Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

протопресвитер Евгений Аквилонов

Глава IV. Рассмотрение некоторых более частных определений Церкви, происходящих из неправильного понимания христианской религии как организма безусловно полной и воплощающейся в Церкви богооткровенной истины и кафолического предназначения христианского спасения в Церкви и чрез Церковь для всего мира

1. Истинно христианская жизнь в единстве и гармонии всех составляющих ее сил возможна только в Церкви Христовой и для одних ее членов402, и, наоборот, «все, чтó только отделилось от ее матерних недр, не может само собою ни жить, ни дышать; – теряет главную основу спасения»403. Эта главная основа спасения состоит в соблюдении церковного единства, требующем от членов Церкви, правда, нелегкого труда404, но зато и вознаграждающем их еще нигде в опыте, как только в Церкви, не встречающеюся полнотою истинной жизни. И, действительно, будем ли мы иметь в виду истинную жизнь в ее целом или в отдельности составляющих ее моментов, – в том и в другом случае одна Церковь является их необходимым предположением. Так, наприм., только в Церкви произрастает первая христианская добродетель – вера405, не допускающая каких-либо опасных сомнений406 и «движущая верующих на высоту» христианской жизни и богословского ведения407; только в Церкви произрастают и две другие добродетели: надежда – эта «кровь» и «душа» веры408 и «возводящий к Богу путь» – любовь409; только в Церкви возможна истинная жизнь и христианство410, истинно христианское воздержание411 и прочие добродетели. С другой же стороны, только Церковь, в смысле единого целостного организма христианской религии, преисполнена бесконечных совершенств богочеловеческой жизни. По выражениям св. отцов, она есть «древо плодоносное»412, «дверь жизни»413, «седьмисвещный светильник»414. Церковь – это «рай» в земном мире415. TOC \o «1–3» \h \z \u

2. Подобно тому, как из первого рая человек был изгнан за нарушение единства истинной жизни суемудрием разума, так и из второго рая, из Церкви, изгоняется каждый, «не содержащий церковного единства», ибо таковой «не может содержать (и фактически уже не имеет) веры»416. Одновременно с порванием церковного единства каждый тем самым порывает единство и гармонию духовных сил в себе самом. – Единство и гармония превращаются в множественность и дисгармонию взаимно борющихся сил, причем сама по себе каждая сила, теряя свою церковность, уподобляется более мирской, стихийной силе. Таким образом, вместо живой веры у отделяющихся от Церкви являются мертвый ортодоксизм и рационализм, в конце концов приводящие к неверию; вместо трепетной христианской надежды являются самонадеянные мистицизм и квиетизм; вместо истинно сердечной любви – холодный морализм; вместо братства во Христе – себялюбивый индивидуализм; вместо христианского священнопастырства – властолюбивый иерархизм в папистическом духе и т.д.

3. Вместо источника живой истины – Церкви, отступник за решением насущного вопроса об истинной жизни (Введ. I. 3) обращается теперь уже к мирской мудрости, и эта последняя поучает его тому, что существо христианской религии заключается в знании417 и что, следовательно, Церковь есть богословско-ученое общество418. На низшей ступени такого лжеучения религия есть приобретаемое посредством простого запоминания религиозных событий и истин знание. Выражением такого одностороннего направления является мертвый протестантский ортодоксизм419. Руководящий ортодоксизмом интерес исключительно интеллектуальной природы. Избрав для себя известную систему научных религиозных представлений и свод церковных постановлений и учреждений, ортодоксизм выходит из того предположения, что ими заканчивается религиозный процесс и навеки, только в данной форме, утверждается полнота религиозной истины и жизни. Поэтому ортодоксизм считает своею высочайшею задачею предохранять эту форму религиозного ведения и жизни от всяких, – хотя бы не касающихся существа предмета и даже клонящихся к лучшему, – изменений – в области, доступной изменению. В этом пункте ортодоксизм является в виде самого крайнего консерватизма, неизбежно сопровождающегося подавлением всего жизнедеятельного в церковной области420. Вообще, чуждый той укрепляющей и обновляющей истинно христианскую жизнь энергии, которая служит непременным отличием здоровой церковно-религиозной жизни от болезненных ее состояний, ортодоксизм основывает свое господство над своими последователями на традиционной окаменелости в них этой жизни. Знаки ценятся здесь, как самые предметы, символы – как сущность вещей. Таким образом, ортодоксизм превращает живую христианскую истину в мертвое достояние, ревниво оберегаемое стражами его от заповеданного в Евангелии приумножения таланта на талант Мф. 25, 25. Вообще, можно заметить следующее: ортодоксизм находится в обратном отношении к живой религиозности; он убивает здоровое ее проявление; в конце концов, даже сами вожди этого направления служат ему подчас механически, без пламенного религиозного одушевления и высоты религиозно-нравственного настроения. Но зато вместо этих спутников христианской религиозности с ортодоксизмом нередко уживаются мало просветленные чувства «ветхого человека», сильные порывы необузданных страстей и жестокого фанатизма и наконец более последних дисциплинированный, но вместе и более их опасный враг Церкви – рационализм.

4. Не одною памятью, но умом421 необходимо воспринимать религиозные истины: отсюда -происхождение рационализма. Ортодоксизм сближает с рационализмом их обоюдная вражда против мистического учения о необходимости в религии непосредственного общения Бога с человеком. Однако эта близость только временная, поскольку умственная деятельность в ортодоксизме является односторонне репродуктивною, в рационализме же – односторонне критическою. Ортодоксизм считает высочайшею нормою своей религиозности ту объективно-историческую форму рассудочной деятельности, в какой является преданное издревле христианское учение; рационализм же, напротив, не хочет признавать никакой другой религиозной нормы, кроме тех чуждых всего исторического всеобщих категорий, в которых движется отвлеченно-рассудочная деятельность, в противоположность именно преданному христианскому учению. Таким образом, на первых же порах своего отношения к религии рационализм выступает в форме критицизма, приходя в последнем выводе к отрицанию и христианства, и Церкви422.

5. Отсюда, естественно, преобладание рассудочной деятельности над всякою другою в ортодоксизме и рационализме привело последователей их к вышеупомянутому определению Церкви: Церковь есть ученое общество, или школа. Иного определения Церкви здесь нет и быть не может; не должно здесь, строго говоря, употребляться даже и самое название «Церковь», хотя бы с такими определительными словами, как «учащая», «исповедальная», «догматствующая» и пр., потому что учением, исповеданием, догматами и пр. еще не исчерпывается полноты определения Церкви; ибо все это – лишь отдельные, хотя и существенные моменты церковной жизни. Замена же Церкви богословскою школою недопустима по следующим основаниям. При всем великом значении умственной деятельности для церковной жизни Церковь все-таки не может поставлять дела человеческого спасения в зависимость только от чистоты учения, ибо в этом случае порождается опасность так называемой theologiae irregenitorum423. Понимаемое в смысле одного рассудочно-логического усвоения догматов, христианское спасение сделается в таком случае достоянием только немногих избранных, а мнимая Церковь тогда распадется на два неравных класса людей: внутренних и внешних (языческие эсо- и эксотеризм), другими словами: перестанет быть единою и кафолическою. Такая Церковь будет доступна одним ученым, между тем как простой «народ», этот, с точки зрения гордых «учителей» и «законников», – «невежда в законе», точно «проклятый» Ин. 7, 49, останется вне Церкви, или, считая себя принадлежащим к ней, в действительности будет находится вне ее.

6. Не будет, далее, такая Церковь святою, потому что не знание служит источником святости, а, наоборот, истинно христианский гносис проистекает из истинно христианской жизни Ин. 7:17, 8:31. 32. «Любомудрствовать о Боге», по словам одного св. отца, «можно не всем; потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают и душу, и тело"424. – Не будет и апостольскою, потому что «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» 1Кор. 1, 27; и «не плоть и кровь», но «сущий на небесах Отец» открыл Апостолам одну из величайших тайн христианства Мф. 16, 17; 1Кор. 2, 10. Простые и необразованные рыбари сделались благодатными «ловцами человеков» Мф. 4:19, 28:19 и затем положены в основание Христовой Церкви Еф. 2, 20. Естественно, что веровавшие в простоте сердца и проповедавшие «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» 1Кор. 2, 4, Апостолы не могли, не отрицаясь себя самих, предъявлять и к ищущим спасения каких-либо иных требований, кроме заповеданных Самим Господом Мк. 16, 15. 16. И действительно, если требуется еще указать какую-либо Церковь, наиболее чуждую аристократических стремлений мнимо-христианских гностиков, то именно апостольская Церковь и будет таковою425. Не человеческий разум благоустроял жизнь членов первенствующей Церкви, ибо «знание», по Апостолу 1Кор. 8, 1, «надмевает». Понятия не рождают жизни. Не разум и не одно учение служили основанием первобытной Церкви, но и «созидающая любовь» 1Кор. 8, 1; ср. Ин. 4, 16.

7. Основное заблуждение разбираемых направлений в учении о Церкви, естественно, проходит также и во всех частях церковной жизни. В самом деле, если Церковь отождествляется со школою, то в ней все должно быть исключительно только средством к поучению. Так, наприм., церковные таинства и обряды, пастырство и миссия и пр. должны будут сообразовываться с тем, чтобы служить средством для христианского учения. В своем внешнем устройстве такая Церковь также должна быть рассчитана на вышеуказанную противоположность между просвещенными «законниками» и необразованными простецами 1Кор. 14, 15. 16. Напрасно стали бы мы отыскивать здесь и то, чем, по-видимому, так гордится рассматриваемая мнимо-христианская Церковь, именно – истинно церковного учительства. Произрастающее на почве церковной жизни оно и предназначено для жизни. Само по себе учительство есть только один из моментов жизни и средство к ней, но еще не полная жизнь и не самоцель. Не для того живут члены Церкви, чтобы только учить и учиться, но для того учат и учатся в ней, чтобы истинно жить Рим. 2, 17–29; 1Тим. 4:16, 6:20, 21; 2Тим. 3, 1–8. В Церкви не только учатся, но, прежде и главнее всего, живут, а жизнь уже учит членов Церкви и дает им известные правила к дальнейшему преспеянию в ней. «Церковь», по словам св. Иринея, «насаждена как рай в этом мире»426. Мир, стало быть, также призван в возможной для него степени быть причастником райской жизни, а человек, выходя из рая «на делание свое» в мир, должен быть главным проводником истинной жизни для всего мира и во всех способных к оцерковлению областях мирской жизни, начиная с подати «кесарю» Мф. 22, 21 и до исполнения следующего увещания Апостола к христианам: «едите ли, пьете ли, или иное чтó делаете, все делайте во славу Божию» 1Кор. 10, 31. Таковы смысл и значение церковного учения: последнее не есть лишь мертвая догма, но один из существенных моментов жизни. – Точно так же и богослужение утратит в разбираемом случае свою общедоступность и подпадет тяжкому обличению Апостола 1Кор. 14, 16. Словом, только протестанты с своим извращенным учением о единой оправдывающей вере, – у которых вероисповедание заменено вероисследованием, – могли создать нелепости ортодоксизма и рационализма с их Церковью-школою, изнемогающею под тяжким игом мертвящего геллертерства427.

8. Так как Церковь есть носительница истинной жизни и призывает к ней всех чающих вечного блаженства, то, следовательно, в одной Церкви возможна и христианская надежда 1Тим. 6, 12; Рим. 14, 8, которая есть «успокоение сердца в Боге, с уверением, что Он непрестанно печется о нашем спасении и дарует нам обещанное блаженство»428. Основанная на незыблемом «Камне», Господе И. Христе Еф. 2, 20, Церковь подобна тому приточному дому, который не боится ни сильного дождя, ни разливающихся рек, ни бушующего ветра Мф. 7, 25; 1Тим. 3, 15. Естественно, что защищаемые Церковью, как бы некоторою твердынею, и члены ее не страшатся никаких житейских бурь и треволнений429, но с верою во Христа Спасителя сопрягают ту твердую надежду на спасение, о которой говорит Апостол, что она «для души есть как бы якорь безопасный» Евр. 6, 19. Сопровождаемая ясным сознанием, с одной стороны, человеческой немощи, а, с другой, «совершающейся в немощи силы» Божией 2Кор. 12, 9, христианская надежда, естественно, преисполняет каждого истинного члена Церкви теми трепетно-радостными чувствами и мыслями, о которых мы читаем в Рим. 11, 17–21. По апостольской заповеди, члены Церкви действительно «со страхом и трепетом содевают свое спасение» Филип. 2, 12, и еще в земном их странствовании христианская надежда озаряется для верующих незаходимым светом вечной жизни Тит. 3, 7.

9. Совершенно в ином положении находится порвавший узы церковного единства. Покидая Церковь, таковой надеется спастись вне ее, – только своими единичными силами. Пока еще признавая необходимость Бога для спасения, но уже не разумея Бога (ибо Он «хочет, чтобы спаслись» прежде всего «все люди» 1 Тим, 2, 4, а в числе всех и каждый, хотящий спастись, т.е. содевает спасение, совершающееся по законам не атомистики, но организма), церквеотступник имеет дерзость низводить Его только до своих лично эгоистических потребностей, – хотя бы последние и прикрывались благозвучными именами: спасения, блаженства или вечной жизни, – и смело надеяться на Божие к себе снисхождение. Истинная жизнь понимается здесь в смысле дерзостного успокоения единичной человеческой личности в Боге помимо Церкви и всего (может быть, за исключением только Бога), чтó не есть человеческое я. Таковы исходный пункт и смысл мистицизма, по существу отрицающего все объективное и внешнее в христианстве и признающего лишь одно субъективно-внутреннее переживание мнимо-непосредственного соединения человека с Богом. Не понимая существа Церкви, в которой только и возможна истинная жизнь, мистицизм, естественно, не может понять и всего того, чтó относится к последней, т.е. существа церковных таинств, молитв, истинного богообщения и других проявлений церковной жизни.

10. Мистицизм утверждает против таинств, что они отторгают земную часть Церкви от своей Главы, образуя средостение между Господом И. Христом и членами Церкви. Но это мнение может иметь цену лишь в том случае, когда под таинствами разумеются более уже не таинства, но чисто внешние действия. Таковыми и являются таинства для церквеотступников. Напротив, отрицая непосредственное (в мистическом смысле) общение430 человека с Богом, Церковь учит о том, что как только «явившийся во плоти Бог» 1Тим. 3, 16 совершил дело человеческого искупления, так и каждый член Церкви спасается только в ней одной. А Церковь, по Апостолу Еф. 1, 23, есть «тело» Христово и также телесне, в святых таинствах, преподает своим членам благодатные дары св. Духа. – Извратив истину, мистики далее учат, что отношение верующих к Господу И. Христу нисколько не зависит от их отношения к Церкви, а, напротив, последнее отношение всецело обусловлено первым431. – Но такое учение было бы истинным лишь в том случае, если бы понятие Церкви совпадало с понятием общества, чего, однако, нет. Ибо не сами верующие самочинно собираются воедино и составляют из себя общину432, но Сам Господь приобщает их к Своему телу посредством благодатных таинств Ин. 6, 44; Мф. 28, 19. 20. Поэтому-то разбираемое положение имеет силу только в отношении христианского общества, но отнюдь не в отношении Церкви. Церковь не есть только известное число собранных вместе верующих, не есть только верующая община, но вместе и – спасительное учреждение, вместилище и раздаятельница благодатных средств, с помощью которых Сам Господь собирает Свою общину. Таким образом, Церковь одновременно есть и собирающая и собранная, и мать и дочь433, смотря по тому, разумеют ли под Церковью только спасительное учреждение или же только общину; но община безусловно должна быть собранною.

11. Если бы мистики могли православно богословствовать о Церкви, то должны были бы рассуждать таким образом: отношение человека к церковной общине (или к Церкви как обществу верующих, или еще: к Церкви, рассматриваемой с той стороны, по которой она есть общество верующих) обусловливается отношением человека к Церкви в смысле спасительного учреждения и к обитающему в ней и предлагающему верующим спасение Господу, – а не наоборот, ибо Церковью в смысле спасительного учреждения образуется Церковь, рассматриваемая как община. Если же согласиться с мистиками на отождествление Церкви с общиною, оставляя в стороне ту сторону ее, по которой Церковь одновременно есть и спасительное учреждение, и таким образом непосредственно как бы противопоставить Господа И. Христа церковной общине, а эту последнюю – Господу, то получится следующая несообразность: прежде всего, Сам Господь, по такому учению, будет без всяких посредств принимать человека в Свое общение и затем уже как такового присоединять его к обществу верующих. Но в таком случае необходимо будет допустить в смысле обыденного порядка в домостроительстве человеческого спасения непосредственное излияние благодати в сердца верующих, а затем – и учение о безусловном предопределении. Вот те основания, по которым мистики должны отказаться от несправедливой замены Церкви обществом верующих и признать невозможным построение истинного определения Церкви на мистическом основоположении о безусловно непосредственном общении человека с Богом434.

12. Отрицанием необходимости Церкви для непосредственного общения между Богом и человеком мистицизм свидетельствует только о том, что, не понимая существа Церкви вообще, он не может понять решительно ни одного проявления церковной жизни и, в частности, – непосредственного общения между Богом и человеком. – «Неимеющий Церкви матерью», по словам св. Киприана, «не может иметь Бога Отцом»435 и, следовательно, не может «иметь ума Христова» 1Кор. 2, 16, а вместе с тем не может иметь истинно христианского ни Бого-, ни самосознания 1Кор. 13, 12. Но без этих условий не может быть никакой речи об истинно непосредственном христианском богообщении436. Нравственный деятель, говорящий человеку о различии между двумя упомянутыми видами сознания, в мистицизме совершенно подавляется религиозным, говорящим только об общении между Богом и человеком. Таким образом, в утопающей в беспредельном море Божественного существа душе мистика произрастает ложное чувство невозмутимого блаженства и слияния своей сущности с Божественною.

13. Так как мистицизм вообще не имеет потребности строго различать между Бого- и самосознанием и так как в природе мистицизма заключается его стремление к занятию таинственною и мало доступною для познания стороною в христианстве, то, естественно, мистицизм не имеет достаточных побуждений к построению точного и ясного вероучения. Быть всецело погруженным в Боге и как бы слиться с Ним в одном пламени беспредельной любви, – таково наполняющее мистика религиозное чувство. Но открыто и пред всеми выразить последнее в вероучении, в богослужении и в церковных учреждениях мистик не может, потому что в этом случае он был бы вынужден к различению между Бого- и самосознанием и, следовательно, – к нравственному воздействию на свое религиозное убожество. – Как бы ни были, по-видимому, почтенны сами по себе религиозные стремления мистицизма, но, оторванные от почвы здоровой церковной жизни, они становятся источником весьма тяжких заблуждений в отношении существа религии и Церкви и вообще всей христианской жизни437.

14. Как по причине тесной родственной связи между христианскими добродетелями, так, еще очевиднее, уже самым нарушением церковного единства церквеотступник свидетельствует об отсутствии в себе Божественной любви Ин. 13, 35, которая, по Апостолу, есть «совокупность совершенства» Кол. 3, 14. Христианская любовь есть благодатный плод живой веры, и, следовательно, кто не имеет любви, тот не имеет и плодов веры438; дела такового, как бы ни были, по-видимому, хороши и добродетельны совне, оказываются весьма малоценными в очах правосудного Бога Мф. 6:1–18, 23:23–7; Кол. 3, 14. 15. «Многие богатые» полагали в церковную сокровищницу дорогие вклады, но «бедная вдова», по словам Самого Господа, «положила больше всех… Ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила все, чтó имела» Мр. 12, 41–44. Таким приговором над усердием бедной женщины Господь ясно разграничил между законами мира и «царства не от мира сего». Там подчас преобладают материально-стихийные и греховные, здесь же господствуют разумно-свободные и святые начала жизни; там внешним нередко подавляется внутреннее, здесь же последнее имеет цену только как естественное самораскрытие первого. И притом, чем более христианин отчуждается от Церкви, тем более он подпадает «власти тьмы» Кол. 1, 13 и «князя мира сего» Ин. 16, 11; тем более внешне-материальное берет в нем перевес над внутренне-духовным и на место иссякнувшей христианской любви водворяется одно чисто внешнее делание. – Нравственный деятель в этом случае преобладает над религиозным, – и таким образом вместо воспитываемой Церковью христианской любви получается воспитываемый миром мертвящий морализм.

15. В противоположность мистицизму, проповедующему возможность для человека полного слияния с Богом, морализм всецело проникнут горьким сознанием отчужденности человека от Бога. Там человек предается беспечному успокоению в Боге, здесь, наоборот, он мучится разобщенностью с Богом; там существует религия, не признающая должного, здесь же – не имеющее возможности осуществления одно должное. Для моралиста Бог является, в сущности, носителем одного нравственного закона, в тайниках человеческого духа требующего точного исполнения и строго карающего всякое его нарушение. Поэтому моралист требует от человека всецелого напряжения воли к исправлению своих нравственных недостатков. Но моралист не возвышается над долгом и стремлением; он не достигает действительного богообщения, боясь его как мистицизма. Всегда иметь пред собою должное и стремиться к нему без возможности когда-либо достигнуть его, – такова религия моралистов439. Поставивший пред собою недостижимые нравственные цели и не дозревший до той мысли, что истинная нравственность коренится в христианской религии, моралист постоянно переживает тот мучительный разлад с самим собою, о котором с неподражаемою силой говорит Ап. Павел Рим. 7, 18–23. Произрастающий на почве религиозного равнодушия и отрицания, морализм, естественно, крепнет по мере уменьшения в его последователях религиозности. По мере ее ослабления в последних усиливается исполнение чисто внешних предписаний – это своего рода несносное бремя, от непосильной тяжести которого еще древние стоики решались на печальный «исход»440.

16. Отделяясь от Церкви, отступники-моралисты в гордом превозношении своей фарисейской праведностью со всею решительностью переходят к только внешнему исполнению христианских заповедей, полагая в нем одном сущность церковной жизни. – На первый взгляд, этого рода церквеотступники не совсем неправы, потому что и самая сущность христианства заключается не в одном отвлеченном умозрении, но прежде всего в неослабном исполнении евангельских заповедей. Так, наприм., в Ев. Ин. 13, 17 Сам Господь обращается к Апостолам с следующим увещанием: «если вы это знаете, блаженны вы, когда исполняете». Сюда же относятся многочисленные библейские выражения и обычное словоупотребление, отождествляющие благочестивого человека с добродетельным и соединяющие в одно понятие добродетель и благочестие441. Судя по этому казалось бы, что моралисты не совсем неправы, определяя Церковь как братский союз, поставляющий своею задачею воспитание и распространение в мире христианской любви; – или – как воспитательное учреждение. При этом возможно еще посредствующее определение Церкви, разделяющее в ней между более и менее совершенными членами. Первые образуют из себя братский союз, последние же являются в качестве только воспитываемых членов такого союза. – Все приведенные определения Церкви совершенно неудовлетворительны.

17. Первое определение Церкви как братского союза любви ошибочно потому, что в нем не обращено внимания на первоисточник и основание христианской любви, – на Самого Бога, Который по Ин. 4, 8 есть высочайшая любовь. Правда, христианская религия преимущественно пред всеми другими проповедует о Божественной любви. Но в том-то и состоит собственно религиозный характер этой любви, что прежде всего Сам Бог мыслится здесь в качестве Высочайшего Подателя всяких даров Иак. 1, 17. Поэтому имеющая Своею Главою Самого Господа И. Христа Его Церковь всю полноту религиозно-нравственной жизни возводит к единому Подателю жизни. Как одно из существенных проявлений христианской жизни, и христианская любовь, в которой Церковь воспитывает своих членов, естественно, возводится последнею к Богу – как к Первоисточнику всего истинно-нравственного. Исход и завершение христианской любви заключаются в христианской религии, а, следовательно, и самая любовь произрастает в Церкви не просто как в нравственном обществе, но в Церкви как именно в богочеловеческом организме христианской религии. Поэтому христианин любит других людей не просто как таковых (естественный гуманизм), но как творение Божие, как чад Божиих и своих братьев о Христе, и по отношению к ним во всех своих действиях руководствуется именно этою любовью Мф. 5, 45; Ин. 13, 34. 35; 1Ин. 4, 16–19. Христианин, далее, смотрит на этот мир не как на средство к потворству своей чувственной природе, но как только на величественный орган всемогущества, премудрости и благости Божией, возвещающий человеку о том, чтобы от видимого он возносился к невидимому и от земного – к небесному Пс. 18, 2; Мф. 6, 26–28.

18. Очевидно, что Бог во всех указанных и подобных им случаях является не средством только, но прежде всего первоисточником нравственной деятельности. «Бог», по учению Ап. Иоанна, «любы есть», и мы, созданные по образу Божию, естественно, на Его к нам любовь отвечаем также любовью 1Ин. 4, 16. 19. Это живое ощущение к нам Божественной любви, на которой основывается наша любовь к Богу, само по себе, независимо от нравственной деятельности, уже представляет собою внутреннюю самоценность. Между тем как нравственная деятельность обусловлена внешними житейскими отношениями, причем, где прекращаются эти отношения, так прекращается и первая; – христианская религиозность находится вне зависимости от каких-либо чисто внешних отношений Ин. 4, 21–24. Она не только не требует для себя шумного торжища жизни, но подчас в еще бóльшей красоте воплощается в тех отшельниках от мира, которые, по словам Апостола, скитаются «в пустынях и в горах и в вертепах и в пропастех земных» Евр. 11, 38.

19. Понимаемая в смысле братского союза любви, Церковь не будет в состоянии точно и ясно сознавать своих задач и потому неизбежно войдет в столкновение в различными мирскими учреждениями. Правда, о такой Церкви можно сказать одно, что как союз любви она имеет своею задачею воспитание нравственного настроения, и что ни семья, ни различные общества и учреждения сами по себе и своими силами не в состоянии вполне разрешить этой задачи. Но спрашивается, может ли решить ее рассматриваемый братский союз? Какими средствами воспитает он в своих членах истинно нравственное настроение? Прежде всего, он не может начать такого воспитания, потому что невозможно образовать нравственного настроения, не допустив вместе с тем и его внешнего обнаружения. Иное дело религия, потому что религиозный человек живет прежде всего для Бога и в Нем почерпает силы для нравственной деятельности. В ином положении находится нравственная деятельность, воспитываемая независимо от религии. Возлившая драгоценное миро на главу Спасителя женщина поступила прежде всего религиозно и потому истинно нравственно. Между тем, совершенно иначе рассуждали об этом строгие моралисты. «Некоторые же вознегодовали», читаем в Евангелии Мр. 14, 4. 5, «и говорили между собою: к чему сия трата мира? Ибо можно было бы продать его более, нежели за триста динариев, и раздать нищим». По приговору упомянутых судей, женщина поступала безнравственно.

20. Подобно иудеям должны смотреть (и действительно смотрят) на поступок евангельской женщины, а в ее лице и вообще на всю религиозно-нравственную жизнь членов Церкви и рассматриваемые моралисты. Как те готовы были забыть о Христе из-за нищих, так и эти непременно в подобном же случае сошлются на своего рода нищих, забывая о Том, Кого Сам «Господь помазал благовествовать нищим» Ис. 61, 1. Но в этом-то именно пункте, т.е. когда братский союз любви, отстранив Христа, вознамерится протянуть руку помощи нищим, – и произойдет вышеуказанное столкновение рассматриваемого союза со многими другими преследующими подобные же цели союзами и учреждениями. Между тем, христианская Церковь несомненно знает о себе то, что она – от Бога, что она ближайшим образом стремится к религиозным целям и, следовательно, уже по самой природе своей не может войти в столкновение с другими учреждениями, преследующими и другие, как, наприм., ученые, культурные и подобные им цели. И, наоборот, Церковь, не знающая границ своей деятельности и потому входящая в столкновение с другими областями человеческой деятельности, уже не может быть истинной Церковью, «царством не от мира сего», и не будет «отдавать кесарево кесарю, а Божие – Богу» Ин. 18, 36; Мф. 22, 21.

21. Подобные вышеизложенным заблуждения проистекают, далее, из другого, также ошибочного определения Церкви как нравственно-воспитательного учреждения. В этом случае мнимая Церковь подвергнется неотвратимому и самым существом ее обусловленному искушению – или совершенно забыть, или, по крайней мере, не с должным вниманием отнестись к своей прямой задаче в религиозной области – это с одной стороны. А с другой, не имеющая надлежащего направления энергия мнимо-церковной жизни, естественно, заявит о себе неумеренными притязаниями или, прямее, деспотизмом в государственной, общественной и семейной жизни. Поставляя для себя при этом чуждые и непосильные задачи, такая Церковь ни сама не исполнит, ни другим учреждениям не позволит надлежащим образом исполнять их и в конце концов сама отовсюду подорвет к себе доверие. В таком положении действительно и находятся западные Церкви. – Далее, воспитательное учреждение воспитывает своих питомцев лишь до известного возраста, по достижении которого оно расстается с питомцами, а эти последние считаются совершенно созревшими для общественной жизни. Поставленная в разряд воспитательных учреждений и Церковь вынуждена будет относиться к своим сочленам в духе указанных начал и законоположений. Но, в таком случае, здесь произойдут опасные заблуждения.

22. Прежде всего такая Церковь будет иметь значение для одних несовершенных; совершенные же, как достигшие нравственной высоты, уже не будут нуждаться в церковно-воспитательной опеке. Далее, сочлены такой Церкви в течение всего пребывания их в Церкви будут считаться несовершеннолетними, еще не достигшими духовной зрелости, а потому и неспособными войти в непосредственное богообщение. Но по учению православной Церкви каждый Христов исповедник может достигать достаточной, хотя и неодинаковой религиозно-нравственной зрелости и обретает себя как именно живого члена тела Христова, как полноправную христианскую личность только там, где, казалось бы (по крайней мере, людям свободомыслящего направления), должна была совершенно потеряться всякая личность, а именно, в св. Церкви. И христианское самосознание, и истинную свободу, и мужескую зрелость и другие необходимые средства для истинной религиозно-нравственной жизни мы обретаем только под условием нашей живой принадлежности к Церкви. Поистине «из нее мы рождаемся, ее молоком питаемся, ее Духом оживляемся»442! Но истинно христианская жизнь нуждается в здоровом питании и в благодатном оживлении. Ни на один момент не могут они прекратиться, не погашая самой жизни. «Отдели солнечный луч от тела, – единство не терпит разделения света; отломи ветвь от дерева, – отломленная, она не может плодоносить; отрежь ручей от источника, – отрезанный, он засохнет»443. Поэтому Христова Церковь имеет не временное только, но вечное значение, и притом не для некоторых только, несовершенных в жизни и вере, но решительно для всех без исключения членов тела Христова444.

23. Не понимая Церкви, морализм, естественно, не может понять ни церковной жизни, ни церковно-религиозного дела, по-видимому, представляющего собою главную основу морализма. И действительно, омирщенная Церковь смотрит на христианское дело как на чисто внешнее явление. Поэтому, наприм., в догмате искупления господствующим понятием является преимущественно удовлетворение со стороны человека правосудию Божию, а не освобождение его от греха, проклятия и смерти. Но от удовлетворения правосудию Божию нет прямого перехода к освобождению от греха, проклятия и смерти и затем – к вечной жизни. Всякая жизнь возгорается только от жизни, а тем более вечная жизнь – от ее Верховного Подателя. В этом-то именно и состоит сущность искупления. Чтó же касается до удовлетворения правосудию Божию, то оно является лишь необходимым условием искупления, а отнюдь еще не самым искуплением. Из непонимания объективной стороны искупления, естественно, проистекает непонимание и субъективной его стороны. Римско-католики понимают искупление как только внешне-юридический акт445, потому что в противном случае бесцельно было бы рассуждать о благочестивых делах как о человеческих заслугах. Наряду с христианским учением о божественной благодати не может быть еще другого учения – о заслугах, потому что первым исключается последнее, как и последним – первое.

24. Спасаемые благодатию Божиею «туне» Рим. 3, 24, мы должны приуготовлять себя для вселения в нас благодати Божией, – только приуготовлять для благодати, но отнюдь не заслуживать ее. Даже и высочайше совершенные в благочестии члены христианской Церкви суть не более, как только «раби неключими» Лк. 17, 10, между тем как в понятии «заслуга» содержится другое – понятие о чем-либо сверхдолжном, как действительно римско-католики и учат о сверхдолжных заслугах святых. Но если может быть сверхдолжное дело, то почему бы не могло быть также и сверхдолжной веры по причине органически близкого взаимоотношения между первым и последнею? Как видно, римско-католики пока не довели еще своего лжеучения до конца, но во всяком случае, несомненно, католицизм облегчил для человека подвиг спасения: ибо в противном случае какой же смысл в учении о сверхдолжных заслугах? Протестантизм же продолжил унаследованную задачу и довел римско-католическую мысль до конца. Дела не только могут быть сверхдолжными, но и совсем не требуются для спасения человека; достаточно одной веры446. Отсюда – превратное толкование многочисленных мест св. Писания, направленных против «юдаизма» среди немощных членов Церкви. Так, наприм., из слов Ап. Павла Рим. 14, 17: «несть бо царство Божие брашно и питие, но правда и мир и радость о Дусе святе», или 1Кор. 8, 8: «брашно же нас не поставляет пред Богом» и из других подобных изречений св. Писания протестанты ошибочно заключают к относительной малозначимости установленных Церковью постов и аскетических упражнений.

25. Не имея истинно христианской любви, человек по необходимости довольствуется ее призраком. На место такой любви в отделившихся от Церкви исповеданиях (как, наприм., в римском католичестве и в некоторых протестантских общинах) поставляется послушание вместо свободного произволения, требующее от членов Церкви чисто внешнего подчинения известным приказаниям. Таково происхождение римско-католического иерархизма, значительно отличающегося от православно-христианского пастырства, верно хранящего апостольскую заповедь: «пасите еже в вас стадо Божие, посещающе не нуждею, но волею, и по Бозе: ниже неправедными прибытки, но усердно: ни яко обладающе причту, но образи бывайте стаду» 1Петр. 5, 2. 3. В своем месте (гл. II) мы уже говорили о напоминающем мирские царства устройстве римско-католической Церкви. Но где, как именно в последней на место – связующей верующих внутренними узами – христианской любви поставляется внешнее послушание, там, строго говоря, нет истинного послушания, произрастающего только под живительным воздействием христианской любви Ин. 14:21, 15:10; Гал. 5, 6. Подобно тому, как место христианской веры занял в инославных общинах более теоретический рационализм, так место христианской любви занял более практический индивидуализм. В первом случае наблюдается непомерное преобладанием субъективного разумения над усвояемыми верою откровенными истинами, – наблюдается «прекословия лжеименного разума» 1Тим. 6, 20, а в последнем – преобладание личной воли над открывающейся в Церкви Божественною волею, – произвол в собственном смысле слова, или, соответственно с апостольским словоупотреблением, «прекословия лжеименной воли»447.

26. В виду вышесказанного о несостоятельности римско-католического и протестантского учений о христианской Церкви и об устроении человеческого спасения, а также по причине самоочевидной противоцерковности рассмотренных нами начал морализма с рационализмом, с одной, и иерархизма с индивидуализмом – с другой стороны, родившихся и возросших только на почве римского католичества и протестантства, – было бы излишне говорить о решительной невозможности построить истинно научное определение Церкви на основании рассмотренных начал, ибо и «мал квас все смешение квасит» Гал. 5, 9.

* * *

402

Cypr. De unit. eccl. f. 109.

403

Ib. f. 119.

404

«Несправедливы те, которые считают положение верующего в Церкви очень пассивным. Напротив, для сохранения ц. общения требуется величайшая активность, как это известно из борьбы св. Киприана с многими исповедниками и мучениками, но – эгоистами…» Möhler. I. 180. Anm.

405

Tertull. Praescr. c. 19. 37. Clem. Alex. Paedag. lib. 1. c. 6. f. 121. Cypr. De unit. eccl. f. 108.

406

Tertull. Praescr. c. 10. 11. De carne Christi c. 2.

407

Ignat. Ad Ephes. c. 9. Iren. Haer. lib. IV. c. 33. § 8. Clem. Alex. Paedag. lib. I. c. 6. f. 115. 116.

408

Clem. Alex. Paedag. lib. 1. c. 6. f. 121.

409

Ignat. Ad Ephes. c. 9.

410

Cypr. De unit. eccl. f. 109. 112. 119. Origen. C. Cels. lib. VI. n. 48. De orat. n. 20. 31. И. Злат. Бес. 3. 4. на посл. к Еф. Iust. Dial. c Tryph. n. 116. Apol. I. 16.

411

Рим. 14, 20. 21. Гал. 2, 11–17. 1Тим. 4, 1–5. Clem. Alex. Strom. lib. III. c. 6. f. 532.

412

Cypr. De unit. eccl. f. 108.

413

Iren. Haer. lib. III. c. 4. § 1.

414

Ib. lib. V. c. 20. § 1.

415

Ib. § 2.

416

Cypr. De unit. eccl. f. 108. 109. Ep. 72.

417

М. Филар. Слова. II. 350: «Как роскошь чувственная оказывает какое-то уважение ум помрачающему вину в сравнении с очищающею оный водою, так нередко роскошь ума с пренебрежением проходит мимо чистых источников Израилевых и с жадностью принимает из рук любодейцы Вавилонской, ложной мудрости мира, чашу, из которой сия «от вина ярости любодеяния своего напоявает вся языки» Апок. 14, 8. Далее святитель развивает ту мысль, что ложная мудрость мира приводит к ужасным переворотам жизни, к ниспровержению общественных и государственных порядков и т.п.

418

Известно Цицероново производство слова «религия» от глаг. relegere Cic. De nat. deor. II. 28, bei Hagenbach. Encykl. § 12. S. 18. 19. В пользу такого словопроизводства, по-видимому, свидетельствует и Библия, когда говорит о רַּעַת וְחוָח, ἐπίγνωσις τοῦ Κυρίου Ос. 4, 1. 6, 6. Но излишне доказывать то очевидное положение, что теоретико-познавательная сторона есть только один из нескольких моментов усвоения человеков религиозной истины. См. Н.П. Рождественск. Хр. Апологетика. СПБ. 1884. I. 170–181.

419

Hagenbach. Encykl. 20. – Во избежание недоразумений считаем необходимым заметить следующее. Ортодоксизм, о котором у нас идет речь, отличается от ортодоксии, как болезненное явление в церковной жизни, – от явления не только здорового, но и весьма существенного для этой последней. Подобным же образом отличается истинно христианская мистика от болезненного мистицизма. Ibid. 84. Anm. 7.

420

О смутном времени протестантского ортодоксизма см., например, у I.A. Dorner’a, Geschichte der protestantischen Theologie. München. 1868. S. 524–63. 595–8. Припомним также и наших раскольников-старообрядцев.

421

Не считаем уместным входить здесь в точное разграничение понятий: рассудок, разум и пр., потому что, по справедливому замечанию Schenkel’я I. 190, «умозрительные идеи настолько же мало могут служить высочайше решающими нормами для религии, насколько и здравый человеческий разум», не говоря уже о том, что это значительно отвлекло бы нас в сторону от нашей прямой задачи. Употребляемый нами термин «ум» может заменять собою два другие: «рассудок» и «разум» (Verstand; Vernunft).

422

Hagenb. Encykl. 20–1. Schenkel I. 187–91. Ulmann 46–55.

423

Dorner A. § 9. S. 35.

424

Творения св. отцов в рус. перев. Москва. 1844. Ч. III. стр. 7. Pilgram. Controversen mit Ungläubigen über die Realitat des Wissens und die Logik des Glaubens. Freiburg im Breisgau. 1855. S. 105–6: «В реальной связи вещей бытие есть первое, а мышление – второе; не просто включено в мышление, но и предполагается им то, что я существую… В акте мышления я прежде всего сознаю не то, что я есмь мыслящий, но то, что я, мыслящий, есмь, существую». См. о субъективных условиях богословского ведения в нашей статье: «Научно-богословск. самооправдание христианства». «Странн.» 1893. Дек. стр. 612–31.

425

Iren. Haer. lib. I. c. 10. § 2; III. 4. 2; V. 20. 2. Clem. Alex. Paed. f. 116.

426

Iren. Haer. lib. V. 20. § 2.

427

Не входим в подробности касательно рационализма, потому что, с одной стороны, частию он входит в качестве составного момента в понятие ортодоксизма, а, с другой, – в последних своих выводах настолько противорелигиозен и противоцерковен, что православный богослов решительно не находит для себя возможным рассуждать с ним о Церкви и религии, не договорившись прежде об основных данных последней, отвергаемых рационализмом. Но это слишком далеко отвлекло бы нас от нашей прямой задачи.

428

Прав. катехиз. Ч. II. О надежде.

429

Theoph. Alex. Ad Autilyc. lib. II. n. 14.

430

Ullmann 235: «природообщение», «Naturgemeinschaft».

431

Hettinger II. 16–17: «В новейшее время многие протестантские богословы вместе с Шлейермахером находили возможным знаменитое изречение св. Иринея: «Ubi enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei; et ubi Spiritus Dei, ibi Ecclesia et omnis gratia» разделить таким образом, чтобы первая половина представляла католическое, а вторая – протестантское воззрения на отношение христианства к Церкви. То воззрение ставит отношение отдельного верующего ко Христу в зависимость от его отношения к Церкви, а это – отношение отдельного верующего к Церкви – в зависимость от его отношения ко Христу; почему там существует, будто, посредственный, а здесь – непосредственный союз верующего со Христом. Но св. Ириней как мало разрывал две части рассматриваемого изречения, так же мало разделял он тело от духа, Церковь от Христа, внешнее от внутреннего; поэтому он называет Церковь также «лествицей, по которой мы поднимаемся к Богу». См. еще Thiersch I. 38. 55–6. Kliefoth 237–8.

432

Ebrard 374 совершенно справедливо замечает по этому поводу, что одни люди своими силами могли бы основать самое бóльшее – только религиозную школу, но отнюдь не христианскую Церковь; и, притом, – школу, подверженную всяким случайностям…

433

См. гл. I. п. 6–8. Ebrard 385 прибегает к следующему остроумному сравнению: «подобно тому, как пламя свечи представляет, с одной стороны, результат происшедшего, а с другой, причину дальнейшего горения, – огонь, который зажжен, и огонь, который зажигает близлежащие части свечи, так одна и та же христианская Церковь представляет и то, и другое: а) общину, обратившуюся посредством существующей ранее ее (харизматической) должности (Amt) и б) общину, из членов которой действием св. Духа возрастают и укрепляются новые раздаятели благодатных средств для обращения других». – В этом смысле производящего и производимого понимает Церковь, наприм., Климент Алекс. Paedag. f. 123. – Постан. апост. II, 61. См. также примеч. 78. 79.

434

Kliefoth 237–8.

435

Cypr. De unit eccl. f. 108.

436

Dorner I. A. § 11, особ. S. 142 ff.

437

Подробнее об этом говор. Ullmann 234 f. и A. Dorner 28–30. 36–7.

438

М. Филар. Слова. IV. 122: «Чистая вера есть купно и человеколюбие. Вера пребывает верою, человеколюбие – человеколюбием: но между ними есть столь близкое соотношение, столь неразрывная связь, что где есть чистая вера, там непременно есть и чистое человеколюбие». Ср. IV. 630.

439

Schenkel I. 181–2. Hetting. I. 80–2.

440

Ἐξαγωγή. Diogen. Laёrt. VII. 130, bei Hetting. I. 82. Schenk. I. 183.

441

Hagenbach. Encyklop. 22: библейские выражения суть следующие: רֶּרֶךּ וְחוָח o$דoא_ס טou~ כuרiאou, עַרַׂרָח fרהסכeiאa, θεραπεία, ἔργα, καρπός и др.

442

Cypr. De unit eccl. f. 109.

443

Ib. f. 108.

444

Едва ли требуется говорить о том, что затруднения и ошибки возрастут еще более в том случае, когда Церковь одновременно будет и братским союзом любви, и нравственно-воспитательным учреждением. Не трудно видеть, что в этом случае к числу вышеуказанных заблуждений присоединится еще и новое: такая Церковь не будет иметь возможности провести правильного разделения между совершенными и несовершенными, между нравственно зрелыми и требующими воспитания сочленами. См. A. Dorner 37–40. Hagenb. Encyklop. 22–5. Petersen I. 77–97 обстоятельно (против Rothe a. a. O. 37 f.) раскрывает и обосновывает ту мысль, что «воспитание в широком смысле слова принадлежит всем трем сферам (т.е. обществу культуры, государству и Церкви), но каждой сфере особым образом».

445

Что сами римско-католики иногда отрицают такое понимание (см, наприм., Möhler II. 201), – для нас в данном случае имеет тем еще бóльшее значение, что их отрицание находится в непримиримом противоречии с целою системою римско-католического вероучения, а главное – с самым характером римского католицизма. Вообще, существенная черта еретиков заключается в том, что они не признаются даже в самых крайних заблуждениях и самопротиворечиях, – см. Iren. Haer. lib. III. c. 2. §§ 1. 3. Tertull. Praescr. c. 21.

446

Приятные исключения в лице, наприм., Frank’a II. 337–8, Möhler’a II. 201. 208–9 и др. во 1) редки, а во 2) малозначительны по той причине, что мы имеем дело с целою системою римско-католического и протестантского вероучений, а не с единичными, не всегда сообразующимися с данным вероучением.

447

Schenkel I. §§ 45. 46.


Источник: Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом / Евгения Аквилонова. - Санкт-Петербург : Тип. А. Катанского и К°, 1894. - VI, 254, 90 с.

Комментарии для сайта Cackle