – соборе Халкидонском. Они всей душой привязаны были к унии. В ней видят они истинное слово, высказанное Церковью касательно учения о Богочеловеке и соединении в Нём двух естеств. За унию они готовы были положить живот, и многие действительно положили, а пострадали немало все без исключения. Врагов унии из александрийцев они считали язвой Церкви. Бороться с этими последними для них значило бороться за истину, за веру, за Православие. Они почитали себя приверженцами и почитателями Кирилла, его авторитет высоко ценили. Кирилл для них был так же велик, как и для монофизитов, но в деятельности и учении не всё вызывало у них одинаковые симпатии. Деятельность Кирилла после собора III Вселенского, направленную к единению с антиохийцами, они ставили выше его деятельности предыдущей, поскольку эта дотоле выражалась только в противодействии несторианству и антиохийцам. Документы уникальные, на которых красовалось имя Кирилла, были, так сказать, новым заветом врагов монофизитства. Враги монофизитов, подобно самим монофизитам, ставили себя под знамёна Кирилла. В этом заключается главная причина, почему церковные историки, когда говорят о монофизитах и их противниках, путаются в своих представлениях. Каким образом одни и другие основывались на Кирилле, считали себя учениками одного и того же Кирилла – это было вопросом в науке и вопросом запутанным... Состав партии защитников унии был неодинаков. Это имело важные церковно-исторические последствия. В состав этой партии входили и приверженцы антиохийской догматики, принявшие унию, и приверженцы александрийской догматики, ставшие на стороне унии. Это придаёт указанной партии разнообразие, но из этого разнообразия рождалась чудная гармония. Тех и других тесно соединяло уважение к унии, но у тех и других были особенности, оттенки во взглядах, например, на прежних писателей-богословов. Первые всеми своими душевными силами тяготели к писателям, вышедшим из Антиохийской школы, – александрийских писателей они ставили ниже; вторые от всей души любили писателей Александрийской школы, но не столь ценили писателей школы Анитиохийской⁶⁹². Взявшись за одно и то же дело защиты унии, они сблизились, передали друг другу свои воззрения на церковных писателей, перестали различать между последними «наших» и « не наших». Преграда между приверженцами двух школ падала. Они неодинаково смотрели на деятельность Кирилла. Униаты-антиохийцы, высоко ценя унию, подозрительно смотрели на первых порах на доуниальную деятельность Кирилла, на сам III Вселенский собор; униаты же александрийцы, не чуждаясь унии, сохраняли благодарную память и о деятельности Кирилла до неё. Сходясь в воззрениях на унию, те и другие обменялись своими симпатиями касательно Кирилла, подозрение уступило место доверию, нерасположение – любви. Водворялась полная гармония между теми и другими касательно Кирилла. Утверждаем: это великий церковно-исторический факт! Далее, униаты из антиохийцев, питая уважение к деятельности II Вселенского собора, значение которого не признавали александрийцы, передали это уважение и униатам из александрийцев. Если по одним из важных церковных вопросов униаты из антиохийцев стали смотреть глазами униатов из александрийцев, то по другим эти последние стали смотреть глазами первых. Защитники унии сделались защитниками Православия в полном смысле слова⁶⁹³. От них берёт принципы последующая Церковь в науке и в спорных догматических вопросах. – Сделаем ещё одно общее замечание: враги унии, монофизиты, носят на себе яркую печать александрийского направления; друзья унии, православные, носят на себе свойства умеренного антиохийского богословского направления. Первые враждебны ко всему тому, что не есть направление александрийское; вторые, сочувствуя, по преимуществу, антиохийскому богословскому направлению, в то же время относятся дружественно и к тому, что не составляет проявления любимого их направления. Кругозор последних очень широк, и в этом главная сила защитников унии.

Постараемся охарактеризовать главных представителей собора Константинопольского, а именно Евтихия: монофизита, врага униатов; патриарха Константинопольского Флавиана и Евсевия Дорилейского: друзей унии, противников крайнего александрийского богословского направления.

Евтихий был монах одного константинопольского монастыря. Известно, что монахи составили самый значительный контингент для монофизитской партии. Недаром они ранее были жаркими сторонниками Кирилла. Ревность легко могла переходить в увлечение, жар одушевления мог приводить к крайности. Это и видим у многих монахов того времени: египетских, палестинских, сирийских и константинопольских. Евтихий был энергичным деятелем в пользу Кирилла и против Нестория во времена III Вселенского собора. «Когда Несторий противился истине, Евтихий встал за истину»⁶⁹⁴. Кирилл, уважая Евтихия, прислал ему после III Вселенского собора экземпляр деяний этого Собора⁶⁹⁵. В своих богословских воззрениях Евтихий представлял частью чистый тип александрийца, частью тип того же александрийца, но уже пошатнувшегося в Православии. Евтихий, подобно всем александрийцам того времени, стоял за соборы Никейский и Ефесский Вселенские, но ни словом не упоминает о соборе Вселенском Константинопольском 381 года⁶⁹⁶. Символ веры, опять, подобно тем же александрийцам, он читал по редакции собора Никейского и не хотел знать редакции II Вселенского собора⁶⁹⁷. Всё это не представляло, однако, ничего предосудительного, и многие лица чистого Православия делали то же самое. Но в других своих воззрениях он уже более или менее ясно отчуждается от Православия. Евтихий не признавал сочинений Кирилла, написанных им во время и после унии: нет ни малейшего в положительном смысле указания на них в словах Евтихия, хотя ему не раз приходилось высказываться, как он смотрит на церковные явления недавнего прошлого. Ни к чему другому, как именно к униальным сочинениям Кирилла, но в смысле неблагоприятном, нужно относить темноватую мысль Евтихия, высказанную им при одном случае об отцах Церкви. Он говорил: «Если же встретится в некоторых словах что-нибудь ложное или погрешительное (διασφαλθέν, ἢ διαπλανθέν), этого он не отвергает и не принимает»⁶⁹⁸. Эти слова получают свой смысл только тогда, когда мы возьмём во внимание, что крайние александрийцы, каким был и Евтихий, только часть деятельности Кирилла признавали заслуживающей почтения, а другую, униальную, – нет. В данных словах Евтихия высказывается не какой-нибудь критицизм в отношении к отеческим писаниям, а односторонность взгляда на сочинения Кирилла. Евтихий прямо заявлял⁶⁹⁹, что в сочинениях Кирилла нет учения о двух естествах: это, хотя и с большой натяжкой, ещё можно было сказать о некоторых сочинениях этого писателя, написанных до собора Ефесского, например о его анафематизмах, но отнюдь нельзя было сказать о сочинениях того же Кирилла, написанных во время и после унии, потому что в последних усиленно утверждалась мысль о двух естествах во Христе. Если же, однако, Евтихий прямо заявляет, что в писаниях Кирилла нет учения о двух естествах, то этим он несомненно давал знать, что он игнорирует униальные документы⁷⁰⁰. Положительное еретическое учение Евтихия, учение монофизитское, формулируется им так: «После воплощения Бога-Слова я поклоняюсь одному естеству – естеству Бога воплотившегося (μίαν φύσιν προσκυνεἲν Θεοὒ σαρκωθέντος) и вочеловечившегося⁷⁰¹; или: «Исповедую, что Господь наш состоит из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую одно естество (μετὰ ἕνωσιν μίαν φύσιν ὁμολογὢ)»⁷⁰². Фразы эти не собственное изобретение еретика; они встречаются в сочинениях св. Кирилла, который, в свою очередь, берёт их из писаний Афанасия; но они заимствуются из Кирилла вне связи с прочими воззрениями этого отца Церкви, а потому у Евтихия получают еретический характер, какого они не могли иметь в своём месте. То обстоятельство, что эти фразы встречались в сочинениях Кирилла, придавало монофизитству вид истинного учения, увлекало многих, но это было не больше как вид действительного учения Кириллова. Касательно умственных способностей Евтихия западные писатели невысокого мнения⁷⁰³. Но с этим мнением можно соглашаться только отчасти. Правда, что Евтихий не получил серьёзного и систематического образования, но он был изворотлив, понятия его определённы и строго сформулированы; вообще он отчётливо представлял своё учение, насколько это возможно было для догмата высоко таинственного.

На иной богословской точке зрения стояли: председатель собора Константинопольского патриарх Флавиан и первый изобличитель и «доносчик» на Евтихия Евсевий Дорилейский. при всём сходстве в воззрениях, как мы увидим, Флавиан и Евсевий представляли, однако же, по крайней мере на первых порах, некоторые разности, которые, тем не менее, не мешали им идти к одной общей цели. Флавиан вышел из рядов антиохийских богословов. Во время несторианских споров принимал сторону Нестория, если только этого именно Флавиана Кирилл называл в одном своём послании «смутотворцем» (φυρατής)⁷⁰⁴. Но он принял унию и, тем самым, порвал всякие связи с прежним еретичеством и стал почитателем Кирилла. Флавиан, как антиохиец, в отличие от Евтихия, признавал вполне авторитетными не только соборы Вселенские – Никейский и Ефесский, но и Вселенский Константинопольский собор (ταἲς ἐκθέσεσι ἐν Νικαίᾳ καὶ ἐν Κωνσταντινουπόλει)⁷⁰⁵. В своих воззрениях на учение о лице Богочеловека он опирался по преимуществу⁷⁰⁶, а может быть и исключительно, на униальные документы. Вот в каких именно словах излагает Флавиан сказанное учение: «Проповедуем одного Господа нашего Иисуса Христа, рожденного по Божеству от Бога-Отца безначально прежде веков, в последние же дни ради нас и ради нашего спасения родившегося по человечеству от Девы Марии, совершенного Бога и совершенного человека, по восприятию разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного Матери по человечеству. Итак, исповедуя Христа в двух естествах после Его воплощения от Святой Девы и вочеловечения, мы исповедуем в одной ипостаси и одном лице одного Христа, одного Сына, одного Господа. И не отрицаем, что одно естество Бога-Слова воплощённое и вочеловечившееся, потому что из двух (естеств) один и тот же есть Господь наш Иисус Христос»⁷⁰⁷. Эти слова учения Флавиана представляют весьма близкое, можно сказать, буквальное повторение того исповедания веры, которое прислано было Иоанном Антиохийским Кириллу и которое сделалось основой унии. Исключение составляет фраза Флавиана, говорящая об одном естестве Бога воплощённого: её нет в исповедании веры Иоанна. Но она повторяется не раз в посланиях Кирилла, написанных этим мужем после унии⁷⁰⁸. Флавиан говорит вообще словами униальных документов, потому что он был искренний друг унии, против которого следовало бороться как против еретика и возмутителя Церкви. Флавиан ставил в упрёк и вину Евтихию, что он не признавал (πειρώμενος ἀνατρέπειν) одного из важных сочинений Кирилла, а именно «Послания к восточным епископам», в котором он, Кирилл, авторизовал вышеупомянутое исповедание веры Иоанна Антиохийского. На это послание Флавиан смотрит как на такое, на котором должно основываться согласие Церкви (πάντες σνέθεντο) в вере⁷⁰⁹. Из прочих сочинений Кирилла патриарх Константинопольский упоминает только послание Кирилла к Несторию, зачитанное на III Вселенском соборе и заключающее не менее ясное исповедание о двух естествах во Христе, как и послание «к восточным»⁷¹⁰. Патриарх был в связях с защитниками унии в других местах, например, с патриархом Антиохийским Домном, преемником Иоанна⁷¹¹. Своё антимонофизитское учение Флавиан излагает в словах решительных и точных. Он говорит в противоположность Евтихию: «Единение двух сошедшихся во Христе естеств состоит не в том, будто эти естества слились своими свойствами вместе, воедино, но в том, что свойства естеств пребывают совершенными (perfectae naturarum proprietates) во взаимном общении»⁷¹². После этих объяснений характер догматики Флавиана, полагаем, становится ясен.

Что касается Евсевия Дорилейского, то он, позволим себе так выразится, прошёл совершенно другую богословскую школу по сравнению с патриархом Флавианом, хотя и пришёл к одинаковой с ним цели. Евсевий в начале своей исторической деятельности является сильным врагом Нестория⁷¹³ и, следовательно, сторонником Кирилла. Он публично, и не раз, изобличал Нестория. Догадываются, что это именно он прервал однажды нечестивую его проповедь, что это именно он сочинил прокламацию против Нестория, распространившуюся в Константинополе и сравнившую его учение с учением Павла Самосатского⁷¹⁴, следовательно, он был александриец по своим богословским взглядам. Таким он и является перед нами действительно. Подобно всем александрийцам, он признавал соборы Вселенские Никейский и Ефесский⁷¹⁵, но не признавал собора Константинопольского II Вселенского⁷¹⁶. Писателями авторитетными в разрешении богословских вопросов считает именно тех писателей, которых высоко ставила церковь Александрийская – в широком смысле слова⁷¹⁷. С первого взгляда непонятное и, по-видимому, неискреннее заявление Евсевия на соборе Константинопольском, что «Евтихий друг ему»⁷¹⁸, при нашем понимании Евсевия получает свой полный смысл. Евсевий и Евтихий с данного момента времени были дружески связаны одним делом – борьбой с Несторием. Но Евсевий не остался тем, чем навсегда остался Евтихий. Он принял унию, признал её важность и значение, чего не сделал Евтихий. Евсевий так же ревностно стоял за унию, как и Флавиан. Послание Кирилла «к восточным», в котором этот отец Церкви авторизовал исповедание Иоанна Антиохийского, Евсевий считает краеугольным камнем, на котором должен утверждаться каждый истинно верующий в Богочеловека Христа; он называет это послание таким, в сообразности с которым «надлежит мудрствовать всем святым Церквам»⁷¹⁹. Евсевий был защитником и поборником унии, вышедшим из рядов почитателей Кирилла и врагов Нестория. В этом отличие его от патриарха Флавиана. Нам кажется, что вследствие этого точка зрения Евсевия в некоторых (не во всех) отношениях была шире Флавианской. Он мог понимать Кирилла целостнее, полнее, ибо для него Кирилл являлся великим как в деле унии, так и до унии. Евсевий был александриец, ревностный александриец; не в этом ли лежит причина того озлобления, с которым преследовала его партия монофизитская: монофизиты могли смотреть на него как на прямого изменника, предателя веры, перебежчика.

Обращаемся к изучению догматической деятельности собора Константинопольского 448 года. Для нас единственно важно рассмотреть вопрос: на какой догматической точке зрения стояли отцы этого Собора, за что они ратовали и против чего они восставали? Совокупность всех фактов собора Константинопольского показывает, что отцы оного ценили, в особенности, ту часть церковной деятельности Кирилла, когда он принял некоторые положения антиохийской догматики в так называемой унии. Собор видит в Кирилле не столько борца против крайностей антиохийского богословствования, сколько примирителя александрийской и антиохийской догматики, каким он был во вторую половину своей церковно-исторической деятельности, высоко уважает в нём устроителя унии. Из всех многочисленных сочинений Кирилла Собор обращает внимание на известное «послание» этого отца к «восточным», в котором излагается ход дела унии, в котором утверждается исповедание веры Иоанна Антиохийского и его приверженцев, которое исполнено сочувствия к антиохийцам, вошедшим в сношение с ним, Кириллом. Дух этого послания хорошо характеризуют первые слова, которыми начинается оно: «Да возвеселятся небеса и радуется земля»⁷²⁰. Словом, Собор в основу своих решений по вопросу о соединении во Христе двух естеств полагает не что другое, как важнейший из документов, касающихся унии. Послание это, кроме того, было весьма важно для Собора в том отношении, что в нём убедительно опровергалась монофизитская доктрина. «Да заградятся уста тем, кто проповедует или тождество, или слияние, или смешение Сына Божия с плотью»⁷²¹. А это именно и делал Евтихий. Сущность суда над Евтихием Собор полагает собственно в том, чтобы решить вопрос: согласен ли он с указанным посланием Кирилла, согласен ли, главным образом, со словами «исповедания веры» Иоанна Антиохийского, находившимися в послании? Когда читалось на Соборе то место послания Кирилла, где буквально приводились слова исповедания Иоанна о неслитном соединении естеств во Христе, Евсевий прямо объявил, что Евтихий не согласен с этим учением. Евсевий говорил: «Клянусь стопами вашими, он (Евтихий) не исповедует этого и никогда не был согласен с этим, но, вопреки этому, и мудрствовал (τοὒτο οὐκ ὁμολογεἲ, οὐδὲ συνέθετο ποτε τοὒτοις, ἀλλ᾿ ἐναντία ἐφρόνησε), и говорил всякому, к нему приходящему, и учил». Тот же Евсевий, далее, предложил на Соборе, чтобы Евтихий, если он желает доказать своё Православие, исповедал своё согласие с учением, заключающимся в исповедании Иоанна⁷²². Какое значение Собор придавал унии, это видно из того, что один епископ, член Собора, Савва Палтский, в особенности обращает внимание на ту эпоху в истории Церкви, когда Кирилл и Иоанн Антиохийский пришли ко взаимному единению⁷²³. Из других сочинений Кирилла Собор принял в руководство для своих определений лишь одно послание его к Несторию, в котором с полной ясностью исповедовалось учение о двух естествах во Христе, которое вообще по своему изложению соответствовало духу и характеру документов, принадлежащих к унии. В этом послании, например, говорилось: «естества», истинно соединённые между собой, хотя различны, но в соединении обоих этих естеств есть один Христос и Сын. Это не так, что в этом соединении обоих естеств уничтожилось различие естеств (τὢν φύσεων διαφορά), Его Божество и человечество и при этом «неизреченном соединении пребывали»⁷²⁴. Из обстоятельств соборного суда над Евтихием и собеседований с ним константинопольских клириков, принимавших участие в деяниях Собора, снова открывается, на какой точке зрения стоял Собор и исполнители его воли. А равно из тех же обстоятельств с несомненностью открывается, что подсудимый Евтихий стоял на другой, противоположной точке зрения. Так, уполномоченные от Собора константинопольские клирики (по делу вызова Евтихия на собор) спрашивали Евтихия: «Слово (Христос) совершенный ли Бог или нет? Воплотившийся совершенный ли человек или нет?» Вопросы примечательны, потому что они прямо заимствованы из исповедания Иоанна, важнейшего униального документа. Ибо в этом исповедании говорилось: «Иисус Христос совершенный Бог и совершенный человек». Ответ Евтихия на первый вопрос был утвердительный. На последний же еретик отвечал: «Да не будет того, чтобы я говорил, что Христос состоит из двух естеств»⁷²⁵. Евтихий, значит, отрицал ту истину, которая лежала в основе исповедания Иоанна, и, значит, всецело отрицал унию. Весь Собор через патриарха Флавиана и Евсевия Дорилейского обращается к Евтихию с вопросом: признаёт ли он Христа единосущным нам по человечеству? Патриарх Флавиан спрашивает: «Исповедуешь ли ты, что Господь наш Иисус Христос единосущный Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству?»⁷²⁶ Евсевий, со своей стороны, просил Евтихия ответить на вопрос: «Признаёт ли он, что Христос единосущен (ὁμοούσιον) нам по плоти?»⁷²⁷ Вопросы эти опять заимствуются из известного исповедания Иоанна⁷²⁸, ибо здесь говорилось: «Он (Христос) единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству». Евтихий отрицал истину о единосущии Христа с нами по человечеству. Он сказал в ответ Флавиану: «Сознаюсь, что я доныне не признавал, что Он (Христос) единосущен нам». Ответ заключает прямое непризнание унии и её церковного значения. В доказательство правоты своих воззрений по указанному сейчас вопросу Евтихий ссылался на символ Никейский, очевидно, злоупотребляя неполным развитием в нём учения о Богочеловеке. Он утверждал, что так как в Символе о Христе сказано только, что «Он единосущен Отцу», и ничего не сказано, единосущен или не единосущен нам по человечеству, то он и держался лишь той истины, что Христос «единосущен Отцу по Божеству»⁷²⁹. Если бы Евтихий признавал и исповедовал символ Константинопольского II Вселенского собора, он не стал бы и не мог бы допустить себе подобной увёртки⁷³⁰. Наконец, Собор с особенной настойчивостью требовал от Евтихия ответа: признаёт ли он два естества в Иисусе Христе (δύο φύσεις μετὰ ἐναθρώπησιν)?⁷³¹ Свою важность этот вопрос, по существу сходный с другими вопросами, с какими обращались к еретику члены Собора или лица, принимавшие участие в нём, получает от того, что это был вопрос, относительно которого было немало споров и пререканий во время унии. Мы знаем уже, что прежние почитатели Кирилла восставали на него в последнее время его церковной деятельности за то, что он без всяких колебаний в течение унии высказывал учение о двух естествах во Христе, неслиянных. Указанные враги Кирилла находили в подобном учении как бы отступление его от прежних доктрин. И великий муж должен был защищать против своих неразумных друзей учение о двух естествах во Христе. Но усилия Кирилла убедить своих врагов в этой великой истине далеко не достигли своей цели. Теперь, если Собор настойчиво старается убедить в той же истине Евтихия, то он действует в духе унии, под её влиянием. Ответ Евтихия на этот новый вопрос известен: ответ его был монофизитский. Евтихий, вооружаясь против учения о двух естествах во Христе, вполне разделял заблуждения всех вообще врагов Кирилла, осуждавших его деятельность во время унии, порицавших самую унию. Еретик провозглашал не новость. В противодействие Евтихию отцы собора Константинопольского с полной решительностью исповедуют учение, утвердившееся в Церкви со времени унии, о двух естествах, неслитных, в Богочеловеке. Патриарх Флавиан говорил на Соборе: «Мы всегда мудрствовали и мудрствуем, что Иисус Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, единосущный Отцу по Божеству и единосущный Матери по человечеству и состоит из двух естеств в одной ипостаси»⁷³². Член Собора Василий Селевкийский говорил на том же Соборе: «Поклоняемся единому Господу Иисусу Христу, в двух естествах познаваемому. Ибо одно естество от Матери, ради нас, получил от Неё и соединил с Собой ипостасно»⁷³³.

Конец Собора известен: он осудил Евтихия⁷³⁴.

Как принят был собор Константинопольский и его деяния в тогдашней Церкви? Неодинаково. Во всех местах, где господствовали александрийские идеи или их влияние, там представители Церкви не приняли собора Константинопольского. Не признала этот Собор авторитетным в его решениях церковь Александрийская, или Египетская. Об этом мы узнаем из актов собора «Разбойничьего» 449 года, на котором больше всего было александрийцев и на котором, во всяком случае, александрийцы были вожаками⁷³⁵. В актах этого Собора читаем, что секретарь Собора (пресвитер Иоанн) по поводу зачитанных здесь деяний Константинопольского собора 448 года говорил: «Из прочитанного мы видим, что сказавшие это (дело идёт о вышеприведённых словах Флавиана и Василия Селевкийского) изложили иную веру (πίστιν ἑτέραν), отличную от той, которая изложена в Никее и утверждена здесь (на III Вселенском соборе) прежде». Один из членов собора «Разбойничьего», соглашаясь с этим мнением, от лица Собора сказал: «Если вера имеет начало в этих памятных записях, то анафема тем, которые дали (такое) начало»⁷³⁶. Да и вообще, Собор отрицал деяния Константинопольского собора. Римская церковь в лице папы Льва относилась также не совсем одобрительно к собору Константинопольскому. Папа незадолго до этого Собора благосклонно пишет Евтихию, который уведомляет его о появлении снова несториан на Востоке, желает ему (Евтихию) успеха в борьбе с врагами, называет его «возлюбленнейшим сыном», просит ему от Бога здравия⁷³⁷. Папа в этом случае, очевидно, действует по традиции. Церковь Римская издавна, со времён I Вселенского собора, шла рука об руку с церковью Александрийской в спорных вопросах догматики. Папа и теперь протягивает руку Евтихию, действовавшему от лица церкви Александрийской. И после собора Константинопольского папа Лев некоторое время продолжает подозрительно смотреть на деятельность Флавиана, насколько она выразилась в определениях собора Константинопольского⁷³⁸. Папа напоминает Флавиану, что «суды над священниками должны быть здравы»⁷³⁹, и не тотчас берёт сторону патриарха Константинопольского. Лев в особенности недоволен тем, что Собор не принял от Евтихия апелляции, с которой будто бы на самом суде соборном он обращался к римскому епископу⁷⁴⁰. Долго ли оставался папа в заблуждении касательно Флавиана и Евтихия, об этом скажем в своём месте. Церковь Иерусалимская также не приняла определений собора Константинопольского, как это показал пример патриарха Иерусалимского Ювеналия на соборе «Разбойничьем». Ювеналий вполне разделял воззрения александрийской партии на упомянутом Соборе.

Кто же принял собор Константинопольский? Его приняла церковь Константинопольская: Флавиан действовал в духе своей Церкви. Затем он взял на себя попечение распространить акты собора Константинопольского в Малой Азии и Сирии, и успех увенчал его труды. Это сделал он по совету Саввы, епископа Палтского, бывшего сочлена собора Константинопольского⁷⁴¹. Патриарх Антиохийский Домн⁷⁴², а за ним и другие епископы Азии подписались под определениями собора Константинопольского, стали заодно с Флавианом. Блаженный Феодорит⁷⁴³ радостно приветствовал деятельность собора Константинопольского как победу истины, одержанную по благоволению Божию над нечестием. Вообще, собор Константинопольский с восторгом приняли униаты и члены Церквей, сочувствовавших унии. И ещё: где имело кредит направление антиохийское, там и Собор этот встречен был дружественным и единодушным участием.

Диоскор – главный вождь врагов унии. – Характеристика собора «Разбойничьего»: обскурантизм, исключительное тяготение к символу Никейскому и отрицательное отношение к символу Константинопольскому, лжетолкование унии. – Монофизитство. – Победа врагов унии над защитниками её в Ефесе (449 г.). – Флавиан, Домн, Феодорит, Ива и др. – страдальцы за привязанность к унии

Отступник, зверь, поистине самый упорный и боговраждебный, ещё не успокоился, ещё не расстался с поселившейся в нём злобой, постоянно раздражаясь ненавистью к св. Церквям, он в дерзости своей обращает против догматов истины необузданные языки людей нечестивых и невежественных.

Св. Кирилл

Наступил 449 год христианской эры. Церковь переживает величайший кризис. Враги унии, крайние александрийцы, противники, ожесточённые противники всего, что носило хоть малейшую печать антиохийского богословского направления, торжествуют. Но, слава Богу, ненадолго! Мы говорим о соборе «Разбойничьем» и его деяниях или, правильнее, – злодеяниях.

Это было удивительное время в истории Церкви; события сменяют одно другое с неимоверной быстротой. Явления следуют одно за другим, как при чтении книги. Церковь сильно волновалась. Давно ли состоялась уния между александрийцами и антиохийцами, давно ли жил Кирилл, этот истый александриец, приветствовавший унию радощами своими? Но вот уже наступили новые времена. Великое явление – имеем в виду унию – считается позором Церкви, Православия: противники унии провозглашают себя истинными носителями истинной веры! Монофизитство так же высоко поднимает своё знамя, как арианство во времена Констанция. Видя всё это, можно воскликнуть со св. Василием Великим, поражённым в своё время бурями арианизма: «Вера и Церковь гибнут!» Но Промысел Божий не дремлет, – так утешал св. Лев скорбящую Церковь рассматриваемого времени, и, действительно, туча оказалась мимолётной.

Душой, вождём, неутомимым деятелем монофизитства, как известно, был Диоскор, патриарх Александрийский. Кто такой был Диоскор, чего он хотел, куда он стремился, чем условливались его симпатии к одним лицам, антипатии к другим? Вопрос крайне интересный. Самой характеристической чертой в Диоскоре, по нашему глубокому убеждению, была ненависть к Кириллу, перемешанная с уважением к этому великому мужу, или, лучше сказать, сдерживаемая общим почётом к нему. Невозможно было порицать Кирилла открыто. Это значило дискредитировать себя в глазах всей Церкви. Нужно было прикрыть свою ненависть к Кириллу маской, самой искусной маской любви и почтения к имени и деятельности своего предшественника. Так и делает Диоскор. Так поступают и другие его приверженцы. Дело неестественное и, как всякая ложь, не могло иметь успеха. На лжи можно продержаться только короткое время... Но переходим к характеристике Диоскора. История ничего не знает ни о воспитании, ни об образовании Диоскора: он является перед нами в истории внезапно, вполне очерченной личностью, типом человека, до последнего нерва пропитанного враждой к истине, ревностью к заблуждению, и навсегда остаётся он верен самому себе. Справедливо Диоскор говорил о своей пламенной ревности к вере: «Я направляю ум свой к чисто божественному, не смотрю на личность, не забочусь ни о чём, как только о своей душе и о правой вере»⁷⁴⁴. Действительно, таков характер Диоскора, но его ревность приняла не то направление, какое должно. Он погубил и свою веру, и свои духовные силы. Его ревность устремилась на скрытую, затаённую борьбу со св. Кириллом; он хотел возвратить Церковь к тому положению, в каком она была до заключения III Вселенского собора. Желание невозможное. Сделанного однажды уже никогда не возвратить. Диоскор хотел заставить Церковь забыть о том, что совершено Кириллом в последние годы его жизни. Его антипатия к Кириллу была сильна. Гефеле замечает⁷⁴⁵, что Диоскор питал «ненависть к памяти Кирилла». Но откуда происходила эта ненависть – Гефеле не знает, не знают причины её и другие историки. Диоскор ненавидел Кирилла, потому что он был деятельным лицом в унии. К сожалению, для подтверждения нашей мысли мы располагаем очень скудными данными. Это потому, что вообще о Диоскоре мы почти ничего не знаем. Важнейшим документом, на основании которого можно дойти до истинной причины указанного явления, служат жалобы, с которыми различные александрийцы обращались против Диоскора на соборе Халкидонском. В одной жалобе говорится, что Диоскор «ненавидел Кирилла за его правую веру» (ἀπεχθανομένῳ πρὸς τὴν ὀρθὴς ἐκείνου πίστιν)⁷⁴⁶; в другой повторяется то же самое: Диоскор «питал ненависть к правой вере Кирилла»⁷⁴⁷. Других подробностей по этому важному пункту в указанном документе, к сожалению, не находим. Чем бы, в самом деле, мог быть недоволен Диоскор в религиозной деятельности своего предшественника? Сочинениями Кирилла, написанными до собора III Вселенского, он был очень доволен, например, его анафематствами против Нестория⁷⁴⁸; собором III Вселенским – тоже, ибо этот Собор нелицемерно прославляется на Соборе Диоскоровом, или «Разбойничьем». Но был ли доволен Диоскор унией, принятой Кириллом? Нет. Ни в одном известном документе⁷⁴⁹, касающемся собора «Разбойничьего» и вышедшем от партии Диоскора, не упоминается, как об авторитетных сочинениях, о важнейших сочинениях Кирилла, написанных с целью устроения унии. Диоскор решительно игнорировал эту часть деятельности Кирилла. Только за это, и единственно только за это, мог ненавидеть Диоскор своего великого предшественника. Эту истину на соборе «Разбойничьем» прикровенно высказывает Диоскор устами Евстафия Беритского⁷⁵⁰. Ненавидеть Кирилла Диоскору больше было не за что. Ненависть Диоскора к Кириллу вследствие указанной причины выразилась тотчас же по смерти Кирилла и обрушилась на его друзей и родственников. Нужно думать, что в Александрии было очень мало защитников унии: Кирилл был почти одинок. Полагаем, что лица, на которых обрушилась ненависть Диоскора к Кириллу, были лицами соприкосновенными в отношении к делу унии. Быть может, это были немногие лица, которые сочувствовали унии и на которых возлагались Кириллом поручения во время хода униальных переговоров⁷⁵¹. Другие черты религиозного образа Диоскора заключаются в следующем: человек истинно православный, так он полагал, должен держаться вдали от углублённых исследований религиозных вопросов, чтобы избегать и тени подозрений касательно допущения какой-либо новизны в области веры. Отсюда, когда однажды ему было поставлено на вид, что религиозные вопросы исследовать можно и должно, он решительно отвращается от подобной мысли⁷⁵². Далее, свв. и Вселенскими соборами он признавал только два – Никейский и Ефесский, бывший при Кирилле. Собору же Константинопольскому 381 года он не усваивал церковного значения⁷⁵³. Наконец, его догматические воззрения были чистым монофизитством: они ничем не отличаются от воззрений Евтихия, как это обнаружил собор «Разбойничий». Диоскор был в связях с монофизитами всех стран ещё до собора Константинопольского. Под его руководством действовали Евтихий и монофизиты других стран⁷⁵⁴. К епископам же Востока, антиохийцам, он относился с крайним подозрением, считая их прямо несторианами⁷⁵⁵.

Мы приблизились к изображению догматической деятельности собора «Разбойничьего» 449 года. Каких руководительных начал он держался? Собор «Разбойничий», выразимся так, есть пародия на III Вселенский собор. Со стороны принципов он повторяет собой этот последний Собор. Но результатом Собора было не добро, а зло. Известно, что и дьявол принимает на себя образ ангела света. Чего желал и к чему стремился III Вселенский собор, теми же желаниями и стремлениями исполнен был и собор «Разбойничий». Прежде всего Собор провозглашает твёрдость и неприкосновенность символа Никейского. Диоскор говорил на Соборе: «Так как Бог внимает нашим совещаниям, то и вы сами постарайтесь сделать их твёрдыми и угодными Богу. Если кто, вопреки деяниям или учению отцов, собравшихся в Никее и здесь собравшихся (III Вселенский собор), будет изыскивать, или переисследовать, или пересматривать (ἢ ζητεἲ, πολυπραγμονεἲ, ἢ ἀνασκευάζει), да будет анафема. Итак, если Дух Святой присутствовал с отцами, как и действительно Он присутствовал и определил то, что ими определено, то пересматривающий это упраздняет благодать Духа»⁷⁵⁶. С целью решительного утверждения именно символа Никейского на Соборе перечитано было известное деяние III Вселенского собора о Харисии, на котором утверждена неизменность и подтверждён авторитет этого Символа. Вот что говорит Диоскор, когда прочитано было сказанное деяние на Соборе: «Думаю, что всем нравится изложение св. отцов, собиравшихся некогда в Никее, которое утвердил и св. Собор, собранный здесь (в Ефесе) прежде, и определил содержать его одно (μόνα) как достаточное. А мы знаем, что определённо так: если кто вопреки этому будет говорить, или мудрствовать, или вводить новое, или исследовать, тот подвергается осуждению». «Что вы думаете?» – обращается Диоскор к Собору. Собор высказался с решительностью в пользу мнения Диоскора⁷⁵⁷. С другой стороны, собор Вселенский Константинопольский и его Символ не находили на соборе диоскорововом ни признания, ни авторитета. Члены последнего Собора умышленно игнорируют его. Мы полагаем даже, что исключительное признание символа Никейского было на соборе «Разбойничьем» скрытым протестом против символа Константинопольского как новшества, как извращения веры Никейской. Что собор диоскоров не хотел ничего знать о символе Константинопольском и Соборе, на котором он составлен, это ясно видно из деяний рассматриваемого Собора. Диоскор заявлял на Соборе: «Для удовлетворения всех, для укрепления веры и для ниспровержения возникших вопросов твёрдо держусь определений отцов, бывших в Никее и Ефесе». «Хотя говорят два Собора, но они держат одну веру», – присовокупляет патриарх⁷⁵⁸. Не ясно ли, что Диоскор определения Константинопольского собора и сам этот Собор исключает из числа тех определений и Соборов, которым он следовал? Ту же мысль провозглашает на Соборе пресвитер антиохийский Пелагий, клеврет монофизитствующих. В своём кляузном прошении он говорил на Соборе: «Признаю божественными, блаженными и Вселенскими соборами: Собор, по благоволению Христа собиравшийся в Никее, и, затем, собиравшийся здесь (в Ефесе) дважды» (т. е. III Вселенский и «Разбойничий»); и, в частности, о соборе «Разбойничьем» говорил: «Это Третий Вселенский собор, собравшийся в конце веков»⁷⁵⁹. О Соборе Константинопольском Вселенском, как видим, нет ни малейшего упоминания. В том же роде были заявления на этом Соборе и известного Евтихия⁷⁶⁰. Собором подобные воззрения приняты были с полным удовольствием. Собор провозглашал: «Это спасает вселенную, это утвердит веру. Отцы постановили всё без опущения»⁷⁶¹. Кроме символа Никейского Собор не хотел знать никаких других Символов. Это общая александрийская точка зрения: в Александрии символ Константинопольский и в это время, время «Разбойничьего» собора, не находил себе сочувствия и приёма.

Замечательно, что мысль о неизменяемости и неприкосновенности символа Никейского и исключительном его хранении в Церкви приводила Собор к странному воззрению, что ни теперь, ни после не должно быть составляемо в Церкви никаких новых вероопределений, ни разъяснений, ни истолкований веры. Не грозило ли это полным уничтожением богословской науки? Диоскор развивает перед Собором мысль, что для веры достаточно тех разъяснений, какие уже сделаны, что Церковь не имеет права излагать веру в новых вероопределениях, что не следует делать никаких изысканий в области религии, что всё это грозит опасностью для веры⁷⁶²; а Собор с восторгом вслушивается в эти слова Диоскора и принимает их с неописанным одобрением. Собор восклицал: «Диоскор есть великий страж веры! Это слова Святого Духа! Ты страж правил, через тебя имеют жизнь отцы, ты страж веры»⁷⁶³. «Если кто изменит (веру), да будет анафема. Если кто переделает, да будет анафема. Проклят, кто прибавляет, проклят тот, кто убавляет, проклят тот, кто обновляет»⁷⁶⁴. Собор, очевидно, стоял на точке зрения того консерватизма, от которого нельзя было ожидать добра. В речах Собора слышится неумолимый приговор над естественными стремлениями человека изучать веру, толковать Писание, разъяснять догматы. Собор – враг богословской науки. После подобных определений Собора ведь нельзя было сказать ни одной свежей мысли в богословской науке, чтобы не подвергнуться проклятию, анафеме. Такое воззрение собора «Разбойничьего» нужно считать плодом неразумного уважения к памяти св. Афанасия. Мы знаем, что Афанасий, в своё время и при известных условиях, ратовал за неприкосновенность символа Никейского. Это была великая заслуга Афанасия для христианского мира. Но его неразумные почитатели, не понимая духа и потребностей веры и Церкви, довели до абсурда его истинные и высокие стремления. Они забывали, что прошло уже сто лет после того, как высказывал Афанасий свои идеи, что в Церкви появились новые потребности, новые нужды, которые требовали справедливого удовлетворения. Монофизиты жили не настоящим, а прошедшим. Они были подобны тем «старухам»⁷⁶⁵, которые любят поучать новое поколение, указывая золотой век в далёком прошедшем, но отрицают значение новых идей, новых явлений. Что было бы с Церковью, с наукой, с разумом человеческим, если бы узкие отсталые воззрения собора «Разбойничьего» восторжествовали? Мрак и запустение водворились бы в церковной сфере. Афанасий учил, что должна быть тверда вера Никейская; а монофизиты выводили отсюда заключение, что всё богословское развитие Церкви должно ограничиться исповеданием одного символа Никейского, что раскрывать истины веры – значит отрицать истинную веру и пр. Александрийское богословствование стало вырождаться, наступали последние дни его...

Чрезвычайно важный для нас вопрос: как смотрел Собор на известную унию? Он отверг её. В этом сомнения быть не может. Из всех униальных документов Собор признал выражающими истинное учение лишь те послания Кирилла, в которых отцы собора «Разбойничьего» могли находить, хотя неправильно и с величайшими натяжками, свои монофизитские идеи и которые им написаны были для успокоения лиц из числа приверженцев александрийской догматики, не признавших унии. Своё полное нерасположение к унии Собор высказал устами Евстафия, епископа Беритского, важного деятеля собора «Разбойничьего». Слова Евстафия имеют для нас особенный интерес, а потому мы выпишем их в точности, в полном виде. Евстафий сказал: «Необходимо объяснить вам, что, хотя в блаженнейшем отце нашем Кирилле присутствовал Бог, однако, нечто из написанного им (имеются в виду «анафематства» его против Нестория) ещё при жизни его было подвергаемо сомнению теми, которые не понимают правильно того, что сказано иносказательно, витиевато, пока он своим разумнейшим языком не сделал этого ясным для желающих извращать его писания и убедил всех следовать его благочестивому мудрствованию (неправда: анафематства и впоследствии отвергались антиохийцами). Но, когда некоторые (речь идёт об александрийцах, не принявших унии) готовы были из прочитанных теперь посланий блаженнейшего мужа (Евстафий говорит о замечательном униальном документе, а именно послании Кирилла, которое начинается известными словами: «Да возвеселятся небеса») сделать предмет сомнения (т. е., когда некоторые приверженцы Кирилла начали отвергать унию), то он опять возымел нужду, а более – желание (как тонко замечено!) объясниться. Всё своё время он посвятил тому благочестивому труду, чтобы объяснить самого себя, показать своё намерение и через свои послания к бывшим епископам Акакию Мелитинскому, Валериану Иконийскому и Сукценсу Диокесарийскому в Исаврии (сейчас мы увидим, почему Евстафий этим именно посланиям отдаёт предпочтение перед другими) выяснить всем, как нужно понимать недавно прочитанные послания и догмат о пришествии нашего Спасителя. Ибо в посланиях к этим мужам, между прочим, прибавлено и следующее: «Должно признавать не два естества, но одно воплотившееся естество Бога-Слова»; и эти слова свои он, Кирилл, подтвердил свидетельством Афанасия»⁷⁶⁶. Главное намерение речи Евстафия состоит в том, чтобы защитить честь Кирилла, как понимали её монофизиты. Кирилл был защитником и покровителем унии: на этом утверждались в своих действованиях друзья унии. Поэтому монофизитам, которые смотрели неприязненно на унию, необходимо было перетолковать в своих интересах, в свою пользу униальную пору деятельности Кирилла – представить, как будто унии в сущности и не было, как будто это было каким-то мимолётным явлением, которое не оставило следов в деятельности Кирилла. Это и делает Евстафий, нужно признать, с замечательной ловкостью. Он сначала заявляет, что вообще нередко случалось, что сочинения Кирилла перетолковывались, как это случилось, по Евстафию, с «анафематизмами». К таким же сочинениям Кирилла, которые будто бы просто неправильно понимались, Евстафий хитро причисляет и его знаменитое послание «к восточным»: «Да возвеселятся небеса». Евстафий не отрицает, что это сочинение действительно принадлежит Кириллу, чего сделать он и не мог; но по нему, Евстафию, Кирилл как будто бы и сам отказался от этого послания, когда написал несколько других, неодинаковых с первым по своему содержанию, ибо в них, заявляет с торжеством Евстафий, прямо исповедовалось, что «одно воплотившееся естество Бога-Слова». Вот истинный смысл слов Евстафия. Евстафий, как и все монофизиты, соглашался и не соглашался с Кириллом. Но напрасны усилия Евстафия исказить истинный образ деятельности Кирилла во время унии. Кирилл, действительно, нелицемерно вступил в братские сношения с антиохийцами, никогда не отказывался и не раскаивался в устроении дела унии, ревностно заботился, чтобы она утвердилась в кругах антиохийских. Лжёт Евстафий, что будто Кирилл в послании к Акакию и прочим высказал отступление от унии и исповедал монофизитство. Действительно, в этих последних встречается вышеприведённая фраза об «одном естестве», но она употреблена Кириллом по причинам, которые нами уже достаточно разъяснены в своём месте⁷⁶⁷; а главное – указанные послания имели целью доказать неразумие тех, кто отвергли учение о двух естествах во Христе. Это истинная цель посланий; однако же об этом Евстафий молчит и молчит. Итак, после наших разъяснений оппозиционный характер собора «Разбойничьего» в отношении к унии, полагаем, становится несомнителен.

В частности, в вопросе об образе соединения во Христе двух естеств, Божественного и человеческого, Собор держался открыто монофизитства. Стоит заметить, что Собор, однако же, ничуть не разъясняет, подобно тому, как ранее Евтихий, на что, на какие основания и доказательства опирается монофизитская доктрина. Он молчит об этом. Не боялся ли он, чтобы подобными разъяснениями не допустить себе «обновить веру»? Монофизитство на Соборе не раскрывается, а просто провозглашается как готовая доктрина. Так, когда на соборе «Разбойничьем» зачитаны были деяния собора Константинопольского 448 года, в которых о Евтихии записано было: «Евтихий сказал: исповедую, что Господь наш состоит из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую одно естество», Диоскор объявил: «И мы все согласны с этим». Собор подтвердил слова своего главы; «Согласны», – сказали члены Собора⁷⁶⁸. При другом случае на том же Соборе Диоскор сказал: Можем ли мы допустить выражение, в котором говорится о двух естествах после Воплощения?» На это Собор объявил: «Анафема тому, кто употребляет подобное выражение; если кто говорит два – анафема»⁷⁶⁹. Монофизитство Собора – факт ясный.

Определив догматическую задачу Собора, его основной характер, его направление, обращаемся к раскрытию и подробному исследованию вопроса: как отнёсся Собор к своим противникам, приверженцам антиохийской догматики, друзьям унии? Собор Ефесский 449 года ознаменовал себя великим крушением для всей партии антиохийской⁷⁷⁰, для всех поборников унии. Друзья антиохийской догматики не нашли себе пощады со стороны Собора. Собор поистине разбойничал! Прежде всего Собор подверг анафеме и лишил сана благороднейшего мужа, второго Златоуста по духу, патриарха Константинопольского Флавиана, председателя известного Собора 448 года, а с Флавианом и Евсевия. С Флавианом и Евсевием Дорилейским мы уже знакомы. Собор не мог простить им того обстоятельства, что они любили Кирилла, кроме прочего, за унию, что они ненавидели ересь Евтихия. К сожалению, мы почти ничего не знаем о том, как происходил суд над упомянутыми лицами. (Деяния Халкидонского собора сообщают самые скудные сведения об этом, а вновь открытый сирийский текст и вовсе не заключает никаких известий по этому вопросу). Известно только, что в вину Флавиану и Евсевию ставили то, что они исказили веру Никейскую⁷⁷¹. Но что под этим понималось, Собор, или, лучше сказать, наши документы не определяют. Осуждая эти лица, Собор, в связи с этим, оправдывает Евтихия⁷⁷² и анафематствует собор Константинопольский 448 года⁷⁷³. Истинной причиной осуждения Флавиана и Евсевия, мы уверены, была их приверженность к церковной унии⁷⁷⁴.

Другими важнейшими жертвами собора «Разбойничьего» были: патриарх Антиохийский Домн, блаженный Феодорит Киррский, Ива, епископ Эдесский. Последние двое осуждены заочно: их не было на Соборе. За что осуждены все они? По деяниям собора «Разбойничьего» каждый из них обвиняется в тяжких грехах; поверить этим обвинениям мы не имеем никаких оснований⁷⁷⁵. Действительной причиной их осуждения было то, что они совсем расходились с Диоскором в догматических воззрениях: они стояли за унию, которую ненавидел Диоскор. Поражая этих лиц, собор «Разбойничий» поражал в сердце саму унию. Для суждения об этом предмете в особенности богатые материалы предлагают недавно открытые сирийские акты «Разбойничьего» собора⁷⁷⁶. Без них мы не могли бы говорить о деле с такой решительностью, с какой можем делать это теперь. – Начнём с Домна. Домн был племянник Иоанна Антиохийского, вождя униатов⁷⁷⁷. Родство по крови вело к родству в религиозных воззрениях и интересах. В сохранившейся до нас, благодаря сирийскому тексту, переписке Домна с Диоскором и Флавианом, которая началась ещё ранее собора Константинопольского 448 года, мы вполне можем видеть религиозный образ Домна. Домн был таким же защитником унии, как и его современник Флавиан. В своих письмах к Диоскору Домн говорит, что основаниями для его догматических воззрений служит не что другое, как униальные документы. Он говорит, что утверждает свою веру на тех определениях, какие во времена Кирилла из Антиохии были посланы в Александрию, на тех посланиях, какие Кирилл писал Иоанну Антиохийскому, на послании Афанасия к Эпиктету⁷⁷⁸, за которое ревностно держались униаты. Этого мало. Домн выразительно писал Диоскору: «Дозволь нам, прошу тебя, оставаться при тех же сочинениях, которые касаются унии (Friden-compromiss) при послании Кирилла (без сомнения, том, которое начинается словами: «Да возвеселятся») и при послании Афанасия к Эпиктету. Ибо все они упоминаются в актах унии»⁷⁷⁹. Диоскор же, напротив, предписывал Домну принять анафематства Кирилловы против Нестория⁷⁸⁰, чего, однако же, Домн сделать не решался. Впрочем, он не отказывался признавать авторитет III Вселенского собора⁷⁸¹. Домн, в отличие от Диоскора и его партии, признавал авторитет II Вселенского собора. Отцов этого Собора он называет «святыми» и «блаженнейшими», считает их действовавшими согласно с собором Никейским⁷⁸². С главным защитником унии, с патриархом Флавианом, он находился в дружеской переписке и вызывал стать с ним, Домном, заодно⁷⁸³ и бороться против Диоскора, «восстать на защиту веры»⁷⁸⁴. Главная причина раздора между Диоскором и Домном состояла в следующем: Диоскор требовал, чтобы Домн принял сочинения Кирилла, написанные им до унии (анафематизмы); напротив, Домн отвергал эти сочинения и держался униальных документов⁷⁸⁵, которых, в свою очередь, знать не хотел патриарх Александрийский. Именно это разногласие и было истинной причиной осуждения Домна на соборе диоскоровом⁷⁸⁶. Весьма замечательно, что в посланиях к Диоскору Домн, в числе авторитетных писателей рядом с александрийскими писателями, выставляет и антиохийских церковных деятелей: Иоанна Златоуста, епископов Антиохийских Мелетия, Евстафия и Флавиана⁷⁸⁷. Александрийцы подозрительно смотрели на великих деятелей антиохийского направления. Со стороны Домна было большой смелостью указывать на них как на церковные авторитеты. Можно находить в этом даже укоризну, брошенную Домном в лицо александрийцев, которые высоко ценили только писателей своей школы. Уравнивая авторитет антиохийских и александрийских великих писателей и великих учителей, Домн, тем самым, показал особую широту воззрений, которая вообще характеризовала теперешних антиохийцев. Они не разделяли авторитетных деятелей на «наших» и «не наших», отдавали должное заслугам всех великих деятелей и тем содействовали сближению Церквей, которые издавна во многом не сходились одна с другой. Вместе с любовью к унии, к Кириллу, антиохийцы, вроде Домна, незаметно впитывали в себя уважение ко всем великим авторитетам александрийским. Не так поступали александрийцы в отношении к антиохийцам: кажется, они никого из антиохийских деятелей не удостаивали ни малейшего внимания. Монофизитствующих патриарх Антиохийский почитал опасными врагами Церкви. Итак, Домн представлял собой по богословским воззрениям прямую противоположность Диоскору, а потому естественно, что собор «Разбойничий» низвергнул этого патриарха.

Феодорита постигла та же участь на Соборе, хотя он и не присутствовал на нём, так как ему положительно запрещено было являться на Собор⁷⁸⁸. С богословской деятельностью Феодорита мы уже отчасти⁷⁸⁹ знакомы: он был преданный ученик Антиохийской школы. Когда заключилась уния, Феодорит присоединился к ней и впоследствии сделался душой всех защитников этого церковного явления. Когда начались монофизитские смуты, Феодорит прямо выставлял себя поборником унии. Что он был православен, в этом порукой для него служило то, что его проповеди одобряли Иоанн и Домн⁷⁹⁰ Антиохийские, известные униаты. При другом случае, в доказательство своего Православия, Феодорит ссылается на то, что он согласен с теми документами, на которых утверждалась уния восточных с Кириллом⁷⁹¹. Когда собрался «Разбойничий» собор, от которого он заранее не ожидал ничего доброго, Феодорит внушал Домну, чтобы этот, отправляясь на Собор, первее всего взял с собой все документы, касающиеся унии (ὡς χρὴ τοὺς ἀπιόντας εἰς τὴν σύνοδον τὰ ἐν τᾢ καιρᾢ τἢς συμβάσεως γραφέντα προσενεκεἲν). Значит, в этих документах Феодорит полагал сущность того дела, которому грозила опасность и которое он высоко ценил. Признавая важность унии, он, подобно Домну, однако, отказывался соглашаться с анафематизмами Кирилла, признания которых Диоскор с настойчивостью требовал от антиохийцев. Он называл это сочинение Кирилла «ядом» (ἰόν) и боялся, как бы Диоскор на своём Соборе не принудил Церковь к принятию этих анафематизмов⁷⁹². Феодорит, подобно тому же Домну, уважал авторитет II Вселенского собора⁷⁹³. К крайнему неудовольствию Диоскора, епископ Киррский был ревностным врагом монофизитства. Как кажется, ещё до собора Константинопольского 448 года он посвятил разбору учения монофизитов особое сочинение, которое вышло под ироническим названием «Еранист»⁷⁹⁴. По всему этому Диоскор не мог жаловать Феодорита, и «Разбойничий» собор осудил его⁷⁹⁵. Феодорит был униат, униат умный, мужественный, ревностный – этого одного было более чем достаточно для Собора, чтобы втоптать в грязь славное имя Феодорита⁷⁹⁶.

Третьим из наиболее замечательных лиц, осуждённых собором «Разбойничьим», был Ива, епископ Эдесский. Ива находился в дружеских связях с Домном и Феодоритом. Домн заступался за него, когда на него делали нападки монофизитствующие⁷⁹⁷. Феодорит в приязненном духе переписывался с Ивой⁷⁹⁸. Богословская точка зрения Ивы вполне совпадала с точкой зрения Домна и Феодорита. Ива был униат. До унии он был ревностным поборником несторианства и врагом Кирилла, но после устроения унии он примирился с александрийцами⁷⁹⁹. Ива при всех важнейших случаях своей жизни прямо объявлял, что признавал Православие в форме унии. На соборе Тирском (448 г.) он говорил, что он «исповедует и верует так, как изложено в грамоте соглашения, состоявшегося между Иоанном и Кириллом» (ὡς τὰ γράμματα περιέχει τὰ τἢς συμβάσεως)⁸⁰⁰. На соборе Беритском (448 г.) тот же Ива заявлял: «До тех пор, пока Кирилл не договорился с Иоанном и не принял от него письменного исповедания веры, все мы (антиохийцы) почитали его еретиком, а после того, как Церковь соединилась (μετὰ ἕνωσιν τὢν ἐκκλησιὢν), и Кирилл был принят, мы были в общении с ним и он – с нами»⁸⁰¹. Как corpus delicti, самой компрометирующей вещью в жизни Ивы монофизиты выставляли известное послание Ивы к Марию Персу⁸⁰². В этом послании монофизиты находили несторианство, но, в сущности, в нём было прославление унии, которая полагала конец спорам в Церкви. Здесь описывается в кратких чертах устроение унии и говорится об этом явлении с видимым сочувствием. Ива писал: «Когда они (Кирилл и Иоанн) вошли в общение (унию) друг с другом, то распря прекратилась; в Церкви водворился мир; в ней нет уже раскола, но мир, как было прежде»⁸⁰³. Между тем, на это послание указывал «Разбойничий» собор как на такое, за которое нужно подвергать автора всяческому проклятию. Нет сомнения, Ива был униат, и в этом главная причина ненависти к нему Диоскора и его Собора. Другие черты религиозного образа Ивы составляют следующее: он был враг монофизитов⁸⁰⁴, отвергал анафематизмы Кирилла⁸⁰⁵, но, зато, принимал Третий Вселенский собор⁸⁰⁶. Иву диоскоров собор низвергнул⁸⁰⁷. Такой приговор об Иве встречен был собором неистовыми криками, в которых высказывалась вся злоба и ярость александрийцев на этого униата. «Сжечь Иву среди города! И дьявол не говорил так! Не говорили так и фарисеи! Это речи сатаны! Сжечь Иву среди Антиохии в пример другим. Дьявол благочестивее Ивы!»⁸⁰⁸.

Перечислим остальных епископов, подвергнувшихся суду собора «Разбойничьего». Прежде всего упомянем Иринея, епископа Тирского. Ириней издавна был в дружбе с антиохийской партией. Ещё во времена Нестория он, вместе с этим еретиком, будучи важным государственным сановником, прибыл на Собор в Ефес и был помощником в делах Иоанна Антиохийского⁸⁰⁹. Впоследствии он сделался епископом Тира. Он был поставлен в сан епископа Домном Антиохийским и был в связях с Феодоритом. Без сомнения, все эти обстоятельства в совокупности и послужили во вред Иринею, осуждённому собором Диоскора⁸¹⁰. Собор осудил не только самого Иринея, но и лиц, возведённых им в епископское достоинство. Таким был Акилин, епископ Библский. Единственной причиной его осуждения от собора «Разбойничьего» было то, что он посвящён рукой Иринея⁸¹¹. Собор, очевидно, имел в виду искоренить всю партию, приютившуюся под знаменем антиохийского богословствования. Двое других епископов – Даниил Харранский, или Каррский, и Софроний, епископ Телльский, или Константийский, – подверглись суду Собора главнейше, кажется, потому, что они были родня Иве и, вероятно, действовали заодно с ним. Даниил был родным племянником Ивы⁸¹², а Софроний был двоюродным братом того же епископа⁸¹³. – Таковы были жертвы собора «Разбойничьего»! Александрийцы теперь вымещали на антиохийцах свой гнев. Собор охотно выслушивал приговоры вожаков его и покрывал радостными криками провозглашение отлучения на антиохийцев. Собор восклицал о Диоскоре: «Через тебя говорит Бог! Дух Святой через тебя говорит! Вырви корни, правоверный! Пусть не останется ни одного несторианина! Исторгни самые корни...»⁸¹⁴, и Диоскор исторгал, слепо принимая пшеницу за плевелы...

Собор «Разбойничий» сделал своё дело. Он пронёсся как буря по ниве церковной. Истинные носители чистого Православия – униаты – были унижены, посрамлены, ниспровергнуты. Собор «Разбойничий» признан Вселенским. Скорбь, смущение водворились в Церкви. Едва ли мы можем представить себе, каким ужасом наполнились сердца истинных вождей Православия. Проходят два года, целых два года – томительных, страшных. Казалось, вера и Церковь стоят на краю гибели! Но вот миновал срок, назначенный Промыслом на искушение Церкви, и скорбь должна была смениться светлым праздником. Все получили возможность свободно вздохнуть, восклицая с Давидом: «Да возвеселятся небеса!» Мы говорим о Вселенском соборе Халкидонском.

Определение образа воззрений «левых» и «правых» собора Халкидонского: одни отвращаются собора «Разбойничьего», другие сочувствуют ему; одни стоят за унию, другие сторонятся её; одни признают символ Константинопольский, другие не принимают его; одни держатся учения о двух природах во Христе, другие отрицают. Сближение правых, за исключением египтян, с левыми. – Догматическая деятельность Собора: предложение составить «вероопределение»; неодинаковое отношение членов Собора к предложению; торжественное признание символа Константинопольского равным по важности с Никейским; чтение послания Кирилла, содержащего униальное исповедание Иоанна Антиохийского, и других святоотеческих писаний, сходных с ним по содержанию; споры о догматическом послании Льва к Флавиану, кто и почему спорили. – Составление «вероопределения» Халкидонского, споры при этом, подробное исследование о воззрениях лиц споривших, их направлениях, наклонностях и целях; содержание вероопределения, сходство его по букве и духу с исповеданием Иоанна Антиохийского и лишь по духу – с посланием Льва. – Провозглашение вероопределения

Приносим величайшую благодарность Спасителю всех Христу за то, что, уничтожив разномыслие многих заблуждающихся касательно веры, все мы единодушно соединились в одно и то же исповедание.

Император Маркиан

Халкидонский Вселенский собор начался разделением; в продолжение деятельности его также не раз возникали важные разногласия, но кончается он согласием и единодушием, которые выразились в непререкаемом принятии догматического определения, составленного на этом Соборе.

Рассмотрим по порядку деяния Халкидонского собора, имеющие догматическое значение. Таких деяний четыре: первое и второе, четвёртое и пятое.

Изучение первого деяния показывает, что Собор открылся явным разделением на две половины. Внешним знаком такого разделения было то, что одна часть отцов заняла левую сторону храма, в котором заседал Собор, а другая – правую сторону того же храма. Левую сторону заняли римские легаты, епископы округа Константинопольского, Антиохийского и всех округов азиатских. Правую же сторону заняли епископы египетские, палестинские, иллирийские. Во главе первых стоял патриарх Константинопольский, во главе вторых – уже известный нам Диоскор, патриарх Александрийский⁸¹⁵. Партию Анатолия Константинопольского составляли епископы всех тех церковных округов, которые в эпоху никейскую и несторианскую соединены были единством стремлений; новость для этой партии составлял один Рим, который доныне не сходился с этой партией. Партию Диоскора Александрийского составляли епископы тех округов, которые с давних пор и неизменно становились под главенство Александрийской церкви. Здесь мы, значит, встречаемся с таким же почти группированием в составе партий, с каким мы встречались уже не раз, а очень часто.

Для нас чрезвычайно важно разъяснить вопросы: чем условливалось такое совершенно новое явление, что Римская церковь в лице её легатов становится теперь не на сторону церкви Александрийской, как это бывало доныне при различных случаях, когда поднимались и решались различные догматические вопросы, а на другой стороне, с которой эта Римская церковь не была в связях. При начале споров монофизитских, как мы знаем, папа придерживался стороны Евтихия. Это так и должно было быть: Евтихий был представителем идей и стремлений церкви Александрийской, которая в изображаемую нами эпоху (IV и начало V века) всегда дружила с Римом, вследствие чего Рим всегда благосклонно относился к этой Церкви и поддерживал её интересы. Но папа вскоре увидел, что интересы этих двух союзных Церквей начали расходиться. Многие явления этого времени побуждают римского епископа коренным образом изменить свою церковную политику. После собора Константинопольского 448 года до папы дошло известие, что будто Евтихий, когда происходил над ним суд этого Собора объявлял членам его, что он, Евтихий, подаёт апелляционную жалобу папе⁸¹⁶; а подобным образом поступали даже великие александрийцы в затруднительных случаях, например Афанасий и Кирилл; но известие это не побудило папу⁸¹⁷ заступиться за него, потому он и отвернулся от Рима. Всё это дело не могло не оскорбить Льва, ибо папство IV и V веков начало уже слишком высоко думать о себе. Между тем, как Евтихий в своём деле вскоре оставляет папу в стороне, противоположная партия ищет себе в нём опору и подкрепление. Мы говорим о патриархе Флавиане, который после собора «Разбойничьего» обращается в Рим с просьбой о заступничестве⁸¹⁸. В лице Флавиана Константинополь сближается с Римом. Для папы было тем дороже такое сближение, чем реже встречались случаи такого сближения со стороны Константинопольских патриархов. Диоскор, со своей стороны, в это время поступает с папой таким образом, как доныне не поступал ни один епископ Александрийский. Он осмелился анафематствовать Льва⁸¹⁹. Этим Диоскор решительно оттолкнул от себя римского первосвященника. Мы не говорим уже об обстоятельствах собора «Разбойничьего», на котором сделано было так много возмутительного вообще, так много оскорбительного, в частности, для папского авторитета. Всё это привело к тому, что папа Лев отказался от исконной церковной политики Рима, отвернулся от вождей монофизитства и стал на сторону Константинополя. Были и другие причины, которые побуждали папу присоединиться именно к «левой» стороне собора Халкидонского. Теперешние патриархи Константинопольский и Антиохийский, несмотря на то, что они, по всем вероятностям, должны были держаться стороны Диоскора, в сущности, протянули свою руку папе Льву. Анатолий, священник или диакон александрийский, бывший апокрисиарием патриарха Александрийского в столице⁸²⁰, посвящённый в патриарха Константинопольского по инициативе собора «Разбойничьего»⁸²¹, ещё до времени собора Халкидонского вошёл в сношение с папой и принял его окружное послание⁸²², не признанное собором «Разбойничьим», отвергнув монофизитство. Патриарх Константинопольский и папа римский становились друзьями, а вместе с тем и общими врагами Диоскора. То же случилось с важнейшим патриархом Восточной церкви Максимом Антиохийским. Максим был поставлен в патриарха Антиохийского собором «Разбойничьим» на место Домна, осуждённого этим Собором; но Максим не остался в связях с виновником своего возвышения Диоскором, а вошёл в общение с папой⁸²³. Это было до собора Халкидонского. И вот вследствие указанных причин папские легаты на соборе Халкидонском заседают не рядом с Диоскором, а вместе с Анатолием и Максимом. Рим и Александрия порвали свои старинные отношения, вместо них возникли новые связи.

Характеристические черты, отличавшие указанные две партии Собора – «левую» и «правую», – заключаются в следующем.

Партии неодинаково смотрели на мужей, потерпевших осуждение и низвержение от собора «Разбойничьего». Это ясно обнаружилось по поводу блаженного Феодорита, когда он появляется на Соборе. Раздались продолжительные и громкие крики. Кричали члены и левой, и правой стороны. Между тем, как члены левой стороны приветствуют Феодорита как поборника Православия, члены правой не могут без ужаса вспомнить о самом имени Феодорита. Едва появляется он на Соборе, как правая партия встречает его такими возгласами: «Помилуйте! Вера погибает, изгоните его вон». В ответ на это левая сторона восклицала: «Выгоните вон манихеев (сторонников Диоскора), вон изгоните врагов Флавиана, вон изгоните врагов веры». Диоскор, от лица своей партии, замечал: « Если принимается Феодорит, значит, изгоняется Кирилл, которого он анафематствовал». Епископы левой стороны отвечали на это: «Диоскора-человекоубийцу вон изгоните». Несмотря на основательные разъяснения самого Феодорита и императорских сановников, из которых становилась несомненной законность появления Феодорита на Соборе, сторонники Диоскора продолжали с прежним неистовством вопить: «Не называйте Феодорита епископом, он не епископ, вон изгоните богопротивного, вон изгоните иудея». Члены левой стороны также продолжали отстаивать Православие и честь Феодорита, – они говорили: «Православного (оставьте) на Соборе, вон изгоните мятежников, вон изгоните человекоубийц». Но эти замечания левой стороны только ещё больше разожгли ярость сторонников Диоскора, – они излиха вопияху: «Богопротивника вон изгоните, хулителя Христова изгоните вон. Феодорит обвинял Кирилла; если мы примем Феодорита, то изгоним Кирилла». Тщетно императорские сановники призывали членов правой партии к порядку – они ещё раз закричали: «Изгоните одного – и все будем слушать; мы из благочестия вопием, ради православной веры говорим это»⁸²⁴. Если мы припомним важнейшие факты из деятельности Феодорита, уже сообщённые нами, то не удивимся, что появление Феодорита на Соборе вызвало такой шум – столько проклятий и радостных возгласов. Вступление Феодорита на Собор, главным образом, привело на память историю собора «Разбойничьего», на котором он был осуждён. Ибо левая сторона видела в этом Соборе посрамление Церкви, христианства, веры; напротив, правая смотрела на него как на торжество Православия, истины христианской. Между тем, как левая сторона в продолжение всего первого деяния собора Халкидонского разоблачала беззакония этого Собора, правая с упорным фанатизмом защищала его и возглашала: «Христианин никого не боится. Пусть огонь разложат, а мы предлагаем своё учение»⁸²⁵. Отношение левой и правой партии Собора к собору «Разбойничьему» составляло очень типическую черту, отличавшую две группы епископов, собравшихся в Халкидоне.

Далее, отношение и к известной унии было неодинаково у членов Собора. Это во особенности ясно обнаружилось, когда зачитаны были деяния собора «Разбойничьего» и в них то место, где записаны были слова Евстафия Беритского⁸²⁶, в которых он старался уничтожить значение унии, доказывая, что будто бы Кирилл в посланиях его к епископам Акакию, Сукценцу и Валериану отвергал учение о двух естествах Бога воплотившегося. Епископы левой стороны Собора находили эти разъяснения Евстафия ложными, еретическими. Они возглашали: «Это говорит Евтихий, это говорит Диоскор». Напротив, правая сторона видела в словах Евстафия полную истину, считала их правильной оценкой униальной деятельности Кирилла. Они говорили: «Евстафий хорошо сказал, православный хорошо сказал»⁸²⁷. Нужно ещё заметить, что на первом же заседании собора Халкидонского левой стороной его принят был собор Константинопольский 448 года, утверждавшийся на унии, и отвергнут собор «Разбойничий»; этим левая сторона доказала, что её дело тождественно с делом собора Константинопольского, что уния ей дорога.

Далее, символ Константинопольского II Вселенского собора, бывший предметом спора в Церкви, правда, спора, который обнаруживался не особенно ясно и шумно, является и теперь предметом разногласия на соборе Халкидонском, но разногласия явного, прямого. Левая сторона стояла за символ Константинопольский, правая же исключительно признавала символ Никейский и слышать не хотела о символе Константинопольском. Когда перечитано было на соборе Халкидонском исповедание веры, произнесённое Евтихием перед лицом собора диоскорова 449 года, в котором (исповедании) заключается только символ Никейский, то один из членов левой стороны, Диоген, епископ Кизический, заявил, что неправильно произносить символ Никейский без тех поправок и дополнений, какие сделаны к нему в Константинополе в 381 году, и что без этих пояснений символ Никейский неполон и несовершенен. Значит, истинным выражение церковного христологического учения он считал не символ Никейский, а Константинопольский. Диоген говорил: «Евтихий коварно поставил на первом месте Собор святых отцов, бывший в Никее, тогда как (собор Константинопольский) принял прибавления (προθήκας) по причине нечестивого мнения Аполлинария, Македония и подобных им, и именно в Символе прибавлено: сшедшаго и воплотившагося от Духа Святаго и Марии Девы; это Евтихий опустил как аполлинарист. И Аполлинарий принимает св. Собор, бывший в Никее, но понимает слова по собственному извращённому смыслу и избегает выражения: от Духа Св. и Марии Девы. Св. отцы, жившие после, прояснили (ἐσαφηνίσαν) символ Никейский»⁸²⁸. Мы уже знаем, что Евтихий чуждался символа Константинопольского; поэтому заявление Диогена составляет протест против исключительного предпочтения символа Никейского, какое господствовало в кругах александрийских. Евсевий, епископ Дорилейский, по поводу того же исповедания евтихиева заявлял на соборе Халкидонском: Евтихий отрицал приписываемую ему мысль, что плоть Господа Иисуса Христа с неба, но отказывался объяснить, откуда же она. Т. е. Евсевий укорял Евтихия в том, что он не признавал редакции символа Константинопольского, в которой изъяснено, что Христос воплотился от Духа Святого и Марии Девы⁸²⁹. Так смотрела на символ Константинопольский левая партия Собора. Иных взглядов держалась правая сторона собора Халкидонского. Епископы египетские и другие епископы, составлявшие с первыми одну и ту же группу, ревностно вооружались на Соборе в Халкидоне против редакции символа Константинопольского, усвояя церковный авторитет лишь символу Никейскому. Эти епископы вышеупомянутые слова Диогена встретили такими кликами, в которых выражалось их недоверие к символу Константинопольскому: «Никто да не принимает ни прибавления, ни убавления; да хранится постановленное в Никее». И когда епископы левой стороны нашли эти заявления несправедливыми, епископы правой снова восклицали: «Прибавление (προσθήκην) никто да не принимает; да хранится, что постановлено в Никее, да держится то, что от Святого Духа»⁸³⁰.

Наконец, членов левой и правой стороны разделяла неодинаковость воззрений по вопросу христологическому, поднятому монофизитством. Отцы, занимавшие левую сторону Собора, утверждались на учении о различии естеств во Христе Иисусе, соединённых во единство Лица Богочеловека. Они стояли под влиянием тех мыслей, какие высказаны были папой Львом Великим в окружном послании к собору «Разбойничьему». Послание это легло в основу воззрений, отличавших теперь левую сторону Собора. Анатолий, патриарх Константинопольский, как мы знаем, принял это послание, а за ним, конечно, и все прочие епископы⁸³¹, сгруппировавшиеся вокруг него. В рядах левой партии мы не замечаем во всё течение Собора ни малейших сомнений, колебаний касательно высокого достоинства послания Льва, о котором мы говорим. Вот главные мысли, высказанные Львом в окружном послании относительно учения о Богочеловеке, которые нашли себе приём у отцов левой стороны: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в своём, всецел в нашем (totus in suis, totus in nostris). Тот, Кот сотворил человека, Он же Сам сделался человеком, приняв образ раба. Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба (tenet dine defectu proprietatem suam utraque natura). Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти (verbo operante quod verbi est, et carne exequente quod carnis est). Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. Хотя в Господе Иисусе одно Лицо (una persona) – Бога и человека, – однако иное то, откуда происходит общее того и другого – уничижение, и иное то, откуда проистекает общее их прославление. От нашего естества у Него есть меньшее Отца человечество, а от Отца у Него есть равное со Отцем Божество»⁸³². Соглашаясь с воззрениями Льва, отцы левой партии, однако же, далеки были от мысли о разделении во Христе естеств в смысле несторианском. Так, они при одном случае во время первого заседания Собора восклицали: «Анафема разделяющему, анафема раздробляющему на части»⁸³³. Другими идеями одушевлены были члены правой стороны. Они были монофизитами и не признавали учения о целости двух естеств в Иисусе. когда они услышали исповедание левой стороны о том, что во Христе два совершенных естества, они возглашали: «Неразделимого никто да не разделяет, Сына никто да не называет двойственным (οὐδεὶς λέγει δύο). Так мудрствовал Несторий, так провозглашал Несторий»⁸³⁴. Учение о двух естествах казалось правой стороне ересью, несторианством. С особой силой монофизитскую доктрину провозглашает на соборе Халкидонском глава правой стороны – Диоскор. Последний говорил: «Я имею свидетельства св. отцов во многих местах (их творений), что не должно признавать двух естеств после соединения, но одно воплотившееся естество Слова. Я должен быть повержен вместе с отцами. Я защищаю догматы отцов, – замечал самомнительно Диоскор о себе, – ни в чём не отступаю от них»⁸³⁵. При другом случае патриарх Александрийский говорил: «Из двух (ἐκ δύο) (естеств) признаю, двух (δύο) не признаю. Я сознаю, что я говорю непочтительно, но говорю так потому, что дело идёт о душе»⁸³⁶. И ещё раз он же замечал: «Вот что утверждаю: после соединения нет двух естеств»⁸³⁷.

Окончив характеристику двух партий Собора – левой и правой, – мы должны сказать вообще о каждой из них на основании вышеприведённых фактов следующее: левая сторона была истинно православная; она составляла поэтому душу Собора; правая, напротив, была еретична, неправославна, – она составляла партию, противную интересам Церкви. Левая сторона руководилась воззрениями, господствовавшими в кругах антиохийских, в особенности со времени унии, – это по преимуществу партия антиохийская; правая же сторона была выражением крайностей александрийской догматики, поскольку они выяснились, в особенности, по поводу унии. Торжество Церкви должно было заключаться в перевесе на Соборе воззрений левой стороны над воззрениями правой.

К утешению истинных сынов Церкви так и случилось. Если бы воспреобладала правая сторона, вместо Святого и Вселенского собора Церковь имела бы ещё новый «Разбойничий» собор. Отрадно видеть, что уже в середине первого же деяния собора Халкидонского, о котором мы доныне говорили, левая партия увеличивается в числе за счёт правой, вследствие чего последняя заметно тает, разлагается. Все палестинские епископы с их главным патриархом Иерусалимским Ювеналием отделяются от Диоскора и фактически переходят с правой стороны на левую и тем разрывают свои связи с монофизитской партией. Вслед за ними то же самое делают епископы Иллирика и Эллады⁸³⁸. Диоскор остаётся одиноким с немногими епископами египетскими. Единодушие на Соборе становится господствующим. Диоскор перестаёт быть главой сильной партии; он остаётся вожаком немногих упорных. Поэтому в дальнейших заседаниях Собора Диоскор и его приверженцы не являются уже более на Собор в качестве членов, равноправных с прочими отцами. Что в особенности побудило епископов палестинских и иллирийских отстать от Диоскора и примкнуть к левой стороне – деяния прямо не говорят. Но нет сомнения, что вся совокупность фактов, все показания епископов, потерпевших насилие на «Разбойничьем» соборе, и, наконец, неподкупное чувство истины руководили указанными епископами при их переходе от стороны еретической на сторону православную. Нам кажется, что должно было сильно и благоприятно подействовать на них и то обстоятельство, что во время своих показаний начал колебаться один из главных вождей монофизитства – Евстафий Беритский: он прямо признал, что Флавиан «не погрешал в вере»⁸³⁹.

Переходим к анализу второго и четвёртого⁸⁴⁰ деяний собора Халкидонского, составляющих одно целое. Хотя в течение первого деяния партии примирились и составили один лик отцов, однако это не устранило возможности новых делений Собора на партии. Были вопросы, в которых не сходились между собой члены Собора, некоторыми высказывались сомнения касательно таких вещей, которые принимались от всего сердца прочими. Нетрудно заметить, что в числе недоумевающих, возражающих, сомневающихся мы встречаем исключительно тех епископов, которые прежде принадлежали к партии Диоскора. Это епископы палестинские и иллирийские. В них всё ещё продолжал сказываться александрийский дух, который не вдруг мог слиться и объединиться с духом антиохийским. Ряд явлений, о которых повествуют II и IV деяния, открывается предложением, заявленным на Соборе, о составлении нового вероопределения, которое бы, выражая православное учение вопреки монофизитству, в то же время примирило бы всех. Предложение это принято было далеко не единодушно. Оно было выражено в таких словах: «Должно исследовать, рассуждать и стараться о том, чтобы утвердить истинную веру, ради которой, по преимуществу, и составился Собор. Желательно было бы, чтобы учение о предметах веры было правильное и всякое сомнение было устранено согласным изложением и учением всех святых отцов Собора»; «потщитесь без страха, без угодливости и вражды изложить веру (τὴν πίστιν ἑκθέσθαι) в чистоте, так, чтобы и те, кои мудрствуют неодинаково со всеми, снова приведены были познанием истины к единомыслию»⁸⁴¹. Не все сочувственно откликнулись на это предложение. Иные находили, что снова составлять вероизложение – дело излишнее и что нужно удовольствоваться изложение веры, заключающимся в писаниях прежних отцов Церкви и в окружном послании Льва. А ещё иные требовали отсрочки на размышления для приготовления себя и исполнения такого важного дела, как вероизложение. Епископы первого рода возглашали: «Другого изложения (кроме Символа веры) никто да не составляет, и не берёмся, и не дерзаем излагать (ἕκθεσιν ἅλλην οὑδέ τολμὢμεν ἐκθέσθαι). Отцы научили, и изложенное ими сохраняется в письменах, больше этого мы не можем говорить». «Письменного изложения не составляем. Есть правило (III Вселенского собора), повелевающее довольствоваться тем, что изложено. Это правило требует, чтобы другого изложения не было». Епископы второго рода объявляли: «Вера хорошо выражена отцами никейскими и утверждена св. отцами: Афанасием, Кириллом, Целестином, Василием, Григорием, а ныне ещё святейшим Львом». «Лев дал образец веры, и мы следуем ему». Епископы третьего рода заявили: «Нельзя наскоро и небрежно рассуждать о вере, поэтому просим дать нам отсрочку, чтобы мы могли с надлежащей обдуманностью подойти к истине дела»⁸⁴². Епископы последнего рода, очевидно, ничего не имели против составления вероопределения, но смотрели на это как на дело слишком важное, великое, требующее особой внимательности. Едва ли можно сомневаться, что епископы, заявлявшие себя против составления вероопределения, принадлежали к сторонникам александрийского направления или отчасти руководились его духом. Ибо известно, что в числе принципов александрийского направления было мнение, что Символ (именно Никейский) вполне достаточен для научения в вере и что не следует рядом с ним быть новым вероизложениям. Сторонниками составления нового вероизложения, по всей вероятности, были представители антиохийского направления, или члены левой стороны Собора. Ибо это направление ничего не могло возражать против составления новых вероопределений, по нуждам времени. К сожалению, деяния не упоминают, кто именно из епископов желал вероизложения; но для нас важно уже и то, что в числе протестующих мы не встречаем лиц, стоявших во главе прежней левой стороны, благоприятной антиохийскому направлению. Конец спорам по указанному вопросу положен был тем, что признано было необходимым перечитать все те вероизложения и святоотеческие документы, из которых можно было бы научиться истине касательно спорного догмата. Этим и занимается Собор в продолжение второго и четвёртого деяний. Дело это, по-видимому несложное, не обошлось, однако, без пререканий. Прошло немало времени, прежде чем Собор в полном своём составе пришёл к единодушному признанию критериев Православия, поскольку таковых нужно было искать в религиозных документах прошедшего и настоящего времени.

В силу указанных побуждений, прежде всего, прочитан был вслух для всего Собора символ Никейский, а за ним и символ Константинопольский 381 года. По прочтении символа Никейского Собор в радостных кликах выразил своё согласие с этим Символом. Собор восклицал: «Это вера православных! Ею все веруем, в ней мы крестились, в ней крестим. Все так веруем»⁸⁴³. Символа Никейского никто не отрицал, все придавали ему церковный авторитет; этим и объясняется единодушие, с которым чтение его принято было от отцов Собора. Даже те, кто стоял за символ Константинопольский 381 года, и они не подрывали и не отвергали значения символа Никейского. Что же касается символа Константинопольского, который был прочтён вслед за тем, то сомнительно, чтобы он принят был так же единодушно. Хотя в деяниях Халкидонского собора и записано, что все⁸⁴⁴ епископы Собора воскликнули, выслушав это: «Это вера всех! Это вера православных! Так все веруем!»⁸⁴⁵, но мы знаем, что в начале Собора правая сторона не признавала этого Символа, и есть основания полагать, что только по долгом размышлении члены её, епископы палестинские и иллирийские, приняли символ Константинопольский. Для нас немаловажно уже и то, что символ Константинопольский торжественно прочтён на Соборе. Этим утверждается его высокий авторитет, ещё не прочно утвердившийся. В четвёртом заседании собора Халкидонского мы встречаемся с интересным явлением, что все отцы Собора с большей или меньшей решительностью провозглашают авторитет символа Константинопольского. Это делает первее всего церковь Римская в лице папских легатов. Легаты объявляли, что они держатся, кроме Никейского символа, и определений Собора, собиравшегося в Константинополе при императоре Феодосии⁸⁴⁶. Все прочие епископы прежней левой стороны прямо и решительно приемлют символ Константинопольский⁸⁴⁷. Один из епископов этого же разряда (Флоренций из Писидии) указывает и мотив, по которому необходимо исповедовать символ Константинопольский. Он говорил: «Мы согласны с верой ста пятидесяти, ясно проповедующей, что Господь наш Иисус Христос воплотился от Духа Святого и Марии Девы»⁸⁴⁸. Действительно, это было одним из важных положений, какие заключались в символе Константинопольском, которыми ниспровергалось монофизитство, и которые недолюбливали крайние александрийцы. Торжество Символа, в некотором роде, было торжеством Православия над монофизитством. Мы встречаемся даже с таким явлением, что один из епископов той же левой стороны, признавая авторитет символа Константинопольского, в то же время совсем молчит о символе Никейском (это Лукиан из Фригии)⁸⁴⁹. Не столь прямо и быстро высказались за символ Константинопольский епископы бывшей правой стороны Собора. Они, без сомнения, ещё не совсем отрешились от мнений и воззрений александрийской партии, которая не хотела ничего знать о символе Константинопольском. Епископы иллирийские и палестинские по некоторым весьма значительным вопросам оказались сомневающимися. То же было, можно полагать, и по вопросу о Символе. Быть может, не без особенного настояния Собора эти епископы выразили своё мнение касательно Символа, и это мнение не отличалось прямотой, хотя и было в пользу рассматриваемого Символа. Так, иллирийские епископы в особой грамоте читали на Соборе: «Соблюдаем веру 318 святых отцов и молимся с ней окончить жизнь. Но и вера ста пятидесяти (II Вселенского собора) никаким образом не разногласит с упомянутой»⁸⁵⁰. Епископы не просто принимают символ Константинопольский, но испытывают его и отдают явное предпочтение символу Никейскому. То же было и с епископами палестинскими. Как лица не чуждые подозрений, они должны были заявить своё исповедание перед Собором особой грамотой. И в этой грамоте говорилось: «Все мы соблюдали всегда веру 318 святых отцов и молимся с ней окончить жизнь. Следуем также и (вере) 150 отцов, ни в чём с первой не разногласящей»⁸⁵¹. Здесь так же, как и в грамоте иллирийцев, заметно отдаётся предпочтение Никейскому символу перед Константинопольским. На том же IV заседании Собора открылось, что епископы египетские, главные представители прежней правой стороны, ещё менее расположены были признавать авторитет символа Константинопольского. Епископы египетские являются на этом заседании не в качестве членов Собора, а в качестве лиц, которым следовало доказать своё Православие в особой грамоте. Но замечательно – в этом исповедании ни одним словом не упомянут символ Константинопольский; упомянут один символ Никейский⁸⁵². Как смотрели александрийцы времён Халкидонского собора на символ Константинопольский, об этом лучше всего можно судить по заявлениям некоторых архимандритов и монахов, представших на том же заседании Собора со странной просьбой о восстановлении Диоскора в его достоинстве, Диоскора, осуждённого Собором во время III деяния⁸⁵³. Эти монахи выражали довольно ясный протест против символа Константинопольского, когда не раз повторяли, что они знают один символ – Никейский и больше знать ничего не хотят (ἅλλην πίστιν οὐκ οἶδα, οὐκ ἵσμεν). Указанные лица говорили и писали так: «Веру 318 отцов, в которой мы крещены, мы знаем, потому что иной веры мы не знаем». «Мы не позволим себе, когда отвергается Символ веры 318, быть в общении с отвергающими его»⁸⁵⁴. В последних словах заключается очевидный намёк на предпочтение, какое давалось на Соборе символу Константинопольскому перед Никейским⁸⁵⁵. Несмотря, однако же, на эти явные и скрытые протесты, символ Константинопольский достиг на Соборе полного признания, восторжествовал над всеми препятствиями, какие он встречал доныне на пути к своему полному утверждению в Церкви.

После чтения Символов Собор приступил к длинному чтению святоотеческих писаний в целом виде или отрывках, в которых (писаниях) раскрывается вопрос о соединении во Христе двух естеств, Божественного и человеческого. Выбор отдельных писаний и отрывочных мест из отцов Церкви очень замечателен. На Соборе, по преимуществу, прочитаны были такие отеческие писания и места из них, в которых заключалось ясное исповедание учения о целости и полноте двух естеств в Богочеловеке, в которых момент различия естеств в Нём указывается с особенной силой и в которых момент единения естеств получает меньшее значение. Видно, что выбор для чтения сделан рукой таких лиц, которые расположены к антиохийской догматике, каковыми были члены прежней левой стороны, в особенности епископы Константинопольского и Антиохийского округа. На первом месте в чтениях поставлены были сочинения Кирилла – но какие именно? – сочинения, уже прочитанные на соборе Константинопольском 448 года. Это одно послание Кирилла к Несторию и знаменитое униальное послание Кирилла: «Да возвеселятся небеса»⁸⁵⁶. Видно, что собор Халкидонский смотрит на себя как на продолжателя того дела, которому посвящал свою деятельность собор Константинопольский 448 года. А так как нам известно, что Собор этот был защитником унии, то таким же является и весь собор Халкидонский. Мы увидим позднее, при рассмотрении вероопределения Халкидонского, что уния имела большее влияние на отцов Собора, чем какое можно предположить – факт, который оставляют без внимания историки. По замечанию деяний Халкидонского собора, чтение указанных сочинений Кирилла покрыто было радостными и продолжительными кликами епископов, в особенности, конечно, восточных и Константинопольского округа⁸⁵⁷. Епископы восклицали: «Так все веруем! Лев и Анатолий так веруют! Как Кирилл, так веруем!»⁸⁵⁸. Что с особенным жаром должны были возглашать на Соборе в этом случае епископы восточные, это вполне естественно. Никто так не любил, никто так не защищал унии, как епископы восточные – Флавиан, Домн, Феодорит и др. Другие же епископы, если примирялись с унией, однако же, не придавали ей особенно высокого значения. Затем было прочитано на Соборе в полном составе довольно пространное окружное послание Льва. С содержанием его мы уже знакомы, сколько нужно для нашей цели. Послание Льва сделалось предметом сильных пререканий на Соборе, о чём скажем после того, как познакомимся с содержанием других отечественных писаний, прочитанных в отрывках на Соборе. В этих последних, подобно тому, как в послании Льва, с особенной выразительностью оттенялось учение о полноте двух естеств во Христе. Они как бы служили комментарием к посланию Льва. Приводим в доказательство нашей мысли и, вместе с тем, для определения характера Собора некоторые выдержки из тех фрагментов, какие читались на Соборе. Так, из сочинений Илария Пуатьерского († 366 г.) читалось: «Видишь ли, что Христос Богом и человеком исповедуется так, что смерть приписывается человеку, а Богу воскрешение плоти? Естество Бога познай в силе воскресения, домостроительство человека уразумей в смерти. Однако помни, что единый Христос Иисус есть то и другое»⁸⁵⁹. У Григория Богослова заимствованы были для чтения на Соборе следующие краткие изречения, которые приведём сполна. «Произошёл от Девы Бог с восприятием (естества человеческого), един из двух между собой противоположных (ἕν ἐκ δύο τὢν ἑαυτοἲς ἐναντίων) – плоти и Духа, из которых одно возведено в божественное достоинство, а другое дало благодать обожения». Ещё: «Правда, Он послан, но как человек, ибо в Нём было сугубое естество; потому Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и подвизался, и плакал по закону человеческого тела» (νόμῳ σώματος)⁸⁶⁰. Прочитаны были на Соборе отрывки из сочинений Амвросия Медиоланского. Здесь, между прочим, говорилось: «Удержим различие Божества и плоти (servemus distinctionem Divinitatis et carnis). В том и другом говорит Сын Божий, потому что в Нём то и другое естество. Хотя говорит Один и Тот же, но не всегда говорит одинаковым образом. Примечай в Нём то славу Бога, то страдания человека. Как Бог, Он говорит о божественном, потому что Он есть Слово (Божие); как человек, говорит о человеческом, потому что говорит в этом (человеческом) естестве»⁸⁶¹. Из сочинений Иоанна Златоуста прочитано было на Соборе следующее примечательное место: «Итак, Он принёс начатки нашего естества Отцу, а Отец столь был ущедрён даром (τὰς ἀπαρχὰς τἢς ἡμετέρας φύσεως καὶ τὸ δὢρον αὐτοὒ ἐθαυμάσεν ὁ πατήρ), как по великому достоинству Принесшего, так и по чистоте принесённого, что принял его (дар) собственными руками, соделал участником Своего престола, и даже более того – положил Его одесную Себя»⁸⁶². Заслуживает полного внимания факт, что на соборе Халкидонском читались сочинения Златоуста. В этом видно явное влияние антиохийской партии на Соборе, которая высоко ценила труды этого святителя, вышедшего из Антиохийской школы, в противоположность александрийцам, которые не скоро стали чтить память этого великого учителя вселенной. Затем, после чтений из Августина, Собор, в заключение, прочитывает некоторые места из сочинений Кирилла «О вочеловечении». Из прочитанного заслуживают внимания следующие изречения Кирилла: «Он явился на земле, не оставляя того, чем был, но восприяв наше человечество, совершенное в своём смысле (τελείως ἐχούσης κατὰ τὸν ἵδιον λόγον». Или: «Обитающее понимается обыкновенно как иной в ином (ὡς ἕτερον ἕτέρῳ), т. е. Божественное естество в человечестве, не потерпевшее смешения или слияния какого и превращения в то, чем прежде не было. Ибо то, о чём говорится как обитающем в другом, не стало тем же, в чём обитает, напротив, считается иным в ином (νοεἲται μἂλλον ἕτερον ὲν ἕτέρῳ)»⁸⁶³.

Из всего, что прочитано было на Соборе из сочинений святоотеческих, возбудило недоразумения в отцах Собора, как мы сказали выше, лишь послание папы Льва. Между тем, как прочие члены Собора по поводу послания Льва возглашали: «Это вера отеческая, апостольская, православные так веруют, анафема тому, кто не так верует», епископы Иллирика и Палестины находили некоторые места в послании Льва сомнительными, подозрительными по отношению к православному учению. Собор вынужден был разъяснить истинный смысл слов Льва для сомневающихся. Это совершилось через сличение сомнительных мест у Льва с сочинениями восточного церковного авторитета, Кирилла. Иллирийцам и палестинцам не нравились в особенность те мысли у Льва, в которых ясно и решительно высказывалось учение о двух естествах во Христе. Утверждаясь на точке зрения крайних александрийцев, они находили в этих мыслях несторианское учение. Прежде всего, они в указанном смысле обратили внимание на следующее место у Льва: «Для уплаты долга естества нашего, бесстрастное естество соединилось со страстной природой, дабы один и тот же... и мог умереть по одному (естеству), и не мог умереть по другому». Для доказательства правильности приведённых мыслей Льва Собором представлено было сходное по воззрению изречение в послании Кирилла к Несторию, где говорилось, что не Слово Божие страдало за нас своей природой, но тело Его человеческим естеством вкусило смерть. Затем, показалось подозрительным для палестинцев и иллирийцев другое место у Льва. Вот оно: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно. Слово совершает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти». Для устранения недоумения отцами Собора поставлено было на вид то изречение Кирилла, находящееся в его послании Акакию Мелитинскому (униальный документ), где говорилось, что одни изречения евангельские и апостольские относятся ко Христу как Богу, другие – как человеку. Наконец, в числе сомнительных мест у Льва вышеупомянутыми епископами выставлены следующие его слова: «Хотя в Господе Иисусе Христе одно лицо – Бога и человека, – однако иное то, откуда проистекает общее их прославление» и пр. Доказать правоту этих воззрений Льва берёт на себя труд Феодорит. Он цитирует сходное по духу и мыслям изречение Кирилла из его сочинения «О вочеловечении», некоторые места из которого уже были приведены нами выше⁸⁶⁴. Все эти разъяснения, однако же, мало успокоили сомневающихся епископов. Они не подписались под посланием Льва и просили время для размышления и сличения послания Льва с сочинениями Кирилла. А именно, они хотели сличить его с анафематизмами Кирилла, которые не были прочитаны на Халкидонском Вселенском соборе. Ясный знак, что истинный центр богословской деятельности Кирилла эти епископы полагали не в унии, а в его писаниях, составленных ещё до собора III Вселенского. Значит, это были александрийцы, неблагосклонные к унии. Собор милостиво дал им отсрочку на пять дней, в продолжение которых они должны были вступить в собеседование с некоторыми епископами из числа принявших послание Льва; их должен был назначить Анатолий. Но это благосклонное решение Собора не вполне, кажется, удовлетворило сомневающихся иллирийцев и палестинцев. Ибо в кликах, в которых затем Собор выражает своё уважение папе Льву, по словам клириков константинопольских, не все члены Собора приняли участие. Без сомнения, таковыми были иллирийцы и палестинцы. Эти последние дошли до такой смелости, что открыто, на том же заседании, стали выражать свои симпатии Диоскору. Они кричали: «Диоскора – Собору, Диоскора – Церквям» (т. е. возвратить)⁸⁶⁵. Немало прошло времени, прежде чем сомневающиеся епископы пришли наконец к согласию с посланием Льва. В четвёртом деянии Собора иллирийцы и палестинцы объявили, что они принимают послание Льва. Те и другие представили Собору особые грамоты. Иллирийцы говорили в своей грамоте: «Святой Лев совершенно православен: послание его сделалось для нас несомнительным». Далее заявляется, что они пришли к такому результату после того, как епископы, принявшие послание Льва, анафематствовали тех, кто в смысле несторианском разделяли естества во Христе. Отсюда видно, что они подозревали прочих членов Собора в благоприятствовании несторианскому учению⁸⁶⁶. То же сделали и епископы палестинские. В своей грамоте они говорили о послании Льва: «Мы нашли, что оно большей частью правильно (τοἲς πλείοσιν ὁρθὢς ἕκουσι)». К такому результату, подобно иллирийцам, они пришли не прежде, как прочие члены Собора анафематствовали еретическое учение о раздроблении и разделении естеств во Христе⁸⁶⁷. Они разделяли с первыми неосновательное подозрение касательно отцов Собора. Замечательно, что ни те, ни другие в своих грамотах не упоминают униальных документов, хотя случай к тому был самый прямой и близкий. Решительно отказались принять послание лишь епископы египетские, впрочем, под самыми благовидными поводами⁸⁶⁸. Характеристическим из этих предлогов был тот, что епископы египетские прямо объявляли, что если они подпишут послание Льва, то им не миновать смерти на их родине, что они будут убиты. Так неприязненно настроена была теперь Александрия, устршаемая призраком несторианства! Отцы Собора называли египтян за такое их противление подписаться под посланием Льва «еретиками»⁸⁶⁹. Египетские епископы выражали своё мнение на Соборе в IV заседании не в качестве членов Собора, но по другому поводу, о котором мы уже имели случай заметить.

Итак, на соборе Халкидонском, хотя не вдруг, но, однако, всеми членами его принято было и послание Льва как догматический документ в ряду с другими святоотеческими творениями, хорошо направляющимися против монофизитского учения.

Пятое деяние собора Халкидонского передаёт нам сведения об обстоятельствах составления и провозглашения вероопределения собора Халкидонского. Поэтому оно принадлежит к важнейшим документам, относящимся к догматической деятельности этого замечательнейшего Собора. Во время пятого деяния снова было много споров, прений, высказано много недовольства, недоверия; но всё это не помешало Собору иметь самый вожделенный конец, провозгласить чистейшее учение о Богочеловеке. Споры и раздоры были как бы горнилом, в котором испытывалось достоинство истины. После этого испытания истина должна была воссиять во всём своём блеске, стать истиной непререкаемой на все времена. Кратковременная распря положила конец столетнему спору, который имел место в Церкви до сего времени, и предотвратила споры в Церкви на будущее время. Истина никогда не торжествует без борьбы и препятствий. Лишь только открылось пятое заседание Собора, как первым делом на нём было прочитано вслух только что составленное вероопределение, которое должно было выразить православное учение по важнейшему из христианских догматов. В какое время течения Собора, кем именно, при каких условиях составлено было это вероопределение, об этом, кроме догадок, ничего нельзя высказать определённого. Одно несомненно, что оно составлено не в присутствии всего Собора и не на официальных заседаниях его, ибо акты Собора ни о чём подобном не упоминают. Известный историк Неандер предполагает, что вероопределение составлено теми самыми членами собора Халкидонского, на которых возложено было поручение вразумить сомневающихся епископов иллирийских и палестинских касательно послания Льва⁸⁷⁰. Но таким предположением слишком мало разъясняется дело. Кто именно участвовал в составлении вероопределения остаётся, по Неандеру, неопределённым, а потому и догадка его – не очень твёрдой. Из всех сведений, какие сохранились о ходе догматической деятельности собора Халкидонского в актах этого Собора, к цели хоть несколько, по нашему мнению, может вести следующее известие, встречающееся во втором деянии. Во время этого деяния предложено было, чтобы патриархи Вселенской церкви, взяв себе в помощники одного или двух епископов, им подведомственных, сообща рассудили о вере на Соборе и через прения устранили бы возможные возражения со стороны прочих епископов. Осуществление этого предложения не состоялось вследствие возникших споров о том, нужно ли вообще составлять вероопределение⁸⁷¹. Но если это дело не состоялось на Соборе, то нет оснований отвергать: почему бы оно не могло состояться вне официальных заседаний Собора? Почему бы не могла составиться отдельная комиссия на указанных началах, хотя, конечно, с некоторыми ограничениями? А если так, то имена главных составителей нам известны, ибо нам хорошо известны имена тогдашних патриархов. Эта догадка тем вероятнее, что в последующих затем спорах по поводу вероопределения мы не видим в числе протестующих ни одного патриарха. К сожалению, первоначальная редакция халкидонского вероизложения, о котором мы говорим, не дошла до нас; по определению Собора оно не внесено в акты халкидонские (ἕδοξε μὴ ἑνταγἢναι τοἲς ὑπομνήμασι)⁸⁷². А не внесено оно потому, что чтение его вызвало продолжительные споры между членами Собора, так что понадобилось более или менее существенное видоизменение вероопределения, чтобы оно более точным образом выражало церковное учение. Этим переправленным вероопределением мы и владеем теперь. Споры членов Собора по поводу вероопределения в его первоначальной редакции составляют интересную страницу в деяниях Халкидонского собора. При этом случае высказались все задушевные желания членов Собора. С каким вниманием они выслушивались! Какая свобода мнения господствовала на Соборе! Сравните эту свободу исследования с тем гнётом, под которым действовал собор «Разбойничий», и увидите, почему определения Халкидонского собора пережили тысячелетие, тогда как определения лже-вселенского Собора Диоскорова продержались очень короткое время! Где Дух, там и свобода. Слова эти были девизом Халкидонского собора. Споры эти тем замечательнее, что они знакомят нас с догматическими оттенками, которые были плодом двух важнейших богословских направлений – александрийского и антиохийского. На основании тех же споров, наконец, мы более или менее приближаемся к пониманию: в чём состояло вероопределение в его первоначальной редакции, что в нём вызывало споры, что в нём нравилось одним, что другим. Словом, знакомимся с его содержанием.

Передаём возникшие на Соборе прения относительно вероопределения с возможной полнотой, сопровождая сведения, заимствуемые из деяний, необходимым комментарием. Лишь только прочтено было вероопределение, как поднимается, возвышается голос протеста. Этот первый голос принадлежит Иоанну, епископу Германикейскому. Он сказал: «Нехорошо составлено вероопределение и должно быть исправлено». История ничего не знает об этом Иоанне Германикейском. Германикея – это была родина печальной памяти Нестория. Не был ли Иоанн, подобно своему земляку, человеком антиохийского направления? Кажется, да. В деяниях Халкидонского собора сохранилась небольшая заметка, которая наводит на подобную догадку. Собор позднее потребовал от Феодорита, а вместе с ним и от Иоанна⁸⁷³, произнести анафему на Нестория. Отсюда видно, что он подозревался в несторианстве, что вообще Иоанн был приверженцем антиохийского богословского направления. И, значит, его протест в отношении к вероопределению условливался особенностями его богословских воззрений. Нужно полагать, что он находил в вероопределении недостаточно выраженной мысль о целости двух природ во Христе – истина, которой жили и за которую готовы были умереть антиохийцы. Вслед за приведёнными заявлением Иоанна Германикейского патриарх Анатолий предлагает отцам Собора такой вопрос: «Нравится ли вам определение?» Все епископы, говорится в деяниях, кроме римских и некоторых восточных, воскликнули: «Определение нравится всем. Это вера отцов. Мудрствующий противно этому – еретик. Если кто мудрствует иначе, да будет анафема. Несториан – вон». Из этих слов деяний Собора видим, что протестующими по отношению к вероопределению были римские легаты и восточные епископы, т. е. епископы Антиохийского округа, а с ними и Константинопольского округа (ибо в деяниях Собора под восточными всегда понимаются те и другие с прибавкой прочих азийских епископов). Почему недовольны были вероопределением представители церкви Римской, это будет яснее впоследствии. Теперь же заметим лишь следующее: римские легаты должны были в догматических определениях руководиться, без сомнения, посланием Льва, в котором с такой, можно сказать, осязательной ясностью изложено учение о полноте двух природ во Христе. Если же они теперь противодействуют вероопределению, то, значит, в нём недостаточно сильно была выражена именно эта мысль, составляющая главное содержание сказанного послания. Теперь на очереди вопрос: кому принадлежали восторженные крики, с которыми принято было вероопределение? Кто возглашал: «Определение всем нравится! Это вера отцов!» Во главе этих радующихся и веселящихся, по нашему мнению, были епископы иллирийские и палестинские: к ним, без сомнения, принадлежало большее или меньшее число и епископов из других мест – епископов, разделявших религиозные симпатии первых. Что это действительно так, доказывается, во-первых, тем, что в числе протестующих епископов мы не встречаем ни одного из Иллирика и Палестины: без сомнения, им нравилось вероопределение; во-вторых, тем, что довольные вероопределением возглашали: «Несториан – вон». Под несторианами, конечно, нужно понимать антиохийцев, которые вообще подозревались в несторианстве и которые протестовали против вероопределенния, почему ими и недовольны были прочие члены Собора: «Вон несториан». Такое сильное выражение – «вон несториан» – могло выйти из уст только таких лиц, которые сочувствовали Диоскору и вообще александрийской догматике, а таковы именно и были иллирийцы и палестинцы, возглашавшие, как мы уже знаем, при одном случае: «Диоскора – Собору, Диоскора – Церквам», а ранее того бурно восставшие на том же Соборе против несториан действительных и мнимых. Что жаркими поборниками вероопределения были именно епископы-иллирийцы в полном составе, это, наконец, прямо указывается в деяниях при рассказе о последних событиях из времени споров касательно вероопределения⁸⁷⁴. Вот главнейшие представители партий, протестующих против вероопределения и благоприятствующих ему! Когда выяснилось расположение умов по отношению к вероопределению, берёт слово снова Анатолий. Желая убедить отцов единодушно принять вероопределение, он указывает Собору на тот факт, что накануне определение было всем угодно. Анатолий сказал: «Вчера всем нравилось определение веры». Из этого замечания Анатолия, а равно из последующего поведения этого патриарха, видно, что он был сторонником вероопределения и, быть может, стоял во главе лиц, составивших изложение веры⁸⁷⁵. В ответ на замечание Анатолия епископы, с ним единомысленные, возглашали: «Определение всем нравится! Иначе не веруем! Анафема верующему иначе! Определение угодно Богу! Это вера православных! Вера пусть не терпит обмана; Святая Дева пусть пишется Богородицей; так в Символе прибавить!» Замечательны последние слова – они показывают, что и между самыми довольными определением были немного недовольные им. Они так же не прочь были от некоторых изменений в вероопределении (а быть может, и в самом Символе веры) в смысле александрийской догматики. Они хотели прибавления слова «Богородица», которое вышло из среды александрийских богословов и внесение которого в вероизложение должно было направляться против антиохийского богословствования, поскольку оно казалось несторианством. Слово «Богородица» должно было указывать на самое тесное, самое нераздельное единение естеств во Христе, что составляло душу в александрийском богословии. Со стороны прямо протестующих в отношении к вероопределению также послышались голоса в ответ на приведённое замечание Анатолия. Заявление делают легаты. Они объявляли: «Если не соглашаются с посланием папы Льва, то прикажите дать нам грамоты на возвращение, и этим Собор окончится». В этих словах легатов слышится угроза. Легаты твёрдо понимали, что Лев был великий муж, оказавший много услуг Церкви в это смутное время на Востоке. Голос его должно было уважать. Вместе с тем это заявление легатов показывает, что протест возникал из того, что они находили мало соответствия между составленным вероопределением и посланием Льва. Дело в том, без сомнения, что в вероопределении неясно была выражена мысль о двух совершенных природах во Христе, о чём с такой решительностью учило послание.

Спор длился и не обещал скоро кончится. Согласия в епископах трудно было ожидать. При таком положении дела в ход споров вмешиваются императорские сановники, присутствовавшие на этом, как и на прочих, заседаниях. Они берут сторону протестующих, сторону римских легатов. Совершенно неизвестно, почему берут именно эту сторону. В догадки, подобные тем, какие делают Гефеле и Неандер⁸⁷⁶, пускаться считаем делом бесполезным. Сановники предложили Собору пересмотреть вероопределение и для этой цели выбрать уполномоченных по шести и по три лица из важнейших округов, которые бы и совершили это дело под председательством Анатолия и в присутствии легатов в урочном для этого месте. Предложение это, однако же, было решительно отвергнуто теми членами Собора, которым определение нравилось. Послышались нескончаемые возгласы с их стороны, особенно когда они заметили, что Иоанн Германикейский что-то хочет говорить. Приверженцы вероопределения возглашали: «Несториан – вон, вон богоборцев! Вчера определение всем нравилось! Просим, чтобы определение было подписано перед Евангелиями! Прикажите подписать определение! Да не будет обмана против веры! Кто не подписывает определения, тот еретик! Никто не отступает от определения! Святой Дух диктовал определение! Определение православно! Пусть сейчас же будет подписано определение! Мария есть Богородица! Мария Богородица, – да будет прибавлено в определении! Вон несториан!»

Когда утихли крики на Соборе, императорские сановники снова обращаются со словами убеждения к епископам, которые противились пересмотру вероопределения. Слова их, нужно согласиться, отличались полной убедительностью. Они сказали: «Дискор говорил, что он за то низложил Флавиана, что этот говорил: «Два естества» (δύο φύσεις), а в определении сказано: «Из двух естеств» (ἐκ δύο φύσεων). Эти слова заслуживают полного внимания. Они показывают, что спор относительно вероопределения касался выражений «два естества», «из двух естеств». Последнее выражение, как видно из слов сановников, находилось в вероизложении; от него не хотели отказаться те, кому определение нравилось. Напротив, протестующие были недовольны включением этого выражения в вероопределение и желали, чтобы оно было изглажено и заменено выражением «два естества». Сила замечания сановников состоит в том, что они убеждали Собор устранить из вероопределения термин «из двух естеств», который любил и часто употреблял еретик Диоскор, теперь осуждённый, и внести вместо него термин «два естества», за который пострадал Флавиан, муж Православия, и который и Львом, и собором Халкидонским употреблялся в качестве наиболее точного. Прежде чем был получен ответ на заявление сановников со стороны Собора, патриарх Анатолий делает такую поправку к словам, сказанным этими лицами: «Диоскор низложен не за веру, но за то, что отлучил Льва и не явился на Собор, когда производился суд над ним», Диоскором. С первого взгляда можно, пожалуй, подумать, что Анатолий защищает Диоскора, что он был сторонником этого еретика. Но прочь подобную нелепую мысль! Анатолий был человек истинно православный. Замечание Анатолия означает только, что, хотя Диоскор и употреблял выражение «из двух естеств», но это выражение нельзя считать еретическим, достойным осуждения, ибо собор Халкидонский, осудив Диоскора за многое другое, не подвергал его осуждению за указанное выражение⁸⁷⁷. Из указанного замечания Анатолия видно также, что он крепко стоял за неизменность вероопределения, считал это дело как бы собственным своим делом. Что в словах Анатолия не было ничего подозрительного, это видно из того, что на Соборе никто не высказал противодействия ему в данном случае. После этого перерыва, сделанного замечанием Анатолия, сановники снова обращаются к Собору с увещаниями и убеждениями: сделать изменение в вероопределении. Они говорили: «Ведь вы все приняли послание Льва», и когда был получен утвердительный ответ, они сказали: «Итак, заключающееся в нём внести в определение» (τὰ ἐν αὐτᾒ ἑμφερόμενα ἐντεθᾒ τᾢ ὅρῳ). Новое доказательство, что вероопределением некоторые недовольны, были, главнейше, потому, что в нём недоставало чего-то важного, что заключалось в послании Льва. Вероопределение составлено было не в духе воззрений Льва. Что же отвечал Собор на доводы сановников? Партия, желавшая оставить вероопределение без изменений, твёрдо стояла на своём. Члены её неумолкаемо восклицали: «Другому определению не бывать, нет недостатков в вероопределении! Послание Льва утверждено вероопределением. Лев так верует, как мы веруем. Пусть будет подписано определение. Определение содержит в себе всё». Замечательно, что и Евсевий Дорилейский также присоединяется к лицам, не желавшим перемен в определении. Он говорил: «Другому определению не бывать». Присоединение Евсевия, который совсем не был на стороне иллирийцев и палестинцев, к числу подобных лиц показывает, что и из епископов прежней, левой, стороны нашлись такие, которые считали справедливым поддерживать неизменяемость определения. Этим подтверждается наша мысль, высказанная прежде, что не одни иллирийцы и палестинцы были защитниками на Соборе сохранения вероопределения в том виде, как оно сначала составлено. В объяснение того, почему Евсевий присоединяется к этой александрийской партии (ибо, как мы знаем, иллирийцы и палестинцы принадлежали к сторонникам александрийских доктрин), нужно припомнить, что хотя Евсевий был униат, но он перешёл к унии из рядов строгих александрийцев⁸⁷⁸. В настоящем случае в нём лишь обнаруживаются прежние симпатии. Ибо из всего видно, что определение составлено было в духе принципов александрийского богословия: в нём мало было принято во внимание послание Льва, встречались формулы, любимые александрийцами: «из двух естеств».

Когда, таким образом, выяснилось, что многие члены Собора никак не хотят допускать пересмотра определения, тогда об этом было доложено самому императору Маркиану. От этого последнего вышло такого рода приказание, обращённое к Собору; или пусть Собор выберет уполномоченных от себя епископов при таких же условиях, с какими предлагали сделать это ранее сановники, которые (епископы) и пересмотрели бы вероопределение; или же пусть это будет сделано на самом Соборе через первенствующих митрополитов. В случае же, если епископы не согласны на это, Собор объявляется закрытым. Приказание было слишком строгое. Но и оно в первые минуты не произвело должного впечатления на тех, кто противился изменению определения. Эти епископы крепко стояли на своём. Они возглашали: «Или пусть имеет силу определение, и те, которые противоречат и не подписывают, пусть уходят; мы согласны с тем, что постановлено»⁸⁷⁹. В частности, епископы иллирийские говорили: «Противоречащие пусть объявятся , противоречащие – несториане, пусть они уходят в Рим». Дело, таким образом, и после именного императорского указа не подвигалось вперёд. По-видимому, трудно было ожидать мира и единения со стороны споривших. Но что могло представляться трудным и едва ли достижимым, то осуществилось удивительно простым способом. Поистине, где Дух Божий, там и малые средства могут достигать великих целей! Императорские сановники сказали несколько слов, которые в существе дела были уже повторением их прежних речей – и единодушие самое полное, вожделенное, самое священное водворилось на Соборе. Сановники сказали: «Диоскор говорил: «из двух естеств (т. е. Христос слагается) принимаю, но «два естества» (т. е. неслиянные) не принимаю⁸⁸⁰. А Лев говорит, что во Христе два естества соединены неслитно, неизменно и нераздельно (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως) в одном Единородном Сыне, Спасителе нашем. Итак, кому следуете: Льву или Диоскору?» Ответ со стороны Собора возможен был один. Собор единодушно воскликнул: «Как Лев веруем, противоречащие – евтихиане. Лев изложил православно». Этим заявлением члены Собора, доныне стоявшие за неизменение вероопределения, выразили отказ от столь смущавшего Собор термина: «из двух», внесённого в определение. И, как скоро случилось это, Собор – великая историческая минута! – явился единомысленным. В мгновение забылись все споры, свары. Из сейчас приведённых слов сановников, должно заметить, следует, что в прежнем вероопределении не дано было места очень важным в догматическом отношении определениям: «неслиянно, неизменно, нераздельно». Как скоро отцы без всяких колебаний согласно отказались от смущавшей умы формулы «из двух» и выразили желание строго сообразоваться с воззрениями Льва, сановники воспользовались этой благоприятной минутой и предложили Собору прибавить в вероопределении мысль Льва, что во Христе два естества «неизменно, неразлучно и неслитно» соединились. Противоречий и противодействий это предложение не встретило никаких. Тотчас же была снаряжена комиссия из епископов, представителей главнейших церковных округов, которые на короткое время и уходят с Собора в урочное место для необходимых изменений в вероопределении. Это сделано было, по замечанию деяний, вследствие прошения всех (κατὰ παράκλησιν πάντων). Но вот возвратились члены комиссии снова на Собор. Слух и внимание всех напряжены до крайности. Было начато и окончено чтение замечательнейшего церковно-исторического документа – вероопределения Халкидонского собора. Раздались громкие неудержимые крики восторга.

Вероопределение собора Халкидонского состоит из двух частей: введения, довольно обширных размеров, и самого определения, выраженного в кратких словах. Введение, главным образом, посвящено обзору тех догматических документов, которые должен признавать каждый верующий, дабы по справедливости носить имя православного. К числу таких документов отнесём, прежде всего, символ Никейский⁸⁸¹. Затем символ Константинопольский II Вселенского собора 381 года. О последнем Символе вероопределение говорит с особенной похвалой и уважением. О нём замечено: «Определяем, чтобы имело силу то, что постановлено 150 святыми отцами в Константинополе для уничтожения возникших тогда ересей и утверждения кафолической и апостольской нашей веры». И ниже о том же Символе написано: «Итак, достаточен был бы для совершенного познания и утверждения благочестия этот мудрый (τὸ σοφόν) и спасительный Символ благодати Божией. Потому что об Отце, Сыне и Св. Духе научает в совершенстве и воплощение Господа представляет верно». Символ Константинопольский, таким образом, после продолжительного бурного плавания среди споров и разногласий о нём, наконец, благодаря Халкидонскому собору, вступает в тихую пристань. Его поняли, приняли, утвердили представители всех Церквей. Вероопределение утверждает также то, что постановлено на III Вселенском соборе, о котором всё ещё шли прямые и непрямые споры: нужно ли признавать его истинно Вселенским. Спорившими же были некоторые из антиохийских епископов. Из святоотеческих писаний, имевших отношение к христологическим спорам, Собор отличают следующие творения: послание Кирилла к Несторию, прочитанное на Константинопольском соборе 448 года, и его же знаменитое униальное послание «К восточным». Собор Халкидонский, очевидно, разделял воззрения собора Константинопольского 448 года. Наиболее ясно выражающими истину сочинения Кирилла Собор признавал послания, которые отличали защитники унии. Теперь уния, хотя и без особых возглашений, торжественности, официальности, входит непререкаемо в круг истинно православных действий в жизни Церкви. Недаром св. мужи пострадали от собора «Разбойничьего», – их кровь вопияла к небу, и Дух Святой, устами отцов Халкидонского собора, благословил их дело, увенчал их труды. Кроме этих сочинений Кирилла, вероопределение воздаёт самые высокие хвалы окружному посланию Льва. Таково содержание введения, которое предшествует самому догматическому определению собора Халкидонского. Для историка Церкви оно (введение) имеет много поучительного, возбуждает высокий интерес. Халкидонское определение о вере⁸⁸² слово в слово состоит в следующем: «Итак, последуя св. отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве, совершенного в человечестве, истинно Бога, истинно человека, того же из разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всём подобного нам, кроме греха, рождённого прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа Единородного в двух естествах⁸⁸³, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо, в одну ипостась – не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как и в древности пророки (учили) о Нём, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как предал нам Символ отцов» (Ἑπόμενοι τοίνυν τοἲς ἀγίοις πατράσιν ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ὁμολογεἲν υἱὸν τὸν κύριον ἡμὢν Ἰησοὒν Χριστὸν συμφώνως, ἄπαντες ἐκδιδάσκομεν τέλειον τὸν αὑτὸν ἐν θεότητι κὶα τέλειον τὸν τὸν αὑτὸν ἐν ἀνθρωπότητι, θεὸν ἀληθὢς καὶ ἄνθρωπον ἀληθὢς τὸν αὑτὸν, ἐκ ψυχἢς λογικἢς καὶ σώματος, ὁμοούσιον τᾢ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα καὶ ὁμοούσιον τὸν αὐτὸν ἡμἲν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα κατὰ, πάντα ὄμοιον ἡμἲν χωρὶς ἁμαρτίας; πρ αἰώνων μὲν ἐκ τοὂ πατρὸς γεννθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ᾽ ἐσχάτων δὲ τὢν ἡμερὢν τὸν αὐτὸν δι᾽ ἡμἂς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ Μαρίας τἢς παρθένου τἢς κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱὸν κύριον, μονογενἢ, ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρετως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον οὐδαμοὒ τἢς τὢν φύσεων διαφορἂς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σωζομένηςδὲ μἂλλον τἢς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὐπόστασιν συντρεχούσης, οὐκ δύο πρόσωπα μεριζόμενον ἢ διαιρούμενον, ἀλλ᾿ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν υἱὸν καὶ μονογενἢ, θεὸν λόγον, κύρ ιον Ἰησοὒν Χριστόν)⁸⁸⁴. Проанализируем этот документ высокой догматической важности. Обыкновенно историки полагают, что халкидонское вероопределение состоялось под сильным и исключительным влиянием послания Льва⁸⁸⁵. Мнение ошибочное. С посланием вероопределение не имеет сходства в выражениях, последнее имеет с первым сродство только в духе. Уния больше всего оказала влияния не только на характер, но и букву вероопределения. Начальные слова вероопределения до слов «Господа, Единородного» включительно суть почти буквальное повторение известного униального исповедания Иоанна. Факт чрезвычайно важный. Вероопределение халкидонское в первой половине своей есть лишь самая лёгкая переделка исповедания Иоанна Антиохийского⁸⁸⁶. Дальнейших слов вероопределения («в двух естествах неслитно, нераздельно познаваемого») мы также напрасно стали бы искать в известном послании Льва⁸⁸⁷. Если мы обратимся к церковной литературе, то увидим, что первый эти выражения употребил (с небольшой разницей) Иоанн Антиохийский и прочие епископы во времена III Вселенского собора, а за ними повторяет их Кирилл⁸⁸⁸. Во время Халкидонского собора эти термины встречаем в грамоте иллирийских епископов⁸⁸⁹, с которой они обратились к Собору для засвидетельствования перед отцами, что они – иллирийцы – приняли, наконец, послание Льва. Какое влияние послание Льва или легаты имели на усвоение этими епископами указанных терминов, мы не знаем. В вероопределении же халкидонском происхождение этих терминов скорее всего нужно приписать епископам униального характера. Ибо фраза очевидно носит униальный характер: слияние к одному двух богословских воззрений – александрийского и антиохийского («неслиянно» – с одной стороны, «нераздельно» – с другой). Остальные слова вероопределения неизвестно откуда взяты Собором. Итак, допущение существенного влияния послания Льва на вероопределение халкидонское нам представляется истиной не строго научной. – В вероопределении обращает на себя внимание добавка к словам «от Девы Марии» слова «Богородица». Очевидно, что в первоначальной редакции определения не было последнего слова и что оно внесено было уже во вторичную редакцию из уважения к тем, кто требовал подобной добавки. Так Собор снисходительно исполняет заявления своих членов! Уважены требования различных партий! Поучительное явление. Когда вероопределение было прочитано вслух, все приняли оное единодушным согласием. Отцы возглашали: «Это вера отцов! Архиепископы пусть подпишут тотчас; хорошо определённое пусть не подвергается отсрочке! С этой верой все мы согласны! Все так мудрствуем!»⁸⁹⁰

Всё это произошло 22 октября 451 года, в воскресенье. День многознаменательный в истории христианства!

В следующем, шестом, заседании Халкидонского собора происходило торжественное утверждение вероопределения. На Собор прибыли сам император Маркиан и императрица Пульхерия⁸⁹¹. Когда на этом заседании снова было прочитано вероопределение, император обратился к отцам Собора с вопросом: «Пусть скажет св. Собор: по согласию ли всех святейших епископов провозглашено прочитанное теперь определение?» Отцы воскликнули: «Все так веруем! Все мы согласились, подписались! Это вера православная! Эта вера вселенную спасла! Св. Троица низвергла троих (Нестория, Евтихия, Диоскора)!»⁸⁹²

Этим окончилась догматическая деятельность св. Вселенского собора Халкидонского.

Противообскурантистское решение вопроса об отношении веры и знания; – утверждение вселенского авторитета за символом Константинопольским; важность халкидонского вероопределения для времени, близкого к эпохе халкидонской и отдалённого от неё; – благоприятное отношение к унии и влияние этого факта на объединение направления александрийского и антиохийского в общецерковное

Исполнишася радости уста наша и язык наш веселия. Благодать осуществила это пророчество на нас, которыми утверждена основа благочестия. Скорби наши окончились, и воссияла благодать всякого блага.

Отцы Собора

Халкидонский Вселенский собор имеет высокое церковно-историческое значение.

I. В IV и V веках шёл неумолкаемый спор между христианскими школами – Александрийской и Антиохийской – о том, в каком отношении разум человеческий должен стоять касательно исследования истин веры, догматов Церкви. Школа Александрийская высказывалась на этот счёт слишком осторожно; она опасалась исследований в области религии. Религиозную область она ставила неизмеримо выше тех условий, при которых способен действовать разум человеческий. Иначе смотрела на дело школа Антиохийская. Она не устранялась от исследований и изысканий, пытливости в вопросах веры. Разуму она доверяла великую миссию изъяснять истины веры для мышления человеческого. В этих стремлениях, как мы знаем, она заходила подчас слишком далеко. Это различие в воззрениях на отношения разума к вере находило себе отголоски в участниках предыдущих Вселенских соборов IV и V веков. В деятельности их, в определениях их слышится или веяние школы Александрийской, или школы Антиохийской. Спорный вопрос решён был с полной определённостью лишь нашим Собором, собором Халкидонским. На какой точке зрения стояли представители собора Халкидонского при рассмотрении этого вопроса ясно видно из следующего заявления известного Евсевия Дорилейского, которое сделано было им на первом заседании Собора. Когда перечитывалось здесь евтихиево исповедание веры, представленное этим еретиком собору «Разбойничьему», и когда при этом чтении дошла очередь до того места в исповедании, где говорилось: «Св. Кирилл постановил определение: тех, кто вопреки вере (Никейскому символу) что-либо прибавит, или изменит, или будет учить, – подвергать наказаниям», – Евсевий, епископ Дорилейский, вслух перед всем Собором сказал: «Он (Евтихий) солгал, нет такого определения, нет правила, повелевающего это» (οὐκ ἕστιν ὅρος τοιοὒτος οὐκ ἔστι κανὼν τοὒτο διαγορεύων). Слова Евсевия не встретили противодействия в отцах Собора; против него говорил лишь один Диоскор⁸⁹³. Слова Евсевия заключают в себе ту мысль, что объяснения и истолкования истин веры могут быть ограничиваемы, но не могут быть запрещены и отвергаемы⁸⁹⁴. Вообще из деяний Халкидонского собора видно, что сторона его, к которой принадлежал Евсевий, ратовала за позволительность исследований в области веры в противоположность Диоскору и прочим александрийцам, которые несочувственно относились к подобному требованию⁸⁹⁵. При заключении своих деяний собор Халкидонский ясно высказывается по данному вопросу в смысле Евсевия Дорилейского, признавая права разума в изысканиях и истолковании веры: в этом случае чувствуется влияние школы Антиохийской, которая вообще кладёт ясную печать своих доктрин на всех действиях Халкидонского собора. Не противоречит сейчас высказанному от обстоятельство, что отцы собора Халкидонского в своём вероопределении строго запрещают по вопросу о Боговочеловечении писать или учить иному, чем как постановил Собор⁸⁹⁶, потому что это правило только ограничивает пытливость, но не устраняет возможности богословствования в религиозной области. Своё истинное воззрение на необходимость, пользу и невозбранность догматических изысканий и разъяснений в Церкви Собор прекрасно выразил в «Речи», с которой он, по заключении своей деятельности, обращается к императору Маркиану. Представим анализ этой речи. Оратор (имя его неизвестно) в начале речи говорит о том, что были и есть люди, которым представляется делом незаконным и непозволительным терпеть какие-либо изложения веры помимо символа Никейского. Вследствие этого он стремится к тому, чтобы устранить подобный предрассудок. Прежде всего он высказывает общую мысль, что никогда и никем не запрещалось вопреки врагов истины делать надлежащее раскрытие догматов, напротив, оно всегда позволялось и требовалось. Затем оратор в кратких чертах изображает обстоятельства прежде бывших Вселенских соборов и отсюда выводит заключение, что свобода богословского исследования может иметь своё законное место в области религиозной. Оратор ведёт своё дело так: сначала он приводит изречения символа Никейского о Божестве Сына Божия и Духа Святого и, затем, указывает, что тот или другой пункт учения Символа подвергался спорам, еретическим перетолкованиям, вследствие чего возникла неотложная нужда раскрывать истинное учение в новых изложениях веры. Явились учения Маркелла, Фотина, македониан, из которых одни искажали учение о Сыне Божием, другие – учение о Духе Святом, символ Никейский стал недостаточным для того, чтобы противодействовать лжеучениям. И вот является символ Константинопольский – более или менее новое изложение веры. Он направлен был против новых ересей, и в этом его неоспоримое право на существование. Но на этом дело не остановилось. И другие слова символа Никейского впоследствии также подвергались спорам и еретическим перетолкованиям. Это именно слова, в которых выражено учение о лице Богочеловека: «сшедшего, воплотившегося, вочеловечившегося». Символ снова стал недостаточным, чтобы низлагать ереси, каковы: аполлинаризм, несторианство, евтихианство. Это побудило Церковь к раскрытию догматов, разъяснению истины. И вот являются многочисленные сочинения св. отцов, к которым должно относиться с величайшим уважением и отнюдь не говорить, что они излишни, ненадобны. Истину разъяснили такие великие мужи, как Василий Великий, папа Дамас, Афанасий Великий, Кирилл Александрийский, мудрый Иоанн, архиепископ Антиохийский Прокл, Лев Великий. Сочинения этих светил Церкви имеют такое же право на существование, как и символ Никейский. Они могут стоять одно подле другого.

Какой же общий вывод из всего этого получается для нашего оратора или, лучше сказать, для собора Халкидонского? Вот этот замечательный вывод: «Если кто в настоящее время предлагает остановить свободу (ἅδειαν) желающим защищать веру, то пусть он это распоряжение узаконит особенно для еретиков, чтобы они остановили неправду, а не пастыри – защищение. Пусть узнают, что нам не запрещено выражать свои мысли, своё исповедание под одним условием: оно должно быть сообразно с учением св. отцов»⁸⁹⁷. Итак, мы видим, что Халкидонский собор вошёл в точнейшее рассмотрение вопроса об отношении мысли человеческой и религии и разрешил его, не только не устранив прав мысли человеческой на разъяснение догматов, но даже призывая её к подобной задаче. Собор ко благу Церкви решил вопрос, который издавна разделял школу Александрийскую от Антиохийской. Он предоставил свободу исследования, законно ограниченную. Указанный вопрос рано или поздно Церковь должна была решить так или иначе. И вот Халкидонский собор постановил такое решение, которое служит правилом для православных богословов, сынов Православной Церкви. Не отдавая себе отчёта, мы, однако же, в богословской науке, без сомнения, стоим неизменно на точке зрения Халкидонского собора. Шестьсот отцов собора Халкидонского навеки благословили богословскую науку и её дело.

II. После собора II Вселенского Константинопольского, составившего новую редакцию Символа, во всё время до Халкидонского собора и на нём самом замечается более или менее ясная борьба между двумя редакциями символа: Никейского и Константинопольского. Никейский символ признавался всюду в Церкви в качестве Символа, имеющего высокое церковное значение. Не так было с символом Константинопольским. Были целые Церкви, которые, держась символа Никейского, отказывались от принятия символа Константинопольского. Но также были и такие Церкви, в которых символ Константинопольский преимуществовал перед символом Никейским, хотя последний продолжал употребляться на практике⁸⁹⁸. Символ Константинопольский здесь почитался редакцией более совершенной, в особенности ввиду борьбы с еретиками. Настала надобность придать всеобщий церковный авторитет символу Константинопольскому рядом с символом Никейским. Это и делает собор Халкидонский. Здесь, как мы знаем, он читан был в качестве вероизложения, которое должно лежать в основе православного раскрытия веры. Он внесён был в самое «вероопределение» Собора, причём ему отданы самые высокие хвалы. В «Речи» собора Халкидонского к императору он выставляется как полезнейшее руководство в борьбе с лжеучением. Словом, собор Халкидонский придаёт символу Константинопольскому вселенское значение. После этого названный Символ утверждается и приемлется во всех Церквях. Противодействия в этом случае были бессильны⁸⁹⁹. О символе Константинопольском как вероизложении вселенской важности упоминают со времени Халкидонского собора как соборы Вселенские и епископы всего христианского мира, так и гражданское законодательство. Символ Константинопольский рядом с символом Никейским читается на Пятом и Шестом Вселенских соборах. Что касается отдельных христианских Церквей, то они подают свой голос в пользу символа Константинопольского тотчас же после Халкидонского собора. Папа Лев Великий писал к епископам на Восток после этого Собора: «Всё братство ваше знает, что определения св. Собора, который собирался для утверждения веры в Халкидоне, я принял всем сердцем»⁹⁰⁰. Без сомнения, здесь разумелось вероопределение халкидонское, в которое был включён и символ Константинопольский. Патриарх Константинопольский Анатолий также заявлял своё согласие с вероопределением собора Константинопольского Вселенского⁹⁰¹. То же сделал преемник Диоскора патриарх Александрийский Протерий⁹⁰². В Александрии это был ещё первый случай признания символа Константинопольского в качестве Вселенского символа. Доныне ничего подобного история здесь не встречала. Представители прочих важнейших христианских Церквей также теперь со времени Халкидонского собора явно признают значение указанного Символа. До нас дошла целая масса свидетельств в данном случае⁹⁰³. Мы не имеем намерения перечислять все Церкви, которые приняли символ Константинопольский. Отметим лишь тот факт, что даже Церкви, которые на самом Халкидонском соборе являлись единомышленными с церковью Александрийской и, следовательно, не признававшими рассматриваемого Символа⁹⁰⁴, что и эти Церкви по заключении Халкидонского собора, однако же, подают свой голос в пользу символа Константинопольского. Таковы Церкви в Эпире, в Элладе⁹⁰⁵. Случалось даже, что еретики-монофизиты, которые сообразно с их принципами должны были быть врагами символа Константинопольского, также высказывались в пользу этого Символа. Таков был Пётр Сукновал, монофизитствующий патриарх в Антиохии⁹⁰⁶. Если обратимся к гражданскому законодательству в Византии, то примечаем то же явление. После собора Халкидонского символ Константинопольский объявляется в императорский указах как безусловно обязательное исповедание для каждого христианина. Давно ли царствовал император Феодосий Младший, который в своих указах держался исключительно символа Никейского⁹⁰⁷, который призывал всех следовать именно этому Символу? А между тем преемник его, император Маркиан, после собора Халкидонского прямо и решительно становится защитником символа Константинопольского. В своих указах, назначенных для руководства граждан всей Империи, он постоянно рядом с символом Никейским указывает и символ Константинопольский⁹⁰⁸. Впоследствии некоторые из ближайших преемников Маркиана, хотя даже и были монофизитами, однако же не отвергали символа Константинопольского, а подтверждали его церковный авторитет. Император Василиск в одно и то же время и отвергал Халкидонский собор, и признавал символ Константинопольский⁹⁰⁹. То же встречается и в так называемом Энотиконе императора Зенона. Несмотря на непризнание Халкидонского собора, Зенон, однако, стоит за символ Константинопольский⁹¹⁰. Во времена императора Юстиниана авторитет II Вселенского собора становится непререкаемым⁹¹¹.

Уже на Халкидонском соборе можно примечать, что символу Константинопольскому иногда отдавалось предпочтение перед символом Никейским. Это сделалось основанием, почему впоследствии символ Константинопольский вытеснил из употребления символ Никейский⁹¹². Если мы в настоящее время при крещении читаем и за богослужением слышим более совершенную, по сравнению с редакцией символа Никейского, редакцию символа Константинопольского, то этим мы обязаны собору Халкидонскому.

III. Вероопределение собора Халкидонского приобрело вскоре в Церкви общее уважение, ибо оно решило и разъяснило, насколько возможно это относительно одного из таинственнейших догматов, учение о лице Богочеловека. Определение собора Халкидонского принято было епископом Римским⁹¹³. На Востоке оно также нашло себе всеобщее сочувствие. Епископы египетские писали императору Льву I, что они почитают Собор «сохранившим веру целой и неповреждённой», «отсекшим плевельный нарост, действовавшим по внушению Духа Божия» и что только четыре или пять епископов с мятежным монофизитом Тимофеем Элуром не признавали авторитета этого Собора⁹¹⁴. Собор Халкидонский и его определения приняла церковь Иерусалимская, признавая этот Собор «святым, великим, Вселенским». Так смотрели на дело патриарх Ювеналий и епископы так называемых «трёх Палестин», т. е. всего патриархата Иерусалимского⁹¹⁵. Далее, на вопрос, предложенный императором Львом Церквям вселенной, – как смотреть на Халкидонский собор – все епископы церквей Фракийских, Понтийских, Азийских, Сирийских, Элладских и пр., и пр. отозвались о Соборе с полным одобрением⁹¹⁶. Свою особенную важность догматическое определение Халкидонского собора получает от того, что оно не дало предпочтения ни богословским воззрениям александрийским, ни антиохийским. Оно примирило их собой. Учение той и другой школы слилось в одно учение. Два направления богословских, которые доныне более или менее враждебно наступали одно на другое, в халкидонском вероопределении братски примирились. Из двух видов богословствования возникло одно богословское течение. Все должны были быть довольными вероопределением, поскольку в нём видели отпечаток дорогих для них стремлений и убеждений. Правда, немало было бурных споров о лице Богочеловека и после собора Халкидонского в сферах монофизитских, но эти споры ничуть не могли ниспровергнуть определённого в Халкидоне. И после собора Никейского истинное учение не вдруг утвердилось в Церкви. Такова судьба великих истин: они торжествуют только путём борьбы.

Определение халкидонское легло в основу воззрений дальнейших Вселенских соборов. От него отправлялись, как вернейшей точки зрения, в спорных вопросах. Оставляя в стороне Пятый Вселенский собор, на котором не было изложено и провозглашено никакого догматического определения⁹¹⁷, бросим взгляд на богословствование VI и VII Вселенских соборов. Шестой Вселенский собор в противодействие монофелитству изрёк учение о двух волях во Христе. Чем руководствовался Собор в своих догматических постановления? Достаточно сравнить вероопределение VI Вселенского собора с вероопределением Халкидонского собора, чтобы признать полное родство этих двух Соборов. Вероопределение Шестого Вселенского собора начинается тем, что со всей точностью передаёт текст вероопределения Халкидонского собора по вопросу о лице Богочеловека и на этом основании, как краеугольном камне, провозглашает учение о двух волях во Христе⁹¹⁸. Что касается VII Вселенского собора, то мы должны с уверенностью утверждать, что провозглашённый на нём догмат об иконоупотреблении и иконопочитании в Церкви находит свою опору, главнее всего, в вероопределении халкидонском. Иконоборцы отрицали позволительность употребления икон в Церкви на том основании, что богочеловеческое лицо Христа неизобразимо, что на полотне и доске передаётся лишь человеческий образ Христа, а не Его Божественный зрак. Эта мысль иконоборцев утверждалась на монофизитском воззрении, что Божество во Христе как бы упразднило в Нём человечество. Решение, противоположное иконоборческому, могло основываться главнейше на учении, что во Христе было два совершенных естества – Божественное и человеческое, два естества неслиянных, но и нераздельных, вследствие чего и просто изображение одного человеческого зрака Христова должно было убедительно говорить о Богочеловеке христианскому чувству. А это и есть учение, провозглашённое в определении Халкидонского собора. Собор VII Вселенский стоит ближе к Халкидонскому собору, чем как это может представляться с первого взгляда.

Итак, халкидонское вероопределение в дальнейшем течении жизни Церкви обнаруживает своё действие при решении важнейших догматических вопросов. Мы не говорим уже о том, что вера Халкидонского собора стала верой всего мира христианского до сего дня⁹¹⁹.

IV. Халкидонский собор поддержал и утвердил в Церкви авторитет известной унии. Уважение его к унии несомненно следует как из того, что послание Кирилла «Да возвеселятся небеса» было поставляемо на нём наряду с символом Никейским и Константинопольским, так в особенности из вероопределения Халкидонского собора, которое в большей своей части изложено словами известного исповедания Иоанна Антиохийского. В «Речи» своей к императору Маркиану собор Халкидонский снова и с особенной силой ссылается опять на унию как величайшее церковно-историческое явление. Сказав о том, что в богословствовании по вопросу о Богочеловеке надлежит сообразовать свои мысли с учением отцов Церкви, Собор затем указывает, какими именно святоотеческими сочинениями должно руководиться в указанном случае. Такими, по его суждению, должны быть именно сочинения, какие приняты или появились в Церкви во время унии, в интересах унии. Это послание Афанасия к Эпиктету, послание Кирилла «К восточным», исповедание веры мудрого (σοφός) Иоанна Антиохийского⁹²⁰. Императорская власть, со своей стороны, особым указом восстановляет честь и достоинство тех лиц, которые так много пострадали от Диоскора за приверженность к унии. Император Маркиан указом призывает Империю изгладить из памяти, что сделано на соборе «Разбойничьем» относительно Флавиана, Евсевия Дорилейского, Феодорита. Он объявляет, чтобы мощи Флавиана были перенесены в столицу, потому что он «блаженнее всех живых», потому что он был человеком «единственным, который поистине был достойным епископом», а также Евсевию и Феодориту возвращается незапятнанная честь⁹²¹. Конечно, император действовал так не сам по себе, но по влиянию отцов Халкидонского собора, которые отнеслись с уважение к каждому из этих лиц. Ибо Собор восхвалял веру Флавиана⁹²², радостно приветствовал появление Феодорита и, когда позднее, на том же Соборе, он ясно исповедовал своё Православие, Собор почтил его хвалебными кликами⁹²³. Евсевий Дорилейский стоял во главе собора Халкидонского, и его голос почтительно выслушивался всеми⁹²⁴. Какое же значение имеет то обстоятельство, что на Соборе и после Собора уния была ценима и уважалась? Большое. Уния предначала важное дело. До её времени александрийские богословы в своих сочинениях при раскрытии догматов довольствовались авторитетами александрийского направления и чуждались писателей Антиохийской школы; наоборот, антиохийские богословы считали авторитетами в богословской литературе только писателей, принадлежавших к их школе, писателей же школы Александрийской они или совсем не хотели знать, или ограничивали их значение в богословской науке. Была очевидная рознь, разъединение. Богословы двух школ в науке и литературе сторонились одни от других. Представители же унии из антиохийцев первые отбросили предубеждение к писателям противоположной школы. Они стали изучать их, уважать, цитировать в своих трудах. Так поступали: Иоанн, Домн Антиохийский, Феодорит⁹²⁵. Отцы Халкидонского собора поступали так же. В приложении к «Речи» отцов Собора к Маркиану мы встречаем приведёнными свидетельства следующих писателей, как равнозначительные: Афанасия Александрийского и Флавиана, епископа Антиохийского, Кирилла Александрийского и Иоанна Златоуста⁹²⁶. Такой обмен авторитетами был весьма важен для богословской науки. Этим устранялась односторонность научно-богословских воззрений⁹²⁷. Вместо двух школьных литератур возникает одна церковная литература. Горизонт богословов-писателей расширяется. Позднейшие писатели, например Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, патриарх Фотий, с равным уважением относятся к писателям и школы Александрийской, и Антиохийской. Заметим ещё, что некоторые положения, выработанные во время унии, сделались после Халкидонского собора общим и непререкаемым достоянием богословской науки. Таково, например, экзегетическое правило, что одни изречения евангельские и апостольские нужно относить к Божеству Христа, другие – к Его человечеству, иные – к Божеству и человечеству одновременно. Вообще нужно сказать, что вся последующая богословская литература, не исключая и современной нам православной литературы, стоит слишком близко по своим началам к Халкидонскому собору. Не думаем, чтобы мы говорили парадокс.

V. Рассматривая догматическую историю первых четырёх Вселенских соборов, мы наблюдаем то интересное явление, что богословское течение александрийское, за редкими исключениями, постоянно дружественно относится к папству, тогда как представители антиохийского богословского направления, исключая немногие примеры, постоянно давали отпор папам. Собор Халкидонский действовал в духе представителей второго направления. Быть может, ещё никогда не дано было так сильно почувствовать папству, что его притязания на власть в Церкви неосновательны, незаконны, как это сделано собором Халкидонским. Первое деяние этого Собора представляет поучительный пример в подобном роде. Когда папские легаты ни с того, ни с сего потребовали, чтобы Диоскор был изгнан с Собора, ссылаясь единственно на то, что так приказал сделать папа, словам легатов Собор не внимает. Легатов спросили: да какая же вина Диоскора, объясните. Легаты сказали: «Диоскор осмелился составить Собор («Разбойничий») без папского позволения, чего никогда не было и не должно быть». Собор не находит уважительной эту причину и снова обращается к легатам с вопросом: объясните действительную вину Диоскора, и только тогда ваше желание будет исполнено. Затем Собор хоть и удовлетворяет желание легатов, но далеко не вполне⁹²⁸. Отцы, очевидно, не придавали ни малейшего значения правилу, что будто без воли папы не может происходить Соборов. Но самым важным фактом, в котором выразилось неуважение к папским притязаниям со стороны отцов Собора, было провозглашение Константинопольского патриарха равным по достоинству, хотя и вторым по чину, с папой Римским⁹²⁹. Напрасно легаты протестовали на Соборе касательно этого определения, напрасно потом папа Лев домогался уничтожения этого постановления, – дело осталось без изменения. Это был такой важный факт, которого папы не забывали во всё течение христианской истории. Власть, которую папы приписывали исключительно себе – стоять во главе Церкви – по этому определению собора Халкидонского они должны были разделять с патриархом Византийским. Могло ли что-либо более вредить папским притязаниям? Основываясь на этом правиле, Восточная церковь сумела охранять своё достоинство от папского порабощения даже в такие тяжкие времена, как XIII или XV века. Собор Халкидонский однажды навсегда парализовал властолюбие пап в отношении к Востоку. Церковь положила преграду, о которую разбивались интриги римских первосвященников...

Итак, вот заслуги Халкидонского собора для Церкви, Православия, всего христианского мира. Они велики и разнообразны. Такими заслугами определяется высокая честь этого Вселенского собора, его громкая слава, его бессмертное имя.

Символ, который с древних времён принят в употребление церковью Греческой, а за ней и нашей Русской Православной церковью, который ежедневно читается за богослужением, который произносится крещаемыми или их воспреемниками при совершении таинства крещения, который изучается нами в школах с большими или меньшими комментариями, – есть символ Константинопольского Второго Вселенского собора, или как более принято называть его у нас, символ Никео-Константинопольский.

Такое широкое употребление указанного Символа у нас в Русской церкви должно бы, по-видимому, обусловливать очень ясное и основательное представление о том, что такое наш Символ, какое его происхождение, какова была история его утверждения в Церкви. Но, сколько знаем, все подобные вопросы доныне не находили себе разрешения. Пастыри Церкви ежедневно читают и слушают Символ, истолковывают его на церковных беседах и школьных уроках, но остаются при самом неопределённом представлении, что это символ Никео-Константинопольский – и только. В сущности, однако же, вопрос о нашем Символе не так прост, как это представляется для того, кто совсем не знаком с иностранной литературой (профессор Чельцов в своей диссертации «Древние формы Символа» познакомил читателей с одной из наиболее распространённых в западной науке попыток точнее уяснить происхождение нашего Символа, но с тех пор довольно утекло воды: западная наука в настоящее время шире и глубже захватывает вопрос). В западной литературе в последнее время появилось несколько сочинений, посвящённых этому вопросу. В ней можно встретить даже такое радикальное мнение, что символ Константинопольский не только не есть символ Второго Вселенского собора, но и неизвестен был в Церкви до времени VII Вселенского собора, то есть до конца VIII века. Вообще этим вопросом достаточно занимаются на Западе, о чём у нас, кажется, совсем неизвестно.

Наше намерение состоит не в том, чтобы ознакомить читателя со всеми попытками западной науки разрешить данный вопрос – это дело слишком сложное, – а в том, чтобы сообщить сведения об одной из них, самой новой и очень любопытной и оригинальной. Имеется в виду исследование немецкого учёного Адольфа Гарнака, помещённое в известной Real-Enzyklopädie Герцога (Real-Enzykl. 1881. Bd. VIII. S. 212–230) под заглавием «Константинопольский символ» (Constantinopolitanisches Symbol)⁹³⁰.

Мы изложим с возможной полнотой исследование Гарнака о символе Константинопольском и сделаем несколько замечаний со своей стороны в силу правила audiatur et altera pars – тем более, что изыскания Гарнака, несмотря на всю их учёность, ещё не делают напрасной попытку поддерживать о происхождении Символа то мнение, какое господствует в нашей Церкви.

Свою статью о Константинопольском символе Гарнак начинает такими словами: «Вторым из так называемых Вселенских Символов есть символ Константинопольский. Он есть именно такой, который единственно по праву может носить имя Вселенского Символа, поскольку он пользуется официальным значением в Греческой и Римской церкви, далее во всех восточных схизматических национальных Церквях и даже в большей части протестантских Церквей и сект. Заметим прежде всего самое важное: западные и греческие Церкви под именем Никео-Константинопольского, и даже просто Никейского, символа употребляют в практике не Символ, составленный на Никейском соборе 325 года (Символ 318 епископов), но, как обыкновенно полагают, распространённую редакцию этого Символа, принятую, по традиционному взгляду, в Константинополе на Вселенском соборе 381 года».

Для того, чтобы дать надлежащее разъяснение вопроса о происхождении и первоначальной истории этого Символа, Гарнак хочет вести речь о следующих материалах:

1) о подлинном тексте Константинопольского символа;

2) о Никейском символе;

3) о происхождении Константинопольского символа и его отношении к Никейскому;

4) об истории Константинопольского символа в Церкви.

Первый из поставленных вопросов, на какие хочет обратить внимание Гарнак, мы опустим в нашем приложении ввиду слишком большой специальности его и потому анализ исследования немецкого учёного начнём со второго из намеченных им вопросов.

1. «Так символ Константинопольский до настоящего времени и уже с начала средних веков носит имя Никео-Константинопольского, или просто Никейского, так как его считают за простое распространение последнего Символа, даже прямо смешивают с ним, так как, наконец, неоспоримо он заключает в себе много родственного с Никейским символом, то для того, чтобы правильно понимать историю возникновения Константинопольского символа, нужно возвратиться к вопросу о возникновении и истории самого Никейского символа. Никейский символ, оригинальный текст которого может быть восстановлен на основании самых лучших источников, составлен Первым Вселенским собором как первое относительное заключение тринитарного спора, составлен под давление императорской воли и явился благодаря моральному преобладанию маленькой александрийской партии». Те предварительные обстоятельства, которые в заключение привели к победе сторонников александрийской партии к составлению и принятию Символа, остаются в темноте, потому что Евсевий умышленно хранит молчание, оставляя сокрытыми ближайшие обстоятельства дела, позднейшие же историки черпали свои сведения из области легенд. Также и о первоначальном смысле слова ὁμοούσιος нельзя составить себе достаточно верного понятия. Однако же известно, что Евсевий в главном прав, а именно – если он говорит, что предложенный от него крещальный Символ церкви Кесарийской послужил основанием для новой формулы (т. е. Никейской), хотя подробности, о которых говорит при этом Евсевий, мало могут заслуживать вероятия. Указанное известие Евсевия подтверждается исследованием композиции Никейского символа⁹³¹ заключается в следующем:

I. Никейский символ имеет в своей основе, как показывает сравнение, крещальный Символ церкви Кесарийской.

II. От этого последнего он отличается:

a) некоторыми пропусками и небольшими изменениями;

b) привнесением в него александрийских христологических выражений;

c) редакция его носит печать приспособления к Иерусалимско-Антиохийским крещальным исповеданиям веры;

III. Никейский символ составлен не в качестве крещального Символа, а в качестве излагающего учение о Сыне Божием правила веры (Glaubensregel), вложенного в рамки Символа.

Объяснение пункта II, a. Выпущены из символа Кесарийского следующие выражения: Божие Слово (вместо того поставлено Сына Божия), Перворожденного всей твари, прежде всех веков от Отца рожденного (вместо того: рожденного от Отца) и видоизменена фраза: Сына Единородного так: Единородного и т. д., но слова – Бога (привнесение в смысле александрийских воззрений). Эти пропуски очень важны для правильного понимания Никейского символа, ибо они доказывают, что торжествующая александрийская партия хотела избегнуть в составленном от неё правиле веры всякой двусмысленности и всяких недоразумений и что она далека была от всякого компромисса. Вычеркнутые фразы, хотя они и являлись в сущности библейскими, были, однако же, такими, которые часто употребляли и открытые враги, и полувраги. Поэтому решено было исключить их из нового (Никейского) правила веры.

Объяснение пункта II, b. Новыми александрийскими вставками были следующие прибавки:

1. то есть из сущности Отца;

2. рожденного, не сотворенного;

3. единосущного Отцу;

4. шесть христологических анафематизмов в конце Символа.

Объяснение пункта II, c. Всё прочее, чем отличается символ Никейский от Кесарийского, не имеет догматической природы, но составляет редакционные изменения. Эти видоизменения вообще такого рода, что они стоят в согласии со словоизложением крещальных Иерусалимско-Антиохийских поместных символов. Нужно думать, что они представляют не имеющую догматического значения уступку патриархам Антиохийскому и Иерусалимскому, первенствующим на Соборе. Эти изменения следующие:

1. в первой части Символа (о Боге-Отце) поставлено πάντων вместо ἀπάντων;

2. перемещение слов: через Которого все произошло;

3. прибавка: как на небе, так и на земле;

4. прибавка: нас ради человеков;

5. прибавка: снисшедшего;

6. вочеловечившегося вместо жившего между человеками;

7. на небеса вместо ко Отцу;

8. грядущего вместо имеющего опять прийти;

9. присоединение слова Святого к слову Духа (в третьей части Символа – о Духе Святом).

Объяснение пункта III. Что Никейский символ не есть крещальный Символ, но правило веры, разъясняющее учение о Сыне Божием, это открывается:

1. из кратости третьей части Символа, где совершенно нет упоминания о Церкви, оставлении грехов, воскресении плоти и вечной жизни, о таких предметах, которые или все, или частью в начале IV века встречаются почти во всех крещальных Символах;

2. из прибавления анафематизмов в конце его.

Вследствие указанных прибавок и опущений, и также вследствие несоразмерной подробности второй части Символа (о Сыне Божием), наконец, вследствие исключения двусмысленных библейских фраз исповедание получило характер теоретический (theoretischeteden), не литургический и не библейский. В последующее время, после Никейского собора, это послужило главным поводом к борьбе против Символа. Не только ариане и евсевиане нападали на него под предлогом, что он не библейский, но и мужи, в существе дела сходившиеся во мнениях с Никейским собором, также не решались вполне соглашаться с ним, Символом. С другой стороны, если возьмём во внимание, с какой победоносной решительностью и с какой силой это исповедание поражало арианство, а также и то, что оно заключало в себе самое сильное осуждение всякой двусмысленности, какая только могла представляться, – если возьмём во внимание равно и то, что на Символ этот хотели смотреть как на образец учения и как на общий церковный закон, хотя и не как на крещальный Символ, то найдём здесь яснейшее доказательство энергии маленькой александрийской партии⁹³². Из актов Соборов, из творений отцов Церкви, даже из сочинений еретических писателей весьма легко было бы привести множество цитат (из времён 350–450 гг.), которые бы свидетельствовали о высоком уважении к Никейскому символу, как содержащему апостольское предание, и говорили бы в пользу его абсолютной неприкосновенности. Лишь одно представляло затруднения и приводило к различиям между приверженцами Никейского символа: это именно вопрос, как впредь поступать при крещении. Мы уже видели, что символ Никейский не есть Символ крещальный, но есть правило веры, и, действительно, нет ни одного свидетельства в пользу того, чтобы где-либо в Церкви между 325 и 361 годами употреблялся Символ этот при совершении крещения, а оставались в употреблении в этом случае древние Символы поместных Церквей. Но когда, с восшествием на императорский престол Юлиана, православная партия снова подняла голову, когда знаменитыми Соборами в начале шестидесятых годов быстро и успешно совершена была решительная реставрация Православия, когда мужественные епископы в Малой Азии и Сирии выступили за Православие и повели это дело с силой, мудростью и благоразумием, так что православная позиция стала защищённой со всех сторон, тогда явилось желание, чтобы и при торжественном акте крещения произносимо было чистое Никейское исповедание. Это приведено было в исполнение таким образом: или начали привносить главнейшие Никейские выражения в древние поместные крещальные Символы, или позволяли себе расширять и распространять Никейский символ так, что он стал пригоден для специальной цели, стал пригодным для употребления в таинстве Крещения, или же, наконец, этот самый Символ, несмотря на его неполноту и его полемический характер, без всяких изменений ввели в практику при совершении Крещения. Все эти три способа действительно имели место в Церкви в течение столетия между собором Александрийским (362 г.) и Халкидонским; в историю этих-то попыток входит по своему происхождению и Символ, который носит название Константинопольского».

Таковы суждения Гарнака по поводу происхождения и истории символа Никейского, суждения, служащие подготовлением для дальнейших выводов его о происхождении собственно Константинопольского символа. Вообще они правильны и свидетельствуют о серьёзном изучении этим учёным данного вопроса. Есть, конечно, мысли, выраженные языком непривычным для православного человека, но этого нельзя ставить в вину протестантскому автору. Сделаем лишь два замечания по поводу приведённых рассуждений Гарнака. Автор говорит, что символ Никейский составлен «под давлением императорской воли». Признаемся, этого мы не понимаем. Для такого утверждения нельзя указать никакого доказательства; мысль автора вполне произвольна. Ещё: нам нигде не встречалось читать объяснения, подобного тому, какое даёт Гарнак относительно влияния партий Никейского собора на словоизложение Символа. Влияние александрийской партии известно, оно допускается в науке и принадлежит к таким научным результатам, против которых спорить нет оснований. Другое дело – вопрос о влиянии антиохийской партии на составление Символа. Об этом, сколько знаем, доныне ничего не известно было в науке. Гарнак, однако же, допускает такое влияние антиохийской партии (в лице патриархов Антиохийского и Иерусалимского, которых он, очевидно, относит к одной и той же партии). Не спорим, дело тёмное. Может быть, предположение Гарнака и не лишено справедливости, но всё же оно лишь предположение. Нам, однако, представляется странной характеристика Гарнаком этих двух партий – александрийской и антиохийской: каждая из них, по его словам, представляется господствующей на Соборе. Так александрийской он приписывает преобладание (Übergewicht), называет её победоносной (siegende), а патриархов Антиохийского и Иерусалимского (или, что то же, антиохийскую партию) считает руководителями Собора (dominirenden). Мыслимо ли это? Кажется, автор несколько путается в представлении дела, когда пытается сказать новинку, констатировать влияние антиохийцев при составлении Никейского символа. – Но продолжим анализ исследования Гарнака.

2. «По общему мнению, утвердившемуся в Церкви с IV века, символ Константинопольский составлен на Вселенском соборе 381 года. Этот Собор, созванный Феодосием I, чтобы прекратить македонианский спор, будто бы пополнил Никейский символ через противодухоборческое распространение третьей части его (о Святом Духе), и, таким образом, полагают, возник Символ, который носит имя Никео-Константинопольского; этот-то Символ потом перешёл в общее церковное употребление». – «Что прежде всего поколебало мнение о происхождении Константинопольского символа от II Вселенского собора, – говорит Гарнак, – это именно то, что Символ этот встречается в «Якоре» (название сочинения) св. Епифания Кипрского, а это сочинение относится по своему происхождению к 373 или 374 году. Епифаний сообщает его одной Церкви в Памфилии, в качестве крещального Символа. Символ, встречаемый у Епифания, отличается от Константинопольского, кроме того, что в нём есть анафематства, принадлежащие Никейскому символу, только тем, что он имеет две фразы, каких нет в Константинопольском символе: то есть из сущности Отца и как на небе, так и на земле. В остальном оба Символа тождественны. Такое положение дела требовало, по меньшей мере, изменения традиционного мнения, если не хотели считать этот епифаниев символ за прибавку, сделанную этим писателем в своём труде после 381 года, или если не хотели признавать его не подлинным, интерполяцией, сделанной в «Якоре» в позднейшее время. И вот в силу этого Гефеле, по примеру Тильмона и Селье, принимает, что Собор (II Вселенский) составил не новый собственно Символ, но только усвоил уже существующий – это именно символ Епифания, – и в некоторых местах изменил его, сделав его более сокращённым. Эту же гипотезу Тильмона принял и Каспари (Каспари, заметим, первый специалист нашего времени по вопросу о Символах, он целых двадцать лет неизменно работал над этим предметом и достиг громадной учёности, – плодом её и был ряд сочинение о Символах) и развил далее с известной учёностью. Также и по мнению Каспари символ Епифания собором Константинопольским возвышен в достоинство общецерковного Символа; каким образом это случилось, – в ответ на этот вопрос Каспари указывает на необычайное уважение к св. Епифанию в его время, вследствие чего собор Константинопольский мог быть знаком с Кипрским символом⁹³³.

Но правда ли то, что он принят был собором Константинопольским 381 года? Ни в одном документе нет, – заявляет Гарнак, – ни малейшего указания ни на выдающуюся роль, какую играл Епифаний на это Соборе, ни на принятие Собором предложенного от Епифания Символа. – Мнение о происхождении Константинопольского символа от Собора 381 года неправильно, и неправильность его, совершенно независимо от суждения о символе Епифания, можно доказать, утверждаясь на основаниях внешних и внутренних. Внешние основания следующие:

1. Собор Константинопольский вообще не был собором Вселенским; император Феодосий созвал епископов только той части Империи, какая была подчинена ему, и, действительно, только епископы Востока присутствовали на нём, да и Восток-то имел не многих представителей на Соборе. Собор составился из епископов фракийских, малоазийских и сирийский; он открылся прежде прибытия Александрийского патриарха и немногих египетских епископов, да и они не играли сколько-нибудь видной роли на нём;

3. Канонические определения собора Константинопольского не были вносимы в древнейшие греческие собрания канонов. Уже братья Баллерини правильно вывели это заключение из того, что в древнейшем латинском переводе канонов, Приски (середина V века), каноны Константинопольские впервые помещены были после канонов IV Вселенского собора. Из этого по справедливости можно сделать общее заключение, что определения Собора 381 года только после 451 года приобрели общее уважение на Востоке.

3. Между немногочисленными документами, которые сохранились до нас в качестве актов II Вселенского собора – а такими служат 4 канона и послание к императору – Символа не находится. Он внесён в акты этого Собора позднее, причём не сообщается никаких подробностей о том, при каких исторических условиях произошло его составление; притом он помещается в актах на таком исключительном месте, что уже Баллерини констатировали его вставку.

4. Сократ рассказывает, что собор Константинопольский после того, как его оставили македонианские епископы, просто утвердил Никейскую веру, а также Созомен и Феодорит не знают о нём ничего более. Ещё важнее то, что Григорий Назианин, присутствовавший на Соборе, в своём написанном по окончании Собора подробном послании о правиле веры к Кледонию, упоминает лишь Никейский символ, о пополнении же его или составлении нового Символа не говорит ни слова. Это argumentum e silentio [доказательство от молчания – пер. ред.] убийственно для традиционного мнения потому, что Григорий в том же послании утверждает, что Никейский собор в отношении к учению о Св. Духе неполон. Для Григория невозможно было молчание, если бы Константинопольский собор в каком-либо отношении пополнил Никейский символ.

5. Латиняне после этого Собора подвергали осуждению многие из его распоряжений, и так как они об общем авторитете его ничего не знают, то они до второй половины V века, очевидно, также не знают ни о составлении нового Символа на нём, ни о пополнении редакции Никейского собора. Но не иначе было и на Востоке; собор Константинопольский 382 года в своём соборном послании к епископам, собравшимся в Риме, ссылается на Никейский символ как на пригодный к употреблению при крещении; Вселенский собор в Ефесе, 431 года, на первом своём заседании прочитал Никейский символ и занёс его в акты, о символе же Константинопольском он совсем молчит. На «Разбойничьем» соборе 449 года, на котором Ефесский собор называется вторым Вселенским собором, а, следовательно, Константинопольский собор не принимается в счёт, прочитывается Никейский символ, и признаётся он единственным, непререкаемым, неизменяемым основоположением чистого учения, – о символе же Константинопольском опять молчание. Во избежание подробностей сошлёмся на исследования Горта⁹³⁴ и Каспари, из которых последний тем больше заслуживает доверия, что он убеждён в подлинности Константинопольского символа, – а в этих исследованиях находится такой вывод: «Между 381 и 451 годами ни на Востоке, ни на Западе нельзя встретить ни в соборных актах, ни у одного отца Церкви, ни у еретических теологов никакого верного следа существования Константинопольского символа, не говоря уже о том, чтобы где-либо указывалось на него именно как на символ Константинопольского собора или чтобы он употребляем был как официальный крещальный символ». Можно бы, пожалуй, думать, что так как собор Константинопольский до середины V века не обладал авторитетом Вселенского и притом, как это можно видеть из посланий папы Льва I и из заявлений египетских клириков во время IV Вселенского собора, на Западе и в Египте он не считался таковым, то определения его вскоре пришли в забвение, а с ними и новосоставленный Символ; можно бы, пожалуй, далее ссылаться на известие, что, по сообщению Константинопольского собора 382 года, собор Константинопольский 381 года составил, к сожалению до нас не сохранившийся, том (τόμος, т. е. рассуждение или изложение) касательно православного учения веры, а в этом, мол, томе и мог заключаться новый Символ. Но это очень невероятно, ибо: 1) вопреки этой гипотезе говорят данные, сообщаемые Григорием Назианзином и тремя церковными источниками; 2) должен же, однако, где-нибудь, по крайней мере в церкви Константинопольской, если собор Константинопольский действительно составил Символ, найтись след этого Символа в ближайшую эпоху (до Халкидонского собора); но ничего такого нет. Из одной беседы, произнесённой Златоустом в Константинополе, можно, наоборот, заключать, что крещальным Символом в церкви Константинопольской в конце IV века был символ не Константинопольский; 3) в случае, если бы собор Константинопольский действительно составил новый Символ, положим, расширил Никейский, то, судя по тому, что мы знаем о его деятельности, нужно было бы ожидать, что Собор изложит его иначе, чем как изложен символ Константинопольский. В заключение нужно отметить, что 4) не только до середины V, но даже до начала VI века не находится, за единственным исключением, ни одного верного свидетельства в пользу существования Константинопольского символа. Такое единственное исключение составляют акты Халкидонского Вселенского собора 451 года; в них находится Константинопольский символ рядом с Никейским, и считается он Символом Собора 381 года. А с началом VI века он встречается весьма часто вместе с Никейским символом. К этому времени мы ещё возвратимся в следующем отделе нашего исследования. Итак, из того, что нами сказано, ясно следует, что традиционное мнение, будто собор Константинопольский составил второй Символ, или пополнил Никейский, в силу указанных внешних оснований нужно признать совершенно невероятным».

«Внутренние основания, – пишет Гарнак, – ещё более неблагоприятны для этого традиционного мнения, ибо можно доказать, во-первых, что Константинопольский символ отнюдь не есть распространённый символ Никейский, во-вторых, что если бы Собор составил новую редакцию Символа, или расширил никейскую редакцию, то она не могла бы иметь такого изложения, какое имеет символ Константинопольский.

Объяснение I пункта. Константинопольский символ отличается от Никейского не только присоединением новых членов в третьей части (о Св. Духе и пр.), но он от последнего совершенно отличен; основные его части совсем другие, хотя никейские слововыражения и приняты в него. Если сравнить Константинопольский символ с Никейским, то открывается: в Константинопольском 1) недостаёт: а) слов то есть из сущности Отца; б) Бога от Бога; в) как на небе, так и на земле; г) анафематств; 2) в символе Константинопольском прибавлены: а) слова Творца неба и земли (в первой части о Боге-Отце); б) слова прежде всех веков к слову рожденного (во второй части о Сыне Божием); в) слова с небес к слову сошедшего; г) слова от Духа Святого и Марии Девы к слову воплотившегося; д) слова и погребенного после слова страдавшего; ж) слова по писаниям после слов воскресшего в третий день; з) слова и сидящего одесную Отца после восшедшего на небеса; и) слова и паки со славой к слову грядущего; к) слова Которого царствию не будет конца в заключении второй части Символа; 3) есть различия в расположении слов и построении фраз. Так, а) в первой части мысль о Боге-Отце как Творце всего видимого и невидимого выражена иначе по сравнению с символом Никейским; б) во второй части слово μονογενἢ (единородного) с членом поставлено в качестве приложения к словам υἱὸν τοὒ Θεοὒ; в) вместо рожденного от Отца сказано: от Отца рожденного; г) члены во второй части Символа, за исключением слова распятого, все соединены частицей и; д) в третьей части сказано: и в Духа Святого, в Никейском наоборот: и в Святого Духа. Таким образом, если сравниваем Константинопольский символ с Никейским, то находим, кроме распространения третьей части, 4 опущения, 10 прибавок и 5 стилистических изменений; вообще, на что впервые обратил внимание Горт, – из 178 слов в Константинопольском символе только 33 наверное взяты из Никейского, следовательно, нет и пятой части. Ни один рассудительный человек при таком положении дела не станет более утверждать, что Константинопольский символ есть только изменённая редакция Никейского символа, но неизбежно заключение, что этот Символ или есть совершенно самостоятельный Символ, в который лишь внесены некоторые выражения из Никейского, или что в основе его лежит какой-нибудь другой, более древний Символ, который только исправлен был в духе Никейского учения. В особенности доказывают это мелкие отступления в нём от словоизложения Никейского символа; ибо часть сравнительно больших прибавок ещё можно кое-как объяснить тем, что составлявшие Символ хотели распространить Никейскую regula fidei (правило веры. – Пер. ред.) с целью сделать из него крещальный Символ и потому в обилии внесли во вторую часть Символа такие члены, которые содержали факты из истории Иисуса Христа. Так, прибавку от Духа Святого и Марии Девы, пожалуй, можно было бы объяснить тем, что ею хотели нанести поражение аполлинаристам. Но такой образ рассуждения едва ли позволителен, как скоро примем во внимание, что число отступлений от Никейского символа слишком велико; если оставим в стороне немногие никейские выражения символа Константинопольского, то усмотрим, что два Символа разнятся между собой во всех пунктах и имеют общего между собой лишь то, что составляет общее для всех крещальных Символов древней Церкви. Особенного внимания требуют опущения в символе Константинопольском. С точки зрения гипотезы, что Константинопольский символ есть вновь отредактированный символ Никейский, распространённый и расширенный с целью сделать из него крещальный Символ, легко понять, почему опущены никейские анафематства, так как они неуместны в крещальном исповедании; но иное дело – другие опущения, как, например, опущения двух следующих выражений: то есть из сущности Отца и Бога от Бога. Как объясним мы такое явление, что более ста епископов, преданных учению никейскому, на Соборе, собранном в такое время, когда арианство было ещё сильно, – епископов, долгое время ведших борьбу за символ Никейский, охраняя его слововыражение, – епископов, объявивших себя на этом Соборе весьма выразительно в пользу Никейского символа, – вычёркивают самые важные никейские формулы из своего исповедания? Может ли кто искать себе выход в предположении, что отцы удержали слово ὁμοούσιος и вычеркнули прочие выражения как, в сущности, тождественные с этим словом? Ибо, во-первых, слово ὁμοούσιος вовсе не тождественно с вычеркнутыми выражениями; далее: если бы они и были тождественными, то, однако же, в эпоху между 325 и 381 годами никто не осмелился бы в таком роде сокращать Символ. Нет! Такой факт легко объясняется только тогда, когда мы допустим, что Константинопольский символ не есть новая редакция символа Никейского, а есть самостоятельный, конечно православный, Символ, в который внесены необходимейшие никейские слововыражения, есть более древний Символ поместной Церкви – ибо в IV и V веках вообще не составляли совершенно новых крещальных Символов, – который через привнесение главнейших изречений из Никейской regula переделан в Православно-Никейский по своему характеру. К этой гипотезе приводит рассмотрение двух прибавок, какие имеет Константинопольский символ в сравнении с Никейским – во-первых, прибавки: прежде всех веков к словам от Отца рождённого, затем другой прибавки: по писаниям. Что касается первой прибавки, то известно, как никейские отцы сильно боялись привносить представление о каком-либо времяисчислении в учение о рождении Сына от Отца, так как это могло вести к недоразумениям; поэтому-то они решительно выбросили эти самые слова (прежде всех веков) из вероизложения Кесарийского. Их нерасположение к этому выражению должно было ещё более обостриться после составления примирительных формул (Символов), антиохийских и сирмийских. Следовательно, каким же образом отцы Константинопольского собора могли снова внести в Символ эти слова, в особенности в том случае, если Константинопольский символ был лишь новой редакцией Никейского? Не давалось ли бы этим законного права полуарианам искажать и повреждать Никейский символ? И это в 381 году, тогда, когда Православие торжествовало, Никейская вера одерживала окончательную победу, когда в первом правиле этого Собора читаем: «Вера 318 отцов, собиравшихся в Никее Вифинской, да не отметается, но да пребывает господствующей», а полуариане ясно были осуждены! Это просто невозможно, но всё становится ясным, когда примем, что Константинопольский символ есть только исправленный в никейском духе, конечно, не в Константинополе, более древний крещальный Символ, который приведённые выражения имел уже в готовом виде и к которому лишь прибавлены самые характеристические изречения Никейского символа. То же самое должно сказать и относительно загадочного выражения по писаниям. Это выражение в продолжение долгих споров (арианских) сделалось настолько подозрительным, что ни один по-никейски мысливший отец не имел основания прибавлять его к какому бы то ни было Символу, не говоря уже о Никейском.

Объяснение пункта II. Из вышеизложенного с очевидностью следует, что символ Константинопольский не есть расширенный Никейский, но в никейском духе исправленный Символ поместной Церкви, потому что он утвердил Никейский символ. Ближайшее рассмотрение третьей части Символа, которая считается собственным делом этого Собора, ещё раз покажет, как невероятно мнение о происхождении данного Символа от собора Константинопольского. Что на Соборе 381 года ведена была борьба с духоборцами, что с этого времени считается их окончательное отлучение от Православной Церкви, что Собор не только не заключил мира с ними, но решительно указал им на двери, это составляет твёрдые исторические факты. Верно и то, что догматический том, изданный Собором, но, к сожалению, потерянный для нас, высказывал учение о полном единосущии Духа Святого с Отцом и Сыном. Но посмотрим: какого рода предикаты даются Духу Святому в символе Константинопольском? Здесь нет исповедания единосущия Духа с Отцом и Сыном, довольствуются лишь таким учением о Духе Святом: «Господа Животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном споклоняемого и сославимого, глаголавшего в пророках», т. е. довольствуются изречениями, которые, конечно, могут быть понимаемы и в смысле единосущия, но которые прямо не выражают единосущия, изречениями, которые в начале спора в шестидесятых годах могли считаться достаточными и тогда действительно могли служить правильным выражение Православия, изречениями, которые в должной мере направлялись против грубого арианства, но которые были совершенно нецелесообразными ввиду энергичных нападок на единосущие Духа около 380 года. Разве духоборцы не могли учить и не учили, что Дух господствует и животворит, разве они не могли в случае крайности соглашаться и на формулу, что Духу должно поклоняться вместе с Отцом и Сыном? Таким образом, с верностью можно утверждать, что подобное учение не могло быть последним словом Собора 381 года; этот Собор не мог облекать своего учения, своей веры в единосущие Духа в такие формулы, какие ему приписываются. Константинопольский символ, без сомнения, содержит православное учение, но учение недостаточное. Следовательно, происхождение его опять следует относить ко времени более древнему, и мы вынуждены признать в нём крещальный Символ, который после 362 года и именно до 381 года отредактирован, или исправлен, приспособительно к учению никейскому и в противодействие духоборцам.

Остановимся пока. Рассмотрим кратко те основания, какие приводит Гарнак против традиционного, как он называет его, мнения о происхождении символа Константинопольского, или II Вселенского собора, именно от этого Собора, причём в основу Символа положена была редакция Никейского символа. Свои основания Гарнак делит на внешние и внутренние, рассмотрим те и другие. Внешние основания Гарнака нам не представляются бесспорно убедительными. 1. Пусть Гарнак не признаёт II Вселенский собор Вселенским, пусть даже в своё время Собор этот не пользовался значением Вселенского; для нас достаточно того, что он впоследствии был признан Церковью таковым, а потому он и остаётся для нас вполне Вселенским собором. 2. Нисколько не удивительно, что каноны II Вселенского собора не были вносимы в древнейшие греческие собрания церковных правил (если это действительно факт), потому что авторитет Константинопольского собора сделался непререкаемым только после Халкидонского IV Вселенского собора. 3. Нет ничего подозрительного и внушающего недоверие в том обстоятельстве, что в собрании соборных актов Символ помещается на неурочном месте, после канонов, и без всяких пояснительных замечаний о его происхождении. Ведь известно, что действительных актов или протоколов II Вселенского собора никогда не существовало, т. е. в своё время они не были составлены. Вследствие этого документы, относящиеся к этому Собору, впоследствии извлекались из различных источников и размещались без определённой системы и случайно. Что же тут особенного, если Символ почему-то занял место в документах у собирателей после канонов? 4. Ссылаться на авторитет историков Сократа, Созомена и Феодорита бесполезно, потому что они почти не дают никаких сведений о догматической деятельности II Вселенского собора, говорят о нём вообще. Да и разве говорят они о том, как составлен символ Никейский? Они даже и не все приводят его буквально. Что касается Григория Богослова, который в своих сочинениях не делает упоминания о символе Константинопольском, то это вопрос сложный. Мы полагаем, что нами даны некоторые нити к его разрешению выше в сочинении «Вселенские соборы IV и V веков». 5. Так называемый Второй Константинопольский собор 382 года в послании, написанном в Рим, не упоминает о символе Константинопольском, по нашему мнению, по следующей причине: этот Собор имеет в виду оправдать некоторые стороны деятельности Константинопольского собора 381 года, послужившие к нареканиям на Западе; в этом смысле и составлено известное послание его в Рим. О Символе же здесь не упоминается, без сомнения, потому, что он не возбуждал там, в Риме, каких-либо неудовольствий. Что символ Константинопольский не возбуждал там нареканий, это достаточно можно видеть из того, что на соборе Халкидонском впоследствии одно из правил Константинопольского Вселенского собора вызвало громкий протест, а символ Константинопольский, который торжественно был прочитан в Халкидоне, – никакого. Говорим об отношении папских легатов к фактам, какие они встретили в деятельности собора Халкидонского. Дальнейшая ссылка Гарнака на то, что символ Константинопольский не был читан и не упоминается на III Вселенском соборе 431 года и на «Разбойничьем» соборе 449 года, для знакомого с истинным положением дела на этих Соборах остаётся лишённой значения. Нет никакого сомнения в том, что собор Константинопольский 381 года долгое время не пользовался ни малейшим авторитетом в Александрийской церкви, а, как известно, на III Вселенском соборе и на «Разбойничьем» главными вождями были представители Александрийской церкви – на Вселенском соборе александрийцы православные, на «Разбойничьем» же александрийцы монофизитствующие. Поэтому то обстоятельство, что на этих Соборах не был приводим символ Константинопольский, представляет дело естественное и не может служить доказательством против происхождения его от собора Константинопольского 381 года. Вообще нужно сказать, что собор Константинопольский не вдруг, а постепенно приобрёл авторитет во всей Церкви, почему на его определения вначале ссылались редко, почему и Символ его распространён был не везде. И другие соборы Вселенские не сразу приобретали полный авторитет в Церкви. Так было с собором Никейским, который долгое время не пользовался значением во многих Восточных церквях и достиг авторитета постепенно; то же было с соборами Халкидонским и V Вселенским, т. е. они не сразу приняты всей Церковью в качестве Вселенских. Мы полагаем, что собор Константинопольский вначале был признаваем бесспорно в своём значении только в округах Константинопольском и Антиохийском, а затем уже, после Халкидонского собора, получил авторитет для всей Церкви. Положительно несправедливо Гарнак прикрывается авторитетом знаменитого Каспари, когда объявляет, что символ Константинопольский нигде и никому не был известен до времени Халкидонского собора. В этом случае Гарнак поступает прямо недобросовестно. Для доказательства сейчас приведённой мысли он указывает на журнальные статьи Каспари, написанные в пятидесятых годах, но он должен бы судить о взглядах Каспари по более обстоятельным, новейшим трудам этого учёного. А в этих трудах он нашёл бы доказательства, что символ Константинопольский был известен в Церкви раньше Халкидонского собора. В знаменитом учёнейшем сочинении Каспари «Quellen zur Geschichte d. Symbols» он нашёл бы наглядное подтверждение, что Символ этот известен был патриархам Константинопольским – Златоусту и Несторию (Bd. I. S. 94, 136 Anmerk.).

По-видимому, важнее и неотразимее доказательства внутренние, приводимые Гарнаком против рассматриваемого «традиционного» мнения.

I. Согласимся, что в символе Константинопольском очень немного выражений взято из символа Никейского; согласимся, что только едва пятая доля Константинопольского символа представляет повторение выражений Никейских, а прочее составлено вновь или занято ещё из каких-нибудь других Символов; согласимся и с тем, что только 33 слова Никейского символа вошли в состав символа Константинопольского, состоящего из 178 слов⁹³⁵. Но что же следует отсюда для вопроса о происхождении Константинопольского символа? Пусть Константинопольский символ немного походит на Никейский; ужели же отсюда с необходимостью вытекает заключение, что в основу его не мог быть положен символ Никейский и что он составлен не на Константинопольском Вселенском соборе? На основании сейчас указанного критерия, при помощи которого Гарнак безапелляционно произносит свой приговор касательно символа Константинопольского, подобный же приговор наука должна была бы произнести и касательно Никейского символа, если бы нам не было достоверно известно, как произошёл символ Никейский. Нам хорошо известно, что в основу символа Никейского лёг символ Кесарийский, предъявленный на соборе Евсевием, как свидетельствует он сам. Но что сказал бы Гарнак о происхождении этого символа, если бы Евсевий не сохранил для нас известия о сейчас упомянутом происхождении символа Никейского и если бы Гарнаку пришлось решать этот вопрос на основании сличения Никейского символа с другими, ему предшествующими или современными? Он, конечно, должен был бы сказать, что символ Никейский не мог возникнуть путём переработки Кесарийского символа, так как между ними очень мало сходства. Мы взяли на себя задачу пересчитать число слов в Никейском символе (разумеется, в греческом тексте), и оказалось, что слов в нём 140, затем мы пересчитали число слов, о которых в несомненностью можно утверждать, что они взяты в него из символа Кесарийского, и нашли таких слов 30 с небольшим. Следовательно, в Никейском символе находится около пятой доли выражений, родственных символу Кесарийскому, в остальном он отличен от Кесарийского. Следуя аргументации Гарнака, необходимо было бы отрицать и происхождение Никейского символа путём переработки Кесарийского, если бы не существовало ясного свидетельства Евсевия в данном случае. Символ Никейский мало походит на символ Кесарийский, но несомненно произошёл посредством переработки этого последнего; символ Константинопольский имеет также немного сходства с Никейским, но весьма (допустим) мог возникнуть из Никейского путём расширения и распространения его текста. Что именно так произошёл символ Никейский, об этом свидетельствует Евсевий, а что именно так произошёл символ Константинопольский, об этом свидетельствует ясный голос Вселенской Церкви, начиная от собора Халкидонского. – Внимание Гарнака останавливается, в особенности, на мелких отступлениях Константинопольского символа от символа Никейского. Эти отступления, по суждению его, доказывают, что символ Константинопольский не есть видоизменение Никейского. В таком виде собственная мысль Гарнака несколько неясна вследствие сжатости его изложения; поясним её. Он хочет сказать, что если бы в основе Константинопольского символа положена была редакция Никейская, то к чему для такой цели сделаны те отступления, в особенности в расстановке слов, какие встречаются в первом Символе: они представляются необъяснимыми. Пока согласимся, что эти отступления действительно необъяснимы. Что же отсюда следует? Ровно ничего. Сравнивая символ Никейский с Кесарийским, который положен в основу первого, мы также встречаем в нём отступления от последнего – необъяснимые, мотив которых понять трудно; например, в символе Кесарийском читалось: δι’ οὐ καὶ ἐγένετο τὰ πάντα (в отношении к Сыну Божию), а в символе Никейском говорится: δι’ οὐ καὶ τὰ πάντα ἐγένετο. Потрудитесь объяснить, почему в символе Никейском выброшена частица καὶ и дано другое место словам τὰ πάντα? Полагаем, что никакое остроумие не поможет разъяснению загадочного изменения. Но следует ли из таких необъяснимых отступлений в Никейском символе вывод, что этот Символ не есть видоизменение Кесарийского? Нет. А если так, то и мелкие отступления в символе Константинопольском, в сравнении с Никейским, не могут служить опровержением для мысли, что первый есть видоизменение второго. Пожалуй, можно идти дальше и пытаться доказать, что, наоборот, некоторые мелкие отступления дают довольно важное подтверждение мысли, которую всеми мерами старается опровергнуть Гарнак, а именно, что Константинопольский символ есть действительно видоизменение Никейского, что последний Символ положен был в основу при составлении первого. Гарнак недоумевает, почему в символе Константинопольском во второй части, где указываются обстоятельства земной жизни Иисуса, часто употребляется соединительная частица и (καὶ), чего нет в Никейском символе. Но недоразумение исчезает, если мы обратим внимание на то, что соединительная частица и (καὶ) в указанной части Никейского символа перед одним выражение находится, а перед другими нет. Отцы Константинопольского собора пожелали придать Символу редакционное совершенство, а для этого они должны были или совсем изгладить частицу и перед выражениями ради нашего спасения – воплотившегося, или поставить её там, где её недостаёт. Отцы решились на последнее, вероятно руководясь примером Никейского символа, в котором сказанная частица встречается при перечислении первых моментов земной жизни Иисуса. Если эта частица употреблена при исчислении этих моментов, то ещё уместнее употребление её при дальнейших словах: страдавшего, погребенного.

Но если на основании мелких отступлений в символе Константинопольском можно доказывать мысль, что он произошёл из Никейского путём его видоизменения, то ещё легче объяснить происхождение некоторых опущений в данном Символе по сравнению с символом Никейским, что Гарнак считает, кажется, вовсе невозможным. К самым характеристическим отступлениям в этом Символе он относит опущение слов Никейского символа то есть из сущности Отца и Бога от Бога. Слова из сущности Отца заменены словами прежде всех веков (рожденного). Нет ничего проще как объяснить, отчего произошла на соборе Константинопольском такая замена. Слова из сущности Отца возбуждали слишком много споров в Церкви и в то же время недостаточно направлялись против учения савеллианского, восстановленного в IV веке еретиком Маркеллом. Слова же прежде всех веков служили более целесообразным орудием как в борьбе с древним савеллианством, в приверженности к которому упрекали православных их враги, так и в борьбе с маркеллианством (впрочем, по этому вопросу более обстоятельные соображения можно найти в нашем сочинении «Вселенские соборы IV и V веков»). Что касается слов Бога от Бога, то они выпущены отцами константинопольскими, без сомнения, потому, что были излишни, как скоро оставались в Символе слова: Бога истинного от Бога истинного. Первые слова ничего не прибавляли к последним и представлялись даже плеоназмом. Ничего необъяснимого нельзя находить и в том, что в Константинопольском символе прибавлены слова, которых нет в Никейском: по писаниям. Гарнак говорит, что слова эти «в длинном споре сделались подозрительными». Мы не знаем, чтобы когда-либо спорили в Церкви о самых словах: по писаниям. Спорили против Никейского символа, как употребившего выражения не библейские, спорили и против многих Символов арианских, старавшихся библейскими изречениями прикрывать своё еретическое учение, но от всего этого слова по писаниям не сделались подозрительными. Быть может, отцы, употребляя эти слова, хотели склонить к единению с Церковью упорствующих ариан, которые иногда чувствовали какой-то суеверных страх к выражениям, не сходным с библейскими изречениями. Не забудем, что выражение по писаниям употреблено там, где в Символе действительно перечисляются прямо библейские, новозаветные факты из земной жизни Иисуса Христа. Едва ли употребление этого выражения в данном случае могло хоть сколько-нибудь затруднять отцов Константинопольского собора, уважавших Никейское учение. Вообще, нам кажется, что Гарнак поставляет отцов Константинопольского собора в положение неестественное, когда думает, что они собирались единственно для того, чтобы подтвердить Никейский собор, повторить его Символ (неужели затем, чтобы прочитать символ Никейский и расписаться в слушании его?!), когда думает, что они не могли и не осмеливались провозгласить новый Символ, более соответствующий нуждам времени, что они связаны были в своей деятельности господствовавшим в некоторых богословских кругах стремлением охранять на все века неприкосновенность буквы Никейского символа. Нужно помнить, что значение арианства к концу IV века сильно уменьшилось, почему отцы Константинопольского собора могли действовать свободнее, брать на себя такие задачи, какие двадцать лет тому назад представлялись немыслимыми.

2. По поводу мыслей Гарнака, высказанных касательно формулирования учения Константинопольского символа о Духе Святом, нового сказать нечего: считаем позволительным отослать читателя к тем разъяснениям, какие уже даны нами по этому вопросу в нашей книге «Вселенские соборы IV и V веков» (гл. IV).

Продолжим изложение рассуждений Гарнака о происхождении Константинопольского символа.

Символ Константинопольский, по мнению Гарнака, произошёл не так, как обыкновенно думают. А как же? На этот вопрос он отвечает следующими словами.

«Символ Константинопольский, – говорит Гарнак, – не есть расширенный символ Никейский, а равно он не составлен собором Константинопольским 381 года в качестве решения тринитарных споров и притом взамен Никейского символа. Константинопольский собор просто повторил Никейский символ, хотя при этом в своих догматических определениях и сделал разъяснение к нему. Символ Константинопольский есть более древний крещальный Символ, но откуда взялся он и какова история его возникновения? Изыскания, сделанные нами доныне, дают достаточные указания в этом отношении. Прежде всего примем во внимание важный факт, что словоизложение Константинопольского символа уже за 8 лет до собора Константинопольского сообщается в «Якоре» Епифания. – Епифаний же не сам сочинил этот Символ; он передаёт его для церковного употребления как символ, дошедший до него самого в качестве достопочтенного исповедания, и, сообщив его, Епифаний говорит: «Эта вера предана от святых апостолов, и в Церкви святого города (sic!) от всех вместе святых епископов числом выше трёхсот десяти». Эти слова не совсем понятны и, по крайней мере, испорчены, тем не менее, из них ясно открывается, – пишет Гарнак, – что Епифаний сообщает Церкви в Памфилии этот Символ в качестве апостольско-Никейского. Откуда же он взял его? Уже давно бросилось в глаза сходство между Символом церкви Иерусалимской и Символом Епифания. Но только англичанин Горт, отыскивая это сходство, довёл его до очевидности. «В сущности, так называемый Константинопольский символ есть не что иное, как крещальное исповедание Иерусалимской церкви⁹³⁶, только вновь отредактированное, обогащённое важнейшими формулами, а также правилом веры (regula fidei) касательно Св. Духа» (слова Горта). Вся первая часть символа Константинопольского (о Боге-Отце) и вторая (о Сыне Божием) до слова веков буквально тождественны с Иерусалимским символом; вторая часть в своих главных чертах составлена так же, как Иерусалимский символ, только в неё внесены никейские формулы и следующие исторические точнейшие определения: от Духа Святого и Марии Девы, – же за нас при Понтии Пилате, – по писаниям, – опять... со славой. Впрочем, та или другая из этих добавок, а именно последняя и предпоследняя, могла также находиться и в Иерусалимском символе; мы знаем этот Символ только из «Огласительных слов» Кирилла Иерусалимского, на основании которых и восстанавливают его. Третья часть символа Константинопольского (о Духе Святом) тоже согласна со словами Иерусалимского символа: и в Духа Святого, Утешителя, глаголавшего во пророках. Только в учении о Духе и в следующем затем исповедании касательно крещения заметны в Константинопольском символе очень сильные изменения, а именно предикаты касательно Духа Святого восполнены известными формулами, но тем не менее довольно видна и здесь Иерусалимская основа. Эти отступления от Иерусалимского символа объясняются в Константинопольском символе влиянием на него со стороны Символов, из которых один мы знаем из Апостольских постановлений, а другие встречаем а Антиохийской церкви. Новые предикаты, какие здесь, в символе Константинопольском, прилагаются к Духу Святому, лучше всего исторически объясняются через сравнение их с посланиями св. Афанасия к Серапиону, написанными между 356 и 362 годами. Следовательно, в Символе Епифания или, что то же, в символе Константинопольском мы имеем символ Древнеиерусалимский, который лишь вновь пересмотрен был между 362 и 373 годами; этот пересмотр уже предполагает начало спора духоборческого. Около 373–374 года Символ этот был в употреблении в Иерусалиме и вообще в Палестине, вероятно также на о. Кипре и предположительно в Памфилии. Кем сделан пересмотр Иерусалимского символа после 362 года и кем он пополнен через внесение Никейских и противодухоборческих выражений, в этом едва ли можно сомневаться; это сделано Кириллом Иерусалимским, который долгое время был предстоятелем Иерусалимской церкви. Эту гипотезу, саму по себе состоятельную, Горт, через строгий анализ теологии Кирилла и через сравнение её с прибавками, какие находим в Константинопольском символе, довёл до высшей степени вероятности. Он указывает при этом, что сначала Кирилл был «нерешительным» теологом, что он в своих «Огласительных словах», которые им произнесены незадолго до 350 года, ещё не учит определённо Никейской вере, но что впоследствии, а именно после 360 года, он всё решительнее и решительнее склоняется в пользу Православия и переходит под влияние теологии св. Афанасия. Что Кирилл был лицом, подвергшим пересмотру Иерусалимский символ, серьёзных сомнений по этому поводу быть не может⁹³⁷. Кирилл со своим делом пересмотра Иерусалимского символа в видах сближения его с Никейским учением не стоит одиноко. Таким же путём возникли и другие Символы, о которых мы имеем сведения; они возникли при тех же отношениях, для той же цели и по тому же поводу, как и так называемый Константинопольский, т. е. пересмотренный Иерусалимский символ. Сюда относится крещальный Символ церкви Филадельфийской, внесённый Харистием на Ефесский собор 431 года, это есть древнемалоазиатский Символ, но только исправленный в духе Никейского символа в последней трети IV века. Таких Символов можно насчитать семь. Что все они произошли так же, как и Константинопольский в последнюю треть IV века, это открывается, помимо тех оснований, какие можно находить для каждого из них, из следующего: 1) из того, что в них нет намёка на позднейшие христологические споры; 2) из того, что с началом V века символ Никейский в неизменном его виде входит всё более и более в официальное употребление, и для составления новых крещальных вероизложений не оставалось более места. Следовательно, года 360–400 представляют собой эпоху, когда происходит новая, разнообразная выработка Символов Восточной церкви. Никейский символ дал сигнал к такой деятельности, но попытки составления Символов в противоположность Никейскому между 330 и 360 годами не имели успеха. Только в последнюю треть IV века, с началом цветущего (!) времени древней Церкви появляется плодотворное составление Символов; это формулирование веры предоставлено было отдельным поместным Церквям и совершалось сообразно с их древними преданиями и обычаями. Одно лишь объединяло эту деятельность Церкви, а именно то, что составители Символов вносили непременно в свои Символы исповедание единосущия лиц Святой Троицы и привносили в них положения, направляющиеся против арианства. Эти Символы (каков, например, символ Епифания) носили имя «никейских» не потому, что они вытесняли и заменяли Никейский, но потому, что они были в действительном согласии с этим Символом, подобно тому, как на Западе различные редакции так называемого Апостольского символа носили имя «Апостольских символов». Возникли они, Символы, в ту короткую достопамятную эпоху, в которую ни один патриарх не владычествовал над остальными, когда ни фанатизм Александрии, ни политиканство (statsraison) Константинопольского патриархата не достигли преобладания в Церкви, но когда в Каппадокии и Сирии знаменитейшие епископы и учители, благодаря своему авторитету, фактически предводительствовали Восточной церковью. К этой эпохе принадлежит вновь пересмотренное вероизложение Иерусалимское, вероизложение досточтимого Кирилла, так называемый Константинопольский символ».

Приведённые мысли Гарнака составляют самую существенную сторону его исследования. Основательны ли они, убедительны ли? Нам представляются эти суждения Гарнака гораздо ниже тех, какие он высказал раньше, когда старался доказать, что символ Константинопольский не произошёл от собора Константинопольского 381 года и не есть переработка Никейского символа. Раскрытие мысли, что символ Константинопольский есть только более или менее изменённый символ Иерусалимский, находимый в «Огласительных словах» Кирилла, составляет положительный результат работы Гарнака. Но этот положительный результат в существе дела есть не что иное, как смелая и фантастическая затея. Нет ни одного сколько-нибудь убедительного доказательства в пользу догадки Гарнака. И, прежде всего, мы ничего не знаем верного о том, каким был древний Иерусалимский символ. В самостоятельном виде он не дошёл до нас. Его восстанавливают гадательно на основании «Огласительных слов» Кирилла, но спрашивается: можно ли сделать это восстановление в таком роде, чтобы не оставалось никаких сомнений в том, что восстановление совершенно безупречно? Нам кажется, принимаясь за это дело, что каждый по своей воле и охоте может отыскать у Кирилла такой Символ, какой надобен лицу восстанавливающему. Например, если кто пришёл к мысли, что Символ «Огласительных слов» Кирилла сходен с Константинопольским, то таковой, приняв на себя задачу восстановить символ Иерусалимский, восстановил бы его, сколько дозволяла возможность, в образе, очень близком к символу Константинопольскому. Вообще наука не обладает достаточными средствами восстановить по сочинениям Кирилла не дошедший до нас символ Иерусалимский. Правда, в существующих кодексах творений Кирилла встречаются над «Огласительными словами» надписания, в которых находятся отрывочные изречения, которые объясняются в том или другом Огласительном слове и которые, по-видимому, составляют извлечения из древнего Символа, но люди науки, трудившиеся над исследованием древних Символов, не решаются утверждать, что эти надписания сделаны во времена Кирилла, а, напротив, допускают, что они сделаны позднее (Hahn. Bibliotek der Symbole. Breslau, 1877. S. 62; Caspari. Quellen zur Geschichte des Tauf-Symbols. Chistiania, 1879. S. 148). Следовательно, вопрос ещё сомнительный: могут ли надписания, о каких мы говорим, служить пособием и руководством к восстановлению Иерусалимского символа в древнем его виде? Но допустим, что мы обладаем возможностью восстановить древний Иерусалимский символ, допустим, что символ Иерусалимский, напечатанный Hahn’ом, который имеет в виду и Гарнак, есть очень верная копия древнего символа Иерусалимского. Можно ли утверждать, что на этот Символ очень походит символ Константинопольский? Едва ли. Всякий, кто прочтёт мысленно символ Константинопольский, который известен каждому православному, и сравнит его с Иерусалимским, помещённым нами в одном из примечаний несколько выше, убедится, что общего между ними очень мало: столько, сколько имеют родственного все древние Символы, но едва ли больше. Правда, Гарнак чувствует возможность подобного не безосновательного возражения и старается предотвратить его. Но как? Новым предположением, которое не имеет под собой реальной исторической почвы. Он полагает, что символ Иерусалимский не оставался в том виде, как его можно восстанавливать на основании «Огласительных слов» Кирилла, но что он впоследствии был дополнен через внесение никейских выражений (когда это было? чем доказать, что так действительно было?), что это было сделано самим Кириллом (есть ли хоть малейшее фактическое доказательство у Гарнака в пользу этой мысли? Мы что-то не заметили... ) и что этот-то изменённый Символ и есть символ Константинопольский (!!). Все объяснения, к каким прибегает Гарнак для доказательства сейчас перечисленных мыслей, правда, сами по себе довольно любопытны, но к делу, по нашему мнению, вовсе не относятся, и оно остаётся в темноте, не выходя за пределы смелой гипотезы⁹³⁸. Итак, в суждениях Гарнака о происхождении Константинопольского символа предположение опирается на предположение, и конечный результат есть тоже не более как предположение.

3. В последнем отделении своего исследования Гарнак излагает историю Константинопольского символа на Востоке и Западе; мы не будем следить за всеми его изысканиями в этом отделении; ограничимся тем, что говорит он относительно истории Константинопольского символа после его происхождения в Восточной церкви. Вопрос этот сравнительно более важен.

«Происхождение так называемого Константинопольского символа, таким образом, раскрыто, – говорит Гарнак. – Но сам собой напрашивается на разрешение вопрос: каким образом этот Символ получил имя Константинопольского и как, при каких отношениях получил он значение в Церкви в качестве символа II Вселенского собора и каким образом признан был Вселенским? – Прежде всего должно определить, в какое время Константинопольский собор 381 года достиг авторитета Вселенского собора; ибо Символ, ему приписываемый, не прежде мог приобрести авторитет вселенского Символа, как после того, как авторитет вселенского получил этот Собор. А это случилось на Востоке не раньше середины V века, точнее: со времён Халкидонского собора. Можно утверждать, что именно Константинопольский патриархат взял на себя попечение о том, чтобы провозгласить Константинопольский собор Вселенским собором. Этот патриархат в 451 году наконец достиг первенства в Восточной церкви, после того, как патриаршие кафедры Антиохии и Александрии были скомпрометированы и стали схизматическими. До середины V века обыкновенно речь шла только о двух Вселенских соборах. Византийский двор и Константинопольский патриархат имели полный интерес объявить, со времён Халкидонского собора, собор Константинопольский 381 года равным с Никейским. Ибо 1) он собран был в самой императорской столице, 2) созван был он от лица Феодосия I, этого второго Константина, 3) по третьему его правилу епископу Константинопольскому предоставлено «право чести по римском епископе», т. е. здесь на бумаге дано ему то, чем он фактически стал обладать спустя 70 лет (!). Что касается монофизитских Церквей Востока, то они и после Халкидонского собора 20 лет не признавали вселенского значения Константинопольского собора, как доказывают это многие свидетельства; только в начале VI века погасло здесь противодействие в отношении к Константинопольскому собору и определения его, наконец, были приняты. – По мере того, как утверждался на Востоке авторитет Константинопольского собора 381 года, утверждался и авторитет приписываемого ему Символа. Можно находить, что около 500 года на Востоке, или, по крайней мере, в Константинополе и в некоторых странах Востока, исправленный символ Иерусалимский считался уже за символ Константинопольский, за Никейский символ, пополненный в Константинополе. Это можно видеть уже из того, что сирийские монофизиты около 560 года употребляли на практике рядом с символом Никейским и символ Константинопольский, считая последний вселенским. Из сборника Дионисия Малого можно вывести заключение, что Символ этот уже к концу V века был подставлен в греческие акты Собора 381 года. Интерполяция, конечно, выдаёт себя тем, что Символ у Дионисия, который верно перевёл свой подлинник, стоит после канонов, – положение слишком исключительное, ибо догматические формулирования в подлинных актах стоят всегда прежде канонов. В предыдущем отделении мы уже установили факт, что между 373 и 451 годами не может быть констатировано никакого следа употребления, даже существования Константинопольского символа, т. е. пересмотренного символа Иерусалимского; наоборот, за время от 500 года легко может быть указано теологическое употребление этого символа в качестве Константинопольского и даже в качестве крещального исповедания. Следовательно, можно утверждать, что подлог последовал между 450 и 500 годами; но затем появляются следующие вопросы: нельзя ли точнее указать время подлога? Далее: при каких обстоятельствах, с какой целью и на основании каких соображений последовало это дело? Наконец: почему решились на Востоке со времени 530–550 годов заменить при крещении символ Никейский новым Символом, когда уже более столетия при крещении употреблялся Никейский символ и когда этот последний более и более вытеснял из практики пересмотренные и не пересмотренные крещальные Символы поместных Церквей? – Что касается точнейшего определения времени подлога, то пересмотренный Иерусалимский символ в качестве Символа Собора 381 года впервые встречаем в актах IV Вселенского собора, и притом дважды (II и V деяния), и оба раза рядом с Никейским символом, как второй основной церковный Символ. Отсюда можно прямо заключать, что подлог совершён в 451 году или несколько раньше. Однако же появляется подозрение: не имеем ли мы дела, в данном случае, с интерполяцией соборных актов Халкидонских?» Но Гарнак считает в высшей степени вероятным, – хотя, по нему, и остаётся ещё место для сомнения, – что в Халкидоне действительно прочитан был так называемый символ Константинопольский. «Подлог», т. е. объявление символа Иерусалимского в исправленном его виде символом II Вселенского собора, произошёл, по суждению Гарнака, незадолго до 451 года, в Константинополе. «Для уяснения соображений, какими руководствовались в этом деле, можно строить лишь гипотезы. Я могу сказать, – замечает Гарнак, – только следующее: несомненно, что Собор 381 года действительно издал определение касательно учения о Духе Святом в своём догматическом томе, до нас не дошедшем, а так же повторил Никейский символ в его неизменном виде. Впоследствии неполноту Никейского символа стали чувствовать всё сильнее и сильнее. Возникло желание привнести в Символ истинное учение о Духе Святом, а равно и противоаполлинарические положения, и чем более росло это желание, тем более чувствительной становилась неполнота Никейского символа. Это желание в особенности ясно высказывалось по различным причинам в Константинополе. Вследствие этого и решились здесь провозгласить символ Иерусалимский в его переработанном виде, символ Кирилла, Символом Константинопольского собора 381 года. Должно предполагать, что между символом Иерусалимским и Собором этим имелись какие-либо отношения. Кирилл присутствовал на соборе Константинопольском 381 года, но его Православие не было несомненным, и на Западе сильно сомневались в его Православии. Нерасположение «западных» к Собору 381 года существенно основывалось на том, что на нём заседали, и даже с большим почётом, лица, которые на Западе считались подозрительными. Так, прежде всего Мелетий Антиохийский, который присутствовал на Соборе с величайшим торжеством, почитался на Западе за человека не совсем православного. На Востоке очень хорошо знали о настроении Запада. Поэтому нет ничего невероятного в том, что Кирилл, чтобы доказать на Соборе своё Православие, произнёс здесь исповедание веры, прочёл, что естественно, своё, в Никейском духе пересмотренное, вероизложение, какое было в употреблении в Иерусалимской церкви. Этот документ принят был в акты Константинопольского собора 381 года, заслужив одобрение от отцов, – принят подобно тому, как приняты: в акты Никейского собора Кесарийское вероизложение Евсевия, а в акты III Вселенского собора Филадельфийское вероизложение Харисия. Когда затем в Константинополе почувствовали, что нужно составить дополнительное в отношении к Никейскому символу определение веры и захотели заимствовать его из актов II Вселенского собора, то и воспользовались для этой цели заключавшимся здесь Иерусалимским символом, который содержал действительно в духе единосущия составленное распространение третьей части (о Духе Святом) и весьма ценные подробности во второй части (о Сыне Божием). И вот с провозглашением Собора 381 года Вселенским посредством известного quid pro quo приписали ему и Символ, ему не принадлежащий (конечно, не без противодействия, которое улеглось только в начале VI века), выдав его за «дополненный Никейский» и стараясь проложить ему путь к общему употреблению через законодательство и через богослужение, что, наконец, и удалось. Об этой догадке каждый пусть думает так, как ему угодно, но несомненно, что так называемый Константинопольский символ есть подлог». – Около 500 года или несколько позднее новый Символ достиг равного значения с символом Никейским, а немного позже сделался крещальным Символом и таким образом вытеснил Никейский символ. В объяснение такого успеха Константинопольского символа довольно, кажется, указать на то, что символ Никейский по своей природе не был Символом крещальным, а потому он и заменён был при совершении крещения другим, достигшим равного значения с первым, заменён Константинопольским.

В заключение своих изысканий Гарнак говорит: «Следовательно, Константинопольский символ есть «апокриф». Он носит имя Константинопольского символа с таким же правом, с каким и так называемый апостольский имя «апостольского», и так называемый Афанасиев имя «Афанасиева». Притом он в одно и то же время и старше, и моложе по своему происхождению, моложе по своему значению и авторитету».

В приведённых словах Гарнака есть мысли довольно верные и есть мысли совсем неверные. Едва ли можно спорить против того утверждения Гарнака, что собор Константинопольский II Вселенский не вдруг достиг значения в Церкви и что такую же судьбу разделял с ним и символ Константинопольский; равно было бы делом неуместным оспаривать мнение Гарнака о том, что Константинопольский собор и символ обязаны своим авторитетом и значением патриарху Константинопольскому и собору Халкидонскому. Все эти мысли более или менее верные. Но рядом с этими мыслями, заслуживающими уважения, как много у того же писателя суждений произвольных и поспешных! Мы придаём очень мало значения уверениям Гарнака, что будто символ Константинопольский совсем неизвестен был в Церкви до времени Халкидонского собора. Выше мы имели случай указать примеры, свидетельствующие о совершенно противоположном. Ни на одну минуту нельзя допускать мысли, раскрытой Гарнаком, что будто Халкидонский собор решился провозгласить Символ, не принадлежащий Константинопольскому собору, как бы он действительно принадлежал этому последнему. Разве можно было сделать такой невероятных подлог на многочисленнейшем Соборе, на котором немало было лиц, довольно подозрительно относившихся к деятельности Собора? Могли ли это потерпеть папские легаты, бывшие на Соборе и восставшие против правил II Вселенского собора? Что должны были говорить о соборе Халкидонском монофизиты, так враждовавшие против этого Собора, если бы он действительно позволил себе невероятный и единственный в своём роде подлог?

Что касается того, как объясняет Гарнак историю превращения в глазах Церкви символа Иерусалимского в символ Константинопольский, то это не объяснение учёного, а какая-то сказка. В самом деле, в чём состояла роль Кирилла на II Вселенском соборе, мы не знаем; требовали ли от него произнесения православного исповедания веры, опять не знаем; произносил ли он Символ веры своей Иерусалимской церкви, опять не знаем; если произносил, то был ли он помещён в актах этого Собора (если существовали когда-либо эти акты, что сомнительно), неизвестно; интересовалась ли когда-либо Константинопольская церковь символом Иерусалимским, ценила ли его достоинство, ничего не известно. И, однако же, Гарнак без всякого колебания выставляет своё мнение, что символ Константинопольский есть символ Кирилла, будто бы прочитанный им на Соборе 381 года и заведомо ложно, позднее приписанный Восточной церковью этому Собору в качестве Вселенского символа. Из целого ряда неизвестных фактов Гарнак выводит заключение, которое ему кажется очень вероятным, но, говоря беспристрастно, это заключение чуждо всякого вероятия.

Мы окончили обозрение исследования Гарнака о символе Константинопольском. Мы не имели в виду дать полного и обстоятельного ответа на вопросы, поднятые этим учёным. Наше намерение состояло в том, чтобы заинтересовать читателя таким очень важным, но мало разработанным в нашей науке вопросом, как вопрос о Символе нашей Церкви.

Для того, чтобы наша последующая речь стала вполне ясна для читателя, необходимо тем из них, которые мало знакомы с церковно-исторической наукой, отрешиться от мнения, что символ Никейский, или Первого Вселенского собора, и символ Константинопольский, или Второго Вселенского собора, есть одно и тот же, один Символ, только слегка изменённый в редакции II Вселенского собора. Такое мнение неправильно. Это два разных Символа, причём каждый из них пережил свою, довольно длинную, историю. А что указанные Символы веры составляют из себя два отдельных Символа, это видно из следующего.

В актах Вселенских соборов, до времени VII Вселенского собора, эти два Символа приводятся рядом, как два отдельных изложения веры. Во втором деянии IV Вселенского собора Халкидонского читаем: «Изложение веры Собора, бывшего в Никее. – Веруем во единого Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на земле, ради нас, человеков, и ради нашего спасения нисшедшего, воплотившегося и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, вознесшегося на небеса и опять грядущего судить живых и мертвых; и в Духа Святого. – Говорящих же, что было некогда, когда не было Его (Сына), что он не существовал прежде рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие из другой ипостаси, или сущности, или что Он преложим или изменяем, сих анафематствует вселенская и апостольская Церковь». По прочтении Символа епископы, члены Собора, восклицали: «Это вера православных, в ней мы крестились, в ней крестим!» Вслед за тем прочитано было на Соборе: «Святая вера, изложенная 150 святыми отцами, согласная со святым и великим собором Никейским», т. е. символ Константинопольский или нашей Православной Церкви: «Веруем» (верую) и т. д. По прочтении Символа епископы возгласили: «Это вера всех, это вера православных», не прибавив, однако же: «В ней мы крестились, в ней мы крестим» (Деяния Вселенский соборов. Изд. 2-е. Казань, 1879. Т. III. 229–230) В восемнадцатом деянии VI Вселенского собора Константинопольского прочитаны были вслух членам Собора сначала «Изложение веры 318 святых отцов, собиравшихся в Никее» а потом «Изложение веры 150 святых отцов, собиравшихся в Константинополе». Чтение выслушано было молча (Деяния Вселенских соборов. Изд. 2-е. Казань. 1882. Т. VI. C. 229). Впоследствии, впрочем, в самой греческой Церкви началось смешение рассматриваемых двух Символов; так, уже на VII Вселенском соборе читан был в качестве образца веры лишь символ Константинопольский с наименованием Никео-Цареградского (Деяния Вселенских соборов. Казань, 1873. Т. VII. C. 590).

Ту же мысль, какую мы теперь раскрываем, доказывает и наука церковно-историческая. Она не задаёт себе вопроса, когда, как и при каких обстоятельствах произошёл символ Никейский; вопрос ясен, и решение его несомненно и одинаково, за исключением, конечно, некоторых второстепенных подробностей. Иначе обстоит дело с символом Константинопольским. Наука и прежде выражала недоумения, а теперь в особенности ревностно занята вопросом о происхождении этого Символа. Много употребляется ею эрудиции и внимания и немало тратится ею же остроумия на разрешение вопроса. Наука очень точно определяет историю символов Никейского и Константинопольского по их происхождению. Но отчего же возникают в церковно-исторической науке недоумения и затруднения при решении вопроса о происхождении сейчас названного Символа? Нужно сказать, что для такого рода недоумений и затруднений есть достаточные основания. Эти основания и укажем теперь.

1. В важнейших церковно-исторических памятниках, в тех случаях, где неизбежно должно бы быть сказано о происхождении символа Константинопольского, ничего такого не находим; и это явление замечается в течение целых 70 лет, начиная со времени II Вселенского собора Константинопольского, имя которого носит рассматриваемый Символ. Начнём с самой истории II Вселенского собора. Число документов, обязанных своим происхождение несомненно этому Собору, очень ограничено: четыре правила или канона (по исчислению Восточной Церкви – 7), послание Собора императору Феодосию. Символ же не принадлежит к числу таких фактов, которые были бы ясно занесены в известные нам документы, возникшие на Соборе или же тотчас после Собора. Это спору не подлежит. В первом правиле Константинопольского собора притом же замечено было: «Вера 318 отцов, собиравшихся в Никее, да не отметается, но да пребывает господствующей». Из слов этого правила исследователи позволяют себе делать вывод, что на Константинопольском соборе, значит, не было составлено никакого нового Символа, а лишь ещё раз и настойчиво санкционирован символ («вера») Никейский. Исследователи обращают внимание на деятельность другого Константинопольского собора, бывшего в следующем (382) году, после собора Вселенского. На этом Соборе заседали почти те же епископы, которые входили в состав Вселенского и которые с разных сторон касались деятельности этого последнего, имея в виду дать некоторые объяснения для церкви Римской. Собор 382 года составил длинное окружное послание на имя церкви Римской и собравшихся там епископов. Здесь восхваляется вера (символ) Никейская, указывается, что эту «самую веру должно принимать и нам, и вам, и всем», но о символе Константинопольском здесь ничего не говорится (Феодорит. Церковная история. Кн. V. Гл. 8–9). История Константинопольского собора 382 года некоторых учёных приводит к такому заключению: «Если бы Константинопольский Вселенский собор составил новый Символ, как второй Символ наряду с первым, объясняющий этот последний, то невозможное дело, чтобы Константинопольский собор 382 года умолчал о нём». Вообще на многочисленных и притом важнейших Соборах от 381 до 451 года упоминается и прямо приводится лишь символ Никейский. Так, на Вселенском соборе Ефесском 431 года мы встречаемся в качестве авторитетного, принятого Церковью Символа, только с символом Никейским и именно с ним одним. На первом и шестом заседаниях этого Собора он читается, вносится в соборные протоколы и признаётся образцом веры. В посланиях св. Кирилла Александрийского, главного вождя соборной деятельности указанного Собора, речь идёт опять об одном лишь символе Никейском. Мало того, собор Ефесский составил по одному частному случаю следующего содержания определение: «Собор определил: не позволять никому произносить или писать и слагать новую веру, кроме определённой святыми отцами со Святым Духом, сошедшимися в Никее (т. е. символ Никейский), а кто дерзнёт составить иную веру (Символ), или произносить, или предлагать желающим обратиться к познанию истины (запрещение употреблять всякий другой Символ в качестве крещального) или из язычества, или из иудейства, или какой-нибудь ереси, то таковые, если они епископ или клирик, да будут отлучены – епископ от епископства, клирик от клира» (Деяния Вселенских соборов. Изд. 2-е. Казань, 1887. Т I. C. 302). Св. же Кирилл, как бы комментируя эти слова, тотчас после Собора 431 года писал при одном случае: «Решительно терпеть не можем, чтобы кто-нибудь потрясал веру или Символ веры, изданный некогда св. отцами никейскими. И решительно не позволим ни себе, ни кому другому изменять хоть одно слово, так поставленное, ни пропасть хоть одному слогу, помня слова сказавшего: не прелагай предел вечных, яже положиша отцы твои (Притч. 22, 28). Ибо не сами они говорили, а Дух Бога и Отца» (Деяния Вселенских соборов. Т. II. C. 379). При таких определениях Вселенского Ефесского собора и при таких рассуждениях главного руководителя соборной деятельности на указанном Соборе, разумеется, и помину не могло быть о символе Константинопольском: он должен был оставаться за пределами его планов. На знаменитом Константинопольском Поместном соборе 448 года, на котором разбиралась и была осуждена известная ересь Евтихия, тоже встречаем полное молчание касательно символа Константинопольского. В императорском послании, прочитанном на седьмом заседании этого Собора, говорится, что император (Феодосий II) желает сохранять веру, возвещённую 318 отцами в Никее и которую подтвердили собравшиеся в Ефесе для ниспровержения лжеучения Нестория. В послании патриарха Константинопольского Флавиана к папе Льву, в котором сообщаются известия о появлении евтихиевой ереси, говорится также лишь об изложении веры, совершённом отцами в Никее, и о посланиях св. Кирилла, как образцах чистой веры, в противоположность евтихианству. Нам остаётся сообщить ещё несколько сведений относительно лжевселенского собора, именуемого «Разбойничьим» и собиравшегося в Ефесе в 449 году. Во всех документах, касающихся истории этого собора, упоминаются единственно Соборы 325 и 431 годов, т. е. совершенно исключается собор Константинопольский, 381 года, а с этим обходится молчанием и символ Константинопольский. Глава собора «Разбойничьего» Диоскор, архиепископ Александрийский (монофизит), говорит здесь: «Для укрепления веры и для ниспровержения возникших вопросов твёрдо держусь определений отцов, бывших в Никее и Ефесе. Хотя говорят два Собора, но они содержат одну веру» (Деяния Вселенских соборов. Т. III. C. 83). Тот же Диоскор на рассматриваемом Соборе так рассуждал: «Думаю, что всем нравится изложение св. отцов, собиравшихся некогда в Никее, которое утвердил и св. Собор, собранный здесь, в Ефесе (431 г.), прежде, и определил содержать его одно, как достаточное. А мы знаем, что определено так: если кто вопреки этому будет говорить, или мудрствовать, или вводить новое, тот подвергается осуждению» (Там же. Т. III. C. 204). Очевидно, при таких обстоятельствах символ Константинопольский едва ли мог найти себе место в актах Ефесского собора 449 года. И действительно, на этом Соборе не было и речи о нём. И так продолжалось до IV Вселенского собора Халкидонского в течение 70 лет. Символ Константинопольский при важнейших случаях церковной жизни этого длительного периода времени (каковы Соборы), несмотря на многие и ближайшие поводы к тому, не был ни разу не только провозглашён или цитируем, но и не был ни разу же упомянут и назван. Как понимать это? Встречаем что-то странное, наводящее на сомнения касательно традиционного воззрения на происхождение изучаемого Символа.

2. Но удивительнее всего то, что Константинопольский символ, о котором так упорно молчали Соборы указанного нами времени, вдруг появляется на IV Вселенском соборе с самого же начала деятельности этого Собора, встречается здесь всеми как давно известный, и ему отводится почётнейшее место наряду со знаменитым символом Никейским, за охранение целости которого многие ранее того сделались исповедниками и даже пролили самую кровь свою. Речи о символе Константинопольском начинаются вестись с первого же заседания Халкидонского собора. Первый раз он был упомянут на Соборе в 1-м заседании императорскими сановниками, присутствовавшими здесь. Они говорили: «Каждый из епископов Собора пусть поспешит изложить на письме, как он верует (т. е. касательно сделавшегося тогда предметом споров христологического вопроса), зная, что благочестивый государь наш (Маркиан) верует по изложению 318 отцов, бывших в Никее, и по изложению 150, бывших после них» (Деяния Вселенских соборов. Т. III. C. 220). Последними словами прямо и ясно указывается символ Константинопольский. Здесь замечательно, что Символ этот назван «изложением (ἕκδεσις) I Вселенского собора», подобно тому, как здесь же, да и весьма часто, символ Никейский назывался также «изложением» ( ἕκδεσις) I Вселенского собора, в смысле неотъемлемой и несомненной принадлежности этого именно Собора; заслуживает внимания и то, что символ Константинопольский указан в качестве образца веры не кем другим, а самим императором (через его уполномоченных), т. е. самой верховной властью. Таким образом, первое выступление Символа нужно признать очень торжественным. Дальнейшее его выступление на том же Соборе чем далее шло время, тем более возвышало и утверждало его авторитет. В начале второго заседания Халкидонского собора те же императорские сановники заявляли: «Мы желаем, чтобы вы знали, что государь вселенной (Маркиан) и мы соблюдаем православную веру, преданную 318 и 150, равно и прочими святыми и славными отцами, и по ней веруем». Затем они же приказывают одному из членов Собора прочитать вслух «изложенное как 318, так и 150 святыми отцами». И вот прочитан был на Соборе символ Константинопольский – честь, которой ещё не удостаивался до сих пор этот Символ. Когда прочитан был он, против него не возвысилось ни одного голоса, не проявилось какой-либо оппозиции, напротив, раздались клики, выражающие согласие с ними членов Собора (Деяния Вселенских соборов. Т. III. C. 229–230). Обращаемся к четвёртому заседанию Халкидонского собора, где опять идёт речь, между прочим, и о рассматриваемом Символе. Заседание открывается следующими словами императорских сановников: «Пусть почтеннейший Собор объявит, что ему угодно относительно святой веры». Папский легат Пасхазин, от своего лиц и от лица прочих римских легатов, сказал: «Собор (сей) содержит правило веры 318 отцов, изложенное ими в Никее, и Собор 150 отцов, собиравшийся в Константинополе при Феодосии Великом, и утвердивший эту веру». Когда затем императорские сановнике потребовали, чтобы и прочие члены Собора, каждый в отдельности, выразили своё убеждение, епископы повторили вышеприведённые слова легатов; исключение представляли епископы египетские, которые упомянули соборы Никейский и Ефесский (431 г.) и умолчали о соборе Вселенском Константинопольском (Деяния Вселенских соборов. Т. IV. C. 7 и сл., 25). Из сонма епископов, подававших свои голоса по вышеуказанному поводу, обращает на себя внимание то, как выразил в этом случае своё мнение при подаче голосов бл. Феодорит, епископ Киррский. Заявляя своё согласие с прочими епископами, он называет символ Константинопольский Символом веры, «изданным 150 отцами в Константинополе» (Там же. С. 12), т. е. он прямо и решительно признаёт его за произведение II Вселенского собора, что в голосовании других епископов выражается не совсем ясно. Вообще, четвёртое заседание Халкидонского собора выводит историка из всяких сомнений по части рассматриваемого Символа: в течение этого заседания епископы поодиночке, следовательно, отчётливо и, конечно, без принуждения объявляют этот Символ авторитетным произведением Церкви, образцом православного вероучения и, в лице, по крайней мере, некоторых из них, происхождение его приписывают именно II Вселенскому собору. Нужно ещё сказать о пятом заседании собора Халкидонского, чтобы, таким образом, познакомиться с полной историей рассматриваемого Символа, как она отображается в актах IV Вселенского собора. На пятом заседании совершилось замечательное действие этого Собора: произошло провозглашение догматического определения по христологическому вопросу. А в этом определении читались, между прочим, такие слова: «Определяем, чтобы преимущественно блистало изложение правой веры 318 св. отцов, собиравшихся в Никее, но чтобы имело силу и то, что определено 150 св. отцами в Константинополе»; затем в полном виде помещены в вероопределении сначала символ Никейский, а потом Константинопольский (Там же. С. 50). Чем выше значение Халкидонского вероопределения, тем больше та честь, какой удостоился не пользовавшийся авторитетом до этого времени символ Константинопольский. Символ этот поставлен наряду со знаменитым символом Никейским и заслужил торжественного признания со стороны отцов Халкидонского собора. Вот что произошло с символом Константинопольским на IV Вселенском соборе. Семьдесят лет, от 381 до 451 года, представляют какую-то тёмную полосу в истории символа Константинопольского, какую-то тёмную ночь, которая совершенно неожиданно сменяется ясным и радостным днём в истории того же Символа – имеем в виду выступление последнего на соборе Халкидонском. Сопоставление того, что было до этого Собора с тем, что обнаружилось на этом последнем, не может не повергать исследователя в пучину недоумений, когда он берётся научно распутать вопрос о происхождении символа Константинопольского.

3. Но на этом ещё не кончается запутанность вопроса о происхождении этого Символа. Нельзя сказать, чтобы символ Константинопольский вовсе оставался неизвестен в Церкви до времени Халкидонского собора. Нет, он не был авторитетен и даже игнорировался при официальных случаях церковной жизни, например, как мы указали выше, на Соборах. Но всё же он был известен некоторым предстоятелям Церкви, он был для них авторитетен; лица эти, нужно прибавить, в истории Церкви оставили неодинаково добрую о себе память, так как среди них, к сожалению, были ересиарх и его приверженцы. Правда, Символ этот, как можно догадываться, пользовался уважением и в некоторых отдельных Церквях (до 451 года), но такими, кажется, преимущественно были общины глухих провинций, – что называется, медвежьи углы. По мнению некоторых учёных исследователей (например, специалиста по вопросу о Символах Каспари), св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский (398–404 гг.), в своих беседах приводит слова Символа по редакции константинопольской, хотя и не называет по имени этого Символа. После Златоуста другой архиепископ Константинопольский, еретик Несторий (428–431 гг.), пользовался исключительно редакцией символа Константинопольского, когда он доказывал своё учение ссылками на Вселенские соборы. Это у него встречаем неоднократно. Например, в одном послании Несторий пишет: «Св. и всехвальные отцы... сказали, что Господь наш Иисус Христос воплотился от Св. Духа и Марии Девы». Как известно, выражение от Св. Духа и Марии Девы не находится в Никейском символе, а есть принадлежность символа Константинопольского. В другом послании Нестория читаем: «Они (сторонники Кирилла) не понимают учения, изложенного св. отцами: «Веруем во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы». Член о Богочеловеке опять читается по редакции символа Константинопольского (Деяния Вселенских соборов. Т. I. C. 151, 153). Но и Несторий, подобно Златоусту, не называет того Символа, слова которого он цитирует, изложением веры 150 отцов. Из числа временных приверженцев Нестория Феодорит Киррский также знал символ Константинопольский и цитировал его. С особенной ясностью и определённостью указывал на символ Константинопольский в рассматриваемое время архиепископ Константинопольский св. Флавиан (447–449 гг.). Император Феодосий II, приняв сторону еретика Евтихия, потребовал от Флавиана, в удостоверение правоты веры последнего, изложить его вероучение. Архиепископ исполнил волю государя, вручил своё изложение веры, в котором он образцами для себя признаёт «изложения веры (ἐκδέσεις) св. отцов, собиравшихся в Никее и Константинополе, и св. же отцов, собиравшихся в Ефесе при Кирилле». В этом случае Флавиан ставит как бы на одну линию, по достоинству, символы Никейский и Константинопольский; притом же для уяснения истинного учения о Богочеловеке пользуется некоторыми терминами из этого последнего Символа. Значит, Флавиан хорошо знал этот Символ и высоко ставил его авторитет⁹³⁹. Из отдельных Церквей символ Константинопольский пользовался распространением лишь в небольших провинциальных Церквах, например, Киррской и Германикейской в Сирии. Здесь он даже получил значение крещального Символа, как это можно утверждать особенно о церкви Германикейской. Её епископ Иоанн на соборе Халкидонском говорил: «Мы и крещены, и крестим в вере 318, бывших в Никее, и 150, собиравшихся в Константинополе в прежние времена» (Деяния Вселенских соборов. Т. IV. C. 15). Из слов этого Иоанна выводят заключение, что изучаемый Символ сделался крещальным в указанной Церкви задолго до Вселенского собора 451 года. Спрашивается: как понимать то явление, что символ Константинопольский, почитаемый традицией за произведение II Вселенского собора, встречает себе приём от 381 до 451 года лишь у некоторых отдельных личностей, и довольно редко, и почему только небольшие провинциальные Церкви, мало чем, или даже ничем, неизвестные, вводят его в церковную практику? Вопросы эти, естественно, запутывают исследователей судьбы символа Константинопольского и наводят их на разного рода сомнения.

Чтобы найти выход из тех недоумений и затруднений, какие создаются известиями, изложенными нами выше и касающимися исторической судьбы символа Константинопольского, западные учёные предпринимали и теперь предпринимают серьёзные попытки разъяснить себе вопрос о происхождении этого Символа. (Говорим: западные учёные, а что касается наших, то они занимаются им мало, неохотно и бесплодно). Исход из затруднений и сомнений западные учёные находят в том, что они отвергают традиционное воззрение о составлении этого Символа II Вселенским собором и дают другие решения вопроса о происхождении его. Мы не намерены излагать и подвергать оценке все существующие в западной науке попытки разъяснить с указанной точки зрения происхождение нашего Символа; да в этом и нет надобности, потому что все прежние попытки этого рода были критически рассмотрены нами в литературе⁹⁴⁰. Остановим своё внимание на одном новом опыте решить проблему о происхождении Константинопольского символа. Опыт этот опять сделан профессором богословия Лейпцигского университета Иоганном Кунце⁹⁴¹.

Теорию Кунце изложим, по возможности, его собственными словами.

По отречении Григория Богослова в 381 году от Константинопольской кафедры в епископы столицы, по воле императора Феодосия Великого, был избран Нектарий, человек мирского звания; он же сделался председателем продолжавшего в то время свою деятельность II Вселенского собора. Он, Нектарий, был ещё не крещён, однако же все согласились с волей императора. И вот Нектарий, по выражению Созомена, «ещё не отложив крещальных одежд, стал уже епископом Константинополя». На него, как на человека достойного занять Константинопольскую кафедру, указал Диодор, епископ Тарсийский, член Вселенского собора Константинопольского: оба они были уроженцы Тарса, где до последнего времени и проживал Нектарий, лишь случайно появившийся в столице во время II Вселенского собора. Диодор не только указал на него как на достойнейшего кандидата, но он же, когда последовало назначение Нектария в епископы, приготовил его к крещению, а потом и крестил. Приготовляя его к крещению, Диодор преподал ему тот самый Символ, который употреблялся при крещении обращающихся к христианству в Тарсе. На это обстоятельство, по рассуждению Кунце, указывает и то, что по заключении Собора, когда Диодор собирался в обратный путь, Нектарий упросил его оставить в столице на некоторое время некоего епископа Аданского Кириака, недалёкого соседа Диодора, с тем, чтобы он приучил нового столичного архипастыря к отправлению святительских (богослужебных?) обязанностей; просьба эта была, конечно, уважена. Затем исследователь внезапно делает следующее замечание: если Тарсийский символ, преподанный Нектарию, был тождественен с тем, который стал потом известен с именем Константинопольского, тогда всё стало бы ясно. Однако, что же – это всё? – спросим мы. Приведённой сейчас фразой Кунце хочет сказать, что если два указанных символа тождественны, то первый момент появления в Константинополе того Символа, который интересует нашего ученого, становится вполне ясным. Но ведь недостаточно того, чтобы Тарсийский символ, Символ этой поместной Церкви, появился в столице; из этого ещё нельзя сделать твёрдых выводов, которые бы указывали, каким образом Символ отдалённой Церкви, появившийся случайно в Константинополе, приобрёл традиционное имя Символа II Вселенского собора. Поэтому нашему исследователю необходимо было сделать попытку разгадать: не мог ли этот Символ при каких-нибудь обстоятельствах быть прочитан на одном из заседаний этого Собора? Кунце делает такую попытку – и вот результат, который получился в качестве плода его усилий. На основании известий Созомена, – говорит он (а нужно заметить, что вышеприведённые известия о Нектарии заимствованы именно у этого церковного историка), – можно думать, что Нектарий непосредственно после крещения явился на Собор и был посвящён здесь во епископа. Для доказательства этой мысли, что он быстро после крещения был рукоположен в епископа столицы, исследователь указывает на слова послания Константинопольского собора в Рим, в котором говорится, что посвящение Нектария произошло на Вселенском соборе в присутствии императора (Феодорит. Церковная история. Т. V. C. 8). Затем Кунце решительно старается разъяснить, что произошло при этом на Соборе. А произошло, по его сообщениям, следующее: сообразно установившемуся обычаю, Нектарий должен был произнести исповедание веры не только при его крещении, но и перед собранием епископов при его посвящении; при этом последнем случае он выразил своё исповедание веры словами того Символа, которому научил его Диоскор; ведь новый епископ столицы, – прибавляет исследователь, – не был учёным богословом, а проходил до последнего времени должность городского претора, да к тому же был и стар. Этим пояснительным замечанием Кунце хочет сказать то, что Нектарий по многим причинам не мог составить самостоятельной догматической речи, которая должна бы выражать его церковные убеждения, а потому произнёс Символ, какой он только что заучил. Этот Символ поэтому, – так рассуждает исследователь, – был внесён в акты (протоколы) Вселенского Константинопольского собора, подобно тому, как в акты I Вселенского собора попал крещальный Символ Кесарийской церкви, внесённый на Собор для рассмотрения Евсевием, епископом названной Церкви, а в акты III Вселенского собора попал Символ некоего Харисия, подвергшийся осуждению упомянутого Собора. Мы предполагаем также, – пишет иностранный учёный, – что произнесение Тарсийского символа Нектарием сопровождалось обычными в таких случаях аккламациями со стороны прочих епископов: «Это правая вера, так и мы веруем», и, таким образом, – заявляет Кунце, – в этом случае и на самом деле со стороны Собора последовало принятие (!) рассматриваемого Символа.

Так, по рассуждению Кунце, получил имя Вселенского Константинопольского собора Символ, который на деле не был произведением этого Собора.

Нужно считать достоверным, что Нектарий излагал своё исповедание веры, – говорит иностранный учёный, – на Соборе 150 отцов, гипотезой же остаётся лишь то, что для этого исповедания ему послужила формула, получившая в традиции наименование символа II Вселенского собора. Но в пользу этого мнения, по словам исследователя, говорят, однако, и некоторые исторические свидетельства. Какие же это свидетельства? Прежде всего, по его суждению, заслуживает внимания то обстоятельство, что Собор 381 года долгое время и часто назывался Собором, происходившим под председательством Нектария. Это очень замечательно, по уверению Кунце, тем более, что Нектарий ничем не был известен ни как богослов, ни как церковный администратор. Нужно думать, что воспоминание об этом Соборе соединяется с именем Нектария по уважительной причине. (Читатель, конечно, понимает, куда склоняет свою аргументацию Кунце: ему во что бы то ни стало нужно доказать, что последующая история не забывала-де о Символе, произнесённом на II Вселенском соборе Нектарием). Вот одно доказательство якобы правдивости гипотезы, изобретённой Кунце. Но у него есть и другое. Об этом доказательстве он сам говорит: «Я нашёл ещё более определённое доказательство». Посмотрим, в чём оно заключается. Между епископами, заседавшими на Халкидонском соборе и подававшими голос касательно образцов церковного учения по исследуемому на Соборе вопросу, встречаем Каллиника, епископа города вифинской Апамеи, т. е. города, недалеко отстоящего от Константинополя. Иностранный учёный придаёт важное значение словам этого Каллиника, сказанным им при сейчас упомянутом случае: «Соборы, составленный в Никее из 318 св. отцов и из 150 в великоименитом Константинополе, по случаю хиротонии (ἐπὶ τᾒ χειροτονία) благословеннейшего Нектария епископа, имеют один образ мыслей, Троицу проповедуя и Троицу возвещая миру» (Деяния Вселенских соборов. Т. IV. C. 19). Приведя слова Каллиника, Кунце замечает: «Указываемая здесь задача Собора 150 отцов составляет исключительное явление в актах Халкидонского собора. «По случаю хиротонии» значит, собственно, по смыслу оригинала, – с целью хиротонии». Затем наш исследователь прибавляет: «В течение деятельности Халкидонского собора из числа дел, совершённых на II Вселенском соборе, рассматривался лишь вопрос о Символе этого последнего (Собора), поэтому упоминание Каллиника о хиротонии Нектария показывает, что Символ и хиротония Константинопольского епископа находились в известного рода связи между собой, а эта связь может заключаться лишь в том, на что указывает наша гипотеза: в данном случае заявление Каллиника может быть рассматриваемо как прямое (?) доказательство в пользу нашей гипотезы».

Закончим изложение гипотезы, развиваемой автором. Кунце возвращается ко временам, непосредственно следовавшим после II Вселенского собора, и, обращая на них внимание, пишет: «Так как после упомянутого Собора смуты в Константинополе не прекратились, то Феодосий Великий в 383 году опять созвал здесь Собор. В заключение этого Собора император потребовал от глав всех религиозных партий, чтобы эти главы представили ему каждый своё исповедание веры. Из числа таких исповеданий веры императорское благоволение встретил лишь Символ, представленный Нектарием, прочие же Феодосий с пренебрежение разорвал. По всем признакам можно с вероятностью утверждать, что он представил императору тот самый Символ, который он произнёс вслух перед отцами Собора 381 года. При этом должно принять, что Нектарий так поступил потому, что Символ этот был одобрен достопочтенным собором Константинопольским II Вселенским». Затем наш автор пишет: «Нам остаётся ещё разъяснить, почему на этот Символ обратил особенное внимание собор Халкидонский, так как после этого события указанный Символ приобрёл непререкаемый авторитет в Церкви». В разъяснение этого вопроса Кунце обращает внимание на знаменитое догматическое послание папы Льва к архиепископу Флавиану, написанное по поводу евтихианской ереси и появившееся в Константинополе ещё в 449 году. В этом послании Иисус Христос, Сын Божий назван «родившимся от Духа Святого и Марии Девы», – так именно, как говорилось об этом в крещальном римском Символе. Этими словами опровергались ереси с монофизитским оттенком и, прежде всего, ересь Евтихия. В Константинополе это хорошо понимали. А потому постарались о том, чтобы найти в каком-нибудь восточном Символе, не лишённом значения, подобного же рода выражения, чтобы таким образом Восток и Запад объединить по части полемики против евтихианства. Это тем более требовалось, когда в символе Никейском ничего такого не оказывалось. И вот ввиду таких обстоятельств обращено было внимание на символ так называемый Константинопольский, ибо в нём значились слова: «воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы». После этого и решено было выставить этот Символ как орудие против монофизитства на самом Халкидонском соборе. В этом решении сошлись как церковное, так и светское правительство Константинополя. «Это есть Символ столичного города и императорского двора; как таковой он и предначинает своё победоносное шествие в истории», – заключает наш исследователь⁹⁴².

Известный немецкий исследователь по части Символов Каттенбуш, подвергая оценке разбираемое нами сочинение Кунце, воздаёт хвалу его автору за «учёность и остроумие» и говорит, что это сочинение показывает «значительный прогресс в исследовании» вопроса⁹⁴³. Можно ли с этим согласиться? Не думаем. Гипотеза, созданная профессором Кунце, по нашему суждению, очень маловероятна. Для нашего автора имеет большое значение история избрания и посвящения Нектария в епископа Константинопольского. Эта история заимствуется им у церковного историка Созомена, но сведения, сообщаемые этим историком, очень мало служат к подтверждению рассматриваемой нами гипотезы. То правда, что на Нектария как на кандидата в епископы указал Диодор Тарсийский, но из показаний Созомена не видно, чтобы будущий архипастырь столицы, оставаясь ещё некрещёным, восприял крещение в Константинополе от руки Диодора. У этого историка сказано только: «Когда все (епископы) согласились с определением самодержца (насчёт поставления Нектария епископом столицы), тогда Нектарий был окрещён (но не сказано: кем именно) и, облечённый ещё в таинственную одежду (крещальную), наречён во епископа Константинополя». Ещё менее мы знаем о том, какого рода Символ был преподан Нектарию в качестве крещального; во всяком случае, нет никакого, даже косвенного, указания на то, что Нектарием был прочитан при крещении какой-то Тарсийский символ, совершенно неизвестный в церковно-исторической науке⁹⁴⁴. Столь же нетверды и другие сведения, преподаваемые немецким учёным относительно Нектария. Правда, нужно согласится с ним, что Нектарий действительно был рукоположен на самом Соборе, а равно можно допускать и то, что посвящаемый в епископы произнёс при этом исповедание веры, но дальнейшие соображения, построяемые Кунце, лишены какой-либо опоры. Он говорит, что Нектарий при посвящении произнёс тот самый Тарсийский символ, которому он научился перед крещением, но, во-первых, нимало не вероятно, чтобы он решился произнести при своём посвящении символ мало кому известный, какой-то Тарсийский. Даже вышеупомянутый нами Каттенбуш находит странной мысль нашего автора, что Нектарий будто бы произносил какой-то другой Символ, а не Символ, принятый в том городе, для которого он поставлялся епископом⁹⁴⁵. А какой крещальный Символ был принят в церкви Константинопольской во дни крещения Нектария, об этом мы знаем из сочинений Григория Богослова, бывшего епископом столицы перед Нектарием⁹⁴⁶. Далее, Кунце утверждает, что произнесённый при указанном случае Нектарием символ (Тарсийский) внесён был в «деяния» (протоколы) II Вселенского собора и, таким образом, встал в тесную связь с историей самого Собора, но нужно сказать, что их никогда не существовало. Кунце сделал бы большую услугу науке, если бы он пролил хоть немного света на этот вопрос, но он не пытается сделать ничего такого. Мало того, что Кунце настаивает на мысли о внесении всё того же Тарсийского символа в протоколы II Вселенского собора, он ещё уверяет, что по произнесении Нектарием его Символа весь Собор восклицал: «Это правая вера, так мы веруем». Однако, без сомнения, ничего бы такого не было, если бы на самом деле Нектарий произносил известный Символ потому, что у Собора не могло быть оснований сопровождать аккламациями провозглашение какого-то Тарсийского символа, конечно чуждого слуху большинства из них, почти их всех. Мы понимаем, почему автору нужно было, чтобы Тарсийский символ Нектария встречен был похвальными восклицаниями отцов Собора: автору нужно было объяснить, каким образом Символ совсем не Константинопольский стал впоследствии известен с именем Константинопольского или II Вселенского собора. Но намерение автора нельзя признать благим, а потому и средство, употребляемое им для достижения цели, признаём незаконным. Автор хитроумничает, а не воспроизводит факты действительной истории. Для подтверждения своей гипотезы, как мы указали выше, Кунце ссылается на слова епископа Каллиника, выраженные им на Халкидонском соборе и ставящие будто бы в неразрывную связь два факта: посвящение Нектария и историческое появление Символа, получившего наименование по имени II Вселенского собора. Оставим в стороне выводы, какие делает отсюда Кунце: серьёзны они или нет, для нас всё равно; но не подлежит сомнению следующее: если Каллиник утверждал, что II Вселенский собор собирался «с целью рукоположить Нектария», как понимает его слова Кунце, то, значит, этот епископ был недостаточно сведущ в истории указанного Собора: не для этого был он созван.

Для Кунце с его гипотезой необходимо было, чтобы символ Тарсийский, будто бы внесённый в протоколы II Вселенского собора и одобренный отцами его, начал приобретать значение ещё ранее Халкидонского собора; без этого условия появление его на этом последнем Соборе вдруг в качестве авторитетного Символа было бы совершенно непонятно. С указанной целью автор касается истории Константинопольского собора 383 года и говорит: «Так как после II Вселенского собора смуты в Константинополе не прекратились, то Феодосий Великий в 383 году опять созвал здесь Собор. На нём император потребовал от глав всех религиозных партий, чтобы эти главы представили ему каждый своё исповедание веры. Из числа таких исповеданий веры императорское благоволение встретил лишь Символ, представленный Нектарием. По всем признакам, – пишет Кунце, – можно с вероятностью утверждать, что последний представил императору тот самый Символ, который он произнёс вслух перед отцами Собора 381 года». Сведения о соборе Константинопольском 383 года автор заимствует из Созомена (VII, 12) и передаёт вообще правильно; но из известий этого историка нельзя вывести никакого заключения о том, какого рода исповедание веры было предложено Нектарием императору, а главное – из рассказа Созомена видно, что Нектарий представил не готовую уже формулу веры, а составил новую, так как при обсуждении вопроса о том, каким образом лучше всего опровергнуть еретические лжеучения, он имел советников – Агелия и Сисиния. Да и будет естественнее предположить, что для опровержения разных ересей, гнездившихся тогда в столице, недостаточно было указать на какой-либо существующий Символ, и без того, конечно, известный главам партий.

В заключение речи о своей гипотезе Кунце старается объяснить, при каких ближайших условиях символ Константинопольский приобрёл почти внезапно особенное значение на соборе Вселенском Халкидонском. Мы не со всеми его мыслями в данном случае согласны, но это наше несогласие касается лишь сторон второстепенных; в общем же его воззрение на дело в рассматриваемом случае нужно признать правильным.

Итак, вот выход, какой нашёл новый исследователь Символа из тех затруднений и сомнений, которыми окружено изучение исторической судьбы этого Символа и о которых мы подробно говорили в начале нашего трактата. Выход этот, или гипотезу, отнюдь нельзя назвать счастливыми, как вообще неудачны и другие гипотезы других иностранных учёных, построяемые с целью доказать, что символ Константинопольский возник и утвердился в Церкви не при тех обстоятельствах, на которые указывает «традиция».

Если Кунце, да и другие западные учёные, при их тенденциозных стремлениях, не находят удобного выхода из вышеуказанных затруднений и сомнений, то где искать этого выхода, да и возможен ли он? Нам кажется, что он возможен, но не иначе, как под условием принятия «традиции»; мы считаем нужным указать на то основание, которое даёт право не покидать «традиционного» или, точнее сказать, церковного взгляда на изучаемый Символ как на произведение II Вселенского собора. Существует «Послание св. Собора (т. е. II Вселенского) к императору Феодосию Великому» – документ непререкаемой подлинности, – а в нём одно очень важное для нас место, обыкновенно или игнорируемое исследователями, или же неправильно ими перетолковываемое ради их тенденций. Обозревая свою деятельность и как бы давая о ней отчёт перед императором, отцы Собора говорят в вышеуказанном послании, что «они изрекли краткие определения (συντόμους ὅρους ἐξεῳ ωνήσαμεν), в которых утвердили веру отцов, собиравшихся в Никее, и осудили возникшие против неё ереси» (Деяния Вселенских соборов. Т. 1. С. 108). Но под такими «краткими определениями», имевшими целью подтвердить Никейское исповедание, нечего разуметь в действиях Собора, кроме символа Константинопольского. Ибо под такими краткими определениями нельзя понимать ни символа Никейского, потому что этот Символ изречён не отцами II Вселенского собора; нельзя понимать и «правил» этого Собора, потому что правила упомянуты в послании отдельно, но непосредственно вслед за «краткими определениями», упомянуты в числе предметов, какими ознаменована была деятельность Собора; нельзя понимать и особого «томоса», т. е. собрания догматических определений II Вселенского собора, томоса, несомненно сформулированного отцами этого Собора, впрочем, до нас не дошедшего (Феодорит. Церковная история. V. 9), потому что «томос» отцами собора Константинопольского 382 года назван «пространным изложением веры» (Там же); следовательно, томос не одно и то же с «краткими определениями» Собора. Кроме сейчас перечисленных каких-либо других «определений» Собор, как известно, не оставлял. Поэтому под краткими определениями, о которых у нас речь, основательнее всего понимать символ Константинопольский, самостоятельно составленный отцами II Вселенского собора, и, следовательно, не стоит крайней необходимости искать происхождения рассматриваемого Символа ещё где-то. Если одни исследователи, как мы сказали, не обращают внимания на разнообразное нами сейчас свидетельство, то другие перетолковывают его смысл, ослабляя значение свидетельства (к числу последних принадлежит Kunze (Op. cit. S. 5)). Они говорят: так как в послании Собора к Феодосию написано, что в «кратких определениях» его (Собора) «подвергались осуждению (ἀναθεματίσαντες) возникшие ереси», то, заключают исследователи, значит здесь не может иметься в виду символ Константинопольский, в котором не находится никаких анафематств. Что сказать на это? В догматическом определении Вселенского Халкидонского собора приведены символы Никейский и Константинопольский, причём о последнем сказано, что он составлен «150 отцами в Константинополе для уничтожения возникших тогда ересей и утверждения той же (т. е. провозвещённой в Никее) кафолической и апостольской веры» (Деяния Вселенских соборов. Т. IV. C. 50). Слова эти представляют почти буквальное повторение вышеприведённых слов послания к Феодосию Великому касательно «кратких определений» Собора 381 года. Но собор Халкидонский хорошо знал, что в символе Константинопольском не заключается анафематств против каких-либо ересей, и тем не менее считает его средством, употреблённым в своё время или назначенным для борьбы с ересями. Очевидно, Халкидонский собор говорит так, принимая во внимание не внешнюю форму его, а содержание внесённых в него догматических речений. То же самое могло подразумевать и послание к Феодосию Великому, когда в нём написано было: «Мы изрекли краткие определения, в которых утвердили веру отцов, собиравшихся в Никее, и осудили (или присудили к анафематсвованию) возникшие против неё ереси». Нам кажется, что сопоставление этих слов послания к Феодосию Великому со словами халкидонского вероопределения, в которых так ясно указывается задача и назначение символа Константинопольского, может даже служить новым аргументом в пользу подлинности происхождения этого Символа от отцов Вселенского собора 381 года.

К сожалению и крайнему нашему удивлению, русская богословская наука поспешила отказаться от указанного «традиционного» или, точнее, церковного взгляда на происхождение Константинопольского символа. Как ни скудна эта наука по количеству и качеству исследований вопроса, мы всё же знаем русских учёных, занимавшихся этим вопросом, усвоивших и повторивших мнение специалиста по вопросу о древних Символах учёного Каспари, мнение о том, что II Вселенский собор механически принял и выдал за свой один прежний Кипрский символ и Малоазийских церквей; но каким образом это случилось, того не могли объяснить ни Каспари, ни русские его последователи. А профессор Кунце, находя подобный факт необъяснимым, говорит, что этот факт для своего объяснения потребовал бы бесконечного множества догадок и предположений⁹⁴⁷. Русская богословская наука в данном случае без сопротивления отдалась в плен иностранной, на этот раз несомненно тенденциозной, науке. Можно ли похвалить её за это? Отцы II Вселенского собора, как известно, писали к императору Феодосию, что они изрекли (ἐξεφωνήσαμεν) Символ или «краткие определения» и т. д. (под каковыми, по нашим изысканиям, нечего другого понимать, кроме символа Константинопольского); а IV Вселенский собор заявил касательно этого Символа, что его изложили 150 св. отцов (ἐξέθεντο οἱ ἅγιοι πατέρες ρυ’); на том же Соборе блаженный Феодорит говорил, что символ Константинопольский был издан (или продиктован) 150 отцами (τᾢ ἐν Κωνσταντινουπόλει ὑπαγορευθέντι παρὰ τὢν ρν᾿ σύμβολῳ). Таким образом, мы видим, что Вселенские соборы и участники их утверждали, что II Вселенский собор составил именно символ Константинопольский, а мы станем ли говорить, что этого на самом деле не было? Неужели отцы II Вселенского собора писали неправду, а члены IV Вселенского собора неужели или говорили тоже неправду, или же не знали всей истины? Возможно ли это?

Поистине удивительный жребий выпал на долю символа Константинопольского. В короткое время после 451 года он достиг высокого авторитета, получив значение общецерковного Символа (как выражаются даже протестантские учёные), и притом же за счёт другого замечательнейшего Символа – Никейского. Можно ли было ожидать, что такая судьба будет достоянием этого последнего? Св. Афанасий Великий в своё время с решительностью объявлял: «Исповеданного в Никее довольно и достаточно и к низвержению всякой нечестивой ереси, и к ограждению и пользе церковного учения» (Творения... Т. III. C. 315). Афанасий полагал, что в символе Никейском всё, до последней буквы, должно оставаться неизменным навсегда. Он соглашался с теми, которые утверждали: «Неуместно и непозволительно переменить что-либо из того, что в Никее рассмотрено и определено» (Творения... Т. III. C. 115). Он внушал верующим не принимать никакого нового Символа, хотя бы последний был вполне православен. «Каждый пусть содержит веру, изложенную письменно от отцов в Никее, и да не потерпим тех, которые замышляют нововведения. Хотя напишут вам изречений из Писаний, не потерпите написавших; хотя возгласят православные речения, не внимайте говорящим так» (Творения... Т. I. C. 411–412). По стопам Афанасия в охранении символа Никейского шёл и Василий Великий. Он считает Никейское исповедание единственным, какое следует проповедовать в Церкви; он утверждал, что символ Никейский важен даже по букве, когда объявлял: «Допускать исключение из Символа хотя бы и одного слова, или прибавить что-либо к нему, или даже переменить в нём порядок (слов), никак он не согласится» (Творения... Т. V. C. 64). Подобным же образом судила о значении символа Никейского и церковь Римская во времена св. Афанасия. Западные епископы, согласно Афанасию, не раз объявляли: «Нужно довольствоваться верой, исповеданной отцами в Никее, потому что исповедание это не имеет ни в чём недостатка, и не должно вторично излагать исповедание веры, чтобы исповедание, написанное в Никее... не могло быть почтено недостаточным и не было дано этим повода желающим делать определения о вере» (Творения... Т. III. C. 191). Уважение западных епископов к символу Никейскому основывалось в особенности на том, что эта вера изложена «исповедниками и мучениками» (Там же. С. 115–116). Отцы Поместного Константинопольского собора 382 года писали Римской церкви: «Свидетельствуем о своей ревности к святой вере, потому что и гонения, и скорби, и угрозы, и жестокость судей претерпели мы за евангельскую веру, утверждённую святыми и богоносными 318 отцами в Никее. Эту самую веру должно принимать и вам, и нам, и всем, кто не извратил слова веры истинной» (Феодорит. Церковная история. Кн. V. Гл. 9). Св. Кирилл Александрийский тотчас после III Вселенского собора, на котором провозглашена была неприкосновенность Никейского символа, писал: «Решительно терпеть не можем, чтобы кто-нибудь потрясал веру или Символ веры, изданный некогда святыми отцами никейскими. И решительно не позволим ни себе, ни кому-либо другому изменять хоть одно слово, там поставленное, ни пропасть хоть одному слогу; ибо не сами они говорили, а Сам Дух Бога и Отца» (Деяния... Т. II. C. 379). На соборе Вселенском Халкидонском в его вероопределении значилось: «Определяем, чтобы блистало преимущественно изложение правой веры 318 св. отцов, собиравшихся в Никее» (Деяния... Т. IV. C. 50). – И при всём этом после собора Халкидонского символ Константинопольский облекается величайшим авторитетом, а символ Никейский мало-помалу устраняется из церковной практики. Уже на самом Халкидонском соборе в отдельных случаях отдавалось некоторое предпочтение символу Константинопольскому перед Никейским. Вскоре после названного Собора символ Константинопольский делается крещальным Символом во всей Греческой церкви, устраняя в данном случае частью символ Никейский, частью Символы Поместных церквей; тот же Символ в течение долгого времени был крещальным Символом и на всём латинском Западе⁹⁴⁸. Знаменитый Юстиниан в своих так называемых религиозных эдиктах указывает и приводит лишь этот же Символ⁹⁴⁹. Правда на Шестом Вселенском соборе символ Никейский изымается из употребления: здесь прочитан был в качестве нормы вероучения один символ Цареградский со следующим предварительным замечанием: «Мы следуем святым шести Вселенским соборам и прежде всего – собиравшемуся в славной митрополии Никейской, а затем и бывшему после него в богохранимом царствующем городе Константинополе» (Деяния... Т. VII. C. 590). Наконец, на Константинопольском соборе 879 года, иногда признаваемом на Востоке Вселенским собором, в качестве общецерковного образца веры был провозглашён один символ Константинопольский, причём к нему применено правило о неизменности и неповреждённости Символа – то самое правило, которое составлено III Вселенским собором для охраны символа Никейского⁹⁵⁰. Так Символ Царьграда одержал верх над Символом «исповедников и мучеников». Почему и как произошла эта замена древнего Символа менее древним? Этот вопрос не разрешён в науке. Но он тем более любопытен, что в Церкви не было мысли устранять символ Никейский и не было намерения подменить одну формулу веры другой, с чем вполне соглашается Кунце (S. 28–29). Известный учёный Каттенбуш говорит, что ещё «много тёмных сторон остаётся в вопросе о символе Константинопольском»⁹⁵¹.