священномученик Димитрий Лебедев

Вопрос о происхождении арианства

Пробная лекция по истории древней церкви, прочитанная (с некоторыми сокращениями) в заседании Совета МДА 18 ноября 1915 года.

4 век, первый век свободы христианской церкви от внешних стеснений, был и временем расцвета христианской литературы. К этому столетию относятся такие церковные писатели, как Евсевий кесарийский, св. Афанасий В., «три великих каппадокийца»: свв. Василий В., Григорий Богослов и Григорий нисский и – на западе – свв. Иларий пиктавийский и Амвросий медиоланский. В конце этого века начали действовать и блаженный Иероним, св. Иоанн Златоуст и – величайший из церковных писателей запада – блаж. Августин. V век только в первую половину был достойным продолжателем IV-го и выставил – кроме Златоуста и Августина – св. Кирилла александрийского, св. Льва В. римского и блаженного Феодорита кирского. Со 2 его половины начинается упадок богословского просвещения и на востоке и – особенно на западе. Но главное содержание истории церкви IV века, историю всей его средины, составляет история борьбы церкви с арианством. Самые выдающиеся церковные писатели IV века, как Афанасий В. и отцы-каппадокийцы, Иларий и Амвросий были борцами против арианства, или же, как Евсевий кесарийский, сами были на стороне ариан. Литературную полемику с арианами ведут потом, когда церковная борьба с арианством на востоке уже закончилась, и св. Златоуст, Августин и Феодорит. Августин и лично сталкивался с одним из виднейших представителей арианства на западе – епископом Максимином. Понятна отсюда важность вопроса о происхождении арианства. Не решив этого вопроса, нельзя понять самого смысла событий IV века.

Вопрос о происхождении арианства не в первый раз ставится и в русской церковно-исторической литературе. В начале 80-х годов прошлого столетия, между прочим, и по этому вопросу вели полемику профессор МДА А.П. Лебедев и профессор Московского Университета протоиерей А.М. Иванцов-Платонов1. А.П. Лебедев доказывал, что арианство обязано своим происхождением антиохийской богословской школе, основанной пресвитером Лукианом. Напротив, А.М. Иванцов-Платонов2 «решительно не находил оснований искать источников» арианства «где-нибудь в другом месте, кроме Александрии» и склонен был объяснять возникновение арианского спора3, из столкновения между двумя разделившимися фракциями самой же александрийской школы».

Арианство, по его мнению4, «по своим основным традициям стоит в несомненной связи с филонизмом, гностицизмом и неоплатонизмом и оригеновским субординационизмом». Влияние антиохийской школы на развитие арианства он5 допускал только со стороны экзегетики, да ещё на свойственную арианам страсть к диалектике и софистике. А.П. Лебедев6 считал мнение о происхождении арианства из александрийской школы «обветшавшим» и недоказуемым.

Литературный спор между этими двумя русскими богословами не привёл к ценным результатам и перешёл на личную почву.

Не вмешивавшийся в эту полемику В.В. Болотов уже в своей магистерской диссертации «Учение Оригена о св. Троице» (вышедшей в один год с докторским сочинением А.П. Лебедева «Вселенские соборы», вызвавшим полемику его с А.М. Иванцовым-Платоновым), высказался7 в том смысле, что хотя «по своему происхождению арианство не стоит в причинной связи с оригенизмом», «однако же оригенизм не остался вне всякого исторического соприкосновения с арианством, сродство его с последним можно проследить на всех фазисах его развития», и дал8 тщательное сравнение системы Ария в двух формах её развития с системой Оригена. Зависимость арианства от антиохийской школы (а не от Оригена) В.В. Болотов признаёт и в своих лекциях, но самую эту школу характеризует как только экзегетическую и не разделяет того взгляда А.П. Лебедева, будто ариане и вообще представители антиохийской школы были «рационалистами» в богословии. А.А. Спасский9 несколько ближе примыкает к А.П. Лебедеву. Вслед за Гарнаком он признаёт только некоторую связь арианства с учением Павла самосатского, сравнения арианства с системой Оригена не даёт и признаёт ариан если не рационалистами в строгом смысле, то всё же рационализирующими богословами. † Проф. С.-Петербургского (ныне Петроградского) университета Б. Мелиоранский10, напротив, решительно становился на сторону А.М. Иванцова-Платонова – против А.П. Лебедева.

Полного согласия по вопросу о происхождении арианства нет и между западными богословами, хотя там вопрос этот не имеет такой резкой постановки, какая дана была ему у нас 1881–1882 гг. и не вызывает полемики. Развитый А.П. Лебедевым взгляд на происхождение арианства из антиохийской школы принадлежит более старым западным богословам и высказывается, например, очень решительно у Newman’a. Из системы Оригена производят арианство не только Баур, Гагеман и Гефеле, но и, например, Неандер. Знаменитый Адольф Гарнак11 высказал в своей Dogmengeschichte (вышедшей 1-м изданием в 1887 году) такой оригинальный взгляд на происхождение арианства: Родиной арианства и по нему была антиохийская школа, и глава её, пресвитер Лукиан, был «Арием до Ария». Лукиан был действительно, как говорит св. Александр александрийский, «преемником» (διοδεξάμενος) по управлению школой и учеником Павла самосатского, – монархианина-динамиста, отвергавшего церковное учение о Сыне, как ипостасном Слове Отца, и состоял вне общения с тремя антиохийскими епископами, занимавшими кафедру столицы Востока после Павла (Домном, Тимеем и Кириллом). Воссоединившись с церковью, Лукиан не отказался от тех научных методов, которые усвоил в школе Павла самосатского (философии Аристотеля и критических работ над библейским текстом) и от некоторых и богословских воззрений Павла. Он соединил адопционизм Павла с церковным учением о Λόγος κτίσμα, разработал это учение посредством аристотелевской философии и обосновал его критико-экзегетически из библии, и получилась будто бы та самая система, которую подробно развил потом Арий (с ἐξ οὐκ ὄντων, и учением о προκοπή, о нравственном усовершенствовании Сына Божия12.

Напротив, Гуоткин13 считал неясным, был ли Лукиан действительно еретиком, хотя ученики его и могли быть таковыми: язык Оригена и Дионисия, по его мнению, столько же примыкал к арианскому, как и язык Лукиана, однако их нельзя считать еретиками. В арианстве Гуоткин видит «прямой результат раннейших» богословских «движений и неизбежную реакцию языческих форм мышления против окончательной установки христианского понятия о Боге», и признает не случайным, что арианство появилось в Александрии: значит, обстоятельства благоприятствовали там его процветанию больше, чем где-либо. Если впоследствии Сирия казалась арианской, а Египет православным, то не так было при возникновении спора.

Лоофс14, высказавший правильную мысль об «оцерковлении» системы Оригена, как главной причине возникновения арианского спора, видит в Арии только более последовательного, чем Дионисий александрийский, представителя «оригенистической левой» партии. Через Лукиана Арий стоял, по Лоофсу, в связи с одной стороны с Оригеном, с другой, может быть, с Павлом самосатским. Но эта, указываемая св. Александром, зависимость арианства от системы Павла самосатского не имеет, по мнению Лоофса, важного значения для понимания арианской христологии.

Несколько ближе примыкает к взгляду Гарнака взгляд Р. Зееберга15. Оy признаёт зависимость Лукиана как от Оригена, так и от Павла самосатского, учение которого Лукиан «модифицировал» при воссоединении с церковью. Для реконструкции учения Лукиана он пользуется письмами Ария и Евсевея никомидейского16.

Много сделавший для истории церкви IV века, но, разумеется, не компетентный в вопросах собственно историко-догматических, филолог Эдуард Швартц17 прямо считал Лукиана только оригенеанином, не имевшим ничего общего с Павлом самосатским.

Из этого краткого перечня взглядов, высказанных только новейшими учёными видно, что вопрос о происхождении арианства и в настоящее время остаётся спорным, как был в начале 80-х годов 19 столетия, но вопрос этот ставится теперь серьёзнее, чем ставили его А.П. Лебедев и А.М. Иванцов-Платонов.

С формальной стороны А.П. Лебедев был, конечно, совершенно прав. А.М. Иванцов-Платонов пытался оспаривать положение, в сущности, совершенно бесспорное. Что Арий был учеником Лукиана, пресвитера антиохийского, об этом говорят согласно и сам Арий18, называющий Евсевия никомидийского «солукианистом», и историк-евномианин Филосторгий, перечисляющий целый ряд арианских епископов, вышедших из школы Лукиана19 и св. Александр александрийский20. Если бы о зависимости арианства от школы Лукиана говорили только ариане или же только их противники, то был бы повод отнестись к этому известию с недоверием. Для ариан было, несомненно, выгодно поставить своё учение в связь с учением мученика Лукиана. Для св. Александра александрийского, который видел в Лукиане, прежде всего, ученика Павла самосатского, тоже важно было поставить арианство в зависимость от Лукиана, а через него от еретика Павла самосатского. Но раз о зависимости Ария от Лукиана говорят согласно и ариане и их противники, то эту зависимость нужно признать несомненным фактом. Не излишне напомнить также, что св. Лукиан пострадал мученически в Никомидии, и покровитель Ария «великий» Евсевий переведён был епископом из Пирита в Никомидию. Св. Александр александрийский объясняет это честолюбием Евсевия, и что действительно честолюбие играло тут не последнюю роль, доказывает и позднейший переход Евсевия из старой столицы Никомидии в новую столицу – Константинополь. Но, вероятно, не совсем не прав и Евсевий кесарийский, который пытается плести «великому» Евсевию венок из того самого, в чём свв. Александр и Афанасий В. видели его позор: по словам Евсевия кесарийского не сам «великий» Евсевий по собственному желанию дважды менял свою кафедру, а сами эти видные кафедры желали иметь его своим епископом21. Относительно Константинополя можно, конечно, очень сильно сомневаться, действительно ли константинопольцы, как доказывают события 342 года, очень привязанные к своему православному епископу Павлу, желали иметь Евсевия никомидийского своим епископом. Но относительно никомидийцев более, чем только возможно, что они действительно пожелали иметь Евсевия, ученика пострадавшего в их городе мученика Лукиана, своим пастырем и, может быть, прямо пригласили его на эту кафедру.

Но доказать, что Арий и его главные последователи и покровители были учениками Лукиана, не значить ещё – объяснить происхождение арианства. А.М. Иванцов-Платонов ставил вопрос, несомненно, серьёзнее, чем А.П. Лебедев. Если система Лукиана, как это обыкновенно принимают, по меньшей мере, ни в чём существенном не отличалась от системы самого Ария, то указанием на Лукиана, как учителя Ария, вопрос о происхождении арианства не решается, а только отодвигается назад: приходится ставить вопрос уже о происхождении учения самого Лукиана. Если Лукиан не был «Арием до Ария», то необходимо выяснить, каким путём Арий пришёл к тем крайним выводам из учения Лукиана, каких не делал сам Лукиан. А с другой стороны, хотя и сам Арий и его вифинские и асийские покровители (Евсевий никомидийский, Феогний никейский, Марий халкидонский, Минофант ефесский) были несомненными лукианистами, но в пользу Ария не менее решительно действовали и такие бесспорные оригенисты, не стоявшие в зависимости от Лукиана, как Евсевий кесарийский. Евсевий кесарийский был не один; с ним заодно действовали Павлин тирский, занявший в 324 году антиохийскую кафедру, но в том же году и умерший, и подчинённый Евсевию палестинский епископ Патрофил скифопольский, доживший до 359 года. К числу оригенистов нужно отнести и всех тех покровителей Ария, которые не упоминаются Филосторгием в числе учеников Лукиана. Таковы: Феодот лаодикийский и Наркисс нерониадский, подвергнутые, как и Евсевий кесарийский, временному отлучению на созванном св. Евстафием антиохийским на антиохийском соборе 324 года. Македоний мопсуестийский, Таркондимант эгейский, Аетий лиддский и, вероятно, даже и преемник Евсевия никомидийского на виритской кафедре Григорий. О догматических взглядах этих епископов-оригенистов мы имеем возможность судить только по сочинениям Евсевия кесарийского. Попытки доказать, что Евсевий кесарийский не был арианином, не прекращаются и до сих пор. Но в действительности, хотя и нельзя конечно оспаривать, что между богословскими системами самого Ария и Евсевия кесарийского есть существенные пункты различия, и Евсевий, по меньшей мере, хотел быть верным последователем Оригена, тем не менее, Евсевий пред никейским собором вовсе не случайно очутился в рядах сторонников Ария. Как и Арий, Евсевий не видел никакой разности между выражениями; ἀγέννητος – не рождённый и ἄταρχος – безначальный. Эти слова были для него синонимами, и он часто употребляет их рядом в приложении к Богу Отцу. Поэтому он, как и Арий, и в отличие от Оригена, не признавал безначального, вечного рождения Сына от Отца. Сын и по Евсевию, как по Арию, родился от Отца, правда, «прежде всех веков», πρὸ πάντων αἰώνων (у Ария: «прежде времён и веков», πρὸ χρόνων καὶ αἰώνων), однако не прежде всякого времени, и потому Евсевий в сущности согласен был с Арием в том, что «было, когда не было Сына», ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ Υἱὸς. На никейском соборе Евсевий, как и все другие восточные и малоазийские покровители Ария, кроме двух его верных египетских сподвижников епископов Феоны и Секунда, подписал никейский символ. Но его письмо к его кесарийской пастве22 в котором он оправдывает этот свой поступок, доказывает, что в душе он остался таким же арианином, каким был и раньше.

В основу никейского символа положен был кесарийский символ, прочитанный на соборе (в своё оправдание) самим Евсевием, но он подвергнут был на соборе таким изменениям, что стал совершенно неприемлем для Евсевия. В самый символ внесены были отвергнутые даже и Оригеном термины: ἐκ τῆς oὐσίας τοῦ Πατρὸς и ὁμooύσιος τῷ Πατρί, а в конце его прибавлен анафематизм на арианские положения: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, ηρίν γεννηϑήναι οὐκ ἦν, ἐξ οὐκ ὂντων и т. п. Как же оправдывает Евсевий свою подпись под этим символом?

Слово ὁμοούσιος, по его словам, означает, что Сын Божий не имеет никакого сходства (ἐμφίρειαν) с происшедшими (γενητὰ) тварями, но во всём (κατὰ πάντα τρόπον) уподобляется родившему Его Отцу, и что Он произошёл (εἶναι) не из какой-либо другой ипостаси или сущности, но из Отца. Эта попытка ослабить значение термина ὁμοούσιος ещё вполне понятна в оригенисте и не свидетельствовала бы сама по себе об арианском образе мыслей Евсевия. Но Евсевий и свою подпись под анафематизмом никейского символа оправдывает только тем, что выражения ἐξ οὐκ ὄντων и ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν и прочие не встречаются нигде в священном писании, и их не употреблял никто и раньше, а выражение πρὸ τοῦ γεννηϑναι οὐκ ἦν означает будто бы что Сын Божий не существовал до Своего рождения по плоти, и потому его и нужно было анафематствовать; а далее Евсевий приводит соображение императора Константина, что Сын и по божественному Своему рождению существовал прежде всех веков, потому что прежде чем Он родился в действительности, ἐνεργείᾳ, Он существовал в Отце потенциально, δυνάμει, нерождённо, ἀγεννήιως. Если бы Евсевий признавал, как Ориген, вечное рождение Сына, то он отверг бы арианское положение ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν не по формальному только основанию, что оно не встречается в св. писании, и не стал бы ссылаться на ту признаваемую тогда всеми истину, что Сын Божий существовал до Своего рождения по плоти.

И в позднейшее время в направленном против Маркелла анкирского сочинении «О церковном богословии» Евсевий23 ведёт длинную, хотя и не особенно резкую (εἰκότως ἄν τις μίμψαιτο – справедливо можно порицать, но не осуждать и не анафематствовать), полемику против тех, которые осмелились назвать Сына тварью, происшедшей из ничего ἐξ oὐκ ὄντων, подобно прочим тварям; но не говорит ни слова о выражении ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, и далее, доказывая, что единый Бог есть собственно Бог Отец, употребляет термины ἀγέννητος и ἄναρχος как синонимы. Очень характерно часто встречающееся у Евсевия выражение «прочих тварей» λοιπῶν κτισματῶν. Значит и Сын Божий был для него, хотя и самой высшей, но всё же тварью.

Таким образом, арианская партия и в самом начале своего выступления состояла не из одних лукианистов, но и из оригенистов в духе Евсевия кесарийского, а в позднейшее время эти оригенисты, несомненно, преобладали над лукианистами. И та арианская партия, которая в 359 году восторжествовала над всеми другими, по своему учению, несомненно, ближе примыкает к воззрениям Евсевия кесарийского, чем к учению самого Ария. Верные последователи Ария Аетий и Евномий не пользовались покровительством даже Константия и были им сосланы. И если антиохийскую кафедру долгое время занимали лукианист Леонтий и потом верный сподвижник самого Ария бывший александрийский диакон Евзоий, если и Евдоксий константинопольский в душе был чистым арианином и покровительствовал Аетию, то по наружности все они, конечно, приспосабливались ко взглядам господствуюшей омийской партии, вождём которой был преемник Евсевия по кафедре и ученик его Акакий кесарийский.

Но когда ставится вопрос о происхождении арианства, нужно иметь в виду не одну только систему самого Ария в её наиболее резком выражении, повторенную потом Аетием и Евномием, но и систему скрытых, но всё же настоящих ариан – омиев, которые сумели добиться хотя и временного, но всё же довольно продолжительного господства в Римской империи. Решительных ариан в духе Аетия и Евномия было всегда немного, и борьба с ними для церкви была бы очень легка, если бы на их стороне не было значительного числа ариан скрытых, умевших излагать своё учение в таком виде, что оно казалось приемлемым и многим лицам совершенно православного в существе дела образа мыслей, каким был, например, Василий анкирский, глава партии омиуссиан.

Поэтому указать источник, откуда заимствовал своё учение сам Арий, не значит ещё объяснить происхождение арианского движения в его целом, понять, почему система Ария встретила сочувствие со стороны не одних только его солукианистов.

Не следует, далее, упускать из вида, что арианский спор ещё в III веке имел прецедент в виде спора двух Дионисиев24, архиепископов римского и александрийского. Поводом к этому спору (или точнее – только литературному столкновению) было письмо Дионисия александрийского к Евфранору и Аммонию, в котором он называл Сына Божия тварью и происшедшим и говорил, что как тварь Он не существовал прежде, чем произошёл. Дионисий высказывался, таким образом, совершенно в духе Ария (хотя и без наиболее важного и резкого арианского выражения ἐξ oὐκ ὄντων). Но Дионисий 1) жил раньше Лукиана, а 2) был верным учеником Оригена (даже одним из преемников его по учительству в знаменитом александрийском огласительном училище). Значит, было что-то в системе самого Оригена, что побуждало учеников его ещё в III веке делать те же выводы, какие после сделал Арий. – Вмешательство Дионисия римского побудило Дионисия александрийского писать «Обличение и апологию», где он отказывается от допущенных им раньше резких выражений и соглашается признать Сына даже единосущным Отцу. Но это в данном случае не меняет дело: важно лишь, что настоящие оригенисты и до Лукиана и Ария способны были высказываться в духе Ария.

Поэтому, едва ли правильно утверждать, что арианство по своему происхождению «не стоит в причинной связи с оригенизмом». Если не сам Арий, то его учитель Лукиан мог сделать из системы Оригена те же выводы, к каким пришёл и Дионисий.

Система Оригена имеет вообще чрезвычайно важное значение в истории богословской мысли восточной церкви, и игнорировать её при выяснении вопроса о происхождении арианства ни в каком случае не следует. Ведь это была первая богословская система в собственном смысле слова, и имя Оригена пользовалось на Востоке высоким уважением до самого конца IV века. Поэтому едва ли какой богослов на востоке 2 половины 3 или начала 4 века мог стоять вне всякой хотя бы косвенной или посредственной зависимости от Оригена. И тот бесспорный факт, что Арий был учеником Лукиана, не исключает никоим образом возможности прямого влияния на Ария со стороны Оригена.

Для выяснения вопроса о том, какой могла быть зависимость Ария от Оригена – посредственной или непосредственной – необходимо решить вопрос об учении самого Лукиана. А.П. Лебедев25 в ответ на «единственно веское» – и по его признанию – «возражение» А.М. Иванцова-Платонова против защищаемого им мнения о происхождении арианства из антиохийской школы Лукиана: «об убеждениях и мнениях Лукиана история ничего почти не знает; если будем производить арианство от Лукиана, то будем производить его от чего-то совершенно неизвестного», мог ответить только: «Мы знаем, чему учили ученики Лукиана, какие воззрения они защищали, знаем, что они ставили свои воззрения в связь с их образованием, какое они получили в школе Лукиана; следовательно, будет ничуть не поспешным замечать; что в школе они были подготовлены к развитию тех воззрений, с какими история встречает их впоследствии. О Лукиане можно сказать: по плодам его познаете его». А.П. Лебедев выражается достаточно осторожно; он не говорит прямо, что учение Лукиана ни в чём не отличалось от учения Ария; но никакой попытки выяснить, что именно в системе Ария нужно считать принадлежащим Лукиану, не делает. А далее он говорит, что «об отношении арианства к Лукиану» «можно думать» то же самое, что и об отношении учения философа Плотина к учению его учителя Аммония Сакка, которого «все историки философии считают основателем неоплатонизма»; следовательно, склонен считать не Ария, а Лукиана основателем той секты, которые получили своё имя от Ария.

Ещё решительнее высказывается в этом смысле Гарнак, называющий Лукиана прямо «Арием до Ария».

Другие учёные, как например А.А. Спасский26, пытаются доказать, что учение Лукиана отличалось от учения Ария, но обычно на основании соображений общего характера, а не на основании каких-либо фактических данных. Ньюман27 считает учение Лукиана тождественным с учением позднейших «полуариан», основываясь на так называемом символе Лукиана и, по-видимому, и не подозревая, что, утверждая это, он становится в противоречие со своим отрицательным отношением к гипотезе о происхождении арианства от системы Оригена; так называемые «полуариане», т. е. омиусиане, предводимые Василием анкирским, да и бо́льшая часть «омиев», главой которых был ученик и преемник Евсевия кесарийского Акакий, были ведь несомненные оригенисты. Следовательно, если система Лукиана не отличалась действительно от системы омиусиан или хотя бы омиев, то сам Лукиан был оригенистом в учении о Св. Троице. – Но в самом ли деле богословская система Лукиана представляет собой, как это обыкновенно думают, совершенный икс?

Мы не имеем, действительно, ни единой строчки, несомненно принадлежащей самому Лукиану. Даже так называемый символ Лукиана едва ли написан целиком им самим. По всей вероятности, он составлен на основании сочинений Лукиана, или вновь редактирован антиохийским собором 341 года. Но мы имеем некоторые, хотя и очень скудные, остатки от сочинений учеников Лукиана: Ария и Евсевия никомидийского. Пользуясь для реконструкции системы Лукиана сохранившимися письмами и отрывками из других сочинений Ария, учёные обыкновенно почему-то мало обращают внимания на письмо другого лукианиста Евсевия никомидийского к Павлину тирскому: отрывки берут и из этого письма при изложении арианской системы, но почему-то не привлекают его к делу в его целом виде, не придают значения и тому, чего в нём нет. Между тем письмо это чрезвычайно важно. В нём Евсевий побуждает Павлина выступить, как это уже сделал Евсевий кесарийский, в пользу Ария, написать Александру александрийскому, и излагает так сказать программу, в каком смысле он должен писать. Естественно думать, что именно здесь, в этом единственном дошедшем до нас его письме Евсевий выступает, как верный ученик Лукиана.

Учение, излагаемое Евсевием в этом письме к Павлину, по своей основной тенденции согласно с учением Ария, но характерных арианских выражений: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν и ἐξ οὐκ ὂντων тут не встречается. Да и у самого Ария в письме его к Евсевию эти выражения являются только как вывод из того основного положения, что Сын не есть нерождённый, а не как тезисы, признаваемые за бесспорные обоими лукианистами.

Отсюда с высокой степенью вероятности можно заключать, что сам мученик Лукиан не употреблял выражений ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν и ἐξ οὐκ ὂντων, что его богословская система не совпадала до полного тождества с системой Ария.

Сущность содержания письма Евсевия к Павлину сводится к доказательству, что Сын Божий не есть нерождённый как Отец и не произошёл из существа Отца. Но термину «нерождённый», ἀγεννητος придавал важное значение и против выражения ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς полемизировал и Ориген. Следовательно, из письма Евсевия никомидийского получается и тот вывод, что его учитель Лукиан стоял в зависимости от Оригена. Полемика против выражений ἀγέννητος и ἐκ τῆς οὐσίας в приложении к Сыну заимствована Евсевием у Лукиана, а самим Лукианом у Оригена.

Сравнивая далее письмо Евсевия и те отделы в письмах Ария, где он излагает общее с Евсевием, следовательно, лукиановское учение, с так называемым символом Лукиана (2-й антиохийской формулой 341 года), можно указать не один пункт соприкосновения лукианистов с этим символом. А это позволяет отнестись с доверием к сохранившемуся у Созомена28 показанию отцов антиохийского собора 341 года (ἐν τοῖς ἐγκαινίοις) и карийского омиусианского (македонианского) собора 367 года, что этот символ принадлежит Лукиану, что если Лукиан и не был, быть может, его автором в его настоящем виде, то он составлен из выражений, заимствованных из сочинений Лукиана.

А пользуясь этим символом и заимствованными, по всей вероятности, у Лукиана отделами писем двух «солукианистов», можно попытаться восстановить и самую богословскую систему Лукиана.

Система получается очень близкая к системе Оригена, хотя, конечно, и не тождественная с нею во всех подробностях. Учение Лукиана о Сыне Божием, судя по его символу, было очень возвышенно. Но учение о вечном рождении Сына у Лукиана, по меньшей мере, было выражено далеко не с той ясностью, как у Оригена. На место оригеновского ἀεὶ у Лукиана стоит только πρὸ τῶν αἰώνων – выражение, которое допускал, хотя и понимал его по своему, и сам Арий.

Отсюда становится понятным и отношение к Лукиану со стороны антиохийского собора 341 года, в числе вождей которого были и лукианисты Евсевий константинопольский и Феогний никейский, но который в главной массе состоял из епископов-оригенистов и своими вероизложениями хотел очистить себя от подозрения в ариарстве, и особенно – со стороны карийского омиусианского собора 367 года. Собравшиеся на этом соборе 34 епископа из числа омиусиан отвергли никейский символ, выказали себя, следовательно, твёрдыми антиникейцами; но уже один тот факт, что они были из числа омиусиан, ручается за то, что они были и оригенистами, так как зависимость омиусиан от Оригена не оспаривается никем.

Подтверждается, следовательно, то мнение А. Гарнака, что воссоединившись с церковью, Лукиан принял и по-своему модифицировал богословскую систему Оригена. Система эта, однако, приняла у него не ту решительно арианскую форму, какую приписывает ей Гарнак, а форму, более близкую к учению самого Оригена.

Что касается отношения системы воссоединившегося с церковью Лукиана к системе его бывшего учителя Павла самосатского, то одна подробность в письме Евсевия никомидийского (различие цели, с какой приводятся слова Исаии I, 2: «сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене» у Евсевия и у других ариан по сообщению Александра александрийского) говорит за то, что разрыв Лукиана с Павлом был более решительный, чем допускает Гарнак. Ариане приводили эти слова Исаии для доказательства нравственной изменяемости Сына. И Гарнак справедливо видел в этом след зависимости арианской системы от учения Павла самосатского. Павел ведь признавал Сына Божия простым человеком, и учение о Его нравственной изменяемости было для него простым логическим выводом из того его основного положения. Приведёнными словами Исаии он и мог пользоваться для доказательства того, что название Сын Божий вовсе не доказывает, что Христос не был человеком изменяемым нравственно. Но Евсевий приводит эти же слова Исаии с другой целью, только для доказательства того, что название γεννητὸς не доказывает, что Сын родился из существа Отца. И притом же и Евсевий, и Арий, и символ Лукиана называет Сына Божия «неизменным и непреложным», ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον. Следовательно, Лукиан, воссоединившийся с церковью, и мог приводить упомянутые слова Исаии только с той целью, с какой приводит их Евсевий. Но до этого воссоединения он мог пользоваться ими и для доказательств изменяемости Сына, и из его сочинений, писанных им в это время, этот аргумент могли взять и ариане, чем и объясняется, может быть, странная непоследовательность ариан в отношении к вопросу о том, каким Бог Отец создал Сына: изменяемым или неизменяемым.

Но если даже и сам Лукиан был в существе дела оригенистом в богословии, то ясно, что система Оригена играла далеко не побочную, а вероятно первостепенную роль в возникновении арианского мира.

Но каким же образом из учения Оригена могла быть выведена арианская система?

Неандер29 видевший корень арианства в системе Оригена и имевший (в отличие от новейших западных богословов) правильное мнение и о самой системе Оригена, представляет дело таким образом:

Богословские споры IV века были естественным последствием тех противоположностей в понимании учения о Троице, которые образовались в предшествующий период. В конце этого периода выработаны были две главные системы учения о Троице: западная и восточная. На западе на первый план выдвигалось единство существа Лиц Св. Троицы (ὁμοούσιον) и принцип монархии. Наоборот восточные богословы и в особенности Ориген, разрабатывали логически древнюю эманатическую и субординатическую систему, стараясь выкинуть из представления о Боге все временны́е и чувственные представления. Как и западные, они признавали отличие Сына Божия от всех тварей не по степени только, а по существу, но оспаривали единосущие Его с Отцом, как уничтожающее, будто бы, личное различие между Ними. А когда это отрицательное отношение к западной системе доведено было до крайности, то образовалась третья система, которая вместе с единосущием отвергла и безначальное рождение и не признавала никакого существенного различия между понятиями Сына Божия и твари, рождения от Бога и творения.

Недостаток этой гипотезы заключается в том, что, Неандер придаёт чересчур важное значение западной богословской системе и в самом возникновении арианства. То верно, что уже Евсевий Никомидийский в письме к Павлину ведёт полемику против «рождения из существа», а сам Арий приводит, как явный абсурд, термин ὁμοούσιον. И таким образом оба этих характерных никейских термина были пущены в ход не св. Александром александрийским, а самим Арием и его главным покровителем. Но ниоткуда не видно, что эта именно полемика против принятых потом в Никее терминов, привела этих лукианистов к отвержению вечного безначального рождения Сына, к учению о том, что́ было, когда не было Сына. Ведь эти термины отвергал и Ориген; и, однако, он именно, а не кто-либо из западных богословов развил всего яснее учение о вечном рождении Сына. И упоминаемое далее Неандером столкновение двух Дионисиев не доказывает, что арианская теория явилась как противовес теории западной. Оригенист Дионисий александрийский ещё раньше письма Дионисия римского высказался в том смысле, что Сын есть творение и не существовал до своего рождения. А получив письмо римского епископа, он берёт эти свои неудачные выражения назад и высказывается за вечное существование Сына. Но и в своих «Разъяснении и защите» Дионисий александрийский остался оригенистом. Он доказывает, что его выражения не противоречат западному термину ὁμοούσιος, но сам он не употребляет этого термина. Значит, письмо Дионисия римского имело только тот результат, что Дионисий александрийский принял во внимание и те места у Оригена, где он говорит о вечном рождении Сына, но западной терминологии он не принял и не отнёсся к ней и полемически, а постарался успокоить Дионисия римского. К какой-либо существенной перемене в богословском направлении александрийской церкви этот эпизод не привёл, и сам Александр александрийский был богословом-оригенистом гораздо в большей степени, чем это обыкновенно допускают30. Западных терминов ἐκ τῆς oὐσίας τοῦ и ὁμooύσιον он не употребляет в своих посланиях, и в самый никейский символ они вошли, очевидно, не по его предложению. О каком-либо столкновении с западной богословской системой при самом начале арианского спора мы не имеем никаких известий и никаких оснований предполагать такое столкновение. Из двух главных арианских положений, одно (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν) прямо необъяснимо как противовес западному учению о Троице (на западе учение о вечном рождении Сына не было раскрыто в то время, Тертуллиан даже прямо отвергал его), а другое (ἐξ oὐκ ὄντων) объяснимо и помимо такого противовеса (как дальнейшее развитие оригеновской полемики против выражений ἐκ τῆς oὐσίας и ὁμooύσιον).

Созомен31 правда, рассказывает, что св. Александр не сам первый обратил внимание на учение Ария, а другие лица, которые долго порицали Александра за то, что он терпит это новшество, и он тогда устроил публичное прение между арианами и их противниками. Ариане на этом прении поддерживали свои положения, а их противники доказывали, что Сын Божий единосущен и совечен Отцу. Александр во время этого прения одобрял то тех, то других, но, в конце концов, присоединился к признающим Сына единосущным и совечным Отцу. Это известие Созомена ( – Савина?) идёт, несомненно, из хорошего источника, так как сохранившиеся до нас в творениях Афанасия В.32 и у св. Епифания33 известия о расколе архипресвитера Коллуфа и примирительное письмо ариан к Александру доказывают, что Александр действительно не сам первый обратил внимание на учение Ария и не был сначала особенно решителен в борьбе с ними. Но отсюда не следует, что крайние противники Ария в Александрии действительно называли Сына единосущным Отцу, и ещё менее следует, что с ними согласился в этом и Александр. По всей вероятности ὁμοούσιος тут прибавка самого Созомена, для которого это слово казалось синонимом слова δυναΐδιον.

Арий в действительности едва ли даже и знал, как учат об отношении Сына к Богу Отцу на западе.

Противовесом арианство, несомненно, было, но не западному церковному учению о Троице, а савеллианской монархианской системе. Дионисий Александрийский ведь, несомненно, пришёл к тем положениям, которые вызвали вмешательство Дионисия римского, в борьбе с савеллианством. Но, говоря об отрицательном отношении к западной системе, Неандер не мог иметь в виду системы Савеллия, так как: 1) система эта далеко не совпадает с западной церковной системой, 2) в его время ещё не было известно, что Савеллий был в Риме во время св. Ипполита. Но и в настоящее время едва ли можно считать бесспорным, что Савеллий был и родом латинянин. Рим был ведь во II–III вв. в известном смысле религиозным центром христианства, и все ересеучители считали чуть ли не своею обязанностью побывать непременно в Риме. Там побывали и Валентин, и Маркион, и оба Феодота, и ученики Ноита, и Праксей.

Но, где бы ни появилось первоначально савеллианство, борьба с ним не была ни главной, ни единственной причиной появления арианства. Ведь борьбу с савеллианством вёл ещё сам Ориген и, однако, пришёл к выводам, отчасти противоположным арианским. Борьба с савеллианством не воспрепятствовала ему развить со всей ясностью учение о вечном рождении Сына. Действительно, савеллианская система не подавала даже повода ставить вопрос о времени рождения Сына. Савеллиане никакого рождения Сына не признавали и в лицах Св. Троицы видели только формы, в каких Бог является миру. Но формы эти Савеллий признавал временными, и потому борьба с савеллианством скорее могла привести именно к тому, к чему пришёл Ориген, к учению о вечном рождении и бытии Сына. Высказавшись против этого учения, Арий сошёлся сам с савеллианами.

Правильный взгляд на происхождение арианства из системы Оригена высказал Лоофс. Правда о самой системе Оригена Лоофс подобно другим новейшим западным богословам (например, Гарнаку, Цану, Зеебергу) имеет не совсем правильное представление. Он думает, что сам Ориген при своём резко выраженном субординационизме употреблял термины ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμooύσιος в приложении к Сыну, и поэтому говорит о двусторонности оригеновского учения о Слове. Но эта ошибка мало отразилась на той теории, какой Лоофс объясняет происхождение арианства. Мнимому учению Оригена о единосущии сам Лоофс не придаёт особенно важного значения. В этом случае Ориген, по его мнению, сходился с апологетами; а главную особенность системы Оригена, главное отличие её от системы апологетов, составляло и по Лоофсу – учение о вечности Слова.

Из русских учёных такого же, как Лоофс, взгляда держался проф. Мелиоранский34.

Русская богословская наука находится в лучшем положении в отношении к Оригену, чем наука западная. В книге В.В. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице» дано такое полное, исчерпывающее, свободное от недостатков во всём существенном; изложение оригеновского учения о Троице, какого мы напрасно стали бы искать в новейшей западной церковно-исторической литературе. И хотя сам В.В. Болотов никогда, кажется, не ставил прямо вопроса о происхождении арианства из системы Оригена, но в его книге даны, в сущности, все данные для решения этого вопроса.

Возникновение арианства было, как выражается Лоофс, результатом «оцерковления» системы Оригена. Ориген яснее, чем кто-либо другой из древне-церковных писателей раскрыл учение о вечном, никогда не прекращающемся, рождении Сына от Отца. «Не родил Отец Сына, – говорит Ориген, – и перестал рождать, но всегда рождает Его». Посмотрим, что есть наш Спаситель. Он сияние славы (Отца), а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уже более не рождается; но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света. Итак, Спаситель вечно рождается от Отца, и потому говорит: «прежде всех холмов Он рождает меня», а не «родил Меня».

Но это учение Оригена имеет в своей основе не только аналогию между светом и сиянием с одной стороны и Отцом и Сыном – с другой, но и основное своеобразное воззрение Оригена на неизменяемость Бога, которое и привело его и к учению о вечном творении Богом мира и о безначальном бытии самого мира. «Необходимо, – писал Ориген, – чтобы (твари) произошли от Бога (произведены были Богом) из начала, и не было времени, когда их не было. Ибо, если было время, когда не было творений, тогда за неимением творений, не было бы и Творца. Смотри, какое нечестие следует отсюда». Тогда придётся допустить также, что «непреложный и неизменный Бог может изменяться и претворяться. Ибо если Он после сотворил всё (τὸ πᾶν, т. е. мир), то Он перешёл от нетворения к творению. Но это – нелепо. Следовательно, невозможно говорить, что мир (всё τὸ πᾶν) не безначален и несовечен Богу». «Как Отец не может быть, если нет Сына, и Господом не может быть кто-либо без владения, – так и всемогущим Бог не может называться, если нет тех, над которыми он может показывать своё могущество, поэтому, чтобы Бог оказывался всемогущим, необходимо, чтобы существовало всё (omnia= τὸ πᾶν т=мир)». Таким образом, мысль о вечности мира Ориген доказывал соображениями, совершенно аналогичными с теми, на каких основывается у него и учение о вечном рождении Сына. Бог не был бы Отцом, если бы не было Сына, но Он не был бы и всемогущим, если бы не было мира. И рождение Сына, и творение мира вносили бы, по его мнению, изменение в существе Бога Отца, если бы произошли во времени. Творение мира, как и рождение Сына, Ориген признавал безначальным в строжайшем смысле слова. «Если кто-нибудь хочет, чтобы прошли какие-либо века, или промежутки времени (spatia = διαστήματα), или как бы ни назвать это, когда ещё не создано было то, что создано, без сомнения это будет означать, что в эти века или промежутки времени (spatiis = διαστημασιν) Бог не был всемогущим и после сделался всемогущим – и чрез это Он, по-видимому, получил бы некоторое усовершенствование, перешёл от низшего к высшему, ибо без сомнения лучше быть всемогущим, чем не быть им».

Оценивая учение Оригена о вечном рождении Сына, В.В. Болотов35 пишет:

«Ориген высказался о вечном рождении Сына с такой ясностью и определённостью, что не остаётся ничего более желать. – Рождение Сына вечно, соизмеримо только с самым бытием Отца; Сын рождается всегда, безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и достигает той вершины, на которой остановилось усмотрение никейской эпохи. Это воззрение – самый светлый пункт Оригенова учения о св. Троице, самое ценное приобретение богословской литературы и вместе блестящая победа над теорией различия Λόγος προφορικὸς от Λόγος ἐνδιάϑετος. То, чего достиг св. Ириней путём отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит человекообразное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге, как существе вышевременном, абсолютно совершенном и потому неизменном. Однако в аргументации Оригена есть одно слабое место: он исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Божией, что должен допустить и вечное существование мира. Следовательно, та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась эта теория двойственного Слова, не порвана и в умозрении Оригена, и если сторонники той теории выражали это соотношение между откровением внутренним и внешним тем, что приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенёс в область вечного. Но так как другие богословы не могли разделить мысли Оригена о вечности мира, то для них открывалось новое побуждение примкнуть к воззрению древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решительной и окончательной».

Действительно, учение Оригена о вечности мира, как и многие другие рискованные положения его догматической системы, не нашло себе признания в церкви, и ещё в III – начале ΙV века встретило полемику против себя. Эта полемика не повела ни к осуждению, ни даже только к умалению славы Оригена. Но «оцерковление» космологии и сотериологии Оригена не могло не отразиться и на его учении о Св. Троице, которое само-то по себе в то время не встречало возражений и разделялось большинством восточных богословов. Та логическая связь, в какой у Оригена стояло учение о вечном рождении Сына с учением о вечности мира, с отказом от этого последнего учения, побудила и богословов-оригенистов поставить вопрос: если неправильно учение Оригена о вечности мира, то верно ли и его учение о вечности Сына? Постановка этого вопроса не привела, однако, восточных оригенистов к старой теории апологетов о двояком Слове: о Λόγος ἐνδιάϑετος от Λόγος προφορικός. Теория эта, очевидно, считалась окончательно опровергнутой Оригеном, и возврат к ней представлялся невозможным для богословов оригенистов. Разумеется, на западе возможны были и такие верные последователи Тертуллиана, которые разделяли принятую и им в существенном теорию апологетов. И на востоке находились такие богословы-оригиналы, которые решительно не хотели признавать Оригена; и для них тоже возможен был возврат к апологетам. Таким богословом оригиналом был Маркелл анкирский. Но его учение о Слове всего ближе стоит к учению не апологетов, а св. Ипполита римского. Да при том же он, не будучи оригенистом, признавал вечное бытие Слова. Но для богословов оригенистов поворот назад, к апологетам, был делом совершенно неестественным. Никаких следов учения апологетов о двояком слове нет, например и у такого знатока древнехристианской литературы, как Евсевий кесарийский. Но «оцерковление» системы Оригена и постановка упомянутого вопроса имело более важные последствия, чем возврат к старой, но не еретической в основе богословской теории: оно повело, как это признаёт и Лоофс, к распаду богословской школы оригенистов на правую и левую партии и было главной причиной возникновения арианского спора. Одни из богословов-оригенистов (и таких было большинство), отвергнув учение Оригена о вечности мира, остались верными его учению о вечном рождении и бытии Сына и, развив это учение со всею логической последовательностью, порвали и тот остаток связи между Сыном и миром, какой оставался и у Оригена и пришли к учению о почти полном равенстве Сына с Отцом по божеству. Таким правым оригенистом был первый борец против арианства св. Александр александрийский. Для него, как и для самого Оригена, на первом плане стоит ипостасное различие между лицами Св. Троицы, а не их единство. Сын Божий для него есть особая, отличная от Бога Отца ипостась или природа, и даже μεσιτεύουσα φύσις μονογενής, посредствующая природа единородная, и однако, Сын Божий, по Александру, настолько точно отражает в Себе все свойства Отца, что Ему недостаёт в сравнении с Ним одной только нерождённости. Но всего дороже было для него оригеновское учение о вечности Сына, и он развивает его – против ариан – со всею подробностью. А других богословов оригенистов, как например, св. Григория неокесарийского, поворот вправо от Оригена привёл и к более решительному признанию единства лиц Св. Троицы: по св. Григорию Отец и Сын только по мысли (τῇ ἐπινοία) суть два, а по ипостаси – они едино.

Напротив другие богословы-оригенисты вместе с вечностью творения мира отвергли и вечное рождение Сына и не в том только условном смысле, в каком отвергали его апологеты, в числе их и Тертуллиан, для которых, хотя Слово и родилось, стало Сыном, незадолго до творения мира, и для его творения, и потому «было время, когда не было Сына, и Бог не был Отцом», но как Слово внутреннее, как Разум Бога Отца, Оно существовало от вечности, а в смысле самом безусловном: Сын так же не вечен, как и мир, так же не существовал до своего рождения, как и мир до творения. И арианское учение, что Сын есть только первая совершеннейшая тварь, созданная Богом из ничего, ἐξ οὐκ ὄντων, есть только дальнейший логический вывод отсюда, хотя и не все левые оригенисты отваживались сделать такой вывод.

Первым известным нам оригенистом этого направления был Дионисий александрийский, и допущенные им в письме к Евфранору и Аммонию выражения, что Сын Божий есть тварь и не существовал до Своего рождения, и доказывают всего яснее, что корни арианства лежат в системе Оригена, а не где-либо ещё. К этому решительному уклону влево от Оригена привела александрийского епископа полемика с савеллианами. Но вместе с тем известно, что Дионисий полемизировал и против вечного бытия материи36. Относительно Дионисия александрийского даже и А.А. Спасский37 признаёт, что допущенные им выражения в духе Ария стоят в связи с его отношением к учению Оригена о вечности мира. «Та тесная связь, – говорит он, – в которую Ориген поставлял вечное рождение с вечным бытием мира, порвалась, и пред богословской мыслью снова возник вопрос, как нужно понимать бытие Сына наряду с Отцом. Возможны были вообще два выхода из возникавшего отсюда затруднения: или понять Бога-Отца, как причину существования Сына, независимо от времени миротворения, и Сына как производное начало и по необходимости допустить некоторый логический prius πότε, [но πότε не есть логический prius!] в бытии Отца, по которому Он предшествовал Сыну, как причина по отношению к своему следствию [но отношение Отца к Сыну, как причины к следствию допускали и все правые оригенисты, не исключая ни Афанасия В., ни отцов каппадокийцев] и удержать Оригеновский субординацтионизм или, возвратившись к основному и господствующему тону Оригена о рождении Сына, как мощи и энергии Отца, сделать последней вывод и признать Его единосущным Отцу. Дионисий александрийский, сам полемизировавший против вечного бытия материи, остался на первом пути и последовательно развил свою точку зрения; не только в полемике с савеллианством, но и в своём «Обличении и оправдании». В действительности, конечно, и в споре между двумя Дионисиями вопрос шёл не о том, предшествует ли Отец Сыну логически и нужно ли считать Сына подчинённым Отцу (ни того ни другого не оспаривал и Дионисий римский), а об отношении рождения Сына ко времени, и о том, не есть ли Он творение. А.А. Спасский подменяет спорный вопрос между Дионисиями, и не удивительно поэтому, что он не пользуется сделанным верным замечанием при объяснении происхождения арианства.

Вмешательство римского епископа не только удержало Дионисия от дальнейших шагов в этом направлении, но и побудило его возвратиться к подлинному учению Оригена о Сыне, превратило его из левого оригениста в оригениста правого, – и конфликт был улажен. Однако самая возможность новых таких же уклонов влево от Оригена через это не устранялась.

В 268 или 269 году антиохийский собор, низложивший Павла самосатского и состоявший, вероятно, в главной массе из епископов-оригенистов, отверг термин ὁμοούσιος, употреблявшиеся Павлом в приложении к Слову. Это было совершенно в духе Оригена, который тоже полемизировал против этого термина. Но по вопросу о вечном рождении и бытии Слова отцы этого собора, по-видимому, и не имели, повода высказываться. Во всяком случае, если бы вопрос этот был поставлен, то судя по настроению большинства епископов Востока, выразившемуся на соборах антиохийском 324 года, никейском вселенском 325 года, антиохийском 341 года, анкирском 358 года, селевкийском 359 года, антиохийских 363 и 379 гг. и константинопольских 381–383 гг., и этот антиохийский собор высказался бы за вечное рождение Сына.

Вторым, известным нам, левым оригенистом, был воссоединившийся с церковью ученик Павла самосатского, св. мученик Лукиан, пресвитер антиохийский. Но у него уклон влево от Оригена, судя по тем данным, на основании которого мы имеем возможность судить об его учении, не зашёл так далеко, как у Дионисия александрийского: он не высказывался, по-видимому, ясно и в том смысле, что Сын не существовал до Своего рождения, хотя с другой стороны и оригеновское учение о вечном рождении Сына не нашло себе у него ясного выражения.

Несомненно, левым оригенистом был, далее, и Евсевий кесарийский, не признававший вечного рождения Сына, и нисколько не удивительно поэтому, что он с самого начала встал на сторону Ария и действовал в его пользу не менее решительно, чем его «солукианист» Евсевий никомидийский.

К числу левых оригенистов нужно, несомненно, отнести и Евсевия никомидийского и самого Ария и всех остальных лукианистов. Только уклон влево от Оригена у Ария и его верных последователей был самый решительный.

Но Арий был вместе с тем и учеником Лукиана, и влияние Оригена было на него не столько прямым, сколько посредственным. И нет никакой необходимости оспаривать, что на самую выработку системы Ария во всех её подробностях имело некоторое влияние и то учение о Боге Его Слове, какое развил в Антиохии Павел самосатский,

стоявший под влиянием философии Аристотеля, и следы которого остались, вероятно, у Лукиана и по воссоединении его с церковью. Да и сам Лукиан, основатель антиохийской экзегетической школы, державшейся буквального толкования Св. Писания, был может быть и сам тоже аристотеликом по философскому направлению. Но для аристотеликов привыкших к сухому рассудочному мышлению, к диалектике и силлогизмам, было едва ли понятно принятое Оригеном возвышенное утончённое платоновское учение о Боге, как Существе настолько Едином и простом, что к нему едва ли приложимо и самое слово «существо», и которое уже по этой самой простоте Своей, не может имеет в Самом Себе ни Слова, ни Премудрости, и поэтому Его Слово или Премудрость должно существовать подле Него, как особая ипостась. Учение о Боге, которого держались богословы-антиохийцы было более конкретно; и потому для Ария не трудно было в ответ на постоянные ссылки своих противников на то, что Сын Божий, как Слово и Премудрость Бога, должен существовать от вечности, так как иначе Бог не был бы до рождения Сына премудрым и разумным, развить учение о Боге, как конкретном духе, имеющем в себе свои слово и премудрость, отличные от созданной им, или Слова-Сына. Влиянием Аристотеля, несомненно, объясняется и свойственная арианам страсть к диалектике. И может быть, эта страсть к диалектике была также одной из причин того, почему Арий выразил своё учение в такой резкой форме, и привела его к разрыву с его епископом. При обосновании и разработке их доктрины арианам, конечно, немало помогал и усвоенный ими в школе Лукиана буквальный метод толкования Св. Писания. Многие места Писания, которые для Оригена и других александрийцев, державшихся аллегорического метода толкования, (вроде, например, «Отрыгну сердце моё Слово благо») несомненно, подтверждали их учение о Боге-Слове, при буквальном их объяснении оказывались не имеющими никакого отношения к ипостасному Слову Божию. А с другой стороны ариане с особой охотой пользовались буквальным (вернее; буквалистическим) смыслом таких выражений Писания, как «Господь созда мя в начало путей своих, прежде век основа мя», «Перворожден всея твари» «Отец Мой болий Мене есть» и т. п. – Наконец, в одной из подробностей арианской системы заметно даже и влияние системы самого Павла самосатского.

Но всё это – только побочные влияния, и притом влияния, отразившиеся только на строгом арианстве самого Ария и его верных последователей аномиев, а не той умеренной арианской системы, которая раскрыта была в творениях Евсевия кесарийского (и вероятно и других богословов того же направления, писания которых не дошли до нас) и была господствующей в восточной церкви в течение почти всего периода от 359 до 379 гг. (от аримино-селевкийского собора до воцарения Феодосия В.) и перешла потом на запад к германским народам. Кто хочет понять происхождение арианства, как богословской системы, тот должен указать ей место в ряду других богословских систем, показать, какая именно из раннейших богословских систем могла привести Ария и каким образом к тем положениям, какие составляют отличительный характер его системы, и почему эта его система встретила такую довольно сильную поддержку на востоке. Но для этого совершенно недостаточно доказать, что Арий был учеником Лукиана, так как 1) система Лукиана нам мало известна, 2) из того, что мы имеем основания предполагать о ней, следует, что она не была оригинальна, а просто примыкала к системе Оригена. Из других богословских систем 2-й половины 3-го – начала 4 века мы знаем несколько разве систему Мефодия олимпского; но и она 1) также примыкала к системе Оригена, 2) предполагать зависимость Ария от Мефодия нет почти ни малейших оснований. Все же остальные восточные богословы этого времени, о которых мы знаем, только очень немногое, были сами учениками Оригена. Поэтому Ориген есть, в сущности, последний из восточных богословов, в системе которого мы можем искать корни арианской доктрины. И из сказанного выше видно, что корни арианства даже в его чистом виде и действительно лежат в оригеновской системе.

Что же касается ариан более умеренных, не только омиусиан, учение которых мало отличается от учения св. Александра александрийского, но и так называемых теперь «омиев», главой которых был ученик Евсевия кесарийского, Акакий, то оригенизм их признаётся всеми. И, в сущности, вся история борьбы «арианских», вернее анти-никейских партий востока, начавшаяся с 357 года, есть, борьба левых оригенистов – омиев с правыми оригенистами – омиусианами. И нужно признать нисколько не неожиданным, а вполне естественным, что правый же оригенист, хотя и принявший западный термин ὁμοούσιος, св. Афанасий В., весьма одобрительно отозвался о главе омиусиан, также, несомненно, правом оригенисте Василии анкирском, когда увидел в его направленных против возобновившегося настоящего арианства сочинениях, ясно выраженное учение о вечном бытии Сына, как действительно Сына Отца, Его Слова и Премудрости.

Свящ. Д. Лебедев

* * *

1

А.П. Лебедев, Вселенские соборы IV и V вв. Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. Москва (докторская диссертация, печатана впервые в Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просв.).

Прот. А.М. Иванцов-Платонов., Религиозные движения на христианском востоке в IV и V веках. Критико-исторические замечания по поводу книги проф. Лебедева, Всел. соб. IV и V века. Москва 1881 (печатана в Прав. Обозр 1880–1881 гг.).

А.П. Лебедев. Из истории вселенских соборов IV и V веков. Pedant к сочинению: Вселенские соборы IV и V веков (М. 1879). Москва, 1882 (печатана в Прибавлениях к Творен. Свв. Отцов).

2

А.М. Иванцов-Платонов, стр. 93–94.

3

Стр. 95.

4

Стр. 102.

5

Стр. 105–108.

6

А.П. Лебедев, Из истории всел. соб., стр. 59–63.

7

В.В. Болотов, стр. 397.

8

Стр. 397–418.

9

А.А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1. Сергиев Посад. 1906, стр. 154–178.

10

Проф. Б. Мелиоранский. Из лекций по истории древней христианской церкви. «Странник» 1911 г. июнь, стр. 818–853.

11

А. Harnack. DG. II3. 182–186 ( = II2 183–187).

12

Νeqman. The Arians of the fourth century. 7. edition. London 1890 pp. 2–9.

13

H.M. Gicatkin, Studies of arianism. 2-de edition. Cambridge. 1900, pp. 17–20.

14

F. Loofs, Leitfaden zum Studium der DG. 4 Aufl. Halle a S. 1906. ss. 220–222 (§ 30, 3–4, a-e) 234 (§ 32, a).

15

R. Seeberg. DG, II2. Lpz. 1910. ss. 18–24 (§ 22. 1–2).

16

В письме к·Евсевию у Theodoret, h. е. 1, 5.

17

E Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius VIII (Nachr. v. d. Kön. Ges. d. Wiss. 2. Cöttingen, 1911). ss. 509–510.

18

Philostorg. h. е. II, 3. 14. III, 15.

19

В послании φἱλαρχος у Thdrtr I, 4 Vales, h. l5 B.

20

Eus. c. Marc. I, 4, 9 τὸν μέγαν Εὐσέβιον οὗ τῆς ἐπισκοπῆς πλεῖσται καὶ διαφανεις ἐπαρχίαι τε καὶ πόλεις μετεποιήϑησαν.

21

Оно сохранилось у Афанасия В. в приложении к его сочинению de decretis necaeni synod. S. Athan opera dogmata selecta curavit Thilo pp. 82–90 (pp. 238–242), Феодорита, h. e. I. 12, и у Сократа h. e. I, 8.

22

Euseb. de Eccles. Theol. I, 8–11.

23

Об этом споре см.:

В.В. Болотов, Учение Оригена, стр. 389–393.

А.А. Спасский, стр. 121–125;

А. Haenack, DG. I3. 725–731 (I2 681–682).

R. Seeberg, DG, I2 487–490, § 17. 5;

F. Loofs, DG4, s. 222, § 30, 4. с.

Первоисточники: Ath. de sententiis Dionysii; de decr. nicaen. syn. nn. 25–26 de synedis, nn. 43–45. Basil. M. ep. 9, 2.

24

Ср. о нём мою статью: «Евсевий никомидийский и Лукиан» в «Б. Вестн.», 1912 г., апрель и май.

25

А.П. Лебедев. Из истории всел. соб., стр. 57.

26

А.А. Спасский, стр. 157–170, особенно стр. 170–171.

27

Heuman, рр. 6–7.

28

Sozom. h. e. III, 5; VI, 12.

29

А. Neander, Allgemeine Geschihte der christlichen Religion und Kirche. 2 Bd. 2 Abth. Hamburg, 1829. SS. 767–769.

30

Ср. о нём мою статью: «Св. Александр александрийский и Ориген» в Трудах Императорской Киевской Духовной Академии 1915 год. Октябрь – ноябрь и декабрь, стр. 244–273, 388–414.

31

Soz. h. е. I, 15.

32

Athan. apol. с. arian. nn. 12–74 (в послании мареотских пресвитеров и диаконов тирскому собору (Εἰδότες τὸ γεγραμμένον) 76 (в послании их же к Куриосу и Филагрию) Ἐπειδὴ Θεόγνιος). 77 (в послании тому же собору египетских епископов Οὐκέτι νομίζομεν) 78 (в послании тех же епископов комиту Фл. Дионисию Οὐκ ἔτι νομίζομεν), 80 (в послании Александра фессалоникского Дионисию: Φανερὰν ὀρῶ).

33

Epiph. haer. 69, 2.

34

Проф. Б. Мелиоранский. Из лекций по истории древней христианской церкви «Странник» 1910 г., июль – август, стр. 98–100.

35

Учение Оригена о Св. Троице, стр. 380–381.

36

А.А. Спасский, Eus;. Praep. Ev. VII, 19, 1.

37

А.А. Спасский, 124.


Источник: Евсевий Никомидийский и Лукиан : [К вопр. о происхождении арианства] / Свящ. Д. Лебедев. - Сергиев Посад : тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1916. - 32 с.

Комментарии для сайта Cackle