Философия «цельного знания»

Июля 31 текущего года скончался один из выдающихся и, нужно сказать, самый популярный представитель русской философской мысли за последнюю четверть века – Владимир Сергеевич Соловьев. Духовная школа не может считать чуждым и для нее этого имени, столь почитаемого и столь известного в кругу светской интеллигенции: Соловьев родственен нам по духу, так как областью, по преимуществу интересующую его мысль, служат вопросы религиозного характера. Это подтверждается уже целым рядом его сочинений, начиная с «Мифологического процесса в древнем язычестве» («Пр. Обозр». 1873, кн. 11): «Чтения о Богочеловечестве» («Прав. Обозр.» 1878, 3–7; 9; 1879, 10; 1880, 11; 1881, 2, 9), «Жизненный смысл христианства, философский комментарий на учение о Логосе ап. Иоанна Богослова» («Прав. Обозр.» 1883, 1); «еврейство и христианский вопрос » (Москва 1884); «Религиозные основы жизни», вышедшие после 1884 г. уже 3-м изданием под измененным заглавием: «Духовные основы жизни»; «Догматическое развитие церкви в связи с вопросом о соединении церквей». М. 1886; «О христианском государстве и обществе» («Пр. Обозр.» 1884, 4); «Царство Божие и церковь в откровении Нового Завета» («Пр. Обозр.» 1885, 9); «История и будущность теократии, исследование всемирно–исторического пути к истинной жизни»; т. 1: «философия библейской истории, Загреб 1887. Отрывки из этого сочинения напечатаны были в Прав. Обозр. 1885, 1 и 8; 1886, 5–6. L’idée russe, Paris 1888; La Russie et l’Eglise Universelle, Paris 1889. Уже один перечень этих трудов показывает, насколько Соловьев был затронуть религиозными интересами. его неоконченная «История и будущность теократии» имела в виду дать целую философию церкви: 1–й т. содержит философию библейской истории, 2–й должен был содержать философию церковной истории, а 3–й – решить следующую задачу: «оправдать веру отцов наших, возводя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною». Конечно, у другого какого-либо столь же разностороннего писателя и плодовитого количество статей религиозно-философского характера еще не может само по себе служить выражением того, что здесь именно в этой сфере, сосредоточивался интерес его мысли; но у Соловьева оно несомненно является выражением его общей философской тенденции. Мысль его не только там, где соприкасается с специальными богословскими темами, принимает религиозную окраску, но и там, где он ведет речь о предметах собственно-философского видения. Потому-то его произведения и важны для духовной науки, что вытекают из родственных ей принципов свободного единения разума и веры и представляют опыт такого единения, в некоторых случаях имеющий прямо положительное значение.

Ни в каком отношении нельзя положить, говорит Соловьев, границы между положительными или религиозными и отвлеченными или философскими началами, между верой и разумом в их действительности; «ибо нет такой веры, которая не соединялась бы с разумным мышлением, и нет такого отвлеченного исследования, которое не предполагало бы какой-нибудь веры; ясно различаясь в своем основании и исходной точке, положительно-религиозные и отвлеченно-научные системы и учения в своем действительном развитии и конкретном осуществлении необходимо взаимно проникают друг друга и многообразно между собою переплетаются. Разумеется, эта связь между ними не может никак препятствовать не только общему их развитию, но и противоборству их частных проявлений. С другой же стороны, эта внутренняя связь ручается за возможность такого синтеза, в котором эти начала, сохраняя свое различие, находились бы в совершенном гармоническом равновесии. Потенциальное основание для такого синтеза заключается уже в том, что одно и то же содержание может быть в одно и тоже время, но с различных сторон, как предметом религиозной веры и мистического созерцания, так равно и предметом достойного мышления и научного исследования. В самом деле, во всяком предмете необходимо различать следующие три стороны: во-первых, субстанциальное существование или внутреннюю действительность – его собственную суть, во-вторых, его общую сущность, те всеобщие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он мыслим; и, наконец, в третьих, его внешнюю – видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя не обнаруженная действительность может утверждаться только верою или мистическим восприятием и соответствует т. о. началу религиозному; мыслимость же предмета принадлежит очевидно философскому усмотрению, а его обнаружение или внешняя феноменальная действительность подлежит исследованию опытной науки. Столь же очевидно, что эти три стороны не исключают друг друга, а напротив лишь соединение их составляет полную, цельную истину предмета, и следовательно только гармонический синтез религиозного, философского и опытно-научного знания есть нормальное состояние нашей умственной жизни, и вне его никакой стремящийся к подлинной, цельной правде ум не может найти удовлетворения»¹.

В таком синтезе и состоит система цельного знания или свободной теософии, представителем которой и думает выступить сам Соловьев: эта система основывается на мистическом знании вещей божественных, которое посредством рационального мышления она связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя т. о. всесторонний синтез теологи, рациональной философии и положительной науки².

Та же мысль о соединении религиозных начал с нерелигиозным; при признании главенства первых, раскрывается в широких размерах (в применении не к одной только сфере знания) в статье В. С. Соловьева «О законе исторического развития», сначала напечатанной в Ж. М. Н. П. 1877, 3–4, а потом помещенной в качестве приложения в конце книги «Критика отвлеченных начал». Приводим из нее несколько рассуждений – для характеристики общего направления мысли нашего философа. «Природа человека, как такого, говорить здесь В. С. Соловьев, представляет три основные формы бытия: чувство, мышление, деятельную волю; каждая из них имеет две стороны – исключительно личную и общественную. Отдельное, чисто-субъективное чувство, отдельная мысль или фантазия без всякого общего необходимого предмета, наконец, непосредственная животная похоть – очевидно не могут служить образующими началами или факторами общечеловеческой жизни, как такой; значение положительных начал для этой мысли могут иметь: только такое чувство, которое стремится закрепить свое непосредственное состояние объективным его выражением, только такое мышление, которое стремится к определенному предметному содержанию, только такая воля, которая имеет в виду определенные общие цели; другими словами – чувство, имеющее своим предметом объективную красоту, мышление, имеющее своим предметом – объективную истину, и воля, имеющая своим предметом – объективное благо»³. Из этих трех факторов первым непосредственным началом общественной жизни является воля. Как образующее начало общества, воля определяется тремя основными отношениями и потому обнаружением ее служат три формы общественного союза: общество экономическое, общество политическое или государство и общество духовное или священное (церковь). Вторая сфера общечеловеческой жизни – сфера знания, аналогично первой, имеет свое обнаружение также в трех формах. «Человек в своей познавательной деятельности может иметь с виду или богатство фактических сведений почерпаемых наблюдением и опытом из внешнего мира и из человеческой жизни, или же формальное совершенство знания, его логическую правильность как системы, или, наконец, его всецелость или абсолютное содержание; другими словами, он может иметь в виду или истинность материальную, фактическую, или же истинность формальную, логическую или, наконец, истинность абсолютную. Круг знаний, в котором преобладает эмпирическое содержание и главный интерес принадлежит материальной истинности, образует так называемую положительную науку; знание, определяемое главным образом общими принципами и имеющее в виду преимущественно логическое совершенство или истинность формальную, образует отвлеченную философию; наконец, знание, имеющее своим первым предметом и исходною точкою абсолютную существенность, образует теологию. В положительной науке центр всего – реальный факт, в отвлеченной философии – общая идее, в теологии – абсолютное существо.⁴

Последняя основная сфера человеческого бытия – сфера чувства, рассматриваемого не с субъективной стороны, а поскольку оно получает общее объективное выражение. В этом случае оно является началом творчества. Обнаружением его служат: техническое художество, изящное художество и мистика. Истинная цельная красота может, очевидно, находится только в идеальном мире самом по себе, мире сверхприродном и сверхчеловеческом. Творческое отношение человеческого чувства к этому трансцендентному миру называется мистикой. «Такое сопоставление мистики с художеством может, замечает Соловьев, показаться неожиданным и парадоксальным, отношение мистики к сударству является неясным. Правда, никто не затруднится допустить между мистикой и художеством следующие общие черты: 1) и то и другое имеют своею основою чувство (а не познавание и не деятельную волю); 2) и то и другое имеют своим орудием или средством воображение или фантазию (а не размышление и не внешнюю деятельность): 3) и то и другое, наконец, предполагают в своем субъекте экстатическое вдохновение (а не спокойное сознание). Тем не менее остается сомнительным для непосвященных, чтобы мистика и художество могли быть лишь различными проявлениями или степенями одного и того же художественного фактора, – потому сомнительным, что мистике обыкновенно приписывается исключительно субъективное значение, отрицается у нее способность к такому же определенному и объективному выражению и осуществлению, какое несомненно принадлежит художеству. Но это есть заблуждение, происходящее от того, что никто почти не знает, что такое собственно мистика, так что для большинства само это название сделалось синонимом всего неясного и непонятного, – что и совершенно естественно. Ибо хотя сфера мистики не только сама обладает безусловною ясностью, но и все и другое она одна только может сделать ясным; но именно вследствие этого для слабых и невооруженных глаз свет ее невыносим и погружает их в абсолютную темноту»⁵.

Таким образом, каждая форма общечеловеческой жизни имеет три ступени, из коих высшее место везде принадлежит той, которая имеет непосредственное отношение к абсолютному. Так, в сфере воли «первая степень общество экономическое имеет значение материальное по преимуществу, вторая – общество политическое представляет преимущественно формальный характер и, наконец, третье – общество духовное – должно иметь значение всецелое или абсолютное; первая есть внешняя основа, вторая – посредство, только третья есть цель... Блаженство не зависит ни от того, что доставляется внешним миром, ни от правомерной и разумной деятельности самого. человека. Оно определяется такими началами, которые находятся за пределами как природного, так и человеческого мира, и только такое общество, которое основывается непосредственно на отношении к этим безусловным началам, может иметь своею прямою задачею благо человека в его целости и абсолютности. Таковым должно быть духовное общество или церковь»⁶.

Тоже самое и в области знания. Положительная наука дает материальную основу всякому знанию, философия сообщает ему логическую форму, но в теологии оно получает абсолютное содержание и верховную цель. «Настоящая объективная истина, составляющая цель нашего познания, не дается сама по себе ни внешнею наблюдаемою реальностью, на которую опирается положительная наука и которая, однако, может оказаться лишь чувственной иллюзией; она не дается, далее, и чистым разумом, на котором основывается отвлеченная философия и который может оказаться лишь субъективною формой... Эта настоящая истина должна определяться независимым от внешней реальности и от нашего разума абсолютным первоначалом всего существующего, что и составляет предмет теологии. Только это начало сообщает настоящий смысл и значение как идеям философии, так и фактам науки, без чего первые являются пустою формою, а вторые – безразличным материалом»⁷.

Тоже самое место, какое занимают теология и духовное общество в своих сферах, в сфере творчества принадлежит мистике. «Должно заметить, добавляет Соловьев, что из трех общих сфер первенствующее значение принадлежит сфере творчества, а так как в самой этой сфере первое место занимает мистика, то эта последняя и иметь значение настоящего верховного начала всей жизни общечеловеческого организма, что и понятно, так как в мистике эта жизнь находится в непосредственной теснейшей связи с действительностью абсолютного первоначала, с жизнью божественною»⁸.

Подводя в этой статье итоги всей прошедшей истории развития человечества, Соловьев находит, что Восточный мир «уничтожает самостоятельность человека и утверждает только бесчеловечного Бога», а «западная цивилизация стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека, т. е. человека, взятого в своей наружной, поверхностной отдельности и действительности, и в этом ложном положении признаваемого вместе и как единственное божество и как ничтожный атом». Но развитие человечества не может закончиться этим отрицательным результатом: должна выступить новая историческая сила, и задача ее будет в том, чтобы дать прежним элементам знания и жизни безусловное содержание. Заимствовать таковое можно только из высшего божественного мира, и орудием божественного откровения в этом случае явится русский народ.⁹ Βсе сферы и степени общечеловеческого существования в этом окончательном фазисе исторического развития должны будут образовать органическое целое; прежде всего три высшие степени идеального бытия человечества, а именно – мистика в сфере творчества, теология в сфере знания и церковь в сфере общественной жизни образуют такое одно целое (которому может быть дано старое имя религии); но далее каждый изь членов этого целого соединяется с нижними ступенями соответствующей ему сферы и вместе с ними образует особенную организацию. Такая нормальная соотносительная деятельность всех органов образует новую общую сферу – цельной жизни»¹⁰.

Естественно, после таких философско–исторических взглядов, если цель истинной философии Соловьев видит в служении религии. «Поскольку философия есть удовлетворение теоретической потребности знания, говорить он¹¹, она есть сама по себе цель. Но сама эта теоретическая потребность есть только частная, одна из многих, а у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни, для которой все остальное, а следовательно и философия, может быть только средством. Эта абсолютная вечная жизнь, которая сама по себе есть высшее благо и блаженство, очевидно, возможна только, когда человек не подчинен никаким внешним, чуждым ему условиям, не иметь никаких внешних невольных определений... Но освободиться от внешности, которая сильнее его, человек может, очевидно, лишь соединяясь внутренне с тем, что само по себе, по самому существу своему, свободно от всякой внешности, заключая в себе все и, следовательно, ничего не имея вне себя, – другими словами, человек может быть действительно свободен только во внутреннем соединении с истинно сущим, т. е. в истинной религии. Это освобождение человека от внешности и связанных с нею зол и страданий, это соединение с всецело–сущим или осуществление истинной религии и есть действительная цель всех нормальных человеческих деятельностей, а следовательно и истинной философии, которая, таким образом, не подчинена каким-нибудь другим частным деятельностям, а вместе с ними служит одной абсолютной цели... Цель истинной философии – содействовать в свой сфере, т. е. сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный трансцендентный мир, другими словами – внутреннему соединению его с истинно-сущим».

Полагая цель истинной философии в служении цели абсолютной, т. е. тому внутреннему единению с истинно-сущим, которое дает истинная религия, В. С. Соловьев, очевидно, держится не обычного в научном мире взгляда ва философию. Действительно, определяя понятие философии, он не соглашается с мнением тех, кто видит в этой науке область только теоретической деятельности, только «дело школы». Есть другой взгляд на философию, по которому она – дело жизни, а потом уже школы, по которому она относится не к одной только познавательной способности, но отвечает также высшим стремлениям человеческой воли и высшим идеалам человеческого чувства, имеет т. о. не только теоретическое, но и нравственное и эстетическое значение, находится во внутреннем взаимодействии со сферами творчества и практической деятельности, хотя и различается от них.

Согласно такому взгляду, для философии требуется не только ум, но и особенное направление воли, т. е. особенное нравственное настроение, и, кроме того, художественное чувство и смысл, сила воображения. философия, понимаемая в этом смысле стремится быть образующею и управляющею силою жизни личной и общественной, ибо истина имеет для нее не теоретическое только, но и жизненное значение. В пользу такого взгляда говорит между прочим, и этимология слова «философия» так как σοφία означает не только полноту знания, но и нравственное совершенство и цельность жизни, да и в разговорном языке философия понимается в смысле жизненном: философом иногда называют человека не только мало ученого, но и совсем необразованного, если только он обладает некоторым особым умственным и нравственным настроением¹².

Взгляда на философию как теорию держатся два философских направления: эмпиризм и рационализм; типом же философии, которая считает себя не теоретической сферой, а жизненной, является мистицизм. «Согласно этому воззрению, истина не заключается ни в логической форме знания, ни в эмпирическом его содержании, вообще она не принадлежит теоретическому знанию в его отдельности и исключительности – такое знание не истинное. Знание истины есть лишь то, которое соответствует воле блага и чувству красоты. Хотя определение истины относится непосредственно к сфере знания, но никак не в ее исключительности (которая уже есть не истина): это определение должно принадлежать знанию лишь поскольку оно соглашается с другими сферами духовного бытия; иными словами: истинным в настоящем смысле этого слова, т. е. самою истиною, может быть только то, что вместе с тем есть благо и красота». Правда, существуют так называемые истины, которые доступны познавательной способности в ее отдельности и отвлеченности, каковы, напр., истины формальные и материальные – эмпирические. «Но истины первого рода не действительны, второго – неразумны. Первые нуждаются в реализации, вторые – в осмыслении. Настоящая же истина – цельная и живая сама в себе заключает свою действительность и свою разумность и сообщает их всему остальному»¹³.

Такую истину и имеет в виду мистицизм. Соловьев совершенно согласен с тем взглядом на философию, которого держится мистицизм: и по его мнению она – не есть область только теоретического ведения.

«Разумеется, вообще говоря, целью философии может быть только познание истины, но дело в том, что сама эта истина, настоящая всецелая истина, необходимо есть вместе с тем и благо и красота и могущество, а потому истинная философия неразрывно связана с настоящим творчеством и с нравственной деятельностью»...¹⁴. «Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, должно удовлетворить в своей определенной сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое – только разумом, третье – только чувством. Но так как. этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое отвлеченно научное знание всегда было и будет праздною выдумкой, субъективным призраком»¹⁵.

Естественно, если при таком понимании философии у В. С. Соловьева, последняя является одним из служебных средств к религии, как цели абсолютной. «В своей отдельности философия не может дать человеку ни блаженства, ни высшего могущества, но истинная философия, т. е. цельное знание, каковым является свободная теософия, и не может быть отдельною от других духовных сфер, вместе же с ними она достигает той высшей цели, и как необходимый член общечеловеческого целого своим собственным частным развитием и совершенством обуславливает совершенство этого целого, от которого в свою очередь сама зависит. Таким образом, хотя начала своего развития свободная теософия может полагать внутри своей теоретической сферы, но совершить это развитие оно может только совместно и одновременно с развитием свободной теургии и теократии»¹⁶.

Соглашаясь с мистицизмом во взгляде на общий характер философии, В. С. Соловьев примыкает к этому направлению философской мысли и в других отношениях; нужно сказать более: на основе именно мистицизма при восполнении его односторонностей, он построяет здание своей системы, естественно получающей отсюда религиозную окраску.

Если вместе с мистиками В. С. считает истину достоянием не одного только ума, но и всего духовного существа человеческого, то с мистиками же он согласен в том, что такое эта истина и где искать ее. Попытки других философских направлений – ответить на этот вопрос не увенчались успехом и привели к полному скептицизму: один только мистицизм стоит в этом случае на верном пути.

Самое общее определение истины: истина – то, что есть или существует. Более точное определение приводить нас к тому, что «со стороны бытия истина (точнее истинное или истинно сущее) есть вещь, т. е. то, что существует само по себе вне субъекта и независимо от него, – истина есть тоже, что реальность; со стороны же знания, соответственно этому, истина как реальность есть объективно познаваемое, т. е. то, что субъект находить в себе как данное или испытывает как независимо от него существующее. Истинность знания определяется здесь собственным бытием его предмета или внешнею реальностью: истинно лишь такое знание, в котором мы испытываем бытие другого или подлежит этому бытию как своему непосредственному предмету. Таким образом, критерий истины полагается здесь вне нас, вне познающего, в независимой от него реальности внешнего предмета»¹⁷. Такова точка зрения отвлеченного реализма.

Но признавая с точки зрения реализма настоящим предметом истинного знания внешний реальный мир, мы не можем однако приписывать истинное бытие этому миру в его непосредственной испытываемой нами действительности, в изменчивом и сложном многообразии его частных явлений. Вещи имеют истинное бытие в своей отдельности, а равно и не в своей внешней совокупности, а в своей единой основе общей для всех и таким образом предметом знания является природа вещей. Принцип реализма получает отсюда ближайшее определение как принцип натурализма¹⁸.

Но если, таким образом, что признается натурализмом как истинно сущее, именно: общая природная основа или материя всех вещей, ограничивается исключительно внешним миром и есть для субъекта нечто по необходимости внешнее, то и доступна она может быть субъекту лишь чрез внешнее восприятие, он может узнать о ней только из внешнего опыта.

Но эта данная в нашем восприятии реальность, выражает ли она собственное существо, субстанцию вещей, или же только их отношение к нашему субъекту, их действие на него и в нем – вот вопрос, который составляет точку разделения между двумя главными видами реализма: догматическим, который решает вопрос в первом смысле, и критическим, который, критически рассматривая все данные нашего действительного познания о вещах, утверждает, что эти данные показывают не то, как эти вещи суть, а лишь как они нам являются, так что мы собственно и познаем не вещи, а явления, и все то, что дано в нашем опыте и что мы называем реальностью, есть лишь явление. Критический (или феноменальный) реализм характеризуется прежде всего как сенсуализм, потом как эмпиризм и, наконец как позитивизм¹⁹.

Для того, чтобы наше познание было истиной, оно должно представлять не одну действительность или реальность существующего, а его смысл или разум. В истинном познании нам должен открываться общий смысл или разум вещей (ratio rerum – ὁ λόγος τῶν ὄντων), мы должны познавать каждый предмет в его отношении ко всему, т. е. мы должны знать место, положение и значение, которое данный предмет занимает в общем порядке или плане всего существующего. Разум или смысл вещи состоит именно в ее отношении ко всему, причем под всем должно разуметь не внешнюю совокупность или сумму всех вещей и явлений, каковая сумма всегда остается неопределенною, а должно разуметь все как некоторое единство, т. е. должно признать некоторое единое начало общее всем вещам, обнимающее собою все действительное и все возможное бытие и превращающее неопределенную множественность вещей в одно определенное, в себе замкнутое «все». Таким образом, истинное знание возможно только под формой разумности или всеединства, т. е. его истинность определяется не реальностью его содержания, а разумностью формы т. е. отношением этого содержания ко всеединому началу. Но разумность познаваемого не может быть дана опытом представляющим только частную и множественную действительность; она постигается разумом же или смыслом познающего субъекта; отношение данного предмета ко всему может существовать для нас лишь, поскольку в нас самих есть принцип всеединства, т. е. разум; иначе мы в своем познании ограничивались бы, подобно остальным животным, непосредственно нас касающеюся действительностью частных предметов и явлений. Таким образом, мерило истины переносится из. внешнего мира с самого познающего субъекта, основанием истины признается не природа вещей и явлений, а разум человека. Здесь мы имеем таким образом принцип рационализма, который в истории философии обнаружил себя как рационализм догматический, критический и абсолютный (ставящий себе задачею все познаваемое вывести из чистой формы познания, т. е. из чистого понятия²⁰.

Критическое рассмотрение отвлеченного реализма и отвлеченного рационализма приводить В. С. Соловьева к выводу, что ни тому, ни другому не доступно познание истины. Первый в своем последовательном развитии приходит к утверждению: все есть явление, второй – к утверждению: все есть понятие. «И оба воззрения, проводя свои логические принципы до конца, должны получить один и тот же отрицательный результат, должны придти к чистому ничто.

И во-первых, что такое явление? Всякое явление сводится к видоизменениям познающего субъекта к состояниям нашего сознания и, следовательно, не может иметь притязания ни на какую-нибудь иную реальность кроме той, какую имеют и все остальные видоизменения субъекта, как то: желания, чувства, мысли и т. д. Таким образом, исчезает противоположение внутреннего и внешнего опыта; нельзя уже говорить о внешних предметах и о наших психических состояниях как о чем-то противоположном друг другу, потому что и внешне предметы, как оказывается, суть в действительности наши психические состояния и ничего более; все одинаково есть явление, т. е. видоизменение нашего субъекта, то или другое состояние нашего сознания. Это относится не только к так называемым одушевленным предметам, но и к предполагаемым субъектам вне нас... И самого себя я эмпирически нахожу не иначе как в состояниях своего сознания, следовательно, и себя самого я должен признавать лишь за состояние моего сознания; но это нелепо, потому что «мое» сознание уже предполагает «меня» как субъекта; остается, следовательно, допустить, что существуют явления сознания, но не моего, так как меня нет, а сознания вообще, без сознающего, равно как и без сознаваемого. Существуют явления сами по себе, представления сами по себе; но это прямо противоречит логическому смыслу этих терминов: явление, в противоположность сущему в себе, именно и значит лишь то, чтò не есть само по себе, а существует только для другого; точно тоже значит и представление. Если же этого другого, представляющего, нет, то не может быть и представления, нет и явления, все сводится к какому–то безразличному, пустому и никакого отношения ни к чему другому, так как другого нет, не имеющему бытию, к бытию без всякого определения, и потому ничем не отличающемуся от чистого ничто. – Совершенно такой же отрицательный результат представляет нам и отвлеченный рационализм в своей окончательной форме… Этот последний исходил из того убеждения, что все имеет действительность только в понятии, что все существует, лишь поскольку понимается или мыслится. Но если все имеет подлинное бытие только в понятии, то и сам познающий субъект не может составлять исключения, и он существует только в своем понятии, есть не что иное как понятие. Сами же эти понятия, образующие все существующее, не могут, таким образом, быть понятиями мыслящего субъекта, ибо он сам есть только одно из понятий; они суть сами по себе без субъекта также как и без предмета. Все есть чистое понятие, т. е. понятие без понимающего и без понимаемого, мысль без мыслящего и мыслимого; все существует actu puro, в чистом безразличном бытии, равном небытию, подобно тому как и для отвлеченного реализма все разрешилось в представление без представляющего и без представляемого, в такое же безразличное чистое бытие или ничто... Таким образом и реальный и рациональный факторы нашего познания суть лишь безразличные сами по себе формы, нисколько не определяющие собою существенной истины познаваемого. Ибо предмет не становится истинным от того, что я его ощущаю, или от того, что я его мыслю, я могу ощущать и мыслить также и не истинное. Ни реальный опыт, ни наш разум не могут даль нам основания и мерила истины. Относительная реальность предмета для меня, в моих ощущениях, нисколько не ручается за безусловную реальность в нем самом, и относительная разумность (общность и необходимость) предмета в моем мышлении или для моего разума не ручается за его безусловную разумность в нем самом, за его объективную всеобщность и необходимость (всеединство). Понятием истины требуется безусловная реальность и безусловная разумность; истина не может быть отношением, а есть то что дано в отношении, то, к чему субъект наш относится. Не истина определяется нашим отношением к ней, а напротив то или иное отношение к предмету (в чувстве или мысли), чтобы быть истинным, должно определяться безотносительною истиною предмета, если мы в своем познании находимся во взаимодействии с предметом в его истине, т. е., во всеединстве, то наше познание будет истинным по содержанию, какую бы частную форму оно не принимало. Если мы испытываем или ощущаем внутреннее единство всех предметов, то наше ощущение, наш опыт будут истинными не потому, что это наше ощущение или наш опыт, ибо всякий опыт сам по себе, т. е. наш только опыт, отвлеченно от своего содержания, есть только факт единичный и случайный, ничего не говорящий об истине, – а потому, что это есть известного рода опыт, именно такой, в котором мы испытываем действе предмета в его истине или реально относимся, реально связаны с истинным предметом; и если, затем, мы полученное таким истинным опытом содержание сделаем предметом наших мыслей, нашего разума, если это содержание будет облечено в форму понятий, то наше мышление, наши понятия будут истинными, и не потому, что это наши мысли и понятия, ибо сами по себе наши мысли и понятия, отвлеченно взятые, суть только пустые субъективные формы, безразличные к истинному и неистинному, а потому, что это суть мысли и понятия об истине или имеющие истинное содержание, данное истинным опытом.

Итак, для истинного познания необходимо предположить бытие его предмета, т. е. истинно сущего или всеединого, и его действительное отношение к нам – к познающему субъекту, необходимо признать, что начало всеединства или то единое, которое есть вместе с тем и все или содержит в себе все, что оно существует для нас не как пустая форма только или способ воззрения нашего разума, а в своей собственной безусловной действительности или как истинно сущее. Это начало как всеединое не может быть безусловно внешним для познающего субъекта, оно должно находиться с ним во внутренней связи, в силу которой и может быть им действительно познаваемо, и в силу этой же связи субъект может быть внутренне связан и со всем существующим, как заключающимся во всеедином, и действительно познавать это все. Только в связи с истинно сущим как безусловно реальным и безусловно универсальным (всеединым) могут явления нашего опыта иметь настоящую реальность и понятия нашего мышления настоящую, положительную универсальность, оба эти фактора нашего познания сами по себе, в своей отвлеченности, совершенно безразличные к истине, получают таким образом свое истинное значение от третьего, религиозного начала»²¹.

Вот цепь мыслей, приводящих В. С. Соловьева к признано того, что из существующих философских направлений единственным, ведущим к истине, является мистицизм.

«Должно признаться, что истинно сущее имеет свою собственную абсолютную действительность, совершенно независимую от реальности внешнего вещественного мира, также как и от нашего мышления, а, напротив, сообщающую этому внешнему миру его реальность, а нашему мышлению его идеальное созерцание. Воззрение, признающее в качестве истинно сущего такое сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало – и притом не в образе только отвлеченного принципа (каким оно является напр., в картезианском и вольфовском деизме), а со всею полнотою его действительности – такое воззрение выходит за пределы школьной философии и рядом с двумя типами ее (реализм и рационализм) образует третий особенный тип умосозерцания, обыкновенно называемый мистицизмом²². «Предмет мистической философии есть не мир явлений, сводимых к нашим ощущениям и не мир идей, сводимых к нашим мыслям, а живая действительность существ в их внутренних жизненных отношениях; эта философия занимается не внешним порядком явлений, а внутренним порядком существ и их жизни, который определяется их отношением к существу первоначальному. Разумеется, и мистицизм, как всякая философия, движется в идеях и мыслях, но он знает, что эти мысли имеют значение лишь поскольку относятся к тому, что чрез них мыслится и что уже само не есть мысль, а более мысли. Школьная философия или смешивает сущее с тем и другим видом бытия, т. е. представления, или же отрицает познаваемость сущего. Мистическая философия, с одной стороны, знает, что всякое бытие есть лишь образ представления сущего, а не само оно; с другой, против скептического утверждения, что человек ничего не может знать, кроме представления, она указывает на то, что человек есть сам более, чем представление или бытие и что т. о. даже не выходя из самого себя, он может знать о сущем²³.

Воззрение мистицизма на истину и на ее познание В. С. Соловьев находить правильным, притом единственно допустимым, если кто только не желает остаться при скептических выводах. «Мистицизмом заключается круг возможных философских воззрений, ибо очевидно, что искомое философии может иметь свою действительность или во внешнем мире, т. е. в познаваемом объекте, или в нас – в познающем субъекте, как таковом, или наконец, в бытии, независимом ни от нас, ни от внешнего мира. Четвертое предположение немыслимо. И если два первые воззрения, образующие школьную философию не могут быть приняты, потому что сами себя уничтожают, то нам остается или вообще отказаться от искания истины или принять третье воззрение как основу истинной философии²⁴. Признавая мистическое направление философии единственно истинным, В. С. Соловьев однако не принимает его во всей целости. Он находить и в мистицизме односторонность, которую необходимо восполнить.

«Мистическое знание может быть только основою истинной философии, подобно тому, как внешний опыт служит основою философии эмпирической, а логическое мышление – основою рационализма, но само по себе мистическое знание не образует системы истинной и синтетической философии, того, что я назвал цельным знанием и свободной теософией. Эта система по самому понятию своему должна быть свободна от всякой исключительности и односторонности, между тем как мистицизм отдельно взятый, может быть и действительно является исключительным, утверждая одно только непосредственное знание, имеющее форму внутренней безусловной уверенности. Разумеется, на такой уверенности и должно основываться истинное знание, но, чтобы быть полным и цельным, оно не должно на этом останавливаться (как это делает исключительный мистицизм): ему необходимо еще, во-первых подвергнуться рефлексии разума, получить оправдание логическою мыслью, а во-вторых, получить подтверждение со стороны эмпирических фактов. Отвергая ложные принципы и нелепые заключения эмпиризма и рационализма, истинная философия должна содержать в себе объективное содержание этих направлений в качестве вторичных и подчиненных элементов. Ибо если цельное знание вообще есть синтез философии с теологией и наукой, то, очевидно, этому широкому синтезу должен предшествовать соответствующий ему боле тесный синтез в среде самой философии, именно между тремя ее направлениями: мистицизмом, рационализмом и эмпиризмом. Аналогия здесь несомненна: мистицизм соответствует теологии, эмпиризм – положительной науке, а рационализму принадлежат собственно отвлеченный философский характер, поскольку он ограничивается чистым философским мышлением, тогда как мистицизм ищет опоры в данных религии, а эмпиризм в данных науки.

В системе цельного знания или свободной теософии взаимное отношение трех философских элементов определяется указанною аналогиею. Мистицизм по абсолютному своему характеру имеет первенствующее значение, определяя верховное начало и последнюю цель философского знания; эмпиризм по материальному своему характеру служит внешним базисом и вместе с тем крайним применением и реализацией высших начал и наконец, рационалистический, собственно философский элемент по своему преимущественно формальному характеру является как посредство и общая связь системы.

Ясно, что свободная теософия или цельное знание не есть одно из направлений или типов философии, а должно составлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее направлений; эмпиризма, рационализма и мистицизма, так равно и в более общей и широкой связи с теологиею и положительною наукою»²⁵. Только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания; вне его и наука и философия и теология суть только отдельные части или стороны, оторванные органы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине. Достигнуть искомого синтеза можно отправляясь от любого из членов. Если теософия определяется как цельное знание, то в особенности она может быть обозначена как цельная наука, или как цельная философия или, наконец, как цельная теология. В. С. Соловьев отправляется от философии, имя в виду показать, что «истинная философия необходимо должна иметь теософический характер и что она может только тем, что я называю цельным знанием или свободной теософией»²⁶, – именно свободной, т. е. такой, в которой составляющие ее элементы находятся в свободном внутреннем единстве, не порабощены один другим и не находятся в состоянии слитности и безразличия²⁷.

Выступая с опытом такой системы, В. С. обнаруживает во всем блеске свой синтетический и систематизаторский талант.

Система философии «цельного знания», по-видимому, сформировалась в своих существенных чертах уже в раннюю пору литературно-философской деятельности В. С. Соловьева. По крайней мере, заканчивая свою магистерскую диссертацию «Кризис западной философии», вышедшую в 1874 г., выводами, в которых уже предуказывается зерно будущей его собственной философии, Соловьев уже в 1877 г. выступает на страницах «Журнала Министерства Нар. Просвещения» прямо и открыто со своей новой философской системой. Здесь указав, что основной вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязание на общий интерес, есть вопрос об общей и безусловной цели человеческого существования, В. С. Соловьев прежде всего дает ответ на этот вопрос: рассмотрение закона исторического развития показывает, что эта цель есть образование всецелой общечеловеческой организации – в форме цельного творчества или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества или свободной теократии²⁸. Заметив, далее, что из трех общих сфер нормального человеческого бытия две, именно – свободная теургия и свободная теократия подлежать в своем образовании и развитии таким условиям, которые не находятся в прямой зависимости от воли и деятельности отдельного лица, которое само по себе здесь бессильно, и что только в одной сфере – свободной теософии или цельного знания отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем, так как здесь личное сознание идеи есть уже начало ее осуществления, и что трудиться в этой сфере становится таким образом обязанностью для каждого, кто сознал нормальную цель человеческого развития, – русский философ заявляет: «поэтому, и я, пришедши к такому сознанию, предпринял по мере своих сил и способностей. систематическое изложение тех идей, которые по моему убеждению должны лечь в основу цельного знания»²⁹.

Этого систематического изложения идей своей философии в «Ж. М. Н. П.» Соловьеву не пришлось закончить, но в несколько измененной структуре они вошли в его докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал».

Под отвлеченными началами Соловьев разумеет частные идеи (особые стороны и элементы всецелой идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится.

Критика этих отвлеченных и в своей отвлеченности ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого. Устраняя притязания частных принципов на значение целого, эта критика основывается на некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое и всеединое, и таким образом это есть критика положительная.

Критика отвлеченных начал по общему плану разделяется на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, но в предлагаемой В. С. Соловьевым книге заключаются собственно 2 первые.

Содержание ее в следующем:

«Нравственная деятельность, теоретическое познание и художественное творчество необходимо требуют безусловных норм или критериев, которыми бы определялось внутреннее достоинство их произведений, как выражающих собою благо, истину и красоту... Нравственная деятельность должна не только представлять известные качества, а именно доставлять наслаждение, иметь в виду общую пользу, вытекать из чувства симпатии или альтруизма, иметь форму долга или категорического императива, но она необходимо должна иметь определенный предмет; таким предметом может быть только нормальное общество, определяемое характером свободной общинности или практического всеединства в силу которого все составляют цель деятельности для каждого и каждый для всех... Нравственное значение общества определяется религиозным или мистическим началом в человеке, в силу которого все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном или церкви. Таким образом в основе нормального общества должен лежать духовный союз или церковь, определяющий собою безусловные цели общества; сферы же государственная и экономическая должны служить формальной и материальной средой для осуществления божественного начала, представляемого церковью. Так как в силу принципа всеединства или свободной общинности это осуществление божественного начала в обществе человеческом должно быть свободно и сознательно, а не основываться на внешнем авторитете и слепой вере, как того требует исключительный клерикализм, то истинное нормальное общество должно быть определено как свободная теократия. Но для свободного и сознательного осуществления божественного начала в практике необходимо убеждение в его безусловной истине, а это зависит от разрешения общего вопроса об истине и истинном знании. Исследуя этот вопрос, предполагаем как необходимые признаки истины безусловную реальность и безусловную разумность (рациональность). Этого безусловного характера истины мы не находим ни в отвлеченной науке, ни в отвлеченной философии: опыт показывает нам, что бывает, разум определяет что должно необходимо быть при известных условиях и следовательно чего может и не быть, если этих условий нет. Но это условное бытие предполагаем то, что есть безусловно, чтò и составляет собственный предмет истинного знания. Этот предмет не может быть определен ни как факт, ни как вещь, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир явлений, ни, наконец, как система логически развивающихся понятий: все эти отвлеченно эмпирические и отвлеченно рациональные определения входят в состав истины как ее материальные и формальные признаки, но не составляют ее собственного существа. Это последнее не может быть ни данным опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к фактическому ощущению, ни к логическому мышлению, – оно есть сущее всеединое. Как такое оно познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества, который предполагается всяким действительным познанием. Таким образом, в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только получает наше логическое мышление свою безусловную разумность, а наш опыт – значение безусловной реальности. Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного, т. е., будучи сознательно усвояема, человеческим разумом и человеческими чувствами, она вводится в формы логического мышления и реализуется в данных опыта. Этим и образуется система истинного знания или свободной теософии, основанной на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя таким образом всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки»³⁰.

Таково общее содержание проектируемой В. С. Соловьевым философской системы. Как видим, она созидается на религиозной основе: все сводится к безусловному или абсолютному, в котором и критерий истины и норма деятельности. «Абсолютно-сущее требуется не только нашим разумом как логически необходимое предположение всякой частной истины, – оно также требуется волей как необходимое предположение всякой нравственной деятельности, как абсолютная цель или благо; наконец, оно требуется также и чувством как необходимое предположение всякого полного наслаждения, как та абсолютная и вечная красота, которая одна только может покрыть собою видимую дисгармонию чувственных явлений, и разрешить торжественным аккордом их голосов мучительный разлад»³¹.

Так как в настоящей статье имеются в виду собственно гносеологические воззрения Соловьева, то значение абсолютного выяснится именно с этой стороны.

Никакое действительное познание не исчерпывается данными нашего чувственного опыта (ощущениями) и формами нашего мыслящего разума (понятиями); во всяком действительном познании о каком-либо предмете мы имеем нечто большее того, что дано в наших действительных ощущениях и понятиях, относящихся к этому предмету. В самом деле, мы испытываем фактическое действие этого предмета на нас в наших ощущениях, мы мыслим общие возможные отношения этого предмета к другому, ко всему в наших понятиях, но мы, сверх того, имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существует сам по себе, помимо его данного действия на нас и помимо его общих отношений ко всему другому, что он не исчерпывается своим актуально ощущаемым действием и своим мыслимым содержанием (понятием), что он существует независимо от того, ощущаю ли я его и мыслю ли я о нем. Итак, во всяком действительном познании предмета он существует для нас трояким образом: во-первых, как относительно реальный в своем фактическом действии на нас или в его действительном явлении, во-вторых, как относительно идеальный в его мыслимых отношениях ко всему, и, наконец в-третьих, как безусловный или сущий. Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном или безусловном существовании. Эта уверенность нисколько не обусловлена ощущениями, получаемым нами от предмета и понятием нашим об нем, а, напротив, объективное значение наших ощущений и понятий прямо обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета. В самом деле, если бы я не быль уверен, что известный предмет существует независимо от меня, то я не мог бы относить к нему своих понятий и ощущений; тогда сами эти понятия и ощущения были бы только субъективными состояниями моего сознания, моими внутренними мыслями и чувствами, в которых я не познавал бы ничего, кроме них самих как психических фактов. Таким образом, объективное, познавательное значение моих ощущений и понятий зависит от уверенности в независимом безусловном существовании их предмета, в его существовании за пределами моих ощущений и мыслей. Это безусловное существование, которое не может быть действительно дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях, которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания и которым однако это познание обусловливается, – составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назван верою, так как представляет собою «вещей обличение невидимых». Все существующее, всякий предмет познаний, взятый безусловно или сам по себе есть «вещь невидимая». В самом деле, все, что мы можем видеть в предмете, – видеть чувственно или умственно, это его чувственные качества, т. е. наши ощущения и его логические отношения, т. е. наши мысли; сам же предмет в своем собственном безусловном существовании так же невидим для нашего разума, как и для наших глаз, и однако наша уверенность именно утверждает предмет в этом безусловном смысле как существующий в своих чувственных качествах и логических отношениях, но не совпадающий с ними, как могущий вызывать неопределенное число различных ощущений и потому никакими действительными ощущениями не исчерпывающейся, как подлежащий всем возможным логическим определениям и потому ни одним из этих определений не покрываемый.

Как же возможна такая уверенность или вера? Очевидно безусловное существование предмета не могло бы быть мне доступно никаким образом, если бы между мною и им была совершенная отдельность: тогда я мог бы относиться к нему только внешним образом и имел бы знание только о его условном бытии, а так как в действительности я имею извещение и о безусловном бытии его, то, следовательно, такой отдельности нет, следовательно, познающий известным образом внутренне связан с познаваемым, находится с ним в существенном единстве, которое и выражается в той непосредственной уверенности, с какою мы утверждаем безусловное существование другого.

Таким образом мы вообще познаем предмет или имеем общение с предметом двумя способами: извне со стороны нашей феноменальной отдельности – знание относительное и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого, – знание безусловное, мистическое. Это двоякое знание или двоякая связь наша с предметами может быть пояснена следующим сравнением. Ветви одного и того же дерева разнообразно скрещиваются и переплетаются между собою, причем эти ветви и листья на них различным образом соприкасаются друг с другом своими поверхностями, – таково внешнее или относительное знание: но те же самые листья и ветви, помимо этого внешнего отношения, связаны еще между собою внутренне посредством своего общего ствола и корня, из которого они все получают свои жизненные соки, – таково знание мистическое или вера³².

Предметом этой веры, как уже сказано, служит то, что не может быть ощущением или понятием, что больше всякого факта и всякой мысли, именно безусловное существование предмета. Всякое ощущение есть нечто относительное и всякое понятие есть некоторое определение, т. е. также нечто условное; поэтому безусловное существование не может быть дано ни опытом, ни логикою, но только верою: мы веруем, что предмет есть нечто сам по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, не есть только предел нашего субъективного бытия, мы верим, что он существует самостоятельно и безусловно, «веруем яко есть». Но уверенность в безусловном существовании предмета необходимо вызывает вопрос: что он есть?

И на этот вопрос не отвечают ни наше рациональное мышление, ни чувственный опыт. Наш разум наше логическое мышление на этот вопрос может отвечать, что этот предмет есть причина, определяющая наши ощущения, что он есть нечто действительное, некоторое единство и т. п. Но все эти определения выражают только общие, возможные отношения этого предмета к нам и к другим предметам, и, следовательно, нисколько не отвечают на вопрос: чтό есть сам этот предмет? Следовательно, посредством одних логических категорий этот вопрос не разрешается. Но также мало разрешается он посредством данных чувственного опыта. Данные чувственного опыта, т, е. наши действительные ощущения, даже если им придавать объективное значение, т. е. видеть в них выражение чувственных качеств предмета, а не только состояний нашего сознания, во всяком случае оказываются с одной стороны, слишком общими, а с другой, слишком частными и случайными для того, чтобы представлять самую суть предмета и отвечать на вопрос: что есть предмет? Между тем у нас несомненно есть ответ на этот вопрос в каждом случае, когда мы имеем в виду какой-нибудь предмет, в существовании которого мы уверены и который мы отличаем от всех других предметов, который мы узнаем во всех различных частных восприятиях, с ним связанных, но его не исчерпывающих, который остается для нас одним и тем же во всех изменениях своей внешней действительности и который предполагается существующим даже помимо всякого действительного восприятия его нашими чувствами, – все это несомненно показывает, что у нас есть некоторое определенное представление об этом предмете, – и так как это представление, согласно сказанному, не может быть получено ни путем отвлеченного мышления, дающего нам только общую схему всех однородных предметов, а не этот определенный предмет, ни путем чувственного опыта, дающего нам только частные, изменчивые проявления этого предмета, а не его постоянный характер: то, очевидно, необходимо предположить такое взаимоотношение между познаваемым и нашим субъектом, в котором наш субъект воспринимает не те или другие частные качества или действия предмета, а его собственный характер, сущность или идею. Если внешняя действительность нашего субъекта – наши телесные чувства – находится необходимо в некотором взаимодействии,. выражающемся в чувственном восприятии, то точно также идеальная сущность нашего субъекта необходимо находится в известном взаимодействии с идеальными сущностями всех других предметов, – взаимодействии, которое мы называем воображением и которое производит в нашем уме те постоянные, определенные и единые себе равные образы предметов. которыми мы объединяем, фиксируем всю неопределенную множественность частных впечатлений, получаемых нами от предметов. Воображение, о котором здесь идет речь, не ограничивается теми сознательными актами нашей духовной жизни, которые мы обыкновенно разумеем под словом воображение или фантазия. Дело в том, что наш субъект уже по самому существу своему. прежде всякого актуального сознания, необходимо стоит в известном определенном взаимодействии с другими предметами, в силу чего он носит в себе определенный образ каждого предмета, с которым он соотносится, хотя бы этот образ и не переходил в сознательные акты его ума. Всякое действительное видимое взаимоотношение наше с предметом, в ощущениях ли или в отдельных актах, воображения, необходимо предполагает некоторое невидимое первее актуального сознания, взаимодействие наше с предметом. В самом деле, если бы такого взаимодействия не было, если бы в духе нашем, во глубине его существа. за пределами наличного феноменального сознания, не лежал постоянный и единый образ предмета, то как возможно было бы то, что происходит в действительном, даже чувственном, познании? Как возможно было бы, что мы разрозненные и противоречивые ощущения относим к одному предмету, и в нем они нисколько не противоречат друг другу, а стройно складываются в один объективный образ? Как возможно было бы, что представление о предмете, заключающее в себе бесконечное число различных признаков, для которых наши актуальные ощущения дают только случайный и совершенно неполный материал, как возможно, чтобы это представление по поводу какого-нибудь отдельного ощущения, а иногда и без всякого внешнего повода, возникало в нашем сознании вдруг, разом, во всей своей живости и полноте? Так как наши ощущения сами по себе не могут составлять того объективного образа, в котором для нас существует предмет, то, следовательно, этот образ по существу своему первее всяких действительных ощущений: хаос внешних впечатлений и ощущений организуется умом нашим чрез отнесение их к тому образу или идее предмета, которая существует в нашем уме независимо от ощущений и мыслей, но которая в них получает действительность и видимость для нашего природного актуального сознания. Эту идею, скрывающуюся от нашего внешнего глаза в невидимой (бессознательной), глубине духа, наш ум, побуждаемый внешними впечатлениями, переводит из этой глубины на поверхность дневного сознания и воплощает эту бесплотную форму в той материальной среде, которая составляется из наличных состояний нашей чувственности.

Таким образом, процесс нашего действительного познания какого-либо предмета заключает в своей целости три следующие фазиса, соответствующие трем основным определениям в самом предмете: во-первых, мы утверждаем с непосредственною уверенностью, что есть некоторый самостоятельный предмет, что есть нечто, кроме субъективных состояний нашего сознания. Этой уверенности соответствует в самом предмете его глубочайшее внутреннее определение, его определение как сущего и безусловного; во-вторых, мы умственно созерцаем или воображаем в себе идею предмета, единую и неизменную, отвечающую на вопрос, что есть предмет. Этому нашему воображению или умственному созерцанию соответствует в самом предмете второе, его основное определение, по которому он есть некоторая сущность или идея, тожественная себе самой и потому остающаяся неизменною во всех внешних положениях и отношениях предмета; в-третьих, присущий нашему уму образ предмета мы воплощаем в данных нашего опыта, в наших ощущениях, сообщая ему таким образом феноменальное бытие или обнаруживая его актуально в природной сфере. Этому третьему фазису нашего познания, который мы можем назвать психическим творчеством, соответствует в самом предмете некоторое основное определение его бытия, именно определение его как актуального, как природного явления, определение для предмета необходимое, так как без того он не имел бы полной действительности.

Истина познания определяется истиною предмета, истина же предмета состоит, во-первых в его действительности, а во-вторых, в его универсальности. Совокупность трех фазисов познания, из которых первый выражает, что предмет есть, второй, что он есть, а третий показывает как он является, выражает полную действительность предмета³³.

Но познать вполне один предмет, одно существо, т. е. познать его так, как он по истине есть, значит познать все; ибо в своем истинном определении всякий предмет связан со всем в единстве или есть единство себя и всего.

Но для того, чтобы быть соединенным со всем каждое существо должно и различаться от всего, представлять нечто особенное, ибо в противном случае нечего было бы соединять и вместо соединения получилось бы простое безразличие. Итак, каждое существо есть не все (нечто особенное) и вместе все. Очевидно, противоречия не может быть здесь только в том случае, если мы предположим, что универсальность существа не выходит аналитически из его особенности, а привходит к ней синтетически, благодаря некоторому независимому от отдельных существ началу единства, которым каждое определяется как все. Все, т. е. вся совокупность отдельных существ может быть единым только в каком-либо отношении. Это отношение может рассматриваться двояко: как открывающееся в самих относящихся существах, оно есть их действительное существенное взаимоотношение и взаимодействие; но рассматриваемое другим, это отношение есть только мыслимое. Принцип отношения в том и другом случае может быть назван разумом (ratio, λόγος).

Когда же достигает человек познания во всеединстве? В чувственном опыте нет всеединства, так как здесь все предметы являются внешними друг для друга. В логическом мышлении хотя выражается стремление субъекта восстановить в сознании это единство всего, утраченное в действительности; но понятно, что само по себе это мышление может восстановить только форму истины, ибо оно само по себе содержания не имеет, из внешнего же опыта оно не может получить содержания всеединого. Очевидно, мышление может получить свое содержание из того существенного и положительного познания, которое определяется верою и идеальным созерцанием, потому что только этим путем делается доступно человеку истинное, метафизическое взаимоотношение ко всему³⁴.

Эта же мысль о значении умственного созерцания (=воображения или интуиции) для нашего познания вообще и в особенности для познания философского весьма рельефно выражена в «Философских началах цельного знания», где проводится интересная параллель философии с художественным творчеством. «Материал истинной философии как цельного знания, говорится здесь, дается всею совокупностью явлений как мистических, так равно психических и физических. Но познание всех этих явлений в их непосредственной частности еще не образует никакой философии – они должны получить форму всеобщей, цельной истины, сосредоточиться в универсальных идеях. Это собрание отдельных лучей опыта в фокус идеи не может быть плодом абстракции, ибо тогда в философии было бы меньше содержания, чем в опыте, и она не имела бы raison d’être как самостоятельная деятельность. Отвлеченное понятие по самому определению своему не может идти дальше того, от чего оно отвлечено, не может превращать случайные и частные факты в необходимые, универсальные истины или идеи. Если частные явления сами по себе не представляют нам универсальных истин или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное независимое от явлений бытие и следовательно для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами назовем умственным созерцаем или интуицией и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания... Существование идеальной интуиции вообще несомненно доказывается фактом художественного творчества. Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и рефлексии, а являются умственному взору разом в своей внутренней целости, и работа художника сводится только к развитию их и воплощению в материальных подробностях. Но раз умственное созерцание идей существует, то спрашивается: должно ли оно ограничиваться художеством или же служить основной формой и истинной философии? Если школьная философия, в двух своих видах, опираясь или на внешнем наблюдении, или на отвлеченном мышлении, чуждается всякой интуиции и более близка к математике, чем к искусству, то философия как цельное знание, предмет которого лежит за пределами как наблюдаемых явлений, так и отвлеченно мыслимых понятий, может основываться только на умственном созерцании как первичной форме истинного познания и в этом отношения представляет существенную близость с художеством. Основное же различие их заключается в том, что художество имеет своим предметом те или другие идеи в отдельности, независимо от их отношения во всему остальному, философия же имеет своим предметом не ту или другую идею, а весь идеальный космос, т. е. общую совокупность идей в их внутреннем отношении, или взаимодействии, как объективное выражение истинно-сущего; затем хотя образующие элементы философии суть умосозерцаемые идеи, а в этом она одинакова с художеством, но общая связь этих идей осуществляется отвлеченным мышлением – сама философия, как система, есть чисто логическое настроение, и в этом ее отличие³⁵. Полагая в умственном созерцании основную форму истинного познания, продолжает Соловьев, мы возбуждаем новый вопрос. Так как умственное созерцание или непосредственное познание идей не есть для человека состояние обычное и вместе с тем нисколько не зависит от его воли, ибо не всякому и не всегда дается пища богов, то спрашивается: какая деятельная причина приводит человека в возможность созерцать сущие идеи? Сами из себя a priori мы, очевидно, не можем получить никакого действительного познания о чем–нибудь другом. Если действительное познание наше о внешних явлениях зависит от действия на нас внешних существ или вещей, то также и действительное познание или умственное созерцание трансцендентных идей должно зависеть от внутреннего действия на нас существ идеальных или трансцендентных. Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей называется вдохновением. Это действие выводить нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас в высшую сферу, производя таким образом экстаз. Итак, вообще говоря, действующее или непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение. Без основанной на вдохновении интуиции невозможна, правда, никакая объективная деятельность и никакое объективное познание, но есть разница в степенях, и для философии как цельного знания интуиция и вдохновение имеют, очевидно, гораздо большее значение, чем например, для математики»³⁶.

Действительный мир, как внешний, так и внутренний служит предметом философии не в частных своих образах, явлениях и эмпирических законах (в таком смысле он есть предмет положительной науки), а в своей общности. Если частные явления и законы суть, как это несомненно, различные образы бытия, то общностью их оказывается само бытие, ибо все существующее имеет между собою общим именно, что оно есть, т. е. бытие. Но как настоящим предметом всякого знания служит собственно не то или другое бытие, а то чему это бытие принадлежит или тот субъект, к которому относятся данные предметы, то и истинное знание в своей всеобщности, т. е. философия, имеет своим предметом не бытие вообще, а то чему бытие вообще принадлежит, т. е. безусловно сущее или сущее как безусловное начало всякого бытия. Безусловно сущее или абсолютное первоначало есть то, что имеет в себе положительную силу всякого бытия. Слово «абсолютное» (absolutum от absolvere) значит, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, и во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое. В первом случае оно берется само по себе, в отдельности и отрешенности от всего, чему оно служит началом, свободное от всего частного, конечного и множественного и безусловно единое; во втором – оно определяется положительно в отношении ко всему производному бытию, как обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя (ибо тогда оно не было бы завершенным и всецелым). Оба значения определяют абсолютное как всеединое, как ἓν καὶ πᾶν.

Безусловно-сущее мы познаем во всем что познаем, потому что все это есть его предикат, его бытие, его явление. Но мы не могли бы различать безусловно-сущее от его предикатов и явлений, если бы оно не было дано нам как-нибудь иначе, помимо этих частных предикатов и явлений, если бы оно не открывалось само по себе. Однако само по себе оно не может открываться как внешний предмет: это было бы противоречием; но будучи единым истинно-сущим, т. е. субстанцией всего, оно есть первоначальная субстанция и нас самих и таким образом может и должно быть дано нам не только в своих многообразно отраженных проявлениях, образующих наш предметный мир, но и внутри нас как наша собственная основа, непосредственно нами воспринимаемая. «Отрешаясь от всех определенных образов бытия, от всех ощущений и мыслей, мы в глубине своего духа можем находить безусловно сущее как такое, т. е. не как проявляющееся в бытие, а как свободное или отрешенное от всякого бытия. И несомненно, что во всех человеческих существах глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит непосредственное восприятие абсолютной действительности, в котором сущее открывается как безусловно единое и свободное от всех определений. Это внутреннее восприятие безусловной действительности, не связанное ни с каким определенным содержанием, само по себе одинаково у всех, какие бы различные названия ему ни давались, ибо здесь нет образа, нет отношения, а, следовательно, нет и множественности, все сливается в одно непосредственное и безразличное чувство. Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному и всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие»³⁷.

Абсолютное необходимо во всей вечности различается на два полюса или центра: первый – начало безусловного единства, свободы от всяких форм, от всякого проявления и, следовательно, от всякого бытия; второй – начало или производящая сила бытия, т. е. множественности форм. Эта сила, которою обладает абсолютное, есть второе начало, т. е. непосредственная, ближайшая или вторая потенция бытия, тогда как само абсолютное или первое начало, как обладающее ею, есть отдаленная или первоначальная потенция бытия, Второе начало или потенция бытия есть то, что в старой философии называлось первою материей. Материя всякого бытия в самом деле не есть еще бытие, но она не есть уже и небытие – это есть именно непосредственная потенция бытия. Оба начала – абсолютное как такое и materia prima – отличаются от бытия, не суть само бытие, оба также не суть не бытие, а так как третьим между небытием и бытием мыслима только потенция бытия, то оба начала одинаково определяются как потенция бытия. Но первое есть положительная потенция. свобода бытия, сверхсущее, второе же или материальное начало, будучи необходимым тяготением к бытию, есть его отрицательная непосредственная потенция, т. е. утверждаемое ощутимое отсутствие или лишение настоящего бытия. Но лишение бытия как действительное или ощутимое есть стремление к бытию, жажда бытия. «Говоря о первой материи как влечении или стремлении, т. е., обозначая ее как нечто внутреннее психическое, я, считает нужным заметить В. С. Соловьев, очевидно, не имею в виду того, что современные ученые называют матерею»³⁸.

Второй полюс абсолютного может определяться как materia prima лишь рассматриваемый сам по себе в своей потенциальной отдельности. В действительном же своем существовании как определяемая всеединым или как носительница его проявления, как вечный его образ – это есть идея. Абсолютное не может действительно существовать иначе как осуществленное в другом. Другое же это точно также не может действительно существовать само по себе в отдельности от абсолютного первоначала, ибо в этой отдельности оно есть чистое ничто (так как в абсолютном все), а чистое ничто существовать не может. Таким образом, если мы отличаем другое начало само по себе от этого же другого как определяемого сущим, отличаем первую матерю от идеи, то это есть различие в рефлексии, а не отдельность в существовании. Мы различаем во втором начале противоположность абсолютному (материя) и тожество с ним (идея); на самом же деле это второе начало не есть ни то, ни другое, или и то и другое вместе; в отличие от сущего всеединого оно есть становящееся всеединое³⁹. Это второе абсолютное, – которое пантеистическая философия всегда смешивает и отожествляет с первым, – будучи основанием всего существующего вне божественного акта, всего относительного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя. В мире внечеловеческом, собственно природном, абсолютный божественный элемент мировой души – всеединство – существует только потенциально, в слепом бессознательном стремлении; в человеке он получает идеальную действительность, постепенно реализуемую: поскольку человек может все заключать в своем сознании, постольку все имеет для него действительное, положительное, хотя и идеальное бытие. Здесь относительное бытие мировой души осуществляется в обоих своих началах, здесь мировая душа, находит себя саму⁴⁰. Поэтому название «второе абсолютное» В. С. Соловьев переносит и на человека, как истинное проявление мировой души. Собственное существование принадлежит абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть названа словом «Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное – мировая душа – находит свое действительное осуществление, в обоих своих началах. Вот метафизическая основа, на которой зиждется гносеология философии «цельного знания»: как некоторое существо, – одно из всех, познающий субъект находится в существенной внутренней связи со всем и потому познает все в его истине, т. е. в его безусловном существовании и его безусловной сущности.

Безусловное внутреннее знание всего, вечно присущее нашему существу как метафизическому и составляющее, как мы видели, необходимое предположение нашего природного, феноменального сознания, обнаруживается в этом последнем только отчасти. В самом деле, здесь в нашем наличном феноменальном сознании, мы являемся как нечто отдельное и особенное, как не все, и потому все является для нас внешним и познается только внешним образом – с одной стороны в опыте в своей внешней эмпирической множественности и затем в рациональном мышлении – в своем отвлеченном отрицательном единстве. Это внешнее познание, как мы видели, не может ничего сообщить нам о самом предмете: для того чтобы наш опыт и наше умозрение имели объективное значение, они должны быть поставлены в связь с тем мистическим знанием, которое дает нам не внешние отношения предмета, а самый предмет в его внутренней связи с нами; с другой стороны, и мистическое знание нуждается в знании естественном, так как само по себе оно, во-первых, не имеет действительности для нашего природного сознания, а, во-вторых, само по себе без природного и рационального элемента оно не полно, ибо оно выражает лишь безусловное существование и безусловную сущность предмета, не выражая его актуального и феноменального бытия. Итак, если естественное знание нуждается в мистическом для своей истины, то мистическое нуждается в естественном для своей полной действительности и, следовательно, полная истина для нас открывается только в правильном синтезе этих элементов, а именно так, чтобы элемент мистический, божественный (знание о существе вещей) осуществлялся в элементе природном или внешнем опыте, как знании о явлениях, чрез посредство рационального мышления как знания общих возможных отношений между предметом. Этот синтез есть не данное, а задача для ума, для исполнения которой сознание представляет только разрозненные и отчасти загадочные данные, и осуществление которой даст систему свободной теософии или «цельного знания», в коем теология внутренне связаны с философией и наукой.

Итак, в свободной теософии или системе цельного знания все, в конце концов, сводится к абсолютному. Это абсолютное начало в своих собственных, присущих ему определениях составляет необходимый prius как нашего бытия, так и нашего познания⁴¹.

Чрез обращение к абсолютному первоначалу как настоящему центру, периферия нашего познания замыкается, отдельные части и элементы его получают внутреннее единство и духовную связь и все оно является как действительный организм. Оставаясь на периферии нашего актуального бытия и познания, мы не в состоянии понять и объяснить что бы то ни было, ибо сама эта периферия требует объяснения, мы должны, следовательно, или отказаться от истинного познания или перенести свой умственный взор в ту трансцендентную сферу, где собственным светом сияет истинно–сущее. Если задача философии объяснить все существующее, то разрешить эту задачу, оставаясь в имманентной сфере актуального человеческого сознания, также невозможно, как дать истинное объяснение солнечной системы, принимая нашу землю за средоточие.

Предшествующие рассуждения показывают, что человек может выйти из сферы своей данной действительности и трансцендировать к абсолютному, потому что он сам есть высшее откровение истинно–сущего, потому что все корни его собственного бытия лежат в трансцендентной сфере. «Или абсолютно-сущее как принцип, или чистый нуль безусловного скептицизма – вот дилемма для всякого последовательного мыслителя»⁴².

Таковы принципы и гносеология философии цельного знания:

Если останавливать внимание на каждом отдельном элементе воззрений В. С. Соловьева, то последнее не представляет чего–либо совершенно нового: в отдельных пунктах его система напоминает собою учение какого-либо из известных уже философов. Судя по общей тенденции книги «Кризис западной философии» подобного сходства и естественно было ожидать, так как, по мнению В. С. Соловьева, история западно-европейской философской мысли дает не одни только отрицательные с точки зрения научной ценности результаты, но и нечто положительное, – что может войти как составной элемент в систему истинного знания. Неудивительно, если у него мы находим положения, высказанные ранее философами эмпирического, рационалистического и мистического направления. Но несомненная оригинальность русского философа в развитии этих положений и комбинации их в своеобразное органическое целое, в грандиозном плане его системы, в одушевляющей ее идее. Можно сказать, что ставя Абсолютное в принцип бытия и познания, Соловьев напоминает Спинозу; можно сказать, что он переносит в свою философию и главные выводы критики Канта; можно видеть в его учении о воздействии идеальных существ на созерцающий ум влияние философии покойного проф. В. Д. Кудрявцева; можно в определении цели философии и отношении ее и науки к религии отражение натристических и схоластических воззрений и т. д. Однако все же на этом основании нельзя упрекать его в несамостоятельности и неоригинальности. Про Соловьева можно сказать, что у него новое в известном отношении старо, а старое – ново, и зависит это от того, что отношение его собственных, ему одному принадлежащих мыслей, к тому, что он берет у других совсем не таково, каково бывает у людей, которые составляют «наше личное мнение» из винегрета «данных», почерпнутых в груде «пособий».

Из сочинений В. С. Соловьева видно, что система его в основных своих пунктах представляет некоторый организм, который в зародыше таился в духе автора, потом постепенно развивался и рос. Мысли ученых и философов были только пищею, которая в удобоприемлемых своих элементах входила в плоть и кровь этого, собственною жизненною силою обладающего, организма, а не какими-либо наростами, прилипшими к различным местам его и изменившими его вид. Впрочем, это общая особенность многих талантливых мыслителей, которые выступают с воззрениями, уже имея за собою тысячелетнюю давность науки и философии. Есть положения философские и научные, уже установившиеся, не повторять которых невозможно, и не в том эти философы ставят себе задачу, чтобы сказать всюду и везде непременно что-нибудь новое, а в том, чтобы, осветить своеобразное старое, на почве этого старого создать новое. Поэтому, если один из недавних критиков Соловьева (нужно сказать, самый бестолковый) укоряет его за то, что он – Соловьев не создал абсолютно оригинальной системы морали, то это объясняется просто недомыслием критикующего, который по существу ничего возразить не может, но которому возразить непременно что-нибудь нужно. Соловьев не считает преступлением пользоваться ранее его высказанными мыслями и положениями: он усвояет их себе, если только они согласны с его взглядами, – однако только при этом условии.

Во всяком случае, в его гносеологии мы должны отметить как наиболее оригинальный пункт – попытку перешагнуть границу, поставленную Кантом между познающим и познаваемым, Учение о всеедином абсолютном, которое свое потенциальное бытие имеет в мире природы и в человеке, объединяя в себе все, дает Соловьеву возможность объяснить мистическое взаимодействие существ в познании и чрез то вывести познающий субъект за пределы феноменального мира. Затрагивая здесь труднейший вопрос об отношении абсолютного к миру, В. С. разрешает его теорией своеобразного пантеизма, сохраняющего обособленное от Абсолютного существование вещей и их общее единение в Абсолютном. В числе других после кантовских попыток переступить границы феноменального мира теория В. С. Соловьева занимает особое место, представляя такое решение вопроса, которое имеет за себя заслуживающие внимания доводы и которое, главное, не упускает из виду учение христианской религии об Абсолютном⁴³.

Но особенно оригинальным является общее понятие об истинной философии. Вот полное определение его у В. С. Соловьева. Цельное знание или «свободная теософия вообще есть знание, имеющее предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью – внутреннее соединение человека с истинно-сущим, материалом – данные человеческого опыта во всех его видах, а именно, во-первых опыта мистического, затем внутреннего или психического и, наконец, внешнего или физического; основной формой своей имеющее умственное созерцание из индукцию идей, связанную в общую систему посредством чисто-логического или отвлеченного мышления, и, наконец, деятельным источником или производящею причиной – вдохновение, т. е. действие высших идеальных существ на человеческий дух⁴⁴. Из этого определения можно видеть, что «цельное знание» следует назвать «цельным» не только потому, что оно обнимает собою области и философского и религиозного и положительно-научного ведения, но и потому, что оно совмещает в себе и все формы, методы и источники познания, и потому, наконец, что оно стремится удовлетворить «цельному» человеку: не уму только его, но и воле и сердцу. Если такое «знание вещей божеских и человеческих» имеет в виду в большей или меньшей степени всякая философия, то в столь всесторонне полной и определенной форме поставлена пред философией эта задача, насколько известно, впервые.

Взгляды на философию и ее задачи могут быть и бывают различны. Поэтому могут и согласиться с В. С. Соловьевым в определении задачи философии, могут и признать, что он навязывает ей то, что не входит в ее область. Но, при всем том, следует сказать, что в определении своем В. С. не выступает за пределы фактической истории: философия в течении нескольких тысячелетий своего существования в различных системах заявляла и тенденции, которые ей приписывает русский философ: следовательно, они не извне навязаны ей. В частности, нельзя не указать, что любимый В. С. Соловьевым великий философ древности Платон в некотором роде дал прототип той философии, о которой мечтает Соловьев. Экстатическое вдохновение, созерцание идей, единение с Благом в акте мистического созерцания и эроса – все это черты, приветствуемые философией В. С. Соловьева, хотя в понимании их он расходится с Платоном и хотя касательно материала истинного знания последний стоит на особой точке зрения. Поэтически-философский гений Платона вообще родственен гению нашего мыслителя также образного в своем языке, также вдохновенного, также разбрасывающего глубокие мысли в поэтической речи, не столько логически обосновывая их, сколько вещая пророчески. Естественно, если Соловьев так тяготел к Платону.

Как глубоко верующий христианин, В. С. Соловьев источник своих вдохновенных размышлений о мире идеальном видел в «вере отцев наших». Оправдать эту веру, возводя ее на новую ступень разумного сознания, показать как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает. с вечною вселенскою истиною он ставит общею задачею того своего труда, который считает важнейшим. Впрочем, этой задаче посвящены и другие его произведения богословско-философского характера⁴⁵. Стремление осветить все вопросы знания и жизни с религиозной точки зрения, стремление, которое осуществлялось покойным философом в его плодовитой литературной деятельности, показывает, что система цельного знания была у него не в проекте, а созидалась и в действительности. Насколько во всех деталях его размышлений обнаруживал себя истинный дух «веры отцев наших», это другой вопрос, но что он искренно стремился сохранить и проявить этот дух, – это вне всякого сомнения. Отсюда он почерпал вдохновение, которое считал источником истинной философии, а вдохновение давало его речи ту обаятельность, которая делала имя его столь известным и популярным, не смотря на то, что он был богословствующий философ.

В «Национальном вопросе в России» В. С. Соловьев писал «один из первых (по времени) схоластиков – Rabanus Maurus, в сочинении своем «De nihilo et tenebris» («О ничем и о мраке»), между прочим, замечает, что, «небытие есть нечто столь скудное, пустое и безобразное, что нельзя достаточно пролить слез над таким прискорбным состоянием». Эти слова чувствительного монаха невольно вспоминаются, когда подумаешь о русской философии. Не то, чтобы она прямо, открыто относилась к категории «небытия», оплаканного Рабаном Мавром: за два последние десятилетия⁴⁶ довольно появлялось в России более или менее серьезных и интересных сочинений, по разным предметам философии. Но все философское в этих трудах вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда совсем ни на что не похоже. Никаких действительных задатков самобытной русской философии мы указать не можем: все, что выступало в этом качестве, ограничивалось одною пустою претензией. А между тем русские несомненно способны к умозрительному мышлению, и одно время можно было думать, что философии предстоит у нас блестящая судьба. Но русская даровитость оказалась и здесь лишь восприимчивою способностью, а не положительным призванием: прекрасно понимая и усваивая чужие философские идеи, мы не произвели в этой области ни одного значительного творения, останавливаясь, с одной стороны, на отрывочных набросках, с другой, воспроизводя в карикатурном и грубом виде те или другие крайности и односторонности европейской мысли»⁴⁷.

Выясняя причины этого обстоятельства, В. С. Соловьев говорит следующее: «для великих и долговечных созданий в области философии прежде всего нужно верить в самозаконную и неограниченную силу человеческого ума, в безусловное превосходство чистого мышления пред всеми прочими видами деятельности. Но, наблюдая особенности нашего национального характера, легко заметна, что чисто-русский даровитый человек отличается именно крайним недоверием к силам и средствам человеческого ума вообще и своего собственного в частности, а также глубоким презрением к отвлеченным, умозрительным теориям, ко всему, что не имеет явного применения к нравственной или материальной жизни. Эта особенность заставляет русские умы держаться по преимуществу двух точек зрения; крайнего скептицизма и крайнего мистицизма. Ясно, что та и другая исключает возможность настоящей философии. Правда, всякая сколько-нибудь углубленная философская система непременно заключает в себе и скептический, и мистический элементы, но лишь настолько, насколько они не противоречат самоуверенности и самодовлеющему сознанию человеческого ума. Философский скептицизм направляет свои удары против всякого произвольного авторитета и против всякой мнимой реальности. Философский мистицизм есть лишь чувство внутренней неразрывной связи мыслящего духа с абсолютным началом всякого бытия, сознание существенного тожества между познающим умом и истинным предметом познания. Совсем не таковы те крайние настроения, которые характеризуют наш национальный ум. Русский скептицизм мало похож на здравое сомнение. Декарта и Канта, имевших дело с внешнею предметностью и границами познания, наш скепсис, напротив, подобно древней софистике, стремится поразить самую идею достоверности и истины, подорвать самый интерес к познанию: «все одинаково возможно, и все одинаково сомнительно», – вот его простейшая формула. При такой точке зрения наш ум, вместо самодеятельной силы, превращается в безразличную и пассивную среду, пропускающую чрез себя всякие возможности, ни одной не отталкивая, ни одной не задерживая. Но подобным образом и наш национальный мистицизм стремится не к тому, чтобы поднять силу духа сознанием его внутреннего безусловного превосходства над всякою внешностью, а, напротив, ведет к совершенному уничтожению и поглощению духовной личности в том абсолютном предмете, который она над собой признала... Таким образом, если наша философская мысль обнаруживает теперь мистическое направление, – то она наверное никаких плодов не принесет на почве нашего национального мистицизма. Этот последний самыми крайностями своими свидетельствует, конечно, о некоторых, силах нашей духовной натуры, которые при иных условиях, при более правильном и глубоком развитии просвещения и образования в народе, могли бы принести хорошие плоды (по крайней мере, в области религиозно–нравственной). Во всяком случае несомненно только одно: мистическое настроение этого рода, в соединении с безграничным недоверием к рациональному элементу человеческой и мировой жизни, составляет умственную почву, решительно неблагоприятную для развития всякой самобытной и наукообразной философии»⁴⁸.

Этот строгий приговор, написанный в пылу полемики с нашими националистами, очевидно, не исключает возможности появиться философии в России на почве того же мистицизма, но при доверии к рациональному элементу человеческой и мировой жизни. Такую систему создал, как мы можем видеть, сам же В. С. Соловьев и тем фактически опроверг свою же мысль о невозможности самобытной русской философии. Мы должны прибавить только, что если и справедлива мысль Соловьева о том, что в России не было самобытной философии, то не менее справедливо и то, что идеал такой философии предносился сознанию многих русских мыслителей⁴⁹ и в чертах родственных философии «цельного знания». Это тем более дает право видеть в В. С. самобытного русского философа, при том первого, выступившего с возможно полной системой философии.

Д. Миртов