Глава 5. Завершение александрийско-каппадокийского символизма. Максим Исповедник

Символизм автора «Ареопагитик» в его александрийско-каппадокийском духе свободной творческой, часто эстетизированной аллегорезы продолжил и, пожалуй, довел до определенного логического завершения в VII в. преподобный Максим Исповедник. В его понимании весь сотворенный Богом универсум состоит из двух миров – духовного, «умопостигаемого», состоящего из умных и бесплотных сущностей (мир небесной иерархии, по Ареопагиту), и здешнего, чувственного и плотского мира, «который величественно соткан из многих видов и природ» (Mystag. 2)⁷³. Эти два мира составляют некую нераздельную целостность, неслиянно взаимопроникая друг в друга. Люди, наделенные духовным зрением, хорошо видят, что весь чувственный мир состоит из символов мира умопостигаемого, а последний содержит в себе логосы мира чувственного.

«Для обладающего [духовным] зрением, – писал Максим, – весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений» (там же). Здесь, пожалуй, наиболее четко сформулирована патристическая идея принципиального онтологического символизма, лежащего в основе бытия, из которой исходили в той или форме практически все отцы Церкви платоновско-неоплатонической ориентации, но никто из них не выразил ее столь ясно и лаконично.

Весь видимый мир, таким образом, является совокупностью символов мира духовного, «умопостигаемого»⁷⁴, системой его специфических «материальных» отпечатков, через посредство которых он и может быть познан; мир символов актуален, естественно, только для способного к их видению сознания, то есть ориентирован на конкретный субъект познания. Этим самым теоретически обосновывается необходимость и возможность проникновения человеческого сознания в «умопостигаемый мир» прежде всего с помощью чувственно воспринимаемых символов – то есть через духовное созерцание видимого тварного мира. Однако преп. Максим не останавливается на этом. Он ясно сознает, что, проникнув посредством символов в невидимый мир прообразов, или логосов, мы через их познание можем глубже и яснее постичь и сам видимый мир. В своих изначальных духовных основаниях он познается значительно глубже (и проще), чем в преходящей плотской оболочке. «...Для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигать видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое» (там же).

Глубоко и правильно прочувствованный и понятый символизм, таким образом, представляется Максиму Исповеднику не только единственно возможным путем к постижению «умопостигаемого мира» и самого Бога, но и в своем как бы возвратном движении – одновременно путем к более ясному познанию и здешнего чувственного мира. Отсюда понятен и достигший особой, почти маньеристской изощренности символико-аллегорический метод экзегезы преп. Максима. При этом в отличие от отцов-александрийцев и великих каппадокийцев, которые, как правило, признавали и буквальный, и иносказательный смыслы в Св. Писании, Максим считает единственно истинным только аллегорическое понимание священных текстов. И обосновывает он это с помощью изощренного толкования главного таинства священной истории Воплощения Бога-Слова. До акта вочеловечивания Бог-Слово представляется Максиму обладающим ясными и «нагими» первообразами истины, относящейся ко всем тварным вещам, то есть логосами всех вещей, которые не содержат в себе «ни притчи, ни иносказания, ни повествования, нуждающегося в аллегорическом толковании». Однако когда Бог-Слово пришел к людям, которые не в состоянии воспринимать своим умом чистые неприкрытые духовные истины, «Он становится плотью, в которой сочетается пестрая [множественность] повествований, иносказаний, притч и темных изречений». Здесь под «плотью» Бога-Слова Максим понимает не только реальную человеческую плоть, принятую Иисусом от Марии-Девы, но и в духе своего глобального символизма – человеческие слова (тоже плотские, материальные для Бога) Св. Писания. Многим, подчеркивает он, эти слова представляются только плотью (то есть в них видят лишь буквальный смысл), но это не так, ибо «смысл Писания не есть то, что представляется многим, но нечто иное. Ведь Слово становится плотью через каждое из начертанных речений» (Cap. theol. II 60).

Христология в ее гносеологическом аспекте становится, таким образом, для преп. Максима едва ли не главным обоснованием его исключительно символического понимания текстов Писания. В них, глубоко убежден наш тайновидец, в обычных буквах и словах описываются вещи неописуемые, ибо в Св. Писании глаголет сам Бог, который неописуем по природе своей. Желающим понять истинный смысл священных текстов необходимо «верить, что слово, изреченное Богом, весьма подобно Ему самому. Ибо ясно, что если глаголящий Бог по сущности неописуем, то неописуемым является и изреченное Им слово» (Quaest. ad Thai. 50). Отсюда, делает вывод Максим, каждый стремящийся понять смысл Писания не должен останавливать свой ум на его букве как убивающем, согласно апостолу Павлу (2Кор.3:6), начале закона, но восходить от нее к животворящему духу, под которым он разумеет символико-аллегорический смысл.

Один из крупнейших исследователей творчества преп. Максима С.Л. Епифанович вполне обоснованно утверждал: «Буквальное понимание Писания преп. отец считает прямо противоречащим духу христианства. Держащиеся буквы Писания, по его мнению, избрали противоположную Христу сторону, забывши об упразднении Им буквы закона и не постигши тайны воплощения. Они не только ослабили силу мысли своей буквой, но и оземлились душой своей...» При помощи же аллегорического созерцания «каждое слово Писания можно пережить и осознать внутренно, как мысль Слова, как божественное нам внушение. Аллегория поэтому – не простая гимнастика мысли, а полножизненная струя богатого идеалистического духа, жизнь сердца в Боге»⁷⁵.

Эти глубокие суждения ученого начала прошлого столетия остаются актуальными применительно к концепции Максима Исповедника и ныне. Фактически символико-аллегорический образ любого имени, термина, события, предмета, упоминаемых в Св. Писании, открывают перед ним мистико-эстетический путь выхода на духовные уровни бытия, что вполне естественно и воспринимается им как прорыв к «истинным» смыслам, пресущественным «логосам». При этом он хорошо сознает, что уровни толкования могут быть различными в зависимости от дара, полученного экзегетом от Бога. Свой дар он не считает высшим и предельным и поэтому регулярно заявляет, дав то или иное толкование, что возможны и другие; при этом все они доставляют толкующим, слышащим или читающим их духовное наслаждение и поэтому все полезны. «Если же кто может, – пишет он, – в более возвышенном смысле воспринять сказанное, пусть он порадует и себя, и нас, представив, как это должно, сей более ценный смысл написанного» (Quaes! ad Thai. 50).

Радость от словесно-аллегорического умозрения, вообще красота словесной духовной деятельности, направленной на постижение высших сущностей, являются для преп. Максима практически главным оправданием этой деятельности как одной из важных ступеней на пути человека к Богу. Совершенно закономерным поэтому представляется мне, что свой главный труд, вернее Пролог к схолиям, помещенным позже самим Максимом на полях этого труда – «Вопросоответы к Фалласию», он начинает с описания в эстетической терминологии словесно-разумного начала пути к познанию Бога. Для Максима, как мы знаем, этот путь (косвенным доказательством тому является и эта главная его книга «Вопросоответов») проходил через аллегорическое толкование Писания.

«Разумным [существам] присуща естественная красота – слово. Красотой слова является строго сообразное с разумом разумение словесных [тварей]; красотой же разумения – плодотворный навык словесных существ в добродетели под руководством разума. А красотой этого навыка служит безошибочное созерцание, возникающее вокруг истинного ведения, целью которого является мудрость» (ibid. Prol.). Под последней Максим понимает уже собственно завершение словесно-мыслительного процесса познания, полное успокоение ума, уход его от всего преходящего, полное единение с Причиной всего в «безмолвном покое» и «всеблаженнейшем молчании», результатом которого является неописуемое «премысленное наслаждение» (ibidem). Естественно, что здесь иерархия словесно-разумной красоты остается позади, но это – конечная цель, которой достигают далеко не все; на пути же находятся многие, и именно к ним-то и обращена красота экзегетического символико-аллегорического «слова». Собственно и свои схолии Максим дополняет к уже написанному тексту толкований сложных мест Писания только для того, «чтобы они восполнили самое слово до [должной] красоты и представили читателям более изысканное угощение из умозрений» (ibidem).

Преп. Максим неоднократно предпринимает попытки разъяснить значение и необходимость символической экзегезы. Естественно, убежден он, что всякий духовно ориентированный ум стремится к познанию истины. Однако в чистом виде она, то есть неприкрытые ничем логосы вещей, открывается только по «благодати Духа»⁷⁶. При этом логосы предстают уму обнаженными от всяких письменных знаков, и такой человек никогда не примет символ, то есть внешнюю форму логоса, за его смысл. Однако таким видением смысла символа «по благодати» обладают редкие экзегеты. Остальным же приходится довольствоваться восхождением к духовным смыслам через чувственно воспринимаемые символы. При этом экзегет, в том числе и сам преп. Максим, никогда не может быть уверенным, что он добрался в своем толковании до «недосягаемой высоты» последнего смысла иносказания. Максим тем не менее остается благодарным Богу в обоих случаях – и когда достигает истинного смысла символа, и когда не достигает его. Понятна радость экзегета в первом случае, но он радуется и во втором, ибо «Богу принадлежит красота Непостижимости», поскольку Он справедливо пресекает этим возможную в толкователе гордыню от чрезмерного ведения (Quaes! ad Thai. 55).

Отсюда вытекает и принципиальная полисемия символов Св. Писания у Максима Исповедника, ибо она зависит прежде всего от способностей экзегета, его умозрительного дара. В трактате «Мистагогия», посвященном толкованию божественной Литургии, преп. Максим специально подчеркивает ряд смысловых уровней в зависимости от субъекта восприятия. Он придерживался главного ареопагитовского принципа понимания символа как феномена, возводящего в духовные сферы, то есть – апагогического. Прежде всего его интересует сугубо умозрительный смысл как всего литургического действа, так и его элементов. При этом он различает общее (genikos), более широкое значение каждого элемента и его частные (idikos) смыслы⁷⁷. Так, церковь в общем плане является «образом и изображением Бога», а в частности, так как она состоит из святилища (алтаря) и собственно храма – наоса, – образом мысленного и чувственного мира; также – образом человека и, кроме того, образом души как состоящих из духовной и чувственной частей (PG 91, 705А-С). Малый, или первый, вход в общем означает первое пришествие Христа, а в частности – обращение неверующих к вере (705 С) и т. п.

Далее, частные смыслы основных элементов Литургии Максим дифференцирует в соответствии с тремя категориями субъектов восприятия. Одно значение имеет тот или иной элемент богослужения для «уверовших» (pisteysanton), другое – для «практиков» (praktikon) и третье – для «гностиков» (gnostikon).

Так, Евангелие, означающее на уровне «реальной символики» (о которой речь ниже) и крест, несомый Христом, и пришествие Христа в мир сей, и явление его на Иордане, у Максима «вообще» является «символом кончины века сего», а в частности: для «уверовавших» означает «уничтожение древнего заблуждения», для «практиков» – «умервщление и конец плотского закона и мудрствования» и для «гностиков» – «совокупность и сочетание различных истин в одной» (708АВ). Сошествие архиерея с кафедры и выведение оглашенных из храма перед Литургией верных означает вообще второе пришествие Христа, в частности же: для «уверовавших» – «совершенное утверждение в вере», для «практиков» – «совершенное бесстрастие» и для «гностиков» – «полное познание всего познаваемого», чем из души изгоняются все чувственные образы (708ВС).

Закрытие царских врат, вход «Святых тайн» и возглашение Символа веры «вообще» означает окончание всего чувственного и наступление духовного мира, в частности же: для первой группы – преуспеяние верных в учении и готовности к благочестию, для второй – переход от «деятельности» к созерцанию и для «гностиков» – переход «от естественного созерцания к простому ведению ноэтических предметов» (708С-709А) и т. п.

Таким образом, из приведенных примеров ясно видно, что «умозрительный» символизм Максима Исповедника направлен на осмысление богослужения как особого непонятийного пути познания духовной сферы и самого Бога⁷⁸, именно – высшего «тайноводственного» этапа этого пути. Преп. Максим в определенном смысле завершает здесь линию так называемого александрийского умозрительного символизма, который ведет свое начало от знаменитых александрийцев Климента и Оригена и через великих каппадокийцев и автора «Ареопагитик» обретает свое логическое завершение у Максима Исповедника. Литургическое действо предстает у него прежде всего как особый путь восхождения к Богу и единения с Ним через посредство сложной, многоуровневой динамической системы литургических символов. Главные акценты Максим, продолжая традиции автора «Ареопагитик», ставит на богопознавательной, или гносеологической (сказали бы мы сегодня), функции этих символов.

Относительно текстов Св. Писания преп. Максим так же, как и в случае с богослужением, стоит на принципиальном утверждении полисемии словесного символа. Везде, где позволяет его творческое воображение в союзе с глубоким благочестием, он дает несколько значений одного и того же символа. Так, для выражения из псалма 59 «юдоль жилищ» он приводит по меньшей мере четыре смысла. Это и «нынешний мир», в котором отсутствует единомыслие, и он подобен временной жизни в шатрах; это и «образы добродетелей, которые [Бог] премудро разделяет между научаемыми»; это и «церкви верующих народов», учрежденные самим Христом по всей вселенной; наконец, «юдоль жилищ размеряет тот, кто объемлет [своим духовным] ведением телесный мир, словно юдоль жилищ» (In Ps. 59). В другом месте под юдолью Максим понимает просто плоть (Quaest. ad Thai. 48). Было бы неразумным пытаться проникнуть в логику выявления этих, как и множества других, смыслов библейских образов у преп. Максима. У него, как и у большинства его предшественников александрийско-каппадокийских отцов, она часто принципиально алогична и основывается на личном мистико-ассоциативно-эстетическом опыте, который не поддается вербальной формализации. Их следует или принимать, или не принимать, но обсуждать их бессмысленно, ибо они не рассчитаны на это.

Смысл символов открывается экзегету часто сверхразумно (дается ему в некоем откровении), или, сказали бы мы теперь (хотя понятие это хорошо было известно и отцам Церкви), – интуитивно. Поэтому само узрение смысла в символе осознается Максимом как в общем-то принципиально «простое» дело, вроде бы и не требующее от экзегета особых интеллектуальных усилий, так как зависит не от них, а от созерцательного дара. Показательно для своеобразного патристического эстетизма, пронизывающего всю византийскую культуру, что мысль об этом, как и большинство других своих идей, преп. Максим облекает в отнюдь не простую словесную форму, которую древние русичи назвали бы, пожалуй, «плетением словес»: «Слово Священного Писания благодаря возвышеннейшим умозрениям совлекает с себя [всю] телесную связь речений, облекших его, являясь словно в гласе хлада тонка (3Цар.19:12) зоркому уму и особенно [такому уму], который, совершенно оставив действия естества, может быть охвачен чувством простоты, открывающим слово [Божие]» (Cap. theol. II 74). Подобное изощренное, предельно эстетизированное риторство характерно для всего стиля мышления великого Исповедника и особенно для его экзегезы. В завершение приведу несколько характерных примеров символической герменевтики Максима.

Почти пословесно рассматривая стих 5 Пс.41⁷⁹, преп. Максим утверждает, что место селения дивно «есть навык, бесстрастный и благодатный, в добродетелях; Слово Божие, рождаясь в этом навыке, украшает душу, словно скинию, красотой различных добродетелей. А дом Божий есть ведение, созданное из многих и различных добродететелей; Бог, поселяясь в душе благодаря этому ведению, насыщает [ее] от чаши Премудрости. Глас радования есть [радостная] пляска души при виде сокровищ добродетелей, [дарованных ей]. Глас исповедания есть благодарение за славу пира Премудрости, [на который она была приглашена]. Шум [празднующий] есть таинственное славословие, постоянно рождающееся из смешения обоих – радования и исповедания» (Cap. theol. II 78). Без особых комментариев очевиден анагогико-гносеологический пафос этого толкования, имеющего к тому же ярко выраженную эстетическую окраску; толкования, притом вдохновенного и предельно свободного, для которого стих псалма – только трамплин для прыжка в безграничные просторы символической игры богословского сознания, теснейшим образом переплетенного и даже сплавленного с сознанием эстетическим. Преп. Максим, как и большинство наиболее одаренных представителей александрийско-каппадокийской линии в патристике, будучи при этом последователем и продолжателем ареопагитовской традиции, хорошо ощущает преимущества этого сознания, того опыта, который мы сегодня называем эстетическим, для проникновения в сферы, обозначаемые им еще по неоплатонической традиции «умопостигаемыми». Однако «ум» этот превышает рациональную, формально-логическую сферу познания – это хорошо сознает и Максим и поэтому выбирает для себя совсем иные принципы и пути проникновения в духовные сферы.

Во множестве толкований преп. Максима пафос свободного образно-символического понимания Св. Писания присутствует постоянно, придавая многим из них именно художественно-эстетическую ценность, однако он не всегда, естественно, получает столь яркую окраску, как в приведенном выше примере. Тонкую интеллектуально-дефинитивную игру мысли Максима видим мы, например, в различении Царства Божьего и Царства Небесного. По существу, отмечает он, это одно и то же, но они различаются «мысленно». «Ведь Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, [пребывающим] в Боге. А Царство Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое [обретается] при конце сущих, а второе [обретается] мысленно после этого конца» (II 90). Максим здесь как бы пытается различить духовно-гносеологический и харисматико-эсхатологический аспекты Царства, которые фактически невычленимы в этом целостном всеобъемлющем умонепостигаемом феномене высшего бытия.

Существенное значение для понимания эстетического сознания византийцев, и патристического символизма в частности, имеет 46 ответ на вопрос: В чем различие между зеркалом и гаданием в известной фразе ап. Павла (1Кор.13:12)⁸⁰. В силу емкости мысли и значимости самой формы изложения преп. Максима я привожу этот ответ полностью.

ОТВЕТ. «Зеркало», если попытаться дать ему определение, есть совесть, которая, соответственно [духовному] деланию, чисто отражает образ всех благ и посредством которой человеку, имеющему чистую мысль, присуще видеть Бога. Или же: [«зеркало» есть] навык в духовном делании, единообразно сочетающий друг с другом все добродетели и как бы заключающий [их] в [единый] божественный лик. «Гадание» же есть ведение, [обретаемое] посредством полного, насколько то доступно естеству [человеческому], постижения в созерцании божественных логосов и обладающее отражением того, что превышает мышление. И если просто [сказать]: «зеркало» есть навык, обнаруживающий будущий образ первообраза добродетелей, являемый в достойных [людях], ибо будущая цель деятельного любомудрия как бы смутно угадывается в обладающих «зеркалом». А «гадание» есть проявление первообраза того, что постигается умом при ведении.

Итак, всякая здешняя праведность, по сравнению с будущей, имеет, если придерживаться высказывания о «зеркале», образ первообразных вещей, а не сами эти вещи, существующие такими, какими они есть. И всякое здешнее ведение горнего по сравнению с будущим есть «гадание», имеющее отражение истины, а не саму истину, которой предстоит стать явной в будущем. Ибо поскольку божественные [вещи] объемлются добродетелью и ведением, то «зеркало» обнаруживает первообразные [вещи] сообразно добродетели, а «гадание» – первообразные [вещи] сообразно ведению. Таково различие «зеркала» и «гадания», так как «зеркало» указывает на будущую цель деятельного [любомудрия], а «гадание» проявляет тайну созерцательного [богословия] (Quaest. ad Thai. 46).

Речь, таким образом, в этом развернутом и одновременно достаточно лаконичном для преп. Максима ответе идет о том, что коль скоро духовный мир божественных эйдосов (=логосов) «объемлется» практической (или деятельной) и умозрительной (или ведением) «философиями», то и в тварном мире он получает двойное (или двуплановое) отражение – в зеркале и в энигме (загадке, «гадании»). При этом зеркало как предмет, по природе отражающий визуальные образы, Максим понимает как земной образ будущей идеальной «деятельной философии», то есть будущего идеального нравственно-этического (сказали бы мы ныне) состояния человека, пребывающего в блаженном совершенстве, в идеальном «духовном делании», в каком ныне блаженствуют высшие небесные чины. Энигма же (или айнигма – в более раннем греческом произношении) понимается им не как визуальный, а скорее как вербальный символ будущего идеального ведения божественной истины, умозрительно-созерцательного состояния человека «будущего века», то есть как мистико-гносеологический символ, в отличие от зеркала как онтолого-харисматического (или эсхатологического) символа.

Это логически сформулированное различие, так сказать – главная линия различия. Однако как существенно обогащена она у Максима образно-смысловыми обертонами. Зеркало – это совесть человека, очищенная духовным подвигом и поэтому ясно отражающая образ всех благ; с ее помощью человеку дано видеть Бога; это сам навык в духовном делании, сочетающий в себе все добродетели в идеальный «божественный лик»; это образ первообразной совокупности добродетелей, присущей только вечно сущему духовному миру. Ибо зеркало по природе своей должно являть нечто видимое – образ, вид, лик; а зеркало как символ – визуализуруемые образы идеального бытия человека вплоть до его единения и слияния с Богом, а в конечном счете – и самого Бога как первопричину и совокупность всех благ и добродетелей.

Для символико-экзегетического полета мысли преп. Максима поистине не существует никаких пределов и ограничений. Ему под силу истолковать все – даже самые сакральные и священные для христиан вещи. Так в вопросоответе 35, размышляя о плоти Христа в связи с евангельским выражением «Слово стало плотью» (Ин.1:14), он пытается разъяснить символику плоти, крови и костей Христа и понять, почему в таинстве Евхаристии нам положено принимать в себя только Плоть и Кровь, но не Его Кости. При этом Максим, как обычно, дает многоуровневое полисемантичное толкование. Бог-Слово, Творец всего сущего принес в бытие логосы всех имеющих быть сотворенными вещей; «из них логосы умопостигаемых вещей будут как бы кровью Слова, а логосы чувственных [вещей] – являемой плотью Слова». Путем вкушения плоти и крови нам даровано приобщение к этим родам логосов. Однако есть еще логосы «сверхмысленные», относящиеся к самому Божеству – их-то и означают кости Христа. А так как эти логосы бесконечно удалены от всякого тварного естества и не могут быть никак восприняты людьми, то поэтому нам и не завещано «дробить кости [Его]» и принимать их в причастии. «И еще: плоть Слова есть истинная добродетель, кровь – непогрешимое ведение, а кости – неизреченное богословие». Ибо как кровь, изменяя свой вид, превращается в плоть в реальном человеке, так и знание превращается посредством соответствующих деяний в добродетель. Логосы же, относящиеся к Божеству, наподобие костей в теле «неведомым образом созидают сущности сущих и скрепляют их бытие, производя всякое ведение и всякую добродетель» (Quaest. ad Thai. 35).

Вполне допустимо, считает преп. Исповедник, понимать под плотью, кровью и костями логосы Суда и Промысла, которыми в будущем веке все насытятся, и логосы, относящиеся к Богу.

Возможно так же понимать, что плоть Слова означает совершенное возвращение человека в себя самого посредством добродетельной жизни и ведения, восстановление в себе истинного естества человеческого, поврежденного грехом. Кровь же означает будущее благодатное обожение и соединение этого естества с вечным благобытием; «кости же суть неведомая сила, которая соединяет через обожение естество с вечным благобытием».

Не погрешит против истины и тот, риторически замечает Максим, кто будет понимать под плотью добровольное умерщвление страстей с помощью добродетелей; под кровью – совершенство, достигаемое путем тяжких испытаний вплоть до принятия смерти ради истины, а под костями – все те же непостигаемые нами божественные логосы (там же).

И преп. Максим не ограничивает потенциального экзегета только этими смыслами. Для него процесс проникновения в образно-символическое значение текстов Св. Писания практически бесконечен; участие в этом процессе, насколько можно понять из его главной книги, и составляет для Максима (а в его понимании и для любого христианина, обладающего даром умозрения) одно из главных направлений духовной жизни человека. Естественно, что помимо объективной духовной и собственно эстетической значимости подобные представления и сама практика их реализации открывали практически неограниченные возможности для развития христианского символического искусства во всех его видах и жанрах и обосновывали необходимость его существования в христианской культуре, чем не преминули воспользоваться мастера византийского искусства. Это не означает, конечно, что они буквально следовали практике или теории экзегетов; вполне вероятно, что многие из них вообще не знали и не читали писаний отцов Церкви. Однако самим духом символико-аллегорического мышления были пронизаны все жизненное пространство и церковная практика византийских христиан, и не подпасть под его воздействие не могла столь значимая сфера культурно-духовной деятельности, как искусство. История византийского искусства убедительно свидетельствует об этом.

Восходящая к Филону Александрийскому, ранним александрийским отцам Церкви и к великим каппадокийцам относительно свободная, нередко риторски изощренная экзегетика текстов Св. Писания приобрела у Дионисия Ареопагита ярко выраженный эстетический характер. Этому способствовало, в частности, и прекрасное знание им неоплатонической традиции философствования⁸¹, в которой эстетическое сознание занимало отнюдь не последнее место в иерархии духовных ценностей. Поставив своей целью отыскание путей постижения высших уровней метафизической реальности, Ареопагит разработал и фактически довел до последних пределов дискурсивного понимания идею абсолютной трансцендентности Бога. Однако, будучи христианским мыслителем, он знал, что этот трансцендентный Абсолют по собственной воле имманентен (открыт) человеку, и направил все свои усилия на осмысление пространств этой имманентности, т. е. путей постижения непостигаемого Бога человеком.

Им было выявлено два главных направления продвижения человека к Богу, которые уже несколько столетий практиковала христианская Церковь: путь символического толкования текстов Св. Писания и путь церковно-литургического восхождения к Богу. Оба пути должны привести человека на третий высший путь, который есть завершение и окончание всех путей, – к мистическому единению с Богом, сверхмысленному погружению в блаженное пространство сверхсветлой Тьмы. Фактически все пути приобщения к Богу у автора «Ареопагитик» эзотеричны. Направляя свои трактаты конкретным лицам, он постоянно увещевает их сокрывать передаваемое в них знание от непосвященных. Рассуждая о церковной иерархии, он фактически ничего не говорит о том, что Евхаристия, т. е. причастие Св. Дарам, ведет всех причащающихся непосредственно к общению с Богом, хотя чин таинств занимает в этой иерархии высшую ступень. Акцент же в трактате о церковной иерархии сделан на поступенчатой передаче светозарного знания от высших ступеней к низшей по нисходящей линии, т. е. простые верующие обладают наиболее упрощенной формой этого знания. Правда, иерархия Дионисия предусматривает и путь восхождения от этого знания к более высоким формам путем подъема по ступеням священноначалия, но это предполагает, что высшего знания, мистического приобщения к Первопричине в процессе совершения таинств могут достичь только высшие иерархи Церкви. С одной стороны, это соответствовало евангельской мысли о том, что «много званых, а мало избранных» (Мф.20:16), а с другой – противоречило складывающемуся церковному пониманию абсолютной имманентности Бога любому члену Церкви и, соответственно, реальности приобщения (причастности) его к Богу в акте Евхаристии.

Подобные противоречия и в своем собственном богословии, и в христианской доктрине в целом не смущали Ареопагита, но убеждали его в неприменимости принципов логики одномерного линейного мышления к глубинам христианского мировидения. Именно поэтому его тексты переполнены антитетическими конструкциями, парадоксальными эпитетами и метафорами, принципиальными антиномиями. Антиномизм мышления, восходящий еще к раннехристианскому принципу credo quia absurdum est, и закрепленный Вселенскими соборами в формулах «неслитно соединенные и нераздельно разделяемые» относительно ипостасной сущности Бога, Дионисий активно развил в своем богословии в качестве существенного пути дискурсивного мышления о высшем уровне метафизического бытия⁸².

Более того, хорошо понимая, что осознание трансцендентности Бога и антиномические формулы выводят сознание из дискурсивной сферы в некое иррациональное пространство, он ощутил, что в этом пространстве важнейшее место занимает эстетическое сознание, которое обладает, возможно, не менее, если не более, сильным воздействием на человека, чем дискурсивно-логическое мышление. Интуитивно это ощущали и некоторые из его предшественников, но у Ареопагита использование эстетического опыта в богословии вышло на принципиально новый уровень. В его текстах это выразилось на двух уровнях: содержательном и формообразующем.

Прежде всего, одними из главных имен Бога он осознает Красоту и Свет и поэтому практически всю систему передачи знания от Бога к человечеству осмысливает как систему эстетического опыта, сказали бы мы теперь. Ареопагит сразу погружает нас в световую метафизику, которая есть не что иное, как световая эстетика. Он видит Бога и всю небесную сферу пронизанными красотой, светом и благоуханием, доставляющими неописуемое наслаждение всем, способным к их восприятию. Само сакральное знание понимается им как особого рода квантованный свет или сияние, различной природы и степени материализации, а передачу этого знания обозначает как фотодосия (светодаяние, светодарение). При этом свет, красота и благоухание у него часто выступают как синонимы, призванные обозначить внерациональный, сверхразумный, возвышающий и доставляющий наслаждение характер сакрального знания.

Это знание передается как в системе церковно-литургического опыта, так и в процессе символического толкования текстов Св. Писания. Все многочисленные символы (имена и образные выражения Писания) в конечном счете ведут не к понятийно-рациональному пониманию Бога или высших чинов духовной иерархии, но к возбуждению в душе самого экзегета или реципиента его толкования чувств возвышенного и неописуемой духовной радости от ощущения того, что с помощью этих герменевтических текстов он непонятно как, но проникает в сокровенные духовные тайны бытия.

И это ощущение Ареопагит усиливает тем, что постоянно подчеркивает многозначность символов, их анагогический характер, светоносность и красоту, таящуюся под их чувственно воспринимаемой визуально-словесной формой, т. е. акцентирует внимание на внешнем «неподобии» символа символизируемому из-за его неприступной возвышенности и духовной значимости. Среди «неподобных подобий» – главного и самого общего обозначения образо-символов Дионисия – выделяются две крайности. Это прежде всего в прямом смысле слова совершенно несходные с божественной сферой образы, заимствованные у неприличных, безобразных, постыдных явлений тварного мира, которые самой своей неприглядностью и безобразием должны оттолкнуть (эстетическая реакция на безобразное) воспринимающего от их внешней оболочки и возбудить, направить его дух на нечто диаметрально противоположное форме символа – на возвышенно просветленное понимание духовной сферы. А на другом полюсе образы, заимствованные у нейтральных и даже позитивных и прекрасных явлений тварного мира, т. е. в какой-то мере подобные подобия. Однако и они, по Дионисию, настолько далеки от горнего мира, что тоже должны пониматься как неподобные подобия, т. е. как символы вещей еще более высоких, чем они сами, возвышенных, сверхчувственных. Собственно же подобные (сходные) подобия – это вся совокупность катафатических образов, складывающаяся на основе высокого содержания основных позитивных имен Бога, которым посвящен трактат «О Божественных именах», и ориентированная на возвышение верующего к высшим уровням метафизической реальности.

Другой, формосозидающий способ усиления эмоционально-эстетического воздействия своих текстов на реципиента у Ареопагита заключается в сознательной, как я думаю, эстетизации их, организации их по риторски-художественным принципам. При разговоре о том или ином имени Бога или символе духовного пространства он регулярно привлекает собственно эстетический и достаточно развернутый терминологический аппарат, примеры из сферы искусства, использует высокий стиль красноречия, антитетическую образность, яркие метафоры, длинные периоды с множеством возвышающих эпитетов и сравнений и в конце концов облекает свои тексты ярко выраженной эстетической аурой.

Именно все сказанное и позволяет утверждать, что автор «Ареопагитик» обладал хорошо развитым эстетическим сознанием, высоко ценил эстетический опыт как один из существенных путей восхождения к высшим уровням метафизической реальности и фактически в своем богословии, пронизанном красотой, светом, эстетической терминологией и организованном по законам риторского искусства, явил нам один из ярко выраженных феноменов имплицитной эстетики. Неслучайно она легла в основу многих направлений средневекового богословия и эстетики как на Востоке христианского мира (Византия, Древняя Русь⁸³), так и на Западе⁸⁴. Мистериально-световая эстетика храмового действа православного ареала, символическая мистика иконы, образно-символическая экзегеза и даже схоластическая эстетика во многом черпали идеи и эстетические интуиции в «Ареопагитиках».

Dionysius the Areopagite set his sights one finding ways to attain the highest levels of metaphysical reality. With this scope in mind, he led the concept of the absolute transcendence of God practically to the ultimate limits of discursive thinking. However, being a Christian thinker, he has a solid understanding that this trancendent Absolute of his own free will is immanent (open) to humans. Thus he focused all his efforts on conceptualizing the boundaries of this immanence, i.e., the ways in which humans can attain the incomprehensible God. The author of the Areopagitica outlined two principal directions on the way of humans to God. Both had been practiced by the Christian Church for several centuries: the way of symbolic interpretation of sacred Scripture and the way of ecclesiastical-liturgical ascent to God. Both these ways should bring one to the third, highest, way, which is the pinnacle and end of all ways: to a mystical union with God, or to an immersion into the blessed space of supra-luminous darkness that exceeds all understanding.

One of the ways to transfer human consciousness from the level of logical thought to the level of irrational immersion into that space, according to the Areopagite, is to use the system of principally antinomical formulae that are applied to the highest level of spiritual being. Moreover, he understood well that one's awareness of God's transcendence, together with the antinomical formulae, lead one's consciousness out of the discursive sphere and into an irrational space. Armed with this understanding, he felt that it is aesthetic experience that plays a prominent role in this space. Aesthetic experience, according to him, has just as much, if not more, influence on the human being as discursive logical thought. Some of his predecessors also felt that intuitively, but Dionysius used aesthetic experience in theology at a principally new level. His texts reflect this at the levels ofcontent and form.

At the level of content, some of the principal names of God, according to Dionysius, are Beauty and Light. Therefore he conceptualizes practically the entire system of transfer of knowledge from God to humans as a system of aesthetic experience, in modern parlance. The Areopagite immediately immerses us into the metaphysics of light, which is nothing else but the aesthetics of light. He sees God and the entire celestial sphere as imbued with beauty, light, and fragrance, which brings indescribable pleasure to all who are able to perceive them. He understands sacred knowledge itself as a certain type of quantified light or shining of various levels of objectivation and materialization. He calls the transmission of this knowledge photodosia (a giving of light). He often uses the terms «light,» »beauty,» and "fragrance» as synonyms that are supposed to mark the non-rational, supra-intellectual, elevating and pleasure-giving character of sacred knowledge.

This knowledge is transmitted both within the system of ecclesiastical-liturgical experience and in the process of symbolic interpretation of sacred Scripture. All the multiplicity of symbols (names and metaphorical expressions in sacred Scripture) ultimately do not lead one to a conceptual-rational understanding of God or the highest ranks of celestial hierarchies. Instead, they incite, in the soul of an exegete or a recipient of his interpretations, a feeling of sublime and indescribabale spiritual joy provoked by the feeling that these hermeneutic texts allow him to penetrate, in some inexplicable manner, into the hidden spiritual mysteries of being.

The Areopagite strengthens this feeling by continually emphasizing the polysemy of symbols, their anagogical nature, ability to bring light and beauty that lies hidden under the cover of their visual and verbal form that can be perceived by the senses. He draws our attention to the outward «non-likeness» of the symbol with what it symbolizes due to the latter's inapproachable sublimity and spiritual significance. Among «unlike likenesses» – the principal and most general term for Dionysius» image-symbols – one can distinguish between two extremes. First of all, these are images that are literally completely «unlike» the sphere of the divine. They normally refer to indecent, shameful, and ugly phenomena of the created being. These words are designed to repel the recipient from their external shell by their very unseemliness and ugliness (an aesthetic reaction to the ugly), at the same time inspiring and directing his spirit towards something that is diametrically opposed to the form of the symbol–towards a sublime and enlightened understanding of the spiritual sphere. The other pole is occupied by the images that refer to neutral or even positive and beautiful phenomena of the created world, i.e., to some extent by «like» likenesses. However, even those images, according to Dionysius, as so far removed from the heavenly world that they also must be perceived as unlike likenesses, because they are symbols of sublime and supra-sensible things that are even higher than those symbols. The likenesses that are «alike» (similar) in the proper sense are constituted by the entirety of the kataphatic images that are formed on the basis of the lofty content of the principal positive divine names and are aimed at lifting the believer up to the highest levels of metaphysical reality.

The other way of enhancing the emotional-aesthetic impact of the Areopagite's texts on the recipients, which can be styled form-creating, consists in, I think, a conscious aesthetization of these texts, in orgnaiz-ing them according to the rhetorical-artistic principles. When he speaks of a certain divine name or a symbol of the spiritual space, he often employs a developed terminological apparatus of properly aesthetic terms, examples from the sphere of the arts, uses an elevated rhetorical style, antithetical imagery, powerful metaphors, long clauses with a great number of lofty epithets and comparisons, and ultimately envelopes his texts with a prominently espressed aesthetic aura.

All this allows one to claim that the author of the Areopagitica possesses a well developed aesthetic sense and esteems aesthetic experience highly as one of the esential ways of ascending to the highest levels of metaphysical reality. In fact, in his theology, which is permeated by beauty, light, and aesthetic terminology and is organized according to the laws of rhetorical art, Dionysius presents to us one of the best examples of implicit aesthetics. It is not an accident, then, that it has become a foundation of many trends in medieval theology and aesthetics, both in the Western Christian world (Byzantium, medieval Russia) and in the West. The mystical luminous aesthetics of the liturgical action in the Orthodox lands, the symbolic mystique of the icons, the exegesis that is based on images and symbols, and even Western scholastic aesthetics in many respects mined the Areopagitica for ideas and aesthetic intuitions.

Keywords: Dionysius the Areopagite, Patristics, Byzantine Aesthetics, Patristic symbolism, exegesis, aesthetics, light, beauty, symbol, fragrance

(translated from the Russian by O.V.Bychkov)