протопресвитер Евгений Аквилонов

Глава III. Разбор протестантского учения о Церкви как о невидимом обществе истинно верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства

§I

1. Истинная жизнь не достается в земной удел человеку без каких-либо видимых посредств. Божественное и вечное по самому существу домостроительства нашего спасения воплощается в человеческой форме, как и сама истинная Жизнь, Христос Спаситель, «Себе умалил, зрак раба приим» Фил. 2, 7. – Подобно своему Жениху, и Его «невеста» Апок. 21, 9, св. Церковь, в ее земном странствовании также носит «зрак раба»237. Но как Сам Христос, несмотря на видимое уничижение, не преставал быть от того истинным Богом, так и Его Церковь при видимых несовершенствах ее земного проявления всегда пребывает единою, святою, соборною и апостольскою Церковью. – Кто умеет строго различить между ее существом и проявлением, тот нимало не смутится видимым несовершенством церковной жизни. Никео-цареградский символ составлен именно в такое время, когда тело вселенской Церкви было поражаемо многими давними и тяжкими недугами и самым опасным их них – арианскою ересью; и однако не в какое-либо другое, но именно в это тревожное время богомудрые отцы исповедали свою веру в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь.

2. Для оторванных от единства вселенской Церкви инославных, и в особенности протестантских, богословов отеческое исповедание Церкви в полноте ее совершенств представляется не чем иным, как горьким догматическим заблуждением. Церковь в своем историческом существовании, говорят протестанты, не сохранила ни одного из четырех свойств никео-цареградского символа. Единство ее порвано многочисленными ересями и расколами; ее святость утрачена по причине нравственной порчи ее членов; Церковь перестала быть кафолическою по причине происшедшего в ней разделения христианского мира по трем главным вероисповеданиям (не говоря уже о том, что она далеко не одухотворяет всех сфер человеческой жизни); наконец, Церковь последующих времен совершенно, до неузнаваемости, изменила свой вид сравнительно с апостольским периодом своего существования: она перестала быть и апостольскою. Мир с его земными заботами и грех с его тяжкими последствиями проникли даже за церковную ограду: «беззаконники, обремененные тысячею преступлений, вторглись в Церковь»238. Произраставшие в древней Церкви тернии не только не заглохли в последующее время, а, напротив, принесли сторицею смертоносные плоды239. – Таковы исторические условия различных церковно-религиозных движений.

3. По-видимому, церковные недуги, особенно усилившиеся в римско-католическом мире, должны были получить исцеление от протестантской реформы. В самом деле, с каким искренним негодованием отнеслись реформаторы к заблуждениям римско-католической Церкви и с какою несокрушимою энергией принялись они за ее преобразование! Заблуждение и порча проникли как бы в самое существо римско-католической Церкви: к христианскому вероучению в ней были прибавлены различные заблуждения, появились злоупотребления церковными обрядами и церемониями и сообразованное с мирским монархическое церковное управление240. Римско-католическая Церковь усилила внешне-юридическую сторону церковной жизни насчет религиозно-нравственной и совершенно извратила непосредственно внутренние отношения между Господом – Главою и верующими – членами Его тела. – Реформа коснулась весьма многих уклонений римско-католической Церкви от истины и, по-видимому, водворила церковную жизнь в надлежащих границах. Сообразно с словом Божиим, Церковь, казалось, была восстановлена в своей первоначальной чистоте. Однако ж, в самом деле, как далека была реформированная община от апостольской Церкви! Ведь нельзя же представлять себе дело церковной реформации с чисто противонаучною наивностью, что будто «евангелики при кораблекрушении римской Церкви заимствовали из нее и спасли в своем религиозном обществе ее истинное единство и всеобщность. (Что будто бы) они твердо держались единой, истинной Главы Церкви, Иисуса Христа, и всего того, чтó во всякое время и повсюду образовывало истинную Церковь, и потому основали, в существе дела, истинную Церковь, элементы которой они признавали даже и у католиков»241.

4. Не говоря уже о том, что, с православной точки зрения, протестанты на целых пять веков опоздали своим появлением в церковной истории и явились только тогда, когда, после бесплодных униональных попыток и многих других весьма знаменательных для восточной и западной Церкви событий, между этими Церквами уже утвердилась пропасть великая, что, следовательно, в шестнадцатом веке было уже несколько поздно спасать римскую Церковь от кораблекрушения, происшедшего в одиннадцатом веке, – утверждаем, что не человеку с его немощами суждено спасать Церковь, основанную на Камне и имеющую Божественное обетование своей неодолимости даже вратами ада Мф. 16, 18; 1Кор. 3, 11. 10, 4. Тем еще менее в состоянии были реформаторы из спасенных обломков римской Церкви создать истинную Церковь.

5. На пространстве церковной истории только раз была пятидесятница, призвавшая к жизни христианскую Церковь, и этой именно Церкви и только ей одной Господь даровал благодатные дары св. Духа и Свои непреложные обетования. Новой пятидесятницы не будет, а потому не будет основано и новой Церкви242. Эта именно, основанная непосредственно Сами Господом И. Христом, устроенная Апостолами, начавшая свое историческое поприще со дня пятидесятницы, в тридцатых годах нашего летосчисления, христианская Церковь и есть истинная, имеющая за собою Божественные обетования Церковь. – Таким образом, или надо признать Церковь как неоспоримую действительность в ее целом, или остаться совершенно без Церкви; третий исход из указанного положения невозможен. Между тем протестанты, совершенно превратно понимая дело, возлагают тщетные надежды на невозможный исход, как будто церковною истиной можно распоряжаться человеку по своему произволу, а именно: самовольно как бы открыть сокровищницу Церкви, заимствовать из нее истину и перенести ее в другое, безопасное место. Реформаторы при этом забыли следующее изречение Господа: «никтоже может сосуды крепкаго, вшед в дом его, расхитити, аще не первее крепкаго свяжет: и тогда дом его расхитит» Мр. 3, 27. Церковь есть «дом Божий» 1Тим. 3, 15, и в этом доме есть свой Крепкий, именно Сам Господь, единая и вечная Глава Церкви, Он же и «спаситель тела» Еф. 5, 23. Ввиду таких условий существования древней и основания новой Церкви протестантские доводы служат не оправданием, а только тяжким изобличением реформаторских движений к основанию истинной Церкви. «Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии!» Пс. 126, 1.

6. Потому реформаторы и обманулись в своих надеждах – восстановить истинную Церковь, что церковная реформа по существу своему заключала в себе ложь. Естественно, что человеческое несовершенство и испорченность, какие наблюдались в римско-католической Церкви, проникли и в протестантские религиозные общины, – и здесь произросло терние не только не гибнущее, но с течением времени еще более разрастающееся. – С точки зрения протестантских начал, казалось бы, во избежание более горьких последствий неудачной реформы необходимо было произвести еще новую реформу в самой же реформированной Церкви. Но и в этом случае еще нет достаточных ручательств за то, что в новореформированную Церковь опять не проникнут грехи и несовершенства человеческой природы и мирской жизни. Пришлось бы таким образом от одной церковной реформы переходить к другой, от этой – к третьей и т.д. без конца и без надежды на успех243. Несмотря ни на какие человеческие усилия и средства, мир и грех всегда находили и найдут себе путь в реформированные церковные общества.

7. Наученная горьким опытом неудавшихся церковных реформ протестантская мысль, естественно, обращается за церковным идеалом к апостольскому времени. Таков исходный пункт ирвингианства244. Но, по свидетельству апостольских писаний и других древнехристианских памятников, и в апостольское время уже разрывалось церковное единство различными ересями и заблуждениями245; некоторые члены Церкви отличались высшею степенью порочности246, другие не знали Бога247; одни слишком много отдавали предпочтения обрядовому закону, иные, напротив, ложно понимали христианскую свободу248 и т.д. В конце концов последовательная протестантская мысль приходит к такому выводу, что и к апостольской Церкви неприложимы четыре свойства ее, упомянутые в символе веры, т.е., другими словами, что и она не есть истинная Церковь.

8. На чем же, спрашивается, после тщетных поисков за истинною Церковью остановится неспокойный реформатор? Как видно, оставаясь верным своему исходному началу, он должен прийти к полному церковному нигилизму: истинной Церкви не было, нет и быть не может249. Но так открыто признаться в решительной неудаче церковной реформы ему не позволяет естественная человеческая гордость, с одной стороны250; а, с другой, врожденное каждому человеку стремление к истинной жизни, удовлетворяемое только в единой Церкви, отвращает его от нигилизма и понуждает, хотя бы во вред усвоенному началу и логической последовательности мысли, спасти Церковь. И действительно, потерявший истинную Церковь протестант уступает чувству самосохранения и сознательно, вопреки общечеловеческой логике и своей протестантской мысли, обманывает и себя, и других следующими заверениями: есть истинная Церковь, но только она невидима; – здесь протестанты допускают логическое самопротиворечие в понятии Церкви251, – или, во избежание допущенной ошибки, утверждают, что истинная Церковь есть одна апостольская (современная Апостолам или, организованная в строгом соответствии с древнеапостольскою, ирвингианская) Церковь, – здесь, с протестантской точки зрения, допущена грубая историческая погрешность. Наиболее последовательными оказываются те секты, которые решительно отвергают всякую Церковь и церковность и учат о возможности спасения вне Церкви252.

9. В смысле основного определения Церкви составлены протестантами и все частнейшие ее определения. «Церковь», по протестантскому учению, «есть собрание верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства»253. По-видимому, протестанты не отрицают исторической, основанной Самим Господом И. Христом и Его Апостолами Церкви, не только не отрицают видимой Церкви или учат о невидимой как о единой истинной Церкви, но, избегая крайностей в ту или другую сторону, установляют истинное учение о Церкви. Так ли правы протестанты и в самом деле, как, по-видимому, они правы по своим символическим книгам и богословским трактатам, – это покажет нижеследующий разбор их учения о Церкви.

§II

10. Когда римско-католики и православные упрекают протестантов в том, что они отвергают видимую сторону в Церкви, то последние совершенно справедливо на это отвечают: нет, мы признаём «чистую проповедь Евангелия и правильное совершение таинств» за существенную принадлежность Церкви; признаём также полезность церковных обрядов и церемоний и вообще не отвергаем видимой стороны в Церкви254. В этом смысле происходит очень давняя, всегда оживленная и едва ли когда имеющая привести к каким-либо благим последствиям борьба между римско-католиками и православными, с одной стороны, и протестантами – с другой255. Противопротестантские полемисты нередко хотят доказать несуществующее явление в протестантстве и причислить его к заблуждениям последнего. Полемисты верно знают, что протестанты заблуждаются в том-то, но не совсем точно определяют сущность их заблуждения. Не в том дело, что протестанты отвергают видимость Церкви: они ее не отвергают в такой, несколько грубой форме, в какой она является для чувственного восприятия; но в том, что протестанты, признавая эту видимость, становятся в непримиримое противоречие сами с собою. Дело, таким образом, не в факте, а в отсутствии логики у факта, на чтó и должно быть обращено внимание противопротестантстких полемистов.

11. В самом деле, в протестантском определении Церкви как «собрания всех верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства»256, есть ли логическая связь между подлежащим и сказуемым? Из понятия о предмете следуют ли прилагаемые к нему признаки? На это можно отвечать только отрицательно, ибо чтó нам мешает представить общество, состоящее из одних неправо верующих или даже неверующих, в котором, однако, правильно проповедалось бы Евангелие и правильно совершались бы таинства? Скажут, что в опыте нет такого общества. На это заметим, что для утверждения или отрицания существования такого общества нет достаточных и именно опытных данных, а потому всегда остается возможность сомнения в ту или другую сторону. Далее, опыт свидетельствует только о настоящем, а не ручается за будущее. Поэтому допустим, что в настоящее время не существует такого общества; но почему оно невозможно в будущем? И наоборот, можно представить себе такие общества, которые, не имея чистой проповеди Евангелия и законного совершения таинств, тем не менее отличаются бóльшею сравнительно с первым высотою религиозно-нравственной жизни. Истинная вера и святость жизни, по признанию самих же протестантских богословов, не всегда соединены с указанными чисто внешними признаками Церкви257.

12. Мы не отрицаем возможности и действительного существования такого общества верующих, в котором есть и правильная проповедь Евангелия, и законное совершение таинств, но все-таки возможностью такого общества, по силе указанных возможностей, еще не образуется требуемой связи между подлежащим и сказуемым в разбираемом определении Церкви. – Дело в том, что подлежащее своим происхождением обязано материальному протестантскому принципу – вере: Церковь есть собрание всех верующих; а сказуемое – формальному, по которому все необходимое для человеческого спасения находится в Библии: Церковь есть такое собрание верующих, в котором правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства. Но если человек спасается верою, то для чего требуется ему еще Евангелие и таинства? «Бесспорно», замечает по этому поводу один из выдающихся протестантских богословов, «таким путем было привнесено непримиримое противоречие в самое протестантское понятие Церкви», а потому один из факторов должен был взять верх над другим, т.е. на первое место должна была стать или вера – и тогда внешние признаки потеряли бы решительно всякое значение; или, наоборот, ее место заняли бы эти последние – и в таком случае вера перестала бы быть принципом258. История протестантских религиозных общин представляет немало примеров, подтверждающих возможность уклонения от церковной жизни или в ту, или в другую сторону259. А если судить о различных протестантских общинах с точки зрения разбираемого определения Церкви, то окажутся правы как самые крайние ортодоксалы, так и самые крайние мистики; как глубоко верующие, так и решительные неверы. Все это говорит в пользу не внутренней связи, а только чисто внешнего соединения между подлежащим и сказуемым и разбираемом определении. Поэтому сказуемое, как не связанное с подлежащим, естественно, отпадает от него, и разбираемое определение Церкви саморазлагается. От него остается только следующее: Церковь есть собрание верующих.

13. Само по себе очевидно, что каждым правильно образованным понятием о действительном предмете уже заранее предполагается и самый действительно существующий предмет. Так и при составлении определения Церкви, – она необходимо мыслится как уже нечто данное в реальной действительности. Когда говорят: Церковь есть собрание всех верующих, то, следовательно, это собрание предполагается имеющим означенный образ существования. Но для каждого очевидно, что рассеянные по всей земле верующие христиане, из которых одни никогда и нигде не увидят и не услышат других верующих и не войдут между собою в общение ни словом, ни посланием, ни каким-либо иным образом, – такие христиане еще не составляют, а, по указанным причинам, никогда и не могут составить из себя ни собрания, ни тем более Церкви. Церковь, как показывает уже самое ее наименование, ἐκκλησία, а равно библейское и церковное его употребление, означает, соответственно ветхозаветным «кагал» и «микра», торжественно и открыто созванное для каких-либо общественных или государственных (в рассматриваемом случае – для религиозных) целей народное собрание, имеющее определенные признаки и чисто внешние границы260.

14. В настоящем случае мы намеренно ведем свои возражения так, чтобы убеждать противника его же доводами. Вот почему мы сделали временную уступку, ограничивая объем Церкви только земною ее частью. Но и при этой уступке протестантское определение Церкви оказывается несостоятельным. Выше (п. 11. 12) было показано то, что сказуемое не имеет никакой, кроме внешней, связи с подлежащим; теперь же видим, что самое подлежащее, и именно в протестантском его понимании, есть нечто несуществующее, или, если говорить точнее, нечто лишенное возможности существования; короче, – есть ничто. Эта видимая Церковь есть «голая гипотеза, чистая фикция, посредством которой надо было удовлетворить, по крайней мере,… требованиям мышления261. Римско-католики поэтому были совершенно правы, называя невидимую Церковь «ideas Platonicas, Ecclesiam mathematicam, utopicam, imaginariam». В самом деле, невидимая Церковь не есть даже и общество (societas), а только множество (numerus)»262.

15. Итак, имея невидимую Церковь, протестанты, в существе дела, не имеют никакой Церкви. Если же, тем не менее, они утверждают, что невидимая Церковь есть истинная, то обязаны указать вопрошающим или самую Церковь, или, по крайней мере, то место, в котором, или тот способ, посредством которого можно было бы слышать ее непререкаемый голос. И если действительно существует хотя какая-либо возможность внимать ее Божественному учению, то истый протестант должен допустить эту возможность преимущественно в отношении реформированной Церкви шестнадцатого века, когда она вышла непосредственно из рук самих вождей протестантизма в чистоте первоначального ее установления. Ведь «реформация», по мнению протестантов, «представляет собою ту величественную эпоху в развитии царства Божия на земле, когда христианство взошло в сознании народов, и в особенности германского племени, в своем полном мирообъемлющем значении»263! Поэтому, естественно, протестанты должны внимать словам Лютера и Меланхтона, а еще более – своего катехизиса и «Аугсбургского Исповедания» с таким благоговением, которое совершенно приличествует в отношении невидимой Церкви. Другими словами: протестанты должны признать непогрешимость по крайней мере названных символических книг.

16. Протестанты, однако, не могут считать последние непогрешимыми, потому что тогда и видимую реформированную Церковь необходимо было бы считать за истинную (ибо истинное учение может содержать одна истинная Церковь); а между тем сами протестанты, и подчас в существенных пунктах, отступают как от церковного вероучения, так и от своих символических книг. Таким образом, во время самого расцвета реформации невидимая Церковь настолько неистинно восприняла в себя содержание св. Писания, что сама, по собственному признанию протестантов, оказалась в известной степени неистинною. – Наоборот, невидимая Церковь не становилась истинной даже и в то время, когда протестанты строго содержали веру в «Аугсбургское Исповедание», потому что они веровали в неистинное выражение неистинной невидимой Церкви. – В римско-католической Церкви, по воззрениям протестантов, также не находилось невидимой Церкви, потому что протестанты смотрели на первую как на вавилонскую блудницу; в реформатской – также, потому что она была проклята органами невидимой лютеранской Церкви. Остается предположить о невидимой Церкви только одно, что она не поучает, что она настолько слаба и немощна, что не изрекает истины в слове, или что изрекаемая невидимою Церковью истина есть сама немощь; или что она, наконец, находится в рассеянных по всему миру органах, не имеющих возможности снискать себе настоящего значения264.

17. Так фактически существующий церковный нигилизм протестантов сам подтвердил о себе в их определении Церкви. Этот нигилизм не может так резко бросаться в глаза ни самим протестантам, ни их собратьям по вере, как он оправдывается на тех, которые еще не состоят в числе членов Церкви, а только отыскивают ее. Несмотря подчас на противорелигиозное и противоцерковное направление некоторых из наших собратьев во Христе, они еще могут не испытывать такого духовного голода, какой испытывают нехристианские народы. Наши отрицатели еще могут жить отрицанием христианства и Церкви и потому часто не печалятся своим отчуждением от последних. Для чего им христианство и Церковь, когда эти люди, как они сами о себе полагают, сделались очень взрослыми для всякой опеки265? В ином положении находятся те, которые еще не отрекались от Церкви, но и не были в ней. А ведь и они ищут Церковь! Но найдут ли ее?!...

18. Протестанты для отыскания истинной Церкви полагают достаточными следующие два признака: правильную проповедь Евангелия и правильное совершение таинств266. На это прежде всего заметим, что здесь протестанты смешали между собою два различных предмета: свойства и признаки Церкви; между тем как известно, что признаки Церкви суть также и ее свойства, а не наоборот: свойства Церкви не суть ее же и признаки, потому что не все свойства Церкви очевидны267. Далее, признание (допустим это) указанных свойств Церкви ее же и признаками отнюдь не поможет делу, потому что указанные признаки очень неопределенны и субъективны, а потому и не могут считаться признаками268.

19. В самом деле, спрашивается, каким образом ищущий истинную Церковь найдет ее по указанным признакам? Для безошибочного суждения о правильности евангельской проповеди и совершения таинств в данной общине необходимо ищущему Церковь наперед уже знать то, в чем именно состоят правильная проповедь Евангелия и правильное тайнодействие. Но как проповедь, так и таинства правильно совершаются только в Церкви; одной Церкви преданы они; следовательно, для безошибочного суждения о правильности их совершения необходимо наперед уже принадлежать Церкви. Одни только члены Церкви и под ее руководством правильно могут разуметь слово Божие и проповедание его и правильно пользоваться таинствами; члены Церкви, естественно, одни могут и правильно судить о всем этом. Для стоящих же вне Церкви правильность проповеди и тайнодействия является делом в высшей степени субъективным и относительным. Ищущие Церковь посредством таких мнимых признаков не только не найдут ее, но составят совершенно ложные представления как о самом Евангелии, так и о церковных таинствах269. Не проповедь с таинствами суть действительное prius Церкви, но Церковь – prius проповеди и таинств. И так как для суждения о правильности церковной проповеди и совершения таинств наперед уже требуется быть знакомым с первою и последними (а они существуют только в Церкви), то отсюда следует, что ни правильность проповеди, ни правильность совершения церковных таинств еще не составляют признаков Церкви. Отыскивающий по таким (мнимым) признакам Церковь уподобился бы математику, определяющему х через у. Но раз Церковь есть носительница проповеди и таинств, раз первая и последние предполагают собою не чтó иное, как Церковь же, в противном случае являясь предметом непонимания или недоразумения, то, естественно, и признаки Церкви должны быть таковы, чтобы по ним каждый ищущий Церковь мог безошибочно найти ее.

20. Итак, в разбираемом определении Церкви подлежащее соединено с сказуемым внешне; подлежащее не есть действительный, а только воображаемый предмет; даже и при допущении его реальности приписываемые ему свойства не суть признаки Церкви, по которым ищущий Церковь мог бы найти ее. Церкви нет, и потому найти ее невозможно. Таков последний вывод из разбора протестантского определения Церкви. Протестантам остается одно из двух: или открыто признать этот вывод, или найти из него какой-либо, хотя бы мнимый, исход. Такой исход, по мнению протестантов, и найден ими в учении о невидимой Церкви270.

§III

21. Истинная Церковь, по учению протестантов, есть невидимая. Теперь спрашивается: для кого и для чего именно невидима истинная Церковь: для плотских ли очей и вообще для органов наших внешних чувств, или же для очей христианской веры? Полагаем, что, по Апостолу, «духовная духовными срассуждающе» 1Кор. 2, 13, и, сообразуясь с словами символа: «верую… во едину… Церковь», вопрос о видимости или невидимости Церкви необходимо решать с точки зрения христианской веры, ибо «мы не духа мира сего прияхом, но Духа иже от Бога, да вемы, яже от Бога дарованная нам… Кто бо разуме ум Господень, иже изъяснит и? Мы же ум Христов имамы» 1Кор. 2, 12. 16. Когда мы были младенцами (так применим к себе речь Апостола), то по-младенчески говорили, по-младенчески мыслили, по-младенчески рассуждали. А так как во Христе мы стали мужами, то оставили младенческое 1Кор. 13, 11. – Чтó же касается грубо-материалистического понимания видения, то оно не должно иметь решительно никакого места в православно-христианском богословии, ибо «душевен человек не приемлет, яже Духа Божия» 1Кор. 2, 14. По словам Самого Господа, таковой может слухом слышать – и не разуметь, и очами смотреть – и не видеть Ис. 6, 9. Здесь дело ясно: для таких людей Церковь невидима271.

22. Протестанты, правда, могут возразить на это следующее: а мы (т.е. протестанты) говорим о телесной невидимости Церкви, о ее невидимости телесными очами272, на чтó в силу вышесказанного можно отвечать кратко таким образом: не так должно обстоять дело, как мы говорим, а мы должны говорить так, как обстоит дело. Последнее же, как увидим ниже, совершенно противоречит протестантским о нем понятиям. Разве возразят и на это, что Церковь невидима не только для плотских очей, но и для очей христианской веры? – В таком случае вопрос о видимости Церкви сводится к следующему: Церковь, невидимая для плотских очей, так же ли невидима и для очей христианской веры?

23. Нетрудно видеть нелепость, по самому существу дела, именно такой постановки вопроса, вызванной противохристианским учением о невидимой Церкви, потому что в вере христианин получает для себя новое состояние жизни, заключающее в себе ту уверенность, что он находится в мире истинной действительности. Без веры христианину не доставало бы способности богословского созерцания и богословского суждения273. В св. Писании эти общие мысли о вере как органе богословского ведения раскрываются с особенною тщательностью и подробностью, на чтó протестантские богословы в рассуждении о видимости Церкви и должны были бы обратить свое особенное внимание.

24. «Есть же вера», говорит Апостол, «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых" – "πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων» Евр. 11, 1; другими словами, чтó недоступно, невидимо для неверующего, то доступно и видимо для верующего: верою последний видит невидимое274. "Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» Евр. 11, 3. Верою, по обетованию Спасителя, мы можем "видеть" славу Божию Ин. 11, 40. Вера с горчичное зерно, как Он же говорил Своим ученикам, может «двигать горы» Мф. 17, 20 и, словом, «верующему вся возможна» Мр. 9, 23. Вера служит для праведного источником жизни Авв. 2, 4; Гал. 3, 11; Евр. 10, 38 и, наоборот, неверие приводит человека к греховной смерти Ин. 8, 24. – Вера, как и все живое, растет, развивается и крепнет, доходя в своем наиболее полном развитии до "видения" 1Кор. 13, 12; 2Кор. 5, 7. Верою и теперь мы «видим» невидимое для плотских очей и для неверующих, «яко же зерцалом в гадании» 1Кор. 13, 12; и так как мы постоянно стремимся к истинной жизни, а эти жизнь воплощается в Боге Спасителе, то, естественно, взирая на Него очами веры, мы становимся наиболее совершенными и причастными истинной жизни. «Предзрех Господа предо мною выну», читаем в Пс. 15, 8, «яко одесную мене есть, да не подвижуся»275. Боговидение, таким образом, является условием истинной жизни; но оно же, с другой стороны, служит и ее завершением Мф. 5, 8.

25. Правда, в св. Писании очень часто говорится о том, что «Бога никтоже виде нигдеже» Ин. 1, 18; ср. 6, 46; что «Его же никтоже видел есть от человек, ниже видети может» 1Тим. 6, 16 и др. Однако, нетрудно убедиться в том, что приведенными словами отрицается только боговидение плотскими очами, а не верою. В самом деле, столько времени обращавшийся с Господом и всегда лицезревший Его Ап. Филипп умоляет Его показать им Отца: «Господи, покажи нам Отца, и довлеет нам». Чтó же отвечает ему Спаситель? «Толико время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе? Видевый Мене виде Отца: и како ты глаголеши: покажи нам Отца?» Что Господь разумел здесь не плотское видение, а богозрение очами веры, это несомненно из следующего затем пояснительного вопроса: «не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне?» Ин. 14, 8–10276. "Вижу его», говорит один ветхозаветный Пророк, «но ныне еще нет; зрю Его, но не близко» Числ. 24, 17. Другой Пророк видел Господа «седяща на престоле высоце и превознесенне» Ис. 6.1. Пророк Иезекииль «видел» «подобие Мужа» Иез. 8, 2; – Херувимов 10, 7. 8. Пророк Аввакум говорит: «на стражи моей стану…, и посмотрю еже видети» Авв. 2, 1. – Чрез рассматривание творений «видима суть", καθορται, духовными очами веры не чтó иное, как именно »невидимая Его… присносущная сила и Божество» Рим. 1, 20 и мн. др.277

26. Словом, пред нами открывается великая тайна христианской веры, посредством которой человек из слабого становится сильным, из колеблющегося твердым, из невидящего видящим Мр. 11, 23; Ин. 9, 39. – И если бы у нас была в достаточной степени сильна и действенна вера, то и сами мы святились бы ею и посредством ее видели бы святых человеков. Ведь признаём же мы Апостолов, мучеников, подвижников и преподобных за святых людей не по внешнему приказанию Церкви (Церковь не умеет так приказывать, ибо христианская вера есть дело свободного произволения), или, выражаясь терминами школы, не по одной fides historica, но, первее всего, по fides divina. Равным образом и Христа, и Его Матерь почитаем не по иным основаниям. В религиозно-нравственном мире, душею которого является Церковь, царят свои особые законы, по которым человек входит в общение с существами этого мира посредством христианской веры; в противном случае христианин остается вне его пределов. Вера служит здесь человеку незаменимым светочем: ею он руководится, ею все видит, ею ходит 2Кор. 5, 7278.

27. После вышесказанного, кажется, ясно, что неуместно поднимать вопрос о видимости и невидимости Церкви, в которую мы «веруем»279, потому что, если бы верою мы не видели Церкви, то во чтó бы веровали? Не мы, православные, повинны в нелепости разбираемого вопроса по существу дела, ибо для православных этого вопроса и не существует. Он возник из римско-католического омирщения и материализования Церкви, с одной стороны, и, с другой, – из противоположного и, однако, неправильного стремления протестантов – спасти погибшее. Отсюда и произошла поразительная неопределенность и запутанность в протестантском учении о невидимой Церкви280.

28. Наименование Церкви: «невидимая» в прямом и буквальном смысле слова означает только одно, что эта Церковь не есть видимая, что она не такова, как видимая, в одном или в нескольких отношениях. Не такова, как видимая; какова же именно? – этот вопрос остается нерешенным281. Несмотря на общераспространенность названия «невидимая» Церковь282, протестантские богословы разумеют под нею далеко не одинаковые предметы. Так, наприм., одни под невидимою Церковью разумеют Церковь духовную, другие – идеальную, третьи – Церковь, состоящую из одних избранных и т.д.283. Но, как бы то ни было, уже одно происхождение наименования Церкви невидимою наводит нас на следующее предположение: видимая Церковь предшествует невидимой, так что протестанты благодаря именно видимости Церкви учат о ее невидимости.

29. Невидимость Церкви может кто-либо утверждать именно потому, что он видел Церковь. Он ее видел, но после того эта видимая (не забудем, о какой видимости говорим мы п. 21. 22) Церковь точно сокрылась куда-то от его духовных очей и стала невидима. Отсюда следует, что Церковь по своему существу видима и иною быть не может; она видима для очей христианской веры и невидима только душевно слепым обществам церквеотступников284.

30. Бог невидим, но именно после Своих видимых откровений Адаму, Ною, Аврааму, Исааку и др. Праотцам, судиям, Пророкам и особенно «в последок дний» Евр. 1, 2, по воплощении нашего Господа, – всем истинно верующим в Него. Бог потому и невидим, что был видим в особенных и чрезвычайных событиях домостроительства человеческого спасения. Если бы человек очами своей веры никогда не видел Бога, то он не дерзал бы и утверждать того, что Бог невидим, потому что в учении о Боге не только не содержится мысли о невозможности боговидения, а, напротив, последнее необходимо предполагается самою сущностью христианской богочеловеческой религии Ин. 1, 14: христианский Бог не есть Бог деистов. Теперь же мы говорим: Бог невидим – именно потому, что требуемая понятием Бога видимость Его вполне подтверждается исторически засвидетельствованным богооткровением. Невидимость есть понятие отрицательное, необходимо предполагающее собою положительное: видимость. Не из понятия о невидимом проистекает понятие о видимом, а наоборот, из понятия о видимом проистекает понятие о невидимом. – Так и в рассуждении Церкви. Если некоторые по своей вине не видят Церкви, – а таковы все, отломившиеся от ее тела, – то каким же образом, спрашивается, они могут утверждать о Церкви, что она невидима и по своему существу? И наоборот, если другие и видели и видят Церковь, то она уже не невидима, а видима.

31. Нам могут возразить следующими словами Апостола: «верою бо ходим, а не видением» 2Кор. 5, 7. Но помимо того, что после всего сказанного о вере это возражение остается уже за нами, кратко заметим на это следующее: так как вера, говоря философским языком, есть имманентно-реальный принцип знания, то никогда, даже и при самом совершенном знании, она не перестанет быть его необходимым основанием285. А затем, если бы мы согласились на такую большую уступку, что под «видением» Апостол разумеет (якобы) плотское зрение, то и в этом случае весь смысл и значение видения будут всецело зависеть от веры: плотские очи будут и должны смотреть и видеть именно то и так, чтó и как видят очи христианской веры. Одни же плотские очи и вообще плотское – в сенсуалистическом смысле – отношение к сверхчувственным предметам решительно не в состоянии сообщать человеку истинного о последних знания; и наоборот, когда человек созерцает религиозные предметы во свете христианской веры, тогда и чувственное его зрение является послушным орудием его познающей веры.

32. Далее, против высказанных соображений, по-видимому, свидетельствует евангельское повествование о том, как не веровавший в воскресение Господне Ап. Фома сделался верующим лишь после осязательного телесно-чувственного удостоверения в этом событии. И Сам Господь как бы удостоверяет – по крайней мере, в данном случае, – зависимость религиозной веры в человеке от его чувственного восприятия: «глагола ему Иисус: яко видев Мя, веровал еси: блажени не видевшии, и веровавше» Ин. 20, 29. Но слова Господни, понятые в их истинном значении, имеют совершенно иной смысл и могут быть пересказаны в такой, наприм., форме: «ты блажен», как бы так говорит Господь Ап. Фоме, «что у тебя еще не совсем пропала вера, благодатным действием которой ты и осязательно в состоянии был убедиться в Моем воскресении; ибо могло быть и так: хотя бы несчетное число раз влагал ты перст свой в ребра Мои, – без веры, одно твое осязание не убедило бы тебя в Моем воскресении: ты как был, так и остался бы неверующим. А теперь ты блажен, хотя еще более блаженны те, которые веруют и будут веровать в Меня без телесного видения»286.

33. За верность такого понимания рассматриваемого текста ручаются следующие параллели. В притче о богатом и Лазаре первый просит Авраама послать Лазаря в дом отца своего: «имам бо пять братий: яко да засвидетельствует им, да не и тии приидут на место сие мучения» Лк. 16, 27. 28. Другими словами: богатый как в своей жизни полагался на силу материальных благ, так и по смерти остается все еще верным чувственно-материалистическому воззрению на смысл жизни. Праотец Авраам, этот образец веры, каким изображается он в ап. посланиях Рим. 4; Гал. 3, 6–10, 13–18; Евр. 11, 8. 9. 17, – таким же является и в притче. Он отвечает совершенно в противоположном материалистическому направлению смысле: «имут Моисеа и Пророки: да послушают их» ст. 29; и когда богач настаивал на своем, а именно, что «аще кто от мертвых идет к ним, покаются» ст. 30, – тогда праотец очень ясно и решительно выразил защищаемую нами мысль о преимущественном и руководственном значении веры в деле религиозного познания пред чувственным восприятием: «аще Моисеа и Пророков не послушают, и аще кто от мертвых воскреснет, не имут веры» ст. 31. В этом смысле Сам Спаситель обращается с следующим упреком к неверующим иудеям: «рех вам, яко и видесте Мя, и не веруете» Ин. 6, 36; ср. Еще Ин. 9.

34. Против нас могут возразить еще таким образом: мы видим только внешнее, а самого существа предметов не видим. Нам нет необходимости повторять здесь все вышесказанное о познавательной силе веры именно в отношении сверхчувственного мира. Христианская гносеология не против, но за нас. По смыслу возражения необходимо выяснить себе отношение между сущностью предметов богословского видения и внешним их проявлением. В этом отношении мы полагаем, что в богочеловеческой христианской религии, а, следовательно, и в Церкви не должно и не может быть чего-либо только внешнего без внутреннего, как и наоборот, только одного внутреннего без внешнего, ибо весь свой смысл и все свое значение христианство имеет в богочеловеческом Лице Христа Спасителя. Но, по словам Евангелиста: «Слово плоть бысть» Ин. 1, 14, и в этих словах содержится решение великой тайны христианского благочестия 1Тим. 3, 16: внешнее соединено в христианстве с внутренним нерасторжимою органическою связью. Внешнее есть только самораскрытие внутреннего, а внутреннее есть как бы душа внешнего287. Но в таком случае рассматриваемое возражение теряет всякую силу, ибо чрез внешнее и во внешнем мы познаем и внутреннее; и притом, если во внешнем мы видим внутреннее, то видим опять не плотскими очами, но очами христианской веры288. Вот почему Савл разобрал голос с неба, а спутники его ничего не понимали. Деян. 9:4–7, 36:14; ср. 22, 9; св. Ин. Креститель видел Духа Божия, сходящего на Иисуса, а народ не видел Мф. 3, 5. 6. 13. 16; Мр. 1, 5. 9. 10; Лк. 3, 21–2; Ин. 1, 32–3; Сам Спаситель незадолго до Своих страданий разобрал голос с неба, а народ не разобрал Ин. 12, 28–9. Можно было бы привести многочисленные примеры из св. Писания и из других источников289 в подтверждение той мысли, что наша душа в моменты благодатного озарения верою способна видеть предметы сверхчувственного мира. – Так, по крайней мере, мы должны смотреть на дело с христианской точки зрения, ибо имеем предметом своего ведения христианскую Церковь.

35. Церковь видима, ибо все существующее непременно имеет определенную форму и каждое существо необходимо стремится к формообразованию, так что и чисто духовные существа духовно видимы и познаваемы по своей форме. – Но Церковь состоит не из одних бесплотных духов, а также и из духовно-телесных существ, – и так как она обнимает всех верующих и по всему (кафоличество), то церковное общение необходимо распространяется и на их телесность. Поэтому последняя должна принадлежать и Церкви. Обнаружение формы общения как такового должно проявляться также и в элементе телесности; необходимое соединение формы и сущности должно распространяться и на телесный мир. Проявляющаяся в телесном мире форма церковного общения и есть видимость Церкви в тесном смысле слова. И хотя видимость Церкви обусловливают видимые люди, однако самая видимость состоит не просто в видимости данного материала. Мы утверждаем, что видимы не только церковные обряды, таинства и пр., но видимо само церковное общение, в котором состоит существенная форма Церкви. Присущая (имманентная) Церкви видимость состоит в том, что на самих верующих видимо это общение, видимы не только относящиеся к Церкви лица и действия, но по ним и в них видимо именно это самое общение между Богом и людьми.

36. Таким образом, видимость Церкви, строго говоря, заключается не в том, что она имеет видимых предстоятелей, видимые таинства, видимые богослужебные действия и т.п., ибо все это имеют также и другие религиозные общества (и чем тогда видимость Церкви отличалась бы от последнего рода видимости?); но в том, что в этих предстоятелях, в этих священнодействиях и пр. видимы, как присущий (имманентный) им характер, те общение и отношения, в которых они находятся с Богом и благодаря которым они являются именно такими, а не другими. Епископ является видимым заместителем Самого Господа И. Христа и Его Апостолов не потому, что он как человек видим телесно, ибо таковы и все предстоятели всевозможных, хотя бы инославных и еретических, религиозных обществ; но потому, что он видим именно по его свойству, видим в качестве заступающего место Христа и Апостолов епископа. Эта его видимость как епископа состоит в том именно положении, которое он занимает и утверждает за собою в сане епископа, – выражается во всей его жизни и деятельности. Здесь происходит то же самое, чтó и с каждым христианином, не только внутренно заключающим в себе свое особое отношение ко Христу и благодатное богоусыновление, но то и другое проявляющим также и в своей внешней жизни Мф. 5, 16; Ин. 13, 34–5; Иак. 2, 20; 1Кор. 13 и др. Все это – одно и то же самообнаружение христианского «характера», получаемого каждым членом Церкви в таинстве крещения, а епископом – еще и в таинстве священства.

37. Против такой именно видимости Церкви и в целом, и в частностях и направляется протестантская полемика. Правда, протестанты учат об известной видимости и своей общины, – видимости, выражающейся в видимом устройстве общины, в ее управлении, в жизни верующих и т.д. Но при этом между православным и протестантским учениями о видимости Церкви есть следующее существенное различие: протестанты ограничивают видимость Церкви одним церковным материалом, причем не идут далее чувственно-плотского его созерцания; мы же по этому материалу и за этим материалом видим самую природу взаимоотношения между человеком и Богом, в чем собственно и заключается существенная видимость Церкви290. Для нас имеет важность не просто чувственная видимость материала, но видимо проявляющееся на нем отношение взаимообщения, т.е. именно то, чем производится видимость Церкви в нашем смысле. То и другое понятия видимости, таким образом, различаются между собою по существу и ведут к противоположным следствиям, которые мы теперь и рассмотрим.

38. Прежде всего, неопределенный и отрицательный термин «невидимая» в его протестантском приложении к Церкви по существу не выражает собою ничего особенного, кроме того, что один Бог знает Своих291, которые и образуют в качестве живых членов тела Христова истинную (­ невидимую) Церковь. Ясно, что видимой земной Церкви с ее несовершенствами протестанты противополагают невидимую Церковь, как другую и притом чуждую несовершенств первой. Иначе говоря, существует не одна, но две Церкви: видимая и невидимая, Церковь в обширном и Церковь в тесном смысле, истинная и неистинная, – «Церковь в Церкви»292, – и все старания протестантов – оправдаться от обвинения в разделении единой Христовой Церкви на две, а также в донатизме – остаются совершенно бесплодными и не приводят протестантов к спасению святости Церкви.

39. «Грешники», гласит «Апология Аугсбургского Исповедания», «по признанию самих противников суть мертвые члены Церкви»; они «только по имени находятся в Церкви»293; «святую христианскую Церковь вера именует communionem sanctorum, обществом святых…, т.е. таким обществом, к которому принадлежат одни святые, или, еще яснее, – святым обществом…»294, т.е. говоря прямее, грешники – не члены Церкви, потому что в существе дела нет различия между тем, принадлежит ли кто к известному обществу только по имени или совершенно не принадлежит к нему. Если же так, то какой еще может быть смысл в учении о видимой Церкви как обществе званных и о невидимой как обществе избранных295? Тот ли, что в земном своем странствовании Церковь (видимая) заключает избранных нераздельно от званных296? Но грешники, как только что сказано, не суть члены Церкви; следовательно, о них и не должно быть никакой речи. Праведники, и только они одни, суть члены Церкви; но праведных знает один Бог; следовательно, Церковь – невидима.

40. Жертвуя последовательностью мысли для удержания учения о видимой Церкви, состоящей из званных и избранных вместе, и, затем, считая видимую Церковь с невидимою, состоящею из одних праведников, единою «в некотором известном отношении» Церковью, протестанты, не замечая самопротиворечия, из одной Церкви делают две297, чтó легко видеть на след. примерах. Кто скажет, спросим мы протестантов, что, наприм., 70 учеников и 12 Апостолов Господних представляли собою одно и то же собрание? Или: что золотые монеты † припаянные к ним медные жетоны и одни монеты без этого соединения не суть двоякого достоинства, т.е. не различные монеты? Правда, в чисто логическом смысле видимая (­ состоящая из праведников и грешников) и невидимая (­ из одних праведников) Церкви составляют «в некотором отношении» единую Церковь, подобно тому, наприм., как два концентрических круга имеют между собою единство в общем для обоих центре. Но мы ведь занимаемся не логическими и не математическими упражнениями. Видимая и невидимая Церкви могут быть едино certo quodam respectu; в отношении же существенных свойств (а свойства Церкви проистекают – чего не надо забывать – из самого существа ее Гл. I, отд. IV), они не едино, подобно тому, как ветхий и новый человек – не один, а два человека; или: пшеница и терние и одна пшеница – не одно, но два различных зерна298. Протестанты, по-видимому, опровергают наше понимание тем, что слова символа: «верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь» прилагают как к невидимой, так и к видимой Церкви и таким образом ту и другую как бы совершенно уравнивают между собою по достоинству. Но здесь-то именно и выставляется в истинном свете разбираемое учение: протестанты прилагают слова символа полностью только к невидимой Церкви, между тем как в отношении видимой те же слова у них являются только синекдохами299. Опять отсюда получаются две совершенно неодинаковые Церкви, или: истинная Церковь, по протестантскому учению, есть одна невидимая.

41. В последнее время протестантские богословы видоизменили прежнее воззрение на невидимую Церковь, состоящую из одних избранных, и на видимую – из званных. Причина этого заключается в том, что, как выходит по зрелом обсуждении предмета, можно быть избранным и все-таки не быть членом Церкви и, наоборот, быть членом невидимой Церкви и, однако, не принадлежать к избранным. Для того, чтобы спасти учение о невидимой Церкви, протестантам, по-видимому, оставалось признать правильность реформатского учения о непреодолимой благодати300. Но и здесь нет оправдания лжеучению. Если бы к Церкви принадлежали только одни предопределенные, то получились бы следующие несообразности: Савл еще во время гонения на Церковь оказался бы ее членом; а Иуда, так как он не предопределен ко спасению, и до предательства не мог бы считаться истинным учеником и Апостолом Господа301.

42. Теперь предположим, что в данный момент времени, согласно с протестантским учением, такой-то по причине своей греховности не принадлежит к невидимой, а состоит членом одной видимой Церкви. Но ведь может же он в близком или отдаленном будущем, раскаявшись в своих грехах, опять сделаться членом невидимой Церкви? Допустим, далее, – и это будет совершенно согласно с словом Божиим: «седмерицею бо падет праведный, и востанет» Притч. 24, 16; ср. Иак. 3, 2; 1Ин. 1, 8, – допустим, что после того он грешит опять и, следовательно, опять становится членом одной видимой, перестав быть членом (одновременно и) невидимой Церкви. Снова раскаяние и принятие в члены невидимой Церкви; снова падение и новое отлучение и т.д. без числа. Но в таком случае получается целый ряд вопиющих несообразностей и заблуждений в учении о существе Церкви. Прежде всего, земная часть Церкви, – а, в силу органической взаимосвязи частей, и целая Церковь, – по крайней мере, со стороны ее членов, еще находящихся в земном странствовании, будет представлять собою величину не только постоянно изменяющуюся, неустойчивую и неопределенную, но просто невозможную, потому что ни об одном христианине невозможно утверждать ни того, что он постоянный член невидимой, ни другого, что он постоянный член видимой Церкви: восставая и падая, падая и исцеляясь, христианин постоянно должен будет перебегать от одной Церкви к другой, нигде не находя себе покоя и безопасного пристанища.

43. Второе проистекающее из протестантского учения о невидимой Церкви заблуждение состоит в том, что ее членами могут быть только праведники. Но, спрашивается, откуда именно они происходят? Ведь нравственное совершенство, понимаемое хотя бы в очень относительном смысле, достигается только путем трудного и неослабного подвига и борьбы человека с самим собою при помощи благодати Божией Рим. 7, 14–25; 1Кор. 15, 10; Тит, 2, 11–14. Человек от несовершенства и греха только таким образом постепенно восходит к совершенству и святости Еф. 5, 25–7; 1Кор. 6, 11. Но где же, как не в Церкви, и притом, именно в видимой ее части, предлежит человеку этот облагодатствованный путь борьбы с своими грехами и страстьми Еф. 4, 22? Ни мир, ни естественная природа человека сами по себе еще не могут исцелять последнего от его недугов, – не могут искуплять и приводить его к истинной жизни. Только в качестве члена тела Христова человек благодатию Божией постепенно возрастает в религиозно-нравственном отношении, очищается от душевной и телесной скверны и освящается как сам, так, по связи с человеком, освящается с ним и видимый мир Быт. 3, 17. 18; Рим. 8, 20–2. Поистине, скажем словами древнего святителя, милосердный «Бог даровал волнующемуся и обуреваемому прегрешениями миру… святые Церкви, в которых, как бы в благоустроенных пристанях, на островах, сохраняются учения истины. К ним прибегают хотящие спастись, возлюбившие истину и желающие избежать гнева и суда Божия»302.

44. Недаром отцы и учители Церкви точно истощаются в своих усилиях – отыскать наиболее подходящие для нее в рассматриваемом отношении наименования и называют ее то «плодоносным древом»303, то «седьмисвещным светильником»304, то «дверью жизни»305, то «основою спасения»306 и в особенности очень понятным и дорогим для каждого из нас именем «матери»307: «из нее мы рождаемся, ее молоком питаемся, ее духом оживляемся»308. Только в Церкви произрастают христианские добродетели и воспитываются неустрашимые исповедники Распятого309, и, наоборот, отделившиеся от Церкви «в ослеплении от гордости теряют свет истины»310. Они «водятся, как слепцы слепцами…, всегда ища и никогда не находя истины»311. Происходящие от лжи312 и гордости313, а не от Бога Отца314 и Христа315 ереси поэтому приносят один «смертоносный плод»316. Софисты317 и слепцы318, воры и разбойники319, еретики грешат «ежедневно» и несравненно более всяких других грешников320. Короче, вне Церкви невозможна истинная жизнь. «Все, чтó только отделилось от матерних недр, не может само собою ни жить, ни дышать, – теряет главную основу спасения»321.

45. Таким образом, все великое дело религиозно-нравственного возрождения и воспитания человека, его искупления и приведения ко Христу, а во Христе – к вечной жизни совершается только в Церкви и посредством ее одной. При этом не забудем самого главного, на чтó должны обратить внимание не столько мы, сколько наши противники, именно того, что под Церковью во всех приведенных случаях ближайшим образом разумеется видимая Церковь, или, точнее, – видимая часть Церкви (конечно, в связи с небесною), ибо только она терпит у себя и заботливо воспитывает грешных и несовершенных, наставляя их в правилах истинной жизни. Отсюда проистекает следующий вывод: в собственном смысле слова первоначальная воспитательница верующих есть видимая часть Церкви, или, говоря словами противников, ecclesia late dicta, – Церковь в широком (и не в собственном) смысле слова. Чтó же касается невидимой части Церкви, то ecclesia stricte dicta, – Церковь в тесном и собственном смысле слова (не по православному, а) по протестантскому о ней понятию занимает ни более, ни менее, как привилегированное, аристократическое положение, по которому она, допуская у себя одних святых и совершенных членов, нисколько не заботится о тех блуждающих овцах, «яже не суть от двора сего» Ин. 10, 16: их заботы и треволнения, их скорби и слезы слишком ничтожны для того, чтобы нарушать ее самодовольный покой!..

46. В протестантском воззрении полагается глубокая пропасть между видимой и невидимой частями Церкви, так что совершенные члены последней в упоении своею мнимою праведностью и блаженством как бы совершенно забывают о находящихся в земной юдоли своих собратьях и не входят с ними даже в молитвенное общение322. Единое царство небесного Царя, как видим, разделилось «на ся»; а, по слову Господню, такое царство «не может стати» Мр. 3, 24–5. – Видим, далее, что, согласно протестантскому учению, неистинная (видимая) Церковь делает то, чтó должна была бы делать истинная (невидимая), и, наоборот, истинная Церковь не делает того, чтó она должна была бы делать; другими словами: истинная Церковь перестала быть истинною, а неистинная – неистинною. Но такая истинная Церковь, которая для сохранения своей истинности безучастно относится к Христовым исповедникам, отталкивает их от себя и не целит их немощей, – может ли еще называться Церковью?

47. Церковь есть «творение Божие"323, а всякое творение неизбежно носит на себе образ своего Творца324. Но в таком случае протестантская невидимая Церковь мало чем свидетельствовала бы о своем происхождении от Христа. В самом деле, как Христос-Бог не есть деистически удаленный от человеческих скорбей, грехов и болезней, но воплотившийся нас ради, пострадавший и воскресший Богочеловек, – так и Его Церковь не есть удаленное от земного мира с его скорбями и печалями, грехами и пороками общение одних праведных, безучастно относящихся к судьбам своих меньших собратий. Подобно своему Основателю, Господу И. Христу, пришедшему призвать не праведников, а грешников на покаяние Мр. 2, 17 и во дни Своей плоти бóльшею частью находившемуся среди мытарей и грешников, – и Христова Церковь, как продолжающая дело человеческого спасения, не только не отвращается от пораженных различными немощами искателей истинной жизни, а наоборот, обращается к ним с любвеобильным призывом Самого Господа: «приидите ко Мне вси труждающиися и обременении, и Аз упокою вы» Мф. 11, 28. И как Богочеловек, понесший на Себе наши грехи, остался совершенно чужд греха, так и Его Церковь «не может быть увлечена к прелюбодеянию; она непорочна и стыдлива»325. Не мир вторгается в нее с своими пороками, но Церковь с своею святостью вступает в мир, очищая его от греха и приводя к живому единению с Богом326.

48. Что же касается грешников и немощных членов Церкви, то, «хотя в Церкви произрастают тернии, однако это не должно препятствовать нашей (православной) вере или нашей любви, так чтобы по причине замеченных нами в Церкви терний мы сами отдалялись от Церкви»327, потому что хотя бы только мысленно впадшие в какой-либо грех члены Церкви «исповедуют его с болезненностью и искренностью пред священниками Божиими, очищают совесть признанием, слагают свое душевное бремя, ищут спасительного лекарства для своих… ран, памятуя сказанное в Писании: “Бог поругаем не бывает”».328

49. Из вышесказанного видно, что источник протестантского лжеучения об истинной, т.е. невидимой Церкви открывается отчасти и в том, что протестанты не сделали строгого разграничения между Церковью и царством небесным и не обратили должного внимания на домостроительство нашего спасения в условиях земного странствования человека. Они смешали время приуготовления последнего к царству небесному со временем нахождения его в самом царстве, – и совершенно произвольно, так сказать, перенесли верующего раньше срока в райские обители, между тем как он еще находится на тернистом пути приуготовления себя к будущей жизни329. Но земная часть Церкви так и должна быть земною, находящеюся в соответствующих ей условиях существования. В ней верующие только приуготовляются к преселению в небесное отечество Филип. 3, 20. Божиим соизволением здесь пшеница растет вместе в плевелами «до жатвы» Мф. 13, 30, т.е. до кончины века ст. 39, в тех благих целях, чтобы, поступая с неразумною ревностью, люди, выбирая плевелы, не выдергали вместе с ними и пшеницы.

50. Посмотрим теперь, каково, по протестантскому разумению, взаимообщение между членами невидимой Церкви. Отрицать последнее значило бы отрицать и самую Церковь Мф. 16, 18–9; Ин. 13, 35; Деян. 2, 42. 44; Еф. 4, 4–6 и др. Протестантам, следовательно, остается доказать то положение, что и в невидимой Церкви существует требуемое взаимообщение. По православному учению о Церкви как о «полноте Наполняющаго все во всем» Еф. 1, 23 и взаимообщение ее членов есть полное и совершенное, обнимающее всех и по всему330. Протестанты не могут доказать существования такого взаимообщения в невидимой Церкви и потому для спасения последней должны защитить (и необходимо защищают!) следующее положение: существует взаимообщение между членами невидимой Церкви. Правда, говорят протестанты, оно по своей природе есть только внутреннее и не проявляется вовне, т.е. в объективных церковных учреждениях и в догматических формулах, в таинствах и в обрядах и т.д., но тем не менее, уверяют протестанты, такое взаимообщение совершенно достаточно для невидимой Церкви как «союза всех, соединенных живою верою со Христом»331.

51. Протестанты полагают, что когда член невидимой Церкви читает, наприм., слово Божие, то он воспринимает в последнем откровенные истины, познаёт безобразие греха, бесконечную любовь Божию и проч. Когда затем он представит себе, что те же самые чувства испытывает и его собрат во Христе, что и его сердце так же трепещет гнева и суда Божия, то не почувствует ли первый себя соединенным с незримым своим собратом более тесными узами в данном, чем во всяком другом, случае? «В этом-то, именно, говорят, и состоит невидимая Церковь, – и в данном моменте своего понятия она есть уже пережитая реальность. Поистине, только будто бы притупленность нашего чувства всегда стремится увлечь нас к исканию реального в материальном, во внешнем, а духовное, внутреннее как таковое считать за нереальное…»332. «Несравненно бóльшую цену пред Богом и всеми ищущими судить о делах Его по разуму имеет тихий вздох из невидимого мира веры, исходящий из глубины души ко Христу, нежели целый хор одних внешне произносимых исповеданий!»

52. В исключительных обстоятельствах церковной жизни приведенные соображения, пожалуй, еще могут иметь некоторое значение, потому что эта жизнь заключает в себе не один изменчивый человеческий элемент, но вместе и неизменный Божественный. С точки же зрения существа Церкви разбираемые соображения представляют ряд ложных посылок и заключений. – Напрасно считают форму за нечто излишнее и несущественное. Всякое бытие непременно проявляется в известной форме. И чем совершеннее оно само, тем совершеннее и его форма333. Точно так же и церковная жизнь не может обойтись без соответствующих ей внешних форм. В частности, находить вполне достаточным одно внутреннее взаимообщение членов невидимой Церкви без внешнего его обнаружения значит совершенно не понимать существа Церкви и отрицать за нею все четыре свойства. Когда Церковь учит своих членов взаимообщению, то при этом она разумеет общение органическое334 и кафолическое, т.е. общение всех верующих между собою как членов единого тела и общение по всему. Как член Церкви, я не могу не поддерживать взаимообщения с другими членами тела Христова, и далее это взаимообщение должно обнимать собою решительно все области и стороны жизни, должно достигаться всеми без исключения законными средствами и простираться далее всяких племенных, общественных и всяких других отношений, – за пределы этой жизни, в вечность335. Для подтверждения высказанных положений обратимся к первобытной Церкви, тем более, что сами протестанты считают свою общину за восстановленную апостольскую Церковь.

53. В Деян. 2, 42 мы читаем о том, что верующие «постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении (τκοινωνίᾳ) и преломлении хлеба и в молитвах», а в 1Кор. 10, 16 Ап. Павел спрашивает: «чаша благословения, юже благословляем, не общение ли (κοινωνία) крове Христовы есть? Хдеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть?» И еще ст. 17: «яко един хлеб, едино тело есмы мнози (ὅτι ες ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν): вси бо от единаго хлеба причащаемся». Известно, что нигде еще не обнаруживается религиозное чувство с такою напряженностью и силой, как в христианском богослужении, и особенно в таинстве евхаристии. Цель последней состоит в достижении высочайшей цели всей нашей жизни – в соединении с Самим «Начальником жизни», Господом И. Христом и затем, во Христе, – между собою, как это видно из приведенных мест, а также из Ин. 6:53–58, 15:1 сл. Древняя Церковь изобиловала богатством церковно-религиозной жизни, и в то же время верующие потому постоянно и пребывали в преломлении хлеба и в молитвах, что стремились к приумножению этих богатств 1Кор. 14, 1 сл. Без таких молитвенных собраний, а, главное, без св. таинства евхаристии церковная жизнь и оскудела бы, и совсем бы погасла. Ее процветание обусловливалось открытыми и внешними молитвенными собраниями с внешним богослужением. – «Учитель мира», пишет св. Киприан, «не хотел того, чтобы молитва совершалась в одиночестве и частно, так, чтобы каждый, когда молится, молился бы только за себя… У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного, но за весь народ; потому что мы, весь народ, составляем одно"336.

54. Чисто богослужебное, выражаемое во внешнем обряде общение между членами Церкви служит началом церковного (в широком смысле) между ними общения в силу подобной же связи между этими двумя проявлениями церковного общения, какая существует, наприм., между двумя концентрическими кругами. Поэтому отдельные частные Церкви находились между собою в тесном и внешне удостоверенном общении. Так, еще сами Апостолы и устно, и письменно поддерживали церковное общение 1Кор. 11, 34; 2Сол. 2, 15 и торжественно засвидетельствовали о необходимости внешнего его выражения на Иерусалимском соборе Деян. 15, 1–34. Верующие не только внутренно сочувствовали во взаимных нуждах друг другу, но проявляли свое сочувствие и в общении имуществ Деян. 4, 34–37, и в форме милостыни 11, 28–30, и во взаимообмене апостольскими посланиями Кол. 4, 16 и т.п.

55. Еще в период апостольский начали волновать Церковь различные лжеучения Деян. 20, 29; 2Петр. 2, 1; сл. 1Ин. 2:22, 4:3; 1Кор. 1, 10–18; 2Кор. 2, 17; 1Тим. 1, 18–20, особенно развившиеся в последующее время. В борьбе против лжеучений ей пришлось сплотить воедино все свои силы. Победа не бывает на стороне раздора. Но это сплоченное единство сил отнюдь не походило на одно внутреннее или мечтательное взаимосочувствие рассеянных по вселенной членов Церкви. Напротив, последние хорошо знали себя самих, умели отличать себя от своих врагов и сомкнутым строем следовали за своими славными вождями-епископами, представителями церковного единства, твердо памятуя завет одного из них, что «единомыслием веры разрушаются гибельные козни сатаны»337. И действительно, члены воинствующей Церкви были «как один человек»338. Они составляли не одно внутреннее, но и внешне приметное единство, проявляемое в единстве церковного устройства339, – церковного Предания340, в письменных сношениях между отдельными Церквами посредством мученических актов341, общительных грамот новопоставляемых епископов с исповеданиями веры342, во внешне проявляемом единстве епископства343 и всей Церкви на соборах344 и т.д.; словом, единство было именно кафолическое…345.

56. Как видно, единство Церкви и взаимообщение ее членов не есть только одно внутреннее, бесформенное и неприметное, но вместе с внутренним также и внешнее, строго оформленное и очевидное. Поэтому, если бы протестанты свое учение о невидимой Церкви проверили судом церковной истории, то они должны были бы оставить свое противоисторическое заблуждение; упорствуя же в нем, они искажают смысл церковного единства, а, по связи единства с существом Церкви, искажают смысл и этого последнего. Но единство Церкви есть только одно из ее свойств, за которым следуют органически соединенные с ним еще три свойства: святость, соборность и апостольство. Подобно первому, и эти последние должны или проявиться вовне, или же, в противном случае, потерять всякий смысл и значение. Искажая первое, протестанты, следовательно, искажают и последние346.

57. Рассматриваемое с точки зрения проистекающих из него практических последствий протестантское учение о невидимой Церкви является источником многих бедствий в церковной жизни347. «Церковь есть общество всех верующих», «общество святых», следовательно, неверующие и грешники (или лучше прямо сказать: грешники) не принадлежат к ней348. В новое время, говорят, повторяются старые заблуждения349. Так и учением о невидимой Церкви с ее совершенными членами протестанты повторяют зараз три заблуждения: гностическое, новацианское и донатистское, – по существу дела сводящиеся к донатистскому заблуждению350. Если Церковь состоит из одних святых, то необходимо всеми мерами достигать того, чтобы ее члены были именно таковыми и чтобы в ней не было ни одного грешника. Здесь пред нами не потусторонний идеал церковной жизни, к осуществлению которого еще должно стремиться, но ее неумолимо-строгий закон, отвечать которому жизнь должна в каждый данный момент времени и во всех своих проявлениях. Но кто же, спрашивается, будет блюстителем церковной святости, и, кто бы он ни был, будет ли он в состоянии различать между истинно-святыми и верующими и только кажущимися таковыми, когда один только Пастыреначальник может сказать о Себе: «Аз… знаю Моя, и знают Мя Моя?» Ин. 10, 14. Все тот же греховный и подверженный заблуждениям человек, т.е. не отвечающий предъявляемым к нему требованиям и сам едва ли когда могущий снизойти (по христианскому смирению) к тому, чтобы стать судьею членов Церкви 1Ин. 1, 8.

58. Однако допустим, что в лучшем случае, по нелицеприятному избранию верующих, некоторые бесспорно высоконравственные личности согласились бы принять на себя цензорство нравов. Достиглась бы святость Церкви в таком случае? Нет, не достиглась бы, – как по указанным, так и по следующим причинам. Церковь «святых» неизбежно сделается Церковью гордых себялюбцев, – и она фактически уже есть таковая. Ее первые эгоисты – это вышеуказанные избранники, переставшие быть нравственными личностями в момент их согласия на цензорство нравов; – а затем и прочие члены такой Церкви, – самозванные «верующие», «святые» и «чистые»351. Попирая свою мать – Церковь (любящую всех детей своих), называя ее различными оскорбительными именами, ослепленные «святые» проводят ложную границу между собою и «грешниками», как будто в первых уже нет более ни мира, ни «ветхого» человека, а в «неверующих» – возможности обращения и даже его совершения. В духовной гордости здесь человек боготворит сам себя и свою всегда немощную и скудную внутреннюю жизнь. И действительно, в дальнейшем развитии рассматриваемый пуританизм приходит к учению о безгрешности членов Церкви (члены Церкви не могут грешить), т.е. к совершенной, явной нелепости352. Наконец, последовательное проведение в церковную жизнь учения о невидимой Церкви грозит извращением учения о действенности церковных таинств, поставляя их в зависимость от религиозно-нравственной высоты совершителей их, т.е. грозит опасностью полного разложения невидимой Церкви, чтó и подтверждает история353.

59. Если принадлежность к известной Церкви, участие в церковных таинствах, слушание церковной проповеди и, словом, внешние показания еще не могут с несомненностью свидетельствовать также и о внутренней принадлежности известных лиц к истинной (­ невидимой) Церкви, то, заключают последователи невидимой Церкви, совершенно излишня всякая церковность. Излишни таинства, излишня проповедь, не нужны и обряды церковные; излишня какая-либо организация церковной жизни, кроме той, которая находится в душе каждого истинного христианина; излишни догматические вероопределения и исповедания, словом, всякая внешняя церковность. Такое излишество, однако, не есть только безразличие, а прямо – непригодность и зло. Следовательно, в лучшем случае каждый ищущий истинной жизни должен с полным безразличием и равнодушием относиться к тому, какой Церкви членом состоит он. Церковь как внешнее учреждение в деле спасения не имеет ровно никакой цены354. В худшем же случае каждый член невидимой Церкви имеет своим долгом противостать пагубному будто бы заблуждению и всеми силами содействовать разрушению видимой Церкви и церковности. Индифферентизм здесь решительно переходит уже в наступательное движение против внешне проявляемой церковности355. Но в таком случае уничтожается всякое видимое различие между членом Церкви и язычником, и, наоборот, такие христианине, у которых мнимо-совершенные члены невидимой Церкви (пиэтисты) не замечают благочестивой жизни, не считаются в собственном смысле за христиан, а приравниваются к язычникам. Вот где, может быть, заключается истинная причина протестантской веротерпимости. Но здесь пред нами уже не христианская добродетель в строгом смысле этого слова, завещанная нам Самим Христом и Его Апостолами356, а те же религиозное безразличие и неверие, только сокрытые под благовидною одеждою гуманности и свободы совести357.

§V

60. Все христианские исповедания согласны между собою в том, что Божественное Откровение находится в одной истинной Церкви358. По протестантскому учению, верующие почерпают его единственно только из св. Писания359. Следовательно, если, согласно с разбираемым учением, истинная Церковь есть невидимая, то, очевидно, она должна иметь у себя и писанное слово Божие и правильно изъяснять его. Ссылаясь на св. Писание, протестанты бесспорно считают его свидетельство имеющим не только истинный и непререкаемый, но и Божественный авторитет: книги св. Писания боговдохновенны. Но если так, то пусть же протестанты докажут боговдохновенность св. Писания из начал невидимой Церкви. На каком, спрашивается, основании протестанты отождествляют «слово Божие, Евангелие» с написанным словом Божиим и Евангелиями? Может ли невидимая Церковь дать протестантам видимое доказательство боговдохновенности св. Писания? – Если протестанты не могут дать иного кроме отрицательного ответа на эти вопросы, то, следовательно, невидимая Церковь не есть истинная. Вот причина, по которой мы должны теперь остановиться, по-видимому, на побочном, а в сущности на имеющем прямое отношение к делу вопросе об отношении невидимой Церкви к св. Писанию.

61. Теперь допустим, что в пользу подлинности и, чтó главнее, боговдохновенности св. Писания протестанты начали бы приводить свидетельства древних церковных писателей, наприм., св. Климента, е. Римского, св. Игнатия, е. антиохийского, как непосредственных учеников самих Апостолов, св. Иустина и св. Мелитона, живших еще в первой половине, св. Иринея, – во второй половине второго века и т.д., – и все-таки этот облак свидетелей не в состоянии решить для протестантов данного вопроса в искомом направлении. С каким бы высоким уважением и благоговением ни относились последние к святоотеческим свидетельствам, все-таки эти свидетельства, как только человеческие, решительно недостаточны для доказательства боговдохновенности св. Писания. Очень понятное увлечение полемическими целями в настоящем случае мешает протестантам обратить внимание на самую сущность вопроса.

62. В пользу боговдохновенности св. Писания требуется не просто внешнее как именно таковое, чисто человеческое доказательство, но такое внешнее доказательство, которое имело бы за себя более высшее ручательство, или, короче: внешнее доказательство с Божественным авторитетом. Чтó же касается просто человеческого авторитета, то при всех своих неоспоримых совершенствах он не может служить опорою авторитета Божественного: человеческое свидетельство само должно наперед быть непогрешимым для того, чтобы служить основанием непогрешимой веры. «Аз же не от человека свидетельства приемлю», говорит Сам Христос Спаситель Ин. 5, 34. При этом, сколько бы ни умножалось число человеческих свидетельств, все-таки хотя бы из бесчисленного множества таких именно свидетельств никогда не получится непререкаемого Божественного авторитета, и мы будем находиться в безвыходном круге изменчивых человеческих мнений. Таким образом, протестанты не имеют достаточных оснований для признания за св. Писанием Божественно непогрешимого авторитета. Они имеют Писание, из которого, по своему собственному убеждению, почерпают только Божественное; но боговдохновенно ли само Писание – этого они не знают и не могут знать из начал невидимой Церкви. Они не могут найти перехода от непогрешимого Божественного авторитета Господа И. Христа к такому же авторитету св. Писания, а, следовательно, не могут и доказать истинности своего вероисповедания. Все их попытки в этом направлении не могут увенчаться успехом по следующим причинам.

63. Отправляясь из того совершенно верного положения, что в св. Писании содержится учение Господа И. Христа, протестанты затем берут на себя ничем не оправдываемую смелость предполагать доказанным (а, может быть, и не требующим доказательств) то ложное заключение, что и протестантское учение будто заимствовано из св. Писания, что оно, таким образом, согласно с учением Христовым и, следовательно, имеет за себя свидетельство Самого Христа. Но для того, чтобы в пользу своего понимания учения Христова ссылаться на внешний авторитет, протестанты должны были бы наперед доказать следующее, а именно: что то суждение, посредством которого они находят в Писании определенный смысл, имеет за себя не одно только субъективно человеческое и потому, быть может, неистинное, но, прежде и главнее всего, объективно Божественное непререкаемое свидетельство Самого И. Христа. Мы требуем здесь не какого-либо авторитета для доказательства Божественности Христова учения, а только того, чтобы протестанты удостоверили нас в истинности своего утверждения, что они действительно имеют неповрежденное учение И. Христа. Короче: мы требуем не Божественного свидетельства в пользу учения Христова, но Божественного свидетельства Христа в пользу протестантского учения. Св. Писание, бесспорно, имеет Божественный авторитет; но кто имеет одно Писание, тот еще не имеет его учения. Здесь мы требуем Божественного свидетельства именно в пользу последнего, т.е. в пользу правильности протестантского толкования св. Писания. Очевидно, что Божественность авторитета св. Писания еще не обеспечивает за протестантами правильности пользования св. Писанием и истолкования его.

64. Когда протестант истолковывает св. Писание, то спрашивается, какое непререкаемое ручательство представит он в пользу своего толкования и вопреки другому (не согласному с его) толкованию, проведенному по всем правилам научного исследования? Научное? Но и на стороне противников имеется не только равное, а значительно бóльшее число научных данных. Остается ссылка на внутреннее удовлетворение, доставляемое данным толкованием св. Писания, или на помазание от св. Духа, свидетельствуемое внутреннею человеческою уверенностью. Пусть так. Но ведь ни Лютер, ни Меланхтон и никто из сподвижников их не получили для своей проповеди внешнего, исторически засвидетельствованного Божественного посланничества. Что реформаторы не были поставлены Апостолами, об этом свидетельствует разделяющий первых от последних промежуток времени в целые пятнадцать столетий. Несомненно и то, что реформаторы не совершили никакого чуда в удостоверение своего Божественного посланничества. Не получили они последнего и от Христовой Церкви, потому что производили реформу Церкви вне Церкви. Но в таком случае, упорствуя в своем имеющем только субъективное значение толковании св. Писания, протестанты тем самым становятся в непримиримое противоречие с природою внешнего и основанного на Божественном свидетельстве христианского Откровения.

65. Протестанты не могут, далее, из начал невидимой Церкви доказать того, что суждение известного толкователя св. Писания непосредственно есть суждение самого св. Писания. А между тем только в этом случае ссылка на св. Писание может отождествляться со ссылкою на внешний авторитет и доказательство от Писания – состоять в согласии с природою внешнего Откровения. Если же протестанты не в состоянии представить требуемого доказательства, а опыт убеждает в совершенно противном, в том именно, что суждение, лежащее в основе протестантского истолкования св. Писания, как внутренний акт человеческого духа представляет собою нечто только субъективное, – то отсюда проистекает следующее заключение: простою ссылкою на св. Писание протестанты не могут доказать своего согласия с внешним Откровением, потому что как первоначально последнее было даровано посредством видимого живого авторитета, так и в будущем требует посредства чрез видимый же авторитет. С такою постановкою дела необходимо или согласиться для сохранения Божественного Откровения в целости и неповрежденности, или же, в противном случае, ко всему этому отнестись с непростительным равнодушием, тем более, что не имеющий научных средств для самостоятельного исследования св. Писания простой народ, естественно, в понимании библейского текста вынужден следовать за своими учителями. Но в таком случае бóльшая часть протестантских общин будет состоять в настолько сильной зависимости от своих учителей, что они будут служить не иным чем, как именно посредниками между Христом и верующими. Из римско-католической Церкви протестанты удалились, между прочим, потому, что в ней иерархия препятствовала непосредственному отношению между Господом и верующими. И вот теперь сама же протестантская община находит необходимым и неизбежным иметь у себя своих собственных посредников между И. Христом и верующими, ибо, хотя для каждого члена вероисповедания протестанты выставляют подтверждения из св. Писания, в самом же деле св. Писание здесь почти не при чем и имеет значение разве только подставной, вводящей верующих в сладостный обман ссылки.

66. Не имея за себя никакого авторитета: ни Божественного, ни церковного, самозванные учители с величайшим дерзновением утверждают, однако, что они проповедуют Божие слово. С каким удрученным сознанием должен выступать пред общиною фактически как авторитет каждый из таких учителей, в то же время по существу отвергающий всякий авторитет! Каждый учитель в действительности является именно посредником между Самим Господом и общиною верующих, а между тем в своих проповедях он обязан совершенно отрицать законность всякого посредничества! Не говорим уже о том, что далеко не все проповедники обращаются за доказательствами в пользу проповедуемого учения непосредственно к св. Писанию; частое же употребление библейских текстов еще не придает их поучению характер слова Божия: ведь у нас идет речь о воспроизведении не слов, но учения И. Христа и Его Апостолов. Одна часть проповедников путеводится ко Христу чрез Вегшейдера и Гезениуса, другая чрез Бретшнейдера и Рёра, иных ведут Шлейермахер и Гегель, иных – другие учители. Восхитив себе неподобающее положение посредников между Господом и общинами, протестантские учители сами, в свою очередь, взирают на Христа сквозь тусклую призму разнообразных и противоречивых научных мнений, так что приходится только изумляться одной из поразительнейших иллюзий нашего времени, когда утверждают, что св. Писание является единственным посредником в отношениях между И. Христом и Его протестантскими исповедниками360!

67. Итак, из начал невидимой Церкви протестанты не могут доказать боговдохновенности св. Писания и правильности протестантского его истолкования. Следовательно, так называемый «формальный принцип» протестантства и протестантская герменевтика не имеют за себя достаточных оснований. Но если так, то само собою понятно, что протестанты не могут привести решительно ни одного текста из св. Писания в оправдание своего лжеучения о невидимой Церкви. Ссылаться же на св. текст, не имея на то законного права, еще не значит доказывать.

Обратимся теперь к краткому разбору некоторых из этого рода протестантских доказательств.

68. Господь наш И. Христос, – так, между прочим, оправдывают протестанты учение о невидимой Церкви св. Писанием, – желал основать общество для религиозных целей, чтó видно из Мф. 18, 19. 20; Лк. 12, 41–46; Ин. 21, 15–17. Оно должно состоять из людей, признающих Господа И. Христа своим Царем и Спасителем. Всех Своих последователей Он хочет собрать во едино стадо под водительством единого Пастыря Ин. 10, 14–16; Он определенно упоминает о св. Духе, имеющем оживлять это общество Мф. 20:25–28, 23:8–12; Ин. 13, 14. 15, и учреждением св. таинств и дисциплины в обществе Он дает главные основоположения для организации последнего Мф. 28:19, 26:26–28, 18:15–18. К этому следует присовокупить еще и то, что Господь И. Христос в заповеди к Апостолам указывает на постоянное церковное учительство Мф. 28, 19. 20. Если теперь с установленной точки зрения на церковное общество как на состоящее из совершенных и неуклонных исповедников Христовых посмотреть на притчи Христовы о пшенице и плевелах, о закваске и неводе Мф. 13, о брачном пире Мф. 22, 1–14; Лк. 14, 16–24, то «окажется различие между более широкою областью, понятие которой определяется исключительно внешнею принадлежностью (к Церкви), и содержащеюся в первой более узкою областью, в которой находятся только истинные ее члены». Из Ин. 11, 51. 52 следует, что «только чада Божии суть истинные, отвечающие Божественному понятию и цели члены основанного Христом союза»361. – Равным образом и Ап. Павел 2Тим. 2, 18. 19 различает между «отступниками от истины» и «твердым основанием Божиим», имеющим «печать сию: позна Господь сущия Своя, и: да отступит от неправды всяк именуяй имя Господне». «В этой связи под твердым основанием Божиим (положенным от Бога), говорят протестанты, могут разуметься одни верные, твердо содержащие веру и спасение члены Церкви Христовой; они суть основание дома, остающегося таким же при всех возможным в нем переменах»362.

Было бы излишне чтó-либо прибавлять к приведенным ссылкам на св. Писание и к протестантским на него толкованиям. Все приводимые доказательства очень понятны, характерны и походят одно на другое. Обратимся к их краткому разбору.

69. Из всех приводимых протестантами в оправдание учения о невидимой Церкви доказательство от св. Писания следует одно – что в Церкви наряду с совершенными и святыми членами находятся и несовершенные, грешные. Основания, по которым невозможно допустить существование одной – внутренней, а другой – внешней Церкви, были показаны выше; и мы на этом основании имеем право требовать согласного с ними, а не произвольного толкования св. Писания. В самом деле, почему несовершенные члены Церкви не суть ее члены, или: почему под словами о непринадлежности грешников к царству Божию непременно следует разуметь их непринадлежность к Церкви, а не окончательный приговор к вечным мучениям при втором Христовом пришествии? Защитники учения о невидимой Церкви на эти серьёзные вопросы дают совсем не серьёзные ответы. Конечно, святые (а не грешники) суть благороднейшие члены в теле Христовом. Но святые еще не составляют того, чем оживляется Церковь; напротив, сами они получают жизнь от Церкви, одушевляемой Духом Божиим363. Подобно тому, как лучшие граждане государства еще не составляют целого, а только наиболее ценную часть государства; так и святые члены Церкви, не составляя целой Церкви, являются только лучшею ее частью364. Точно так же, если кто непредубежденно посмотрит на приточное поле, каково оно есть и в самом деле (рядом с пшеницею приносит и плевелы), то назовет ли он рассеянные по всему полю пшеничные колосья «невидимым», а терние – «видимым» полем? Ни для первого, ни для последнего случая решительно нет достаточных оснований. Протестанты, по-видимому, имеют за себя тот довод, что один только Бог знает Своих365. На это заметим: Он же один (а не протестанты) знает и не Своих; лжесмиренным незнанием истинных членов Церкви и знанием неистинных протестанты обнаруживают только совершенную превратность своих измышлений.

70. Почему, спрашивается, протестанты почитают, наприм., Апостолов за боговдохновенных мужей? Почему преклоняются пред их Писаниями? Ведь человеческие совершенства ведомы единому Богу? Протестанты не могут с достаточною основательностью ответить на эти вопросы, потому что протестантская точка зрения неизбежно приводит к сомнению (а от сомнения до веры в боговдохновенность Апостолов еще очень далеко!), сомнение же есть только прикровенное неверие. – Если один Бог знает Своих, то Он же один знает и не Своих, а Церковь в лице своих членов ничего такого не знает. Такова должна быть и действительно такова есть протестантская логика, подчас открыто свидетельствующая о себе, наприм., следующими утверждениями: Апостолы погрешали и заблуждались366; древняя Церковь не была единою, и апостольство не имеет для нее существенного значения367; Библия содержит в себе примесь человеческих заблуждений368 и пр. Эти и подобные им протестантские заблуждения, естественно, проистекают из лжеучения о невидимой Церкви.

71. Ссылка на кажущуюся невидимость ветхозаветной Церкви представляла собою наиболее употребительный аргумент старинных протестантов369. Но при ссылке на 3Цар. 19, 18 забыто главное, что св. Илия, 7.000 соплеменников которого не преклоняли колен пред Ваалом, был Пророком во Израиле, и что в то же самое время в Иудее при благочестивом Иосафате церковное богослужение находилось на высоте процветания. Пока не упразднились ветхозаветное священство и обрезание, существовала и видимая ветхозаветная Церковь. Вместе с священством поднимал свой голос целый сонм Пророков370, и священство отправляло свое служение открыто, особенно в Иудее. Поэтому и Сам Спаситель признавал видимую ветхозаветную Церковь с «городом великого Царя» и с ветхозаветным священством371. Таким образом, ссылка протестантов на ветхозаветную Церковь свидетельствует не только не в пользу, а решительно против учения их о невидимой Церкви. Кто не разумеет нового завета, тот не поймет и ветхого, по причине органической связи их между собою372. «Спасение человечества», по словам одного учителя Церкви, «есть единое кафолическое»373, и потому вполне естественно, что св. отцы и учители Церкви более подробно раскрывают библейский взгляд на кафолическое единство и близкое родство ветхозаветной Церкви с новозаветною, нисколько не жертвуя истиною в пользу так поражающего протестантов юдаизма374. Говорим об этом с тою целью, чтобы обосновать следующее заключение: если ветхозаветная Церковь была видима, то и новозаветная Церковь должна быть видимою, а не невидимою Церковью. В противном случае мы должны отказаться от библейского и святоотеческого понимания взаимоотношений между ветхо- и новозаветною Церковью.

72. Сами защитники учения о невидимой Церкви не могут не сознаться в насильственном извращении смысла св. Писания; иначе с их стороны было бы не совсем уместно предлагать вопрос о том, «почему Апостолы нигде определенно не излагают различия между видимою и невидимою Церковью» и почему именно «Ап. Павел распространяет на всех крестившихся те определения, которые служат свойствами исключительно невидимой Церкви»375. Ответом на этот вопрос служат, по мнению протестантов, те особые состояния и отношения апостольской Церкви, которые не представляли достаточного повода к тому, чтобы столь решительно выдвинуть это различие, обусловливаемое современным положением Церкви. Одним из сильнейших к тому побуждений является будто существование частных Церквей: оно вынуждает искать единства Церкви в невидимой области, – над разделениями и противоположностями видимой церковности. Но тогда еще не было такого разделения видимой Церкви. – Далее, современная Церковь, говорят, есть народная Церковь: каждый из нас в ней рождается и воспитывается; состоящая в союзе в государством Церковь простирает свое влияние на все области общественной, государственной и семейной жизни. Но при Апостолах Церковь еще не была народною; государство относилось к ней враждебно; принадлежность к Церкви соединена была для ее членов с большими опасностями; о крещении младенцев апостольская Церковь будто еще ничего не знала. Если принять в соображение силу и глубину одушевлявшего всех христиан религиозного чувства, то будет понятно, почему тогда не могло быть такого, как теперь, различия между видимою и невидимою Церковью. – Поэтому Ап. Павел называет всех христиан «святыми»376, не желая, однако, этим сказать того, что наименование «святые» относится также и к грешникам. Точно так же, называя христиан без различия «царским священством», Ап. Петр при этом будто совершенно не имеет в виду грешников. «В таких общих пояснениях Апостолы смотрят на действительность Церкви, именно как по существу не совпадающую с ее первообразным понятием, чтобы именно этим способом тем сильнее и существеннее побудить общины к осуществлению этого понятия; и они могли так поступать потому, что именно тогда большинство членов Церкви – естественно, одни более, другие менее совершенно – соответствовало этому понятию377.

73. С установленной точки зрения на Церковь как на невидимую, состоящую из одних праведников, защитники этой догмы смотрят и на таинство крещения. Его действенность всецело обусловливается будто одною верою приемлющего крещение. «Ничто не было так чуждо для Ап. Павла, как то теургическое представление, по которому человек мог бы иметь власть по произволу распоряжаться Божиим воздействием на душу другого посредством внешнего действия, без или даже вопреки его (другого) внутреннего участия. Еще недостаточно того, чтобы человек был крещен; он должен и в действительности принять крещение»378. Такое именно крещение и предполагается Ап. Павлом в 1Кор. 15, 34; 2Кор. 12, 21. – В заключение защитники учения о невидимой Церкви находят его, сравнительно с апостольским временем, наиболее необходимым в современных условиях существования Церкви. Последовательность нудит этих защитников пожертвовать национальною Церковью в пользу своей догмы, – и они жертвуют ею, только сами на словах воздерживаются от участия в ее разорении379.

74. Нельзя не согласиться с некоторыми частными положениями защитников учения о невидимой Церкви; но в качестве именно доказательств в защиту разбираемого учения эти положения совершенно не достигают цели. Будем разбирать их по порядку. – Мы согласны с противниками в том, что частные и национальные Церкви как таковые могут (наприм., при своем возникновении) не вполне осуществлять идеал Церкви. Однако не в национальности заключается корень зла, а в греховности человеческой природы. Будет ли принадлежать кто-либо той или другой национальной Церкви или не будет – само по себе это обстоятельство ровно ничего не прибавит к его достоинствам как христианина и ничего из них не убавит. Поэтому протестанты в существе дела совершенно напрасно прибегают к упомянутому доказательству, не говоря уже о том, что их ссылка на несуществование частных и национальных Церквей в апостольский век является более мечтательным предположением, чем исторически обоснованным событием380. Напрасно также прибегают протестанты к преувеличению действительно высокой святости древних христиан, потому что и в то время в христианской Церкви находились многие недостойные члены381. Согласиться же с тем, что и в апостольский период уже происходило раздвоение между идеальным понятием Церкви и опытным его осуществлением – было бы равносильно признанию совершенного бессилия рассматриваемого доказательства в пользу невидимой Церкви. Вопрос не в том, насколько велико было это раздвоение, но: было ли оно? И раз отвечают: было, то обязаны оправдать учение о невидимой Церкви другими, более сильными доказательствами.

75. Чтó же касается встречающегося в апостольских посланиях наименования христиан «святыми», то оно отнюдь не имеет в виду одних только совершенных, но всех вообще членов Церкви. «Как смеет кто у вас», пишет Ап. Павел в 1Кор. 6, 1, «имея дело с другим, судиться у нечестивых, а не у святых?» Ст. 5. 6: «К стыду вашему говорю: неужели нет между вами ни одного разумного…, но брат с братом судится и, притом, пред неверными?» В приведенных словах очевидно тождество между язычниками, называемыми «неверными» и «нечестивыми», с одной стороны, и христианами, безразлично называемыми «святыми», – с другой. – Во 2Кор. 1, 1; Кол. 1, 2 Апостол обращается с речью к «святым», под которыми, с точки зрения рассматриваемого учения, должно разуметь действительно совершенных членов Церкви, а не являющихся таковыми по одному имени. Но с этим не согласно дальнейшее содержание взятых посланий. Если Апостол писал свои послания только к святым, то каким же образом во 2Кор. 13, 2 он обращается к тем же святым с таким суровым предостережением: «я предварял и предваряю», пишет Апостол, «как бы находясь у вас во второй раз, и теперь отсутствуя пишу прежде согрешившим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу»? Точно так же, с разбираемой точки зрения, остаются малопонятными увещания Ап. Павла к «святым» членам Колосской Церкви – воздерживаться от «блуда, нечистоты, страсти, злой похоти и любостяжания» 3, 5. Малопонятными остаются также и увещания Ап. Петра, с которыми он обращается к «народу святому» 1Петр. 2, 9, потому что «не здоровые имеют нужду во враче, но больные» Мф. 9, 12.

76. Далее, в Рим. 1, 7 Ап. Павел преподает благодать и мир «всем… призванным святым». Во 2Кор. 8:4, 9:1 читаем о материальном вспоможении «святым». Но ни благодатная, ни естественная помощь не предназначалась для одних совершенных членов Церкви. Апостолы более, чем кто-либо, помнили слова Спасителя Мф. 5, 44. 46: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас;… ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?» Немощные члены тела нуждаются и в наибольшем о них попечении 1Кор. 12, 23. – И члены ветхозаветной Церкви также назывались Втор. 33, 3; 1Цар. 1, 9 «святыми», קְרשִים, однако не в протестантском смысле, но как народ завета, посвященный Богу во Христе382. Итак, христианине называются в апостольских посланиях святыми не потому, что они безгрешны и составляют из себя невидимую Церковь, но потому, что носят в себе спасение в виде зачаточной силы такого религиозно-нравственного развития, которым освящается их личная жизнь383.

§VI

77. Обращаясь к последнему разряду доказательств, приводимых протестантами в оправдание учения о невидимой Церкви, а именно, к доказательствам от церковных таинств, необходимо сделать следующие общие замечания. – Мы, православные, и протестанты далеко не одинаково смотрим на условия совершения и действенности таинств, а, следовательно, и на такую или иную принадлежность верующих к Церкви. Протестанты все тайносовершение и тайнодействие сводят к верующему, приемлющему или, точнее, совершающему над собою таинства, в его обособленности от других верующих, ибо священства как особо таинства протестанты не признают, а совершение крещения и евхаристии всецело обусловливается желанием верующего. Для тайносовершения и тайнодействия требуется, строго говоря, только вера со стороны приемлющего таинство; чтó же касается тайносовершителя, то он, как не получивший для тайнодействия особого иерархического посвящения, ничем не более всякого другого верующего, – и потому о тайносовершителе здесь не может быть дальнейшей речи. Но чтó всего главнее, самая Церковь, тело Христово, как общество и как учреждение здесь остается совершенно в стороне384. – Не то в православии. Здесь не позволяется подчинять тайнодействие и – совершение моему личному произволению. Чтобы креститься и приобщиться св. евхаристии, – для этого, кроме моего я, требуется еще наперед соизволение Церкви и вот почему: потому что на место протестантского, атомистико-эгоистического взгляда на взаимоотношение между верующим и Церковью в православии поставляется взгляд органический.

78. Ничтожный и немощный сам по себе каждый из нас, по православному учению, силен только благодатию Божией: «довлеет ти благодать Моя», говорит Сам Господь Апостолу: – «сила бо Моя в немощи совершается» 2Кор. 12, 9. Но эта благодатная сила в домостроительстве человеческого спасения изливается на верующих не в эгоистической обособленности их друг от друга, но под условием братского религиозного единомыслия; другими словами: не непосредственно, а чрез Церковь, причем Церковь является для них не чем-либо внешним или чуждым385, каковою, благодаря глубокому заблуждению римско-католиков, протестанты не только без достаточных оснований, а скорее – вопреки последним совершенно неверно считают и православную Церковь (ибо протестанты не выделяют ее из группы заблудивших Церквей). Напротив, Церковь – это близкое и дорогое для верующего существо, это – родная ему мать, его «питающая, возрождающая, оживляющая». Как в полноте церковной жизни, так и в частных ее проявлениях Церковь идет впереди отдельных лиц, – впереди не по времени только, но и по значению.

79. Назвавший верующих «братьями» Мф. 23, 8 и «сынами» единого Отца небесного Мф. 5, 45 Христос вселяется только в тех, которые состоят живыми членами наитеснейшего во Христе братства, т.е. Церкви Его, и вселяется только потому, что они суть таковые члены, возглавляемые в Церкви Самим Господом И. Христом, – ее Главою Рим. 12; Еф. 1, 10. 20–23. Во всем домостроительстве человеческого спасения мы решительно не в состоянии отметить ни одного такого случая, когда известные лица сподоблялись бы милостей от Бога или подпадали бы Его гневу в смысле именно атомистически обособленных от других лиц. Так, наприм., Свое благословение Бог ниспосылает отнюдь не одной первозданной чете, но в ней и всему роду человеческому Быт. 1, 28; равно как и Божие проклятие в лице прародителей распространяется и на все их потомство Быт. 3, 15–19. Точно так же Бог заключает завет с Авраамом не как с отдельным лицом, но в лице праотца и со всем человечеством Быт. 12:2–7, 17:1–15; Гал. 3, 16. То же следует сказать об обетованиях Божиих и в отношении других ветхозаветных праведников.

80. И в новом завете Господь И. Христос является «Ходатаем» спасительного завета, с одной стороны, между Богом и, с другой, не отдельными лицами, но целым человечеством и уже в нем – с отдельными лицами386. – Допустить противное – значило бы навлечь на себя известное обличение Апостола: «еда разделися Христос?» 1Кор. 1, 13. Но, по словам того же Апостола, «Божий Сын Иисус Христос… не бысть ей и ни, но в Нем Самом ей бысть» 2Кор. 1, 19. «Свет мира» Ин. 8, 12, Он был послан в «мир» Ин. 1, 10 для спасения не отдельных только лиц, но, первее всего, целого «мира» Ин. 13, 47. Апостолы суть только «избранные от мира» Ин. 15, 19, почему, по воскресении Своем, Господь и посылает их «в мир весь» с евангельскою проповедью Мр. 16, 15. По вознесении Спасителя Апостолы сподобились сошествия на них св. Духа, опять, – не в отдельности каждый, но когда они «вси бяху терпяще единодушно в молитве и молении» Деян. 1, 14; – прияли св. Духа не для одних себя, но чтобы свидетельствовать о Господе «во Иерусалиме же и во всей Иудеи и Самарии, и даже до последних земли» Деян. 1, 8.

81. Таков порядок домостроительства нашего спасения: целое предпосылается частному; частное служит орудием целому и только созиданием благополучия целого вместе с тем созидает и свое частное благополучие. Отсюда следует, что прежде всего Церковь является полною носительницею благодатных даров, и затем уже, по силе своей принадлежности к Церкви, их получают для себя и отдельные ее члены. – Вот почему у всех св. отцов и учителей Церкви последняя является единственною сокровищницею благодатных даров. «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать»387. Во всем домостроительстве человеческого спасения Церковь таким образом идет впереди каждого верующего. То же происходит, в частности, и в церковных таинствах. Не потому меня сподобляют таинства крещения, что только я, по личному моему суду, уверовал и пожелал креститься, но потому, что таково благоизволение Церкви; в противном же случае меня не сподобляют крещения. Не сам я только испытываю себя, но судит обо мне и судом несравненно более праведным, чем мой суд, первее всего, Церковь; и, смотря по тому, каковым окажусь я по этому суду, она или сподобляет меня крещения, или увещает более достойным образом приготовиться к таинству. Принимая меня в свои члены, Церковь опять окружает меня своими материнскими заботами. Сподобляя же меня таинств, Церковь, наприм., перед приобщением св. евхаристии как бы обращается ко мне с таким строгим увещанием: «внимай себе: вот предлагается тебе страшное таинство, – огнь небесный. С чисто формальной стороны ты готов к принятию его. Смотри же, напряги все силы своей разумно-нравственной природы для спасительного приобщения таинства. В таком случае небесный огонь очистит скверну души твоей, и ты воспрянешь к истинной жизни; иначе тот же самый огонь «опалит тебя», и Божественное таинство будет тебе «в тяжесть, в муку, в приложение грехов», «в суд и осуждение»388.

82. Церковь в каждом подобном указанному случае должна ручаться и ручается (т.е. как бы отвечает) только за действенность св. таинств, ибо, в противном случае, рушилось бы домостроительство человеческого спасения. И эта порука Церкви настолько сильна и действенна, что последняя без всяких сомнений допускает крещение младенцев389. Но, ручаясь за действенность таинств, Церковь не должна и не может ручаться и за их безусловную спасительность в каждом данном случае и при всяких условиях, потому что спасение, дело высочайшей нравственности и свободнейшего произволения, никому не предлагается против воли. (Вот, между прочим, почему православная Церковь не может никогда, по действующим в ней началам, допустить у себя ни инквизиции, ни римско-католического opus operatum390). Одни себялюбцы, а религиозные по преимуществу, как показывает уже самое название их, все сводят к себе самим и преследуют только свои личные выгоды. Так и протестанты, придавая непомерное значение верующему в устроении спасения, имеют в виду лишь одно: что при вере таинства действенны (­ спасительны), а без нее – недейственны (­ суть ничто). Но при этом забыто самое главное, а именно, что совершителем таинств является Сам Бог, Который для достойно приемлющих таинства есть милующий Спаситель, для недостойных же причастников их возгорается в гневе Своем, «яко огнь попаляяй» Пс. 82, 15.

83. Итак, кто сподобился крещения, того мы и должны считать членом Церкви не в предположительном только, но и в несомненном смысле, ибо в противном случае мы только напрасно обманывали бы самих себя. Считая крестившегося членом Церкви, мы остаемся верными следующему великому началу истинной жизни: необходимо и лучше жить доверяя, чем не доверяя друг другу Рим. 15, 1–3; Кол. 3, 23. Ведь поставлен вопрос не о чем-либо маловажном, но о величайшем и важнейшем предмете, – о домостроительстве истинной жизни, а это дело требует труда соединенными силами (см. Введ. I). Следовательно, в основу труда должно быть положено начало единения и взаимодоверия, а не разделения и недоверия. Только при этом условии происходит возрастание и устроение жизни и, наоборот, в противном случае, – ее разорение и умаление391.

84. Итак, каждый крестившийся во имя Отца и Сына и св. Духа есть действительный и полноправный член единой и нераздельной, истинной Христовой Церкви в ее целом и прежде всего – земной ее части, в том отношении, что он должен пройти предварительно свое земное поприще и потом уже водвориться в небесном отечестве. Истинно христианский путь нашего странствования к горнему миру неподражаемыми чертами обозначен в следующих словах Апостола: «подвигом добрым подвизахся, течение скончах, веру соблюдох. Прочее убо соблюдается мне венец правды» 2Тим. 4, 7. 8. «Желание имый разрешитися, и со Христом быти» Фил. 1, 23. Мы не утверждаем того, что каждый крестившийся непременно и независимо от «подвига добраго» наследует райское блаженство: православие безусловно чуждо всяких, как выражаются протестанты, «теургических» представлений о пути к истинной жизни, а только утверждаем ту мысль, что каждый крестившийся есть член кафолической Церкви и прежде всего ее земной части, – и что если он совершен (насколько лишь можно быть совершенным в этой жизни), то еще более усовершенствуется в земной части Церкви; а если немощен, то Церковь всегда готова и сильна целить его немощи 1Кор. 12, 25–6.

85. Далее, Церковь, воспитывающая нас и целящая наши недуги, не есть только зримая нашими телесными очами земная часть тела Христова. Тело как тело, как организм не терпит разделения: «аще страждет един уд, с ним страждут вси уди: аще ли же славится един уд, с ним радуются вси уди». 1Кор. 12, 26. Все для одного и, наоборот, один для всех, во всех и чрез всех (по прямой заповеди о христианском совершенстве Мф. 5, 48; ср. Еф. 4, 6). Стало быть, каждый крестившийся, будет ли он «страждущим» или «славящимся», непременно – член кафолической Церкви. Он будет отселе в Церкви совершать свое земное течение и наконец за гробом увидит на себе и на других исполнение апостольского пророчества: «еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет: яко сеяй в плоть свою, от плоти пожнет истление: а сеяй в дух, от духа пожнет живот вечный» Гал. 6, 8. – Теперь видим, что принадлежность в качестве члена Церкви отнюдь не безусловно обеспечивает за христианином райское блаженство; но, чтобы сподобиться последнего, для этого каждый непременно должен чрез крещение сделаться членом тела Христова и посредством таинств, молитв и неослабных подвигов воспитаться в Церкви для достойного наследия живота вечного.

§VII

86. Обратимся к доказательству истинности вышеприведенных соображений на частных, взятых самими протестантами из Библии примерах. Возражения противников обязывают нас сделать несколько замечаний насчет так называемого «теургического представления» о таинстве крещения. С точки зрения противников, Ап. Павел возвышался над таким представлением в том смысле, что истинно крестившимися считал не всех, а только известную часть членов Церкви392. – На это заметим, что Апостол писал ко всем членам известной Церкви, а не к одной части их; и, как святыми называл всех верующих, так всех же называл и облекшимися во Христа чрез крещение. – Известны случаи, когда Апостол прямо из среды верующих выделяет недостойных членов Церкви с целью или обличения их, или предупреждения других членов в отношении этих393. Но чтó касается домостроительства человеческого спасения, то Апостол нигде не разграничивает между истинно и мнимо крестившимися. – В посл. к Рим. 6, 3 Апостол спрашивает христиан: «или не разумеете, яко елицы во Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся?» «Спогребшеся Ему крещением», пишет тот же Апостол к Кол. 2, 12, «о Немже и совостасте верою действия Бога, воскресившаго Его из мертвых». Из заключительных глав тех же посланий – Рим. 16; Кол. 4 – видно, насколько хорошо знал Апостол членов Церкви. Говоря без преувеличений, можно наименовать тех лиц, к которым именно были отправлены послания. Отсюда следует, что, поучая о плодах крещения, Апостол разумел определенных и, по крайней мере, в наилучших представителях, лично ему известных членов Церкви. Но как бы ни были высоконравственны эти последние, Апостол не мог знать того, «яже в человеце» 1Кор. 2, 11; не мог, следовательно, безошибочно называть известных ему лиц «облекшимися во Христа»: ибо, с разбираемой точки зрения, действительность крещения зависит всецело от веры крестящихся, а веру, по словам того же Апостола Рим. 14, 22, каждый «имеет сам в себе, пред Богом». Но в таком случае Апостол не мог бы называть известных ему лиц истинно крестившимися.

87. Точно так же и место из Гал. 3, 27 решительно невозможно толковать в вышеразобранном смысле; ссылка же протестантов в объяснение слов: «елицы бо во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» на призвание христиан быть достойными таинства крещения доказывает только несостоятельность протестантского толкования разбираемого текста, чтó и видно и следующих параллелей. В Деян. 8, 16. 17 повествуется о крещении самарян. Из ст. 13 видно, что крестился и Симон, а на основании ст. 16. 17 с большою вероятностью (в особенности имея в виду ст. 13: «уверовал и сам Симон») можно заключать о том, что и он принял св. Духа чрез апостольское руковозложение. Таким образом, Симон в крещении действительно «облекся во Христа»; иначе для нас совершенно непонятно будет обличение его Ап. Петром ст. 18–24: ибо «никто не судит чужага раба» Рим. 14, 4, а, с протестантской точки зрения, Симон для Ап. Петра был бы именно чужим рабом. – Или еще: в 1Кор. 1, 11–16 Ап. Павел раскрывает пред коринфскими христианами необходимость для них единодушия указанием на единое принятое ими во Христа крещение; но в 3, 3 он же называет крестившихся «плотскими"… – Все эти и подобные им места решительно необъяснимы с разбираемой точки зрения на существование будто бы в апостольской Церкви двух разрядов ее членов: истинно и мнимо крестившихся.

88. Теперь сделаем несколько разъяснений касательно значения таинства крещения в деле «созидания тела» Церкви Еф. 4, 12, чтó совершенно упущено из виду протестантами в увлечении одною субъективною стороною таинств. Допустим, что действительность таинства крещения зависит от веры крещаемого. В таком случае, какой именно смысл могут иметь молитвенные христианские собрания? Мы знаем, что как Сам Господь И. Христос и Его Апостолы, так и св. отцы и учители Церкви с особенною настойчивостью указывали на необходимость общецерковных молитвенных собраний394. Но, с разбираемой точки зрения, знаем и то, что ни об одном из находящихся в собрании мы не можем с несомненностью утверждать того, что он есть член Церкви. Что же это за «единодушное»395 собрание, всецело проникнутое взаимонедоверием его членов? Ни один из них не может признать в другом своего брата во Христе, да и себя не может, хотя бы по своему суду, считать истинным членом тела Христова. Призвать на помощь неполную веру в возможность нахождения в числе собравшихся также истинных членов Церкви – значит нисколько не помочь неверию, «ибо, если я уверовал в то, во чтó должен был веровать», читаем мы у одного церковного писателя, «и после этого думаю еще искать чего-либо другого, надеясь при этом найти чтó-либо иное, то эта надежда не может быть объяснена ничем иным, как тем, что я или уверовал только по наружности, или же вовсе перестал веровать"396. Требуется не возможное только, но необходимое присутствие на собрании истинных членов тела Христова, соединенных между собою органическим единством церковной жизни. В противном случае над таким собранием сбудутся горькие слова Апостола 1Кор. 14, 16: «если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет: аминь, при твоем благодарении? Ибо он не понимает, чтó ты говоришь». Из «разумного» Рим. 12, 1 христианского богослужения получится неразумие гностико-языческих мистерий с кастовым разделением участвовавших в них членов397. Протестантски понимаемое богослужебное христианское собрание есть таким образом отрицание себя самого, – самопротиворечие. – Едва ли хотя одно человеческое общество может иметь настолько неизбежный роковой исход, как именно такое богослужебное собрание!

89. По единогласному, точному и ясному свидетельству всех четырех Евангелий398, один из двенадцати, истинный Апостол Христов Иуда Искариотский, подобно другим апостолам сподобился приобщиться на тайной вечере истинных тела и крови Христовых из рук Самого Господа. Непосредственно вслед за приобщением тела и крови Христовых в Евангелии от Ин. 13, 26. 27 мы читаем также и о плодах евхаристии для предателя: «и, обмокнув кусок, (Спаситель) подал Иуде Симонову Искариоту. И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: чтó делаешь, делай скорее!» – В 1Кор. 11, 27–29 говорится об условиях достойного приобщения таинства евхаристии и делаются следующие указания на случаи недостойного ее приобщения ст. 29: «кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем»; ст. 30: «от того многие из вас немощны и больны, и не мало умирает». – В обоих случаях пред нами недостойные причастники евхаристии, и однако самая евхаристия от того не перестала быть действенною для последних, только действие ее было в суд и осуждение399. Таким образом, от веры христианина зависит не действенность, а спасительность таинств.

90. Не будем забывать того, что Совершитель таинств, Господь И. Христос, «лежит на падение и на востание многим во Исраили» Лк. 2, 34. Эти слова имеют глубоко пророческий смысл. Христос «всем человеком хощет спастися» 1Тим. 2, 4; Он всегда и всем предлагает спасение. Каждый слышащий евангельскую проповедь и приемлющий таинства не может не вступить в спасительное или в гибельное для себя отношение ко Христу: в деле человеческого спасения нет ничего незначительного или безразличного. Здесь могут быть только два пути: или восстания, или падения. Последний случай и указан Самим Спасителем в следующих словах к иудейским старейшинам: «тот, кто упадет на этот Камень, разобьется; а на кого Он упадет, того раздавит» Мф. 21, 44. Эта истина имеет ближайшее приложение и к указанным случаям. Так всегда происходило, происходит и будет происходить с каждым, ищущим живота вечного. Недостойные – мы сподобляемся милостей Божиих везде, где только возможно, с помощью многоразличимых благодатных средств, и в особенности – церковных таинств400. – Чтó же касается «теургического представления» о таинстве крещения, то оно уже по одному тому не согласуется с православным учением о таинствах, что последние приемлются не только во спасение, но и в осуждение. Во всяком случае, каждое рождение заключает в себе нечто непостижимое, не теургическое, но глубоко таинственное: «дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит, и камо идет: тако есть всяк человек рожденный от Духа» Ин. 3, 8401.

* * *

237

М. Филар. Слова. II. 374: «Мир побежден, однако не уничтожен: он еще живет и по-прежнему ненавидит тех, которые суть Христовы или хотя стараются быть таковыми. Мир, побежденный верою, плененный в ее послушание, допущенный посему в область ее, неприметно внес в нее с собою и распространил в ней свой собственный дух; и таким образом сей враг Христа и христианства очутился в пределах самого христианства; прикрывшись именем христианского мира, он действует свободно и учреждает себе мирское христианство».

238

И. Злат. Бес. на посл. к Ефес. Бес. 6, стр. 101 по рус. переводу. СПБ. 1858.

239

Там же. Бес. 11, стр. 194. – М. Филар. Слова. IV. 374–5. Замечательны следующие слова святителя, в которых он точно и ясно разграничивает между входящими в Церковь и отпадающими от нее лицами и самою Церковью, непоколебимою в своем существе. Слова. IV. 324: Церковь «непоколебима в своем вселенском единстве не так, чтобы никакая часть, бóльшая или меньшая, не могла отпасть от сего единства, но так, что, несмотря на отпадение иногда некоторых частей, всегда остается единая, святая, соборная и апостольская Церковь, сохраняющая чистое исповедание веры и учение жизни…»

240

В русской богословской письменности по данному предмету заслуживает особого внимания опыт церковно-исторического исследования из истории западных исповеданий: «Церковная реформа императора Иосифа II», Саратов, 1892, сочин. П. Соколова. Имеющий своим предметом события XVIII в., названный опыт важен в том отношении, что обстоятельно и наглядно изображает состояние римско-католической Церкви в стране, оставшейся верною Риму. В это время и в этой именно в «христианнейшей» Австрии римско-католицизм достиг наивысшего процветания и настолько определился в своей церковно-исторической жизни, что исследователь нелегко найдет для своих наблюдений что-либо более подходящее.

241

Petersen I. 185.

242

Если допустить, что будет новая пятидесятница, то это значило бы признать одно из двух: или недостаточность той, известной из Деян. 2 великой пятидесятницы, или такое оскудение Церкви, для восполнения которого необходима новая пятидесятница. Но невозможно принять ни того, ни другого. Допустив первое, мы охулим св. Духа, признав Его бессилие в один раз основать Церковь; допустив второе, мы к упомянутой хуле присоединим еще и то заблуждение, что не укажем такого пункта времени, с которого началось оскудение Церкви. Допустив же то, что Церковь в данное время не была на высоте своего призвания, мы должны будем последовательно сделать такое же допущение и для всей исторической жизни Церкви, потому что в последней всегда и были и будут нечестивые и отступники Деян. 5, 1–11; 20, 29. 1Ин. 2, 19. 3Ин. 9–10. 2Сол. 2 Апок. 3, 14–16, следоват., придем к отрицанию святости (а с нею и др. свойств) Церкви.

243

До чего можно дойти с протестантским стремлением к постоянным церковным реформам, это видно из следующего признания Bunsen’a II. 275: «реформация будущего в некоторых пунктах будет представлять безусловную противоположность реформации 16 столетия. Но, конечно, будущая реформация была бы невозможна без предшествующей».

244

Memorand. 8–10.

245

1Кор. 1, 13. Кол. 2. В особ. опровержение Ап. Иоанном в его посланиях гностических заблуждений. 1Кор. 15, 12 Ап. Павел опровергает лжеучение о воскресении мертвых.

249

Rothe 107–10. Petersen I. 188–9.

250

Следует заметить, что никто не отличается такими непомерными притязаниями, гордостью и эгоизмом, как именно еретики. Об этом до нас дошли многочисленные свидетельства церковных писателей древности. Iren. Haer. lib. III. c. 2. § 1. Tert. Praescr. c. 10, 11. 37. Cypr. De unit. f. 111. 117 и др. И чтó справедливо в отношении древних, то самое справедливо и в отношении всяких других еретиков.

251

Rothe 100–4.

252

Мы намеренно проследили генезис протестантского учения о невидимой Церкви и других – нигилистического и ирвигианского – сродных ему учений для того, чтобы эти учения возвести к их исходному началу, т.е. церковному эгоизму, духовной гордости и произволу. Между тем, как известно, что сами протестанты и союзники их чрезмерно идеализируют свои церковные реформации, выставляя причиною к ним полное разложение данной господствующей Церкви, а исходным пунктом – свою якобы искреннюю веру, посредством которой человек только и оправдывается пред Богом. Hagenbach. Kirchengesch. Neue Gesammtausg. Bd. III. Leipz. 1887. Baur. Gesch. d. chr. Kirche. Bd. IV. Tübing. 1863. Möhler I. 246 ff. Овербек 25 и сл. Ebrard 402 ff. Арх. Хрисанф 26 и сл. Petersen I. 182–9 и мн. др.

253

Conf. August. pars. 1. art. VII. p. 11: “Item docent, quod una sancta Ecclesia perpetuo mansura sit. Est autem Ecclesia congregatio sancrorum, in qua Evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta. Et ad veram unitatem Ecclesiae satis est consentire de doctrina Evangelii et administratione sacrqamentorum. Nec necesse est ubique esse similes traditiones humanas, seuritus aut ceremonias, ab hominibus institutas. Sicut inquit Paulus Ieph. 4, 5, 6): «Quandam Ecclesia proprie sit congregatio sanctorum et vere credentium: tamen, cum in hac vita multi hypocritae et mali admixti sint, licet uti sacramentis, quae per malos administrantur, juxta vocem Christi (Vtth. 23, 2): Sedent Scribae et Pharisaei in cathedra Mosi etc.» Apol. Conf. art. IV. p. 144–5: « ...Ecclesia non est tantum societas externarum rerum ac rituum, sicut aliae politiaë sed principaliter est societas fidei et Spiritus Sancti, in cordibus, quae tamen habet externas notas, ut agnosci possit, videlicet puram Evangelii doctrinam et administrationem sacramentorum consentaneam Evangelio Christi». P. 148: «Neque vero somniamus nos Platonicam civitatem, ut quidam impie cavillantur, sed dicimus exsistere hanc Ecclesiam, videlicet vere cradentes ac justos sparsos per totum orbem». Artic. Smalcald. art. XII. p. 335: «Newquaquam largimur ipsis, quod sint Ecclesia, quia revera non sunt Ecclesia; non etiam audiemus ea, quae nomine Ecclesiae vel mandant, vel vetant. Nam (Deo sit gratia) puer septem annorum novit hodie, quid sit Ecclesia, nempe credentes, sancti, oviculae audientes vocem pastoris sui. Sic enim orant puerï Credo sanctam Ecclesiam catholicam sive christianam. Haec sanctias non consistit in amiculo linteo, insigni verticali, veste talari, et aliis ipsorum caeremoniis, contra Sacram Scripturam excogitatis, sed in verbo Dei et vera fide”. Catechism. major. pars. II. pag. 498: «Sanctam christianorum Ecclesiam communionem sanctorum Fides nominat. Utrumque enim idem conjunctim significat. Olim vero alterum adjectum non erat... Ita haec Germanica vocula, Kyrche, proprie nihil aliud significat, quam congregationem... Quamobrem recto Germanorum sermone christianorum communio seu congregatio (Ein Christliche Gemeine oder Samlung) aut omnium optime et clarissime sancta christianis (Ein heilige Christenheit) dicenda fuerat”.

254

Form. Conc. art. X. De Ceremoniis ecclesiasticis, quae vulgo adiaphora seu res mediae et indifferentes vocantur. Pag. 615: “Credimus, docemus et confitemur, Ecclesiae Dei, ubivis terrarum, et quocunque tepore, licere, pro re nata, ceremonias tales mutare, juxta eam rationem, quae Ecclesiae Dei unilissima, et ad aedificationem ejusdem maxime accomodata judicatur. Ea tamen in re omnem levitatem fugiendam et offendicula cavenda… esse censemus. Credimus, docemus et confitemur, quod temporibus persecutionum, quando perspicua et constans confessio a nobis exigitur, hostibus Evangelii in rebus adiaphoris non sit cedendum (Gal. 5, 1. Cor. 6, 14. Gal. 2, 5) ...In tali enim rerum statu non agitur jam amplius de adiaphoris, sed de vwritate Evangelii, et de libertate christiana sarta tectaque conservanda, et quomodo cavendum sit, ne manifeste idololatria confirmetur, et infirmi in fide offendantur. In hujusmodi rebus nostrum certe non est, aliquid adversariis largirï sed officium nostrum requirit, ut piam et ingenuam confessionem edamus, et ea patienter feramus, quae Dominus nobis ferenda imposuerit, et hostibus verbi Dei in nos permiserit”. Ср. Bachmann. Die zweite Helvet. Confess. XVII. XXVII. S. 72. 107 ff.

255

Так, наприм., Möhler 1. 176 ff. 217. II. 332 ff. весьма обстоятельно доказывает необходимость видимой стороны в Церкви и, бесспорно, с его сильными доводами приходится серьезно считаться тем, которые отрицают видимую сторону в Церкви. Но чтó касается протестантизма, против которого в данном случае полемизировал Möhler, – то он минует удары противника, потому что, как справедливо отвечал Baur 514–20, протестанты не отрицают видимой стороны в Церкви. Серьезнее смотрит на дело Möhler в своих «Neue Untersuch.» 486–90 и особенно Pilgram 215–20. – Что касается православных богословов, то, возражая против учения протестантов о невидимой Церкви, они забывают две вещи: что а) протестанты полемизируют собственно против римско-католического (несколько материализованного) учения о видимости Церкви и что, б) изобличая протестантов, православные, следовательно, бьют мимо цели как аа) потому, что апологетируют не столько за себя, сколько за р.-католиков, так и бб) потому, что протестанты не имеют в виду изобличать именно православных. А что р.-католическое учение о видимости Церкви отличается от православного, – это несомненно. Marheineke 48 полагает, что в основе римско-католического учения о видимости Церкви лежит такое же заблуждение, «которое увлекло Евтихия, – соединение Божеской и человеческой природы в Лице Христа представлять в смысле превращения и изменения обеих, или которое обнаруживается в р.-католическом учении об евхаристии в смысле превращения хлеба и вина в тело и кровь Христовы…» – Образцы православной полемики против протестантского учения о невидимой Церкви см., наприм., у Пр. Макар. II. 183 сл. Пр. Филар. Черн. II. 356–7.

256

См. прим. 253.

257

Müller 345: предостерегает ищущих спасения от опасности соединения последнего с данною церковностью. 346: чистая проповедь может быть признаком того, что по крайней мере сам-то проповедник есть член невидимой Церкви, если только он проповедует убежденно и пр. См. еще 347 ff. Münchmeyer 146 ff. Delitsch Fr. 25 ff. u. a. Правда, Guericke § 69, Frank II. 364 ff. и некоторые др. протестантские богословы противятся изложенному пониманию Art. VII. C. A., но не представляют достаточных для того оснований.

258

Schenkel II. 946–7.

259

Так, наприм., супранатуралисты, натуралисты и рационалисты полагали смысл религиозной, а, следов., и церковной жизни в усвоении христианства одним рассудочно-логическим образом, как системы данных понятий; между тем как мистики и пиетисты отдавали исключительно одностороннее предпочтение усвоению христианства преимущественно чувством. Естественно, что в первом случае христианство должно было выродиться в суровый ортодоксализм, а в последнем – в квиетизм и фанатизм. См. Hagenbach § 32. Ullmann 32 ff.

260

W. Gesenius. Herb. u. aram. Handwörterbuch üb. d. alte Testam. Zehnte Aufl. Leipz. 1886. S. 736: קָחָל означает «собрание, в особ. израильского народа, общину, ἐκκλησία. Она (община) называется также חַקָּחָל Лев. 4, 13; ישְרָאֵל לקָחָ Втор. 31, 30; יְחוָח קָחָל Числ. 16, 3. 20, 4; וַּןיִם קְחַל Быт. 35, 11 и קְחַל עַםִּים Быт. 28, 3. 48, 4 собрание народов. קְחַל רָרַוְעַם Иез. 26, 7 о войске Навуходоносора…» Münchmeyer 174 в особенности указывает на видимость ἐκκλησία; равно и Thiersch I. 63. 492: םִקְרָא означает «1. созванное общество, созывание Числ. 10, 2: חָעֵרָח לְםִקְרָא для созывания общества (в целом его составе); 2. Собрание общества, Ἐκκλησία. םִקְרָא קׁרֶש святое собрание праздничное, πανήγυρις, собиравшееся в каждую субботу и в первый и седьмой дни великих праздников Исх. 12, 16; Лев. 23, 2 сл.; Числ. 28, 18. 25. Без קׁרֶש Ис. 1, 13» и т.д. На родство между в.-заветным םִקְרָא и н.-зав. ἐκκλησία в особенности указывает Petersen II. 55–6 и Hans. 16, находя в в.-заветном названии очень важные в понятии Церкви моменты а) личного и б) свободного призывания человека ко спасению. – Об употреблении термина ἐκκλησία в смысле собрания известного братства или товарищества см. Le Bas et Waddington Vol. III. № 1381–2; Le Bas Vol. IV. № 1915 ­­ Corp. Inscr. Graec. № 2271, Hatch 22. Anm. 11. В св. Писании н.з. ἐκκλησία означает а) все общество верующих во И. Христа Мф. 16, 18; Д. ап. 20, 28; 1Кор. 10, 32; б) – общество христиан известной страны или области Д. Ап. 9, 31; Гал. 1, 2; Кол. 4, 16; в) – христианское семейство Рим. 16, 4; Кол. 4, 15; г) – собрание для богослужения 1Кор. 11, 18; 3Ин. 6. См. Suicer I. 1049–60. Пр. Филар. Черн. 355. II. Пр. Макарий Введ. в пр. богосл. § 16. пр. 58. В Евангелии наименование ἐκκλησία встречается только дважды: Мф. 16, 18; 18, 17; см. Kist 21.

261

Подробности у Rothe 109.

262

Ib. Anm. 58. Bretschneid. 740. – М. Филар. Слова. IV. 32.

263

Petersen I. 182.

264

Möhler III. 486–90. Cf. Perrone II. 714. n. 2. Ebrard 418. 429. Thiersch I. 40–1.

265

Ср. Dorner I. A. I. §§ 6. 11. Ог. Николя (Nicolas) «Философские размышления о божественности хр. религии». Пер. с фр. Тамб. 1871. III. 548. прим.: «само неверие прикровенно свидетельствует о жизненной силе христианского начала, изменнически оставленного им. В самом деле, только потому, что силою этого начала разум человека поднят так высоко, только поэтому закружилась у него голова… Взирая только на то, чтó подчинено его власти, покорено под его ноги, он забыл Десницу, вознесшую его так высоко, как будто Она уже перестала быть выше его…»

266

Apol. C. A. art. 4. p. 148: “…et addimus notas: puram doctrinam Evangelii et sacrmenta”. Loci theol. de Ecclesia, ed Detzer 1. p. 283: “Quotiescunque de Ecclesia cogitamus, intueamur coetum vocatorum, qui est Ecclesia visibilis, nec alibi electos ullos esse somniemus, nisi in hoc ipso coetu visibili; nam neque invocari, neque agnosci Deus aliter vult, quam ut se patefecit, nec alibi se patefecit, nisi in Ecclesia visibili,in qua sola sonat vox Evangelii, nec aliam fingamus Ecclesiam invisibilem et mutam”. См. у Guericke § 69. S. 617. 618.

267

Hettinger II. S. 60.

268

Perrone II. 759: “Haec enim omnia incerta sunt ac subjectiva, et plerumque etiam incerta vel ipsi subjecto, nec possunt propterea notam constituere”.

269

Таковы все еретики. Не усвоив себе духа и смысла церковной жизни, они обратили внимание на одно св. Писание, стараясь отыскать в нем подтверждение своим лжеучениям. Однако Писание не только не убедило еретиков в их неправде, а, напротив, как бы освятило для них последнюю. В самом деле, еще из Евангелия известно, как у отступников от Церкви потемняется истинное разумение слова Божия. Саддукеи, которые, по свидетельству Ев. Марка 12, 18, «глаголют воскресению не быти», т.е. оставили общецерковный догмат о воскресении мертвых, задают Господу совершенно нелепый вопрос о том: которого из семи братьев будет считаться умершая после всех их и при жизни переходившая от одного к другому их жена ст. 19–23. И чтó же ответил им Спаситель? «Не сего ли ради прельщаетеся, не ведуще Писания, ни силы Божия!» Церквеотступники Самим Господом изобличены в совершенном извращении и непонимании ни Божьего всемогущества, ни смысла жизни, ни свидетельства Писания. И наоборот, простая иудеянка Марфа, быть может, никогда не державшая в своих руках св. свитка, от всего сердца отвещает Господу: «вем, яко воскреснет (Лазарь) в воскрешение, в последний день» Ин. 11, 24. Далее, Д. Ап. 8, 1–25 свидетельствуют о том, что правильное совершение таинств не может служить признаком Церкви. Симон маг видел в лице Апостолов самых совершенных строителей таин Божиих, видел, «как чрез возложение рук апостольских подается Дух святый», – и что же далее? «Принес» (Симон маг), читаем мы в кн. Деяний, «им (Апостолам) деньги, говоря: дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа св.» (18–19). История с Симоном окончилась не по-протестантски. – Что проповедь совершается не в одной Церкви, о том свидетельствуют: Iren. Contra haer. lib. III. c. 3. § 1; lib. IV. c. 33. § 8 etc. Tert. De praescr. c. 10. 11. 37 etc. Orig. Contr. Cels. lib. III. n. 52. De princ. lib. IV. n. 9. Iust. Dial. c. Tryph. n. 63. 116. Theophil. Послания к Автолику. lib. II. n. 14. Что таинства переданы от Господа – Церкви, о том: Мф. 28, 19; 1Кор. 11, 23–6. Iren. Haer. lib. III. c. 24. § 1. И. Злат. Бес. 3. стр. 37 и др.

270

Доселе это последнее являлось пред нами только как вывод из данных посылок, причем мы стремились по возможности предотвратить его посредством (мнимых) видимых признаков Церкви в разобранном нами определении Церкви и т.д. Но все наши попытки оказались напрасными; учение о невидимой Церкви теперь является пред нами уже не как вывод из данных посылок, но как несомненное и вполне самостоятельное догматическое положение, само служащее в виде особой посылки для многих из него выводов.

271

М. Филар. Слова. II. 413: «Если бы… разоблачить тонкое духовное око твое от грубого телесного? Поистине, ты сам увидел бы то видение, которое изображает тебе церковная песнь: увидел бы здесь «Царя всех Ангельскими дориносима чинми». Ср. IV. 297–301.

272

Guericke 617–8. Petersen 1. 180–1. Hollaz. 1281–2. Gerhard. Loc. theol. 262–76. Idem. Confessio. Lib. II. 716–21. Chemnit. 278. 306. 308 etc.

273

М. Филар. Слова. IV. 222: «Как для находящихся на земле есть особенное присутствие солнца, когда они сквозь чистый воздух видят светоносный круг его и примечают, как оно восходит, идет и заходит, так для очищенных от мглы плотской душ есть особенное присутствие Божие, которое является им в чудных образах Божественного света, пред очами духа их открывающихся, преходящих и паки сокрывающихся».

274

Пр. Катех., предварит. понят., стр. 2: «По изъяснению св. Павла «вера есть уповаемых извещение…». То есть, уверенность в невидимом, как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоящем». Тем не менее, протест. богословы, как, напр., Wendt 9, вслед за Лютером совершенно в превратном смысле понимают приведенный текст Апостола, точно мы для того и веруем, чтобы ничего не видеть!

275

М. Филар. Слова. II. 420: «Может христианская душа не только слышать Бога, ее призывающего, но и видеть Его. Или я неправду сказал теперь? Можно подозревать, если угодно кому: но, без сомнения, правду сказал и написал Божественный Давид: «предзрех Господа предо мною выну"" Пс. 15, 8.

276

И. Дамаск. О св. иконах (из третьего слова), см. Прав. Испов. 204–5: «А что Сын… в Самом Себе являет Отца, сие видно из Евангелия Иоанна, где на слова Филиппа: «Господи! покажи нам Отца, и довлеет нам», Господь ответствует: «толико время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе. Видевый Мене, виде Отца» Ин. 14, 8. 9. Следовательно, Сын есть естественный образ Отца, нимало не различный, но во всех отношениях сходный с Отцом, кроме нерождения и отчества… Следовательно, чрез Духа святого мы познаём Христа, Сына Божия и Бога, а в Сыне созерцаем Отца: ибо мысль естественным образом выражается чрез слово».

277

Там же 206–7.

278

М. Филар. Слова. IV. 300: «Есть, по выражению Апостола, «дух откровения», который дается не одним Пророкам и Апостолам. Есть «просвещенные очеса сердца», которыми внутренний человек в состоянии своего здравия и совершенства смотрит в невидимое царство благодати, подобно как внешний человек телесными очами в видимое царство природы». «Когда воплощенный Сын Божий оставлял земную жизнь и Апостолам надлежало лишиться сладкого видения Его, тогда… Он предложил и обещал им замен естественного видения в созерцании благодатном и по сему случаю изрек общий для всех закон и чин созерцания: «имеяй заповеди Моя, и соблюдаяй их, той есть любяй Мя: а любяй Мя, возлюблен будет Отцем Моим: и Аз возлюблю его, и явлюся ему Сам» Ин. 14, 21. Опыты любящих Господа показывают, что Он является им, смотря по их потребности и способности, иногда образно и лицезрительно, в Своем обоженном человечестве, а иногда не изобразительно, однако тем не менее существенно и действительно…» Ср. I. 261: «Есть таинственное видение невидимой славы Божией в храме для ока веры… Не знают, чтó говорят те, которые на горе Господней, «в селении славы» Божией, хотят поставить себе мрачную кущу неведения и думают, что здесь-то им «добро есть быти». Ср. еще II. 26. 191. 284. 357. 413. III. 232–3. IV. 51. 222.

279

Пр. Исп. Ч. 1. вопр. 96. стр. 85: мы «веруем» в Церковь, «потому что, хотя Церковь и есть творение Божие, но она имеет Главою Самого Христа». – Бенескриптов 24: «Веровав во чтó (выражение, различное от «веровать чему» или «веровать, что есть чтó» и пр.) значит обязательно веровать, подобно как и креститься во чтó (βαπτίζεσθαι εἰς τὸ ὄνομα τίνος) значит: крещением обязываться к чему».

280

Об этом подробнее свидетельствуют: Ebrard 429–32. Petersen I. 187–90. Perrone II. 714. n. 2. Müller 316. Möhler II. 412–32. III. 450–98. Frank II. 370–2. u. a.

281

Rothe 110 ff.

282

Кто впервые приложил к Церкви наименование «невидимая», – употребил выражение «ecclesia invisibilis»? – Этот вопрос, кажется, и доселе не решен окончательно. Müller 295 полагает, что «название невидимой Церкви впервые употребил Цвингли в своем сочинении «Brevis et clara expositio christianae fidei», от 1531 года». Но против этого мнения возражает Seeberg 2: «выражение Ecclesia invisibilis впервые встречается у Лютера, а затем уже у Цвингли. Все еще сохраняющаяся в относящихся сюда трудах и руководствах традиция, что будто бы Цвингли первый начал речь об Ecclesia invisibilis, – неверна. Еще в 1521 г. находят у Лютера это наименование [Opp. Lat. Erl. tom. V. pag. 295 (Responsio ad libr. Ambrosii Catharini)], между тем как ранее 1523 г. невозможно показать ничего подобного у Цвингли [WW. ed. Schuler u. Schulthess (Zürich 1828 ff.) Bd. 1. S. 201].

283

См. у Müller 347–50. Ebrard 418–31. Bretschn. 738–41. Thiersch I. 46 ff. и др.

284

Iren. Haer. lib. V. c. 20. §§ 1. 2. Tertull. Praescr. c. 10. 11. 37. Cypr. De unit. eccl. f. 109. 112. Ep. 54. Eus. H. e. V. 18.

285

Выражение, что вера у скончавшихся праведников переходит в видение, означает лишь то, что их вера развилась до видения, – высочайшей своей степени. Образ выражения, обозначающего развившуюся до видения веру только видением, вполне отвечает обычному словоупотреблению, называющему вещи смотря по тому, каковы они в их совершеннейшем состоянии. Так, наприм., скончавшихся праведников называют по преимуществу святыми и как именно таковых противополагают их праведникам, еще находящимся в земном странствии; или: недоразвитое представление об известном предмете называют просто знанием и противополагают его связной научной системе, хотя, бесспорно, знание и наука по существу суть одно и то же и противоложность между ними относится только к неодинаковому состоянию их развития. Так и в рассматриваемом случае противоположность между верою и видением проистекает не из существенного между ними различия, а из рассмотрения одного и того же предмета по двум различным степеням его развития.

286

М. Филар. Слова. III. 26. 27. IV. 299.

287

М. Филар. Слова. IV. 17: «В Церкви нет ничего незначащего. Во всех явлениях ее живет сокровенная благодатная сила; во всяком слове изрекается дух».

288

М. Филар. Слова. I. 238: «Кто, прошед область телесных чувств, которые могут нас поставить токмо в преддверии дома Божия, «вземлется духом» веры и «вводится во двор внутренний», в духовное созерцание таин, здесь (т.е. в храме) совершающихся, – тот видит и здесь, чтó видел нигде никто из древних созерцателей, – видит «полн славы дом Господень»; видит «место престола» Божия и «место стопы ног» Его». Ср. II. 357; IV. 300 и др.

289

Hausrath N. – Tiche ZtGsch. II. 42–58 приводит достаточно аналогичных примеров из сочин. Сенеки, Филострата, Лукиана, Плутарха, Филона и др. писателей древнего мира в подтверждение рассматриваемой мысли.

290

М. Филар. II. 132. см. Введен. II. 21.

291

Thiersch I. 51–2. Petersen II. 81.

292

Petersen II. 81. ff. Müller 316. 344. ff. Ebrard 396. Anm. 430–6. Münchm. 109. 111–123 u. a. Möhler II. 412–19. Guericke § 69. Пр. Филар. Черн. II. § 297.

293

Apol. C. A. p. 145: „Malos esse mortua membra Ecclesiae“. Ib. p. 146: “Malos nomine tantum in Ecclesia esse”. Vgl. Augsb. Conf. art. VIII. bei Guericke 613. Anm. 1. 2.

294

Der Gr. Katech. p. 498. Vgl. Trebitz 27.

295

Münchmeyer 109 ff.

296

Melanchth. Loci theol. de eccl. ed. Detzer. I. p. 283. bei Guer. 617.

297

Münchm. 109 ff.

298

Ibid. 109–11.

299

Thiersch I. 51.

300

Müller 347–350.

301

Hettinger II. 31.

302

Theophyl. Послания к Автолику. lib. II. n. 14. Постан. Апост. II. 20.

303

Cypr. De unit. eccl. f. 108.

304

Iren. Haer. lib. V. c. 20. § 1.

305

Ibid. lib. III. c. 4. § 1.

306

Cypr. De unit. eccl. f. 119.

307

Clem. Alex. Paed. lib. 1. c. 6. f. 123.

308

Cypr. De unit. eccl. f. 109. Cf. Clem. Alex. Paed. lib. 1. c. 6. f. 123.

309

Clem. Alex. Paed. lib. 1. c. 6. f. 121. Tertull. De bapt. c. 6. Iren. Haer. lib. I. c. 10. § 2 ; lib. IV. c. 33. § 9.

310

Cypr. ep. 54. cf. De unit. eccl. f. 112. Iren. Haer. lib. V. c. 20. § 1.

311

Iren. Haer. lib. V. c. 20. § 2. Cf. Tertull. Praescr. c. 10–11.

312

Tertull. Praescr. c. 21.

313

Eus. H. e. V. 18.

314

Ignat. Ad Trall. c. 11. Cypr. De unit. eccl. f. 111.

315

Tertull. Praescr. c. 37. Cypr. De unit. eccl. f. 109. Eus. H. e. V. 28.

316

Ignat. Ad Trall. c. 11.

317

Iren. Haer. lib. V. c. 20. § 2.

318

Ib. Cypr. Ep. 54.

319

Iren. Haer. lib. III. c. 4. § 1.

320

Cypr. De unit. eccl. f. 117.

321

Ib. f. 119.

322

Conf. Aug. P. 1. Art. XXI. p. 19: «Scriptura non docet invocare sanctos, seu petere auxilium a Sanctis: quia unum Christum nobis proponit Mediatorem». О хр. любви, этом дыхании молитвы, – ни слова. Все дело построено на утилитарных началах. Ср. Apol. Conf. Aug. art. IX. p. 223–33. Пр. Филар. Черн. II. 430–7. См. особ. Хомяк. 116–24.

323

Правосл. Исп. Ч. I. вопр. 96. стр. 85.

325

Cypr. De unit. eccl. f. 109.

326

Мф. 13, 1–53; 20, 1–16. Лк. 13, 18–22. Ин. 10, 1–16; 14, 1–3; 17, 20–1. Рим. 14, 8. 9. 2Кор. 4, 13–18. Еф. 4, 1–6 и мн. др. Ignat. Ad. Ephes. c. 9. 13; ad Trall. c. 11; ad Magn. c. 6. Herm. Past. lib. III. Sim. 9. c. 14; lib. 1. Vis. 3. c. 8. Iren. Haer. lib. III. c. 4. § 1; lib. IV. c. 33. § 9; lib. V. c. 20. § 1. Tertull. Praescr. c. 37. Clem. Alex. Strom. lib. IV. c. 8. f. 593. Cypr. De unit. eccl. f. 109. 110. 112. 113. 119. Ep. 54. 72. De laps. f. 134.

327

Cypr. Ep. 54.

328

Cypr. De laps. f. 134. Cf. Herm. Past. lib. III. Sim. 9. c. 14.

329

Послан. вост. патр. чл. 10: «Веруем, как и научены верить, в так именуемую и в самой вещи таковую, то есть, святую, вселенскую, апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, верующих во Христа, которые, ныне находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном. Но отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковию, достигшею отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что та и другая существует, что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога и освящаются одним св. Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно: поелику одна воинствует и находится еще в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду, чтó последует и со всею вселенскою Церковию».

330

Еф. 1, 22. 23. Рим. 12, 4. 5. 1Кор. 12, 12 сл. Iustin. Dial. c. Tryph. n. 42. 63. Ignat. Ad Trall. c. 11. Ad Magn. c. 6. Ad Ephes. c. 9. Iren. Haer. lib. I. c. 10. § 2; lib. IV. c. 33. § 8. Cypr. De orat. dom. f. 141. De unit. eccl. f. 107. 108. Ep. 59. Orig. C. Cels. lib. VI. n. 48. Tertull. Praescr. c. 28. 32. Adv. Prax. c. 2. Eus. H. e. V, 25.

331

Müller 351.

332

Ib. 361. 364.

333

В этом случае не мешает припомнить учение Аристотеля о том, что «существуют четыре причины или основы вещей: материя, форма (или понятие), причина и цель. Эти четыре причины приводятся, однако, к двум противоположностям: материи и формы». W. Bauer. Gsch. d. Philos. Halle. 1863. S. 95. Cf. K.-Fischer. Syst. d. Log. u. Metaph. 2 Aufl. Heidelb. 1865. S. 377: «обнаружение силы есть простое выражение ее содержания; это выражение есть та форма, в которой открывается содержание: эту форму мы называем внешним, а содержание силы, наполняющей внешнее, – внутренним".

334

Еф. 1, 22. 23. Рим. 12, 4. 5. 1Кор. 12, 12 сл. Ин. 15. Iustin. Dial. cum. Tryph. n. 42. Tertull. De poenit. c. 10. Origen. C. Cels. lib. VI. n. 48. Ignat. Ad Trall. c. 11. Ad Magn. c. 6. Iren. Haer. lib. IV. c. 33. § 8.

335

Ignat. Ad Ephes. c. 9. Iren. Haer. lib. 1. c. 10. § 2. Cypr. De orat. domin. f. 141. Iustin. Dial. cum Tryph. n. 63. Clem. Alex. Paedag. lib. 1. c. VI. fol. 116. Euseb. H. e. V. 3. 24. 25. М. Филар. Слова. IV. 51: »Близость в духе не измеряется областями жизни и расстояниями места и времени, но мыслию, желанием и любовию, созерцанием, молитвою и верою. Вера может сблизить вас с наставником, благоговейно воспоминаемым, почти так же, как с присутствующим: ибо и с сим душеполезно сближает она же, а не просто видение лица и слышание слова».

336

Cypr. De orat. domin. f. 141.

337

Ignat. Ad Ephes. c. 13.

338

Iustin. Dial. c. Tryph. n. 116.

339

Iren. Haer. lib. V. c. 20. § 1. Cypr. Ep. 55. Ep. 67. Eus. H. e. V, 25.

340

Iren. Haer. lib. 1. c. 10. § 2; lib. IV. c. 33. § 8. Tertull. Praescr. c. 28. 32. Adv. Prax. c. 2.

341

Eus. H. e. V, 3.

342

Cypr. Ep. 59.

343

Cypr. De unit. f. 107. 108. Ep. 59. Ignat. Ad Magnes. 6; ad Smyrn. 8.

344

Cypr. Ep. 36. 55. См. Пр. Сильвестр. Догмат. IV. 277. Möhler I. 210 ff.

345

Orig. Conf. cath. fidei. c. 21 ap. Hosium, ap. Perrone II. 753. n. 3. Cypr. De orat. domin. f. 141. Clem. Alex. Paedag. lib. 1. c. VI. f. 116.

346

В пояснение к сказанному считаем не излишним добавить следующее. Не внешнее, как только таковое, имеет значение в церковной жизни, но поскольку в нем проявляется внутреннее: первое есть самообнаружение последнего. Одно так же необходимо, как и другое; и самою совершеннейшею была бы такая жизнь членов Церкви, которая представляла бы собою строго гармоническое взаимосоединение внутреннего с внешним. В опыте такое соединение наблюдается значительно реже, нежели, напротив, – преобладание внешнего над внутренним. Сетования на мертвенный формализм сделались еще с давних времен общим местом для церковных и светских писателей, законодателей и правителей, проповедников и вообще моралистова). Добродетель и святость достигаются на тернистом пути жизни, в неустанной борьбе с грехом в себе и других. Иное дело – понизить уровень нравственного сознания и, подобно фарисеям, оставив «важнейшее в законе, суд, милость и веру», «очищать внешность чаш и блюд» – и затем молиться: «Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи»б). Предпочтение внешнего внутреннему, лицемерие и фарисейство, злоупотребление таинствами и обрядами и под. пороки являются, правда, горьким, но и неизбежным уделом церковной жизни. Ложно направленная человеческая воля способна злоупотреблять решительно всем, не только внешним, но и внутреннимв). В таком случае соединенные между собою союзом любви члены Церкви сострадают другим немощным сочленам и прилагают всевозможные меры к их исцелению, пока совершенно не излечится тело Церквиг). Такова логика церковной жизни: ее законы должны оставаться неизменными, несмотря на многочисленные злоупотребления ими: abusus non tollit usum, а члены Церкви должны постоянно и по мере возможности освобождаться от грехов и совершенствоваться в богоугодной жизни. Ни о какой отмене внешней стороны в церковной жизни поэтому не может быть и речи. Принцип церковной жизни решительно против учения о невидимой Церкви.

а) См., наприм., в церковных историях главу о состоянии мира пред пришествием Христа Спасителя. Начертание ц.-библ. ист. Спб. 1816. стр. 565 сл. 640 сл. Hagenbach. Kirchengesch. von d. ältest. Zeit bis zum 19 Jahrhund. Neue Gesammtausg. 1-er Bd. Leipz. 1885. Bd. I. Vorl. 1 ff. Kurtz. Handb. d. allg. K.­G. 2-te Ausg. Mitau. 1858. I. 1. §§19–30. Даже новотюбингенец Hausrath. Neutestam. Zeitgeschichte. 2-te Aufl. Heidelb. 1875. Zw. Theil. Abschn. I-II в мрачных красках изображает этот период пред Р. Хр. Но и после пришествия в мир Христа Спасителя человечество, спасенное объективно, не мгновенно, с субъективной стороны, усвояет себе плоды искупления. По словам св. И. Златоуста, Бес. на посл. к Еф. Бес. 10, стр. 177: «много дней протекло с того времени, как на земле Церковь превращена и повержена долу, как все одинаково рабствуют греху, а особенно те, на которых лежит ответственность управления…»

б) Мф. 23, 23. 25. Лк. 18, 11.

в) Злоупотребление таинством евхаристии: 1Кор. 11, 27–31. Евр. 6, 6; – догматом Богочеловечества 1Ин. 2, 22; 4, 3; – обрядами Деян. 15, 5; 1Кор. 11, 22; ср. Еф. 5, 18; 1Тим. 4, 3; – буквою закона 2Кор. 3, 6; – догматом о Боге как Духе Пс. 13, 1. 52, 1. Прем. 13. 14; – милосердием Божиим Рим. 11, 17–25.

г) 1Кор. 12, 26. Еф. 5, 19. Herm. Past. lib. III. Sim. 9. c. 7. И. Злат. Бес. 14 на посл. к Ефес. стр. 227. Cypr. De laps. f. 134. De orat. domin. f. 141. Tertull. De poenit. c. 10.

347

Когда мы говорили в начале III гл. о злоупотреблениях в церковной жизни, то, признавая существование этого печального явления, отделили его от неизменных законов самой жизни: ошибка состояла в ложном их применении. Церковь там была ни при чем. Теперь же пред нами ложь в самом принципе жизни невидимой Церкви, и потому вышеупомянутые практические последствия являются уже не как злоупотребления данным принципом, но как логически необходимое его самораскрытие. Здесь опасность неизмеримо бóльшая, чем при каком угодно злоупотреблении истинным самим по себе принципом, – и потому приходится вести борьбу не с человеческими немощами, принесшими себе в жертву истинный принцип, но с ложным принципом, поработившим себе человеческие личности с законным правом их жить полнотою истинной жизни в ее внутренней сущности и внешних проявлениях.

348

C. A. art. 7. 8.

349

Thiersch I. 156–160

350

Гностики разделяли людей на пневматиков, психиков и иликов. Новациане учили о Церкви как обществе, состоящем из одних «чистых», «καθαροί". См. Kurtz. Handb. d. allgem. K.­Gesch. I. 1. §§ 65. 107. – Донатисты на осн. Tertull. De bapt. c. 15, Cypr. Ep. 70. 71. 74 и др. учили, что никто из стоящих вне Церкви не может законно совершать таинств – и затем к незаконным совершителям их отнесли также хотя и не отлученных, но грешных членов Церкви. Таким образом, донатисты в учении о Церкви возвращались к новацианскому и гностическому лжеучениям. См. Kurtz I. 2. § 284. Vgl. I. Müller 287. Anm. 1 о задатках учения о невидимой Церкви в системах офитов и гностиков.

351

Гордость всегда стремится заявить о себе открыто и пред всеми. Когда поэтому церковные отщепенцы говорят о себе, то непременно прилагают к себе высокие эпитеты: духовные христианине, кафары, святые, совершенные и пр.

352

Ebrard 402–407. Dorner A. § 11. S. 62 ff.

353

Донатисты не долго выдерживали свой пуританский характер. Вскоре появились в их среде партии более умеренных и склонных к примирению с кафолическою Церковью: рогнатиан, тихониан, клавдиан и др. Kurtz a. a. 0. I. 2. § 283. 2. Вообще, еретическое начало себялюбия не может породить единства в религиозной жизни, или, по точному замечанию Perrone II. 764: «sectae vere appatentem habere possunt unitatem seu potius unionem, nunquam autem realem unitatem». То же следует сказать и о всех других родственных донатистскому расколах.

354

См. об этом у Овербека 16. Münchmeyer 171 ff. Klee E. 16 ff.

355

В нашем отечестве отчаянным противником Церкви и церковности является граф Л. Толстой.

357

Ebrard 409. Anm. 2. С неверием в истинность исторической видимой Церкви необходимо соединяется неверие в Божественное происхождение самого христианства. Неверующему в истинность исторической и видимой хр. Церкви остается (непосредственный или посредством деизма) переход в атеизм. Чтó касается, наконец, значения видимых церковных таинств и обрядов, то они необходимы для того, «дабы мы их отправлением и свою веру пред всеми засвидетельствовали и утвердили, и о Божиих обещаниях сильнее уверилися, и с собою бы взаимно сими видимыми признаками связалися, а чрез то Церковь от всякого другого общества явственно отличалась бы» М. Платон л. 64об. Ср. Хомяков 233.

358

Мф. 16, 18. 19. Ин. 14, 16. Деян. 2, 1–7. 1Тим. 3, 15. – Ignat. Ad Trall. c. 11. Iren. Haer. lib. III. c. 4. § 1; c. 24, § 1; lib V. c. 20. § 1. Cypr. De unit. eccl. f. 108–9. Ep. 55. 72. Origen. C. Cels. lib. VI. n. 48. Tertull. De bapt. c. 6. Praescr. c. 37. Пр. Катех. 6. Послан. вост. патр. чл. 2. 12. Шест. вс. соб. пр. 1. 2. Catech. Rom. P. I. De nono art. Qu. 15. Conc. Trid. Sess. XIII. c. 1. Conf. Aug. P. 1. Art. VII. Apol. Conf. Art. IV. Art. Smalc. XII.

359

Form. Conc. 570. 632; cf. Art. Smalc. 308.

360

Vgl. Möhler III. 462–6. 476–7. – Очень кстати припомнить здесь слова Тертуллиана в Praescr. 10. 11. Ср. М. Филар. Слова. IV. 97–99: «Преданиями» называет Апостол все то, чему от него «научились» христиане яко от Апостола относительно веры, священноначалия, богослужения, благочиния церковного и правил жизни. Далее он различает два вида предания: предание посредством послания, или писанное предание, и предание посредством слова, или неписаное предание». – «Апостол нераздельно и равно заповедует держаться и преданий посредством слова, и преданий посредством послания». – «Откуда известно вам, какие книги суть священные и почему та или другая из них точно принадлежит к числу священных? – Сие известно бóльшею частию из предания». «Если предание противоречит Слову Божию; если оно ведет тебя к нарушению заповеди Божией: то знай, что это человеческое, не истинное предание». «Если Церковь есть столп и утверждение истины: то в ней должно искать истины и ею можно поверять требующую дознания истину, и особенно истину преданий». «Да держим», поучает Апостол, «исповедание упования неуклонное, – не оставлюще своего собрания» Евр. 10, 23. 25, т.е. собрания Вселенския Православныя Церкви, «яко же есть неким обычай». Примечайте, братия, что еще в апостольские времена были некие, имевшие обычай оставлять собрания вселенския Церкви».

361

I. Müller 310–12.

362

Ibid. 314–5.

363

Iren. Haer. lib. III. c. 24. § 1. Cypr. De unit. eccl. f. 109. 119. Ep. 72. Origen. Contra Cels. lib. VI. n. 48. Iust. Dial. cum Tryph. n. 42. Tertull. Praescr. c. 21. – Hettinger II. 8.

364

Herm. Past. lib. III. Sim. 9. c. 7. Cypr. Ep. 54. Orig. C. Cels. lib. III. n. 52. И. Злат. Бес. 11 на посл. к Еф. стр. 181 сл.

366

Dorner A. § 11. S. 65–67. Schenkel II. 928–930. О воззрении Баура и его школы на первоб. христианство см. кратко у Kurtz. Handb. d. allg. K­Gesch. I. 1. § 132a.

367

Овербек 3. 4. Köstlin 80–90. Dorner A. § 10. S. 50. Anm. 1.

368

Dorner. Glaubensl. I. 94. Оверб. 21–5. Dorner A. § 11. S. 61 f.

369

Bossuet. Instruct. pastorale sur les promesses de l’église n. 21. Hettinger II. 22.

371

Мф. 5, 36; 7, 4; 21, 12; 23, 2. 3. Ин. 9, 15. 16; 11, 49 сл. 18, 14. Овербек 14–15. Hetting. II. 22. 23.

372

Рим. 7, 1–4. Гал. 3, 24. Novum testamentum, выражаясь языком школы, in veteri latet, vetus testam. in novo patet.

373

Clem. Alex. Paedag. lib. 1. c. 6. f. 116.

374

Мф. 21, 42. Лк. 20, 41–44. Ин. 4, 22. 23; 7, 16. 17; 8, 56. Рим. 6, 15–22. 1Кор. 10, 1–4. Гал. 2, 19. 20. Евр. 1, 1 сл. Clem. Rom. Ep. 1 ad Cor. c. 40. Cypr. De unit. eccl. f. 107. 108. Theophil. Ad Autolyc. lib. II. n. 14. Iren. Haer. lib. V. c. 20. §§ 1. 2. – М. Платон 61: «Апостольская Церковь не различна была по существу веры с иудейскою. в.-заветною Церковию: в.-заветная Церковь утверждалась на истине спасительной, которую с верою твердою содержали после потопа, и прежде потопа». Ср. Pilgram 289. 290.

375

1Кор. 12, 13. Гал. 3, 27. Еф. 4, 5; ср. 5, 4 и 6, причем для разъяснения можно ср. Рим. 6, 3. 4. 1Кор. 6, 11. – I. Müller 321.

377

I. Müller 323.

378

Ibid. 324.

379

Ib. 325. 326.

382

Ebrard 398. Delitsch 8: «Израиль… по своему призванию был святой народ; но закон оказался бессильным породить истинную внутреннюю святость».

383

Schenkel II. 925. В высшей степени бездоказательными являются поэтому ирвингианские мечтания Тирша о безупречной святости членов апост. Церкви. I. 69. 70 и об утрате Церковью святости в четвертом веке 215.

384

Conf. Aug. art. XIII. p. 13. Apol. C. A. art. VII. p. 203 sq. art. XII. p. 264 sq.

385

Cypr. Ae orat. Dom. f. 141. De unit. eccl. f. 111.

386

Протестанты никак не могут согласиться с таким взглядом на отношение между целым и его частями и, в частности, по вопросу об отношении между Церковью и отдельными верующими поставление Церкви на первом месте считают «античным» взглядом на устроение нашего спасения, причем «индивид ценится здесь по своему отношению к Церкви, и таким образом Церковь является единственною самоцелью, только чрез постоянное посредство которой индивид может иметь цену в очах Божиих; между тем как, наоборот, Церковь, возводящая индивида в достойного члена культового общества (Kultusgemeinschaft), нисколько не эгоистична, потому что участие в культовом обществе должно заключать в себе именно то, чтобы индивид сам знал о любви Божией к себе, а отсюда мог бы считать себя в смысле самоцели» A. Dorner 39. «Не потому верующий имеет Духа Божия, что вступил в Церковь, но становится членом Церкви потому, что имеет Духа Божия». Ib. 79. Anm. 3. Vgl. Schleiermacher 1. § 28. S. 126.

Но 1) мы не приносим личностей в жертву обществу; личности остаются самоцелями, но не обособленными от других личностей, а, напротив, в теснейшем с ними взаимоотношении. В свою очередь и общество представляет собою не что-либо чуждое для индивидов; состоящее из них же, оно для них – родная стихия. 2) Только под условием теснейшей органической связи с целым каждая частность получает в нем свой смысл и значение; точно так же и верующие становятся в истинном смысле слова личностями только под тем условием, что они – члены одного, общего всем им, организма. – Подобно тому, как для развития каждого народа требуется живое взаимоотношение между этим и другими народами, так и отдельный человек обретает себя именно как такового только в человечестве, в тех разновидностях государств, народов и обществ, в которых, по-видимому, он должен был бы совершенно потеряться и бесследно исчезнуть. Möhler II. 346. 3) Нет достаточных оснований упрекать православно-богословскую мысль за предпочтение целого отдельной его части, потому что целое предпочитается здесь не в смысле метафизического prius его частей, чем нисколько не исключается историческая одновременность данных моментов спасения, а отсюда и возражение: «не потому верующий имеет Духа Божия, что вступил в Церковь» и пр. теряет всякий смысл. Схоластическая мысль, надо вообще заметить, любит заниматься различными богословскими тонкостями вроде, наприм., того: чтó прежде: вера или дело? форма или содержание? сыновство или отчество? и т.п. В православии, по существу дела, такие вопросы невозможны, поскольку оно учит о гармонически цельном и объемлющем одновременно все составляющие его моменты домостроительстве человеческого спасения.

387

Iren. Haer. lib. III. c. 24. § 1. – М. Филар. Слова. IV. 134.

388

Молитвослов СПБ. 1879. Послед. св. причащения. См. в особ. кан. 3 по 9 п.; мол. 5, 7; ст. Метафраста.

389

Е. Феофан. Путь 14–35.

390

Е. Феофан. Путь 171: «Всячески стóит позаботиться о полном открытии грехов своих. Господь дал власть разрешать не безусловно, а под условием раскаяния и исповеди. Если это не выполнено, то может случиться, что тогда, как духовный отец будет произносить: «прощаю и разрешаю», – Господь скажет: «а Я осуждаю».

391

Указанное начало жизни действует решительно во всех своих моментах. Почему мы молимся? Потому что веруем, что Господь нас услышит; иначе напрасна была бы молитва Иак. 1, 6. 7. – Почему мы приобщаемся Христовых таинств, соблюдаем церковные обычаи и установления? Потому что веруем, что мы – члены тела Христова и для своего возрастания нуждаемся в дарах благодати. Ин. 6, 54–6; 1Кор. 15, 10. Вся христианская жизнь основана на вере и доверии, без которых христианин не может сделать и одного шага на жизненном поприще: именно «верою бо ходим» 2Кор. 5, 7. Без нее наступает саморазложение жизни. – Но чтó справедливо для верующего в его отношениях к Богу, то, по крайней мере, в рассматриваемом случае, справедливо для него и в его отношениях к ближнему. В основу устроения истинной жизни должен быть положен христианский оптимизм, а не мирской пессимизм.

392

I. Müller 323: «Если Апостол говорит: πάντες υἱοὶ θεοῦ ἐστε, основывая это на принятии ими (галатийскими христианами) крещения 3, 26. 27, то он берет исходным началом именно идею крещения, не обращая внимания на те исключения, которые обнаруживались в жизни некоторых крестившихся, потому что и последние были призваны к тому, чтобы отвечать этой идее». Ср. Reuter 29–46.

394

Мф. 5, 23. Лк. 22, 19; 24, 30. 35. Деян. 2, 42. 1Кор. 10, 16; 11, 24. 25; 14, 1 сл. – Ignat. Ad Ephes. c. 13. Ad Smyrn. c. 8. Ad Trall. c. 6. Iren. Haer. lib. V. c. 20. § 2. Tertull. De carne Chr. c. 2. Clem. Alex. Paedag. lib. 1. c. 6. ff. 121. 123. Cypr. De unit. eccl. f. 108. 110. 112. Ep. 54. De orat. Domin. f. 141. Orig. C. Cels. lib. III. n. 52. Eus. H. e. V. 1. 24. 25. Iustin. Apol. 1. n. 67.

395

Ignat. Ad Ephes. c. 13.

396

Tertull. Praescr. c. 10. 11. Cf. De carne Chr. c. 2 – М. Филар. Слова. III. 26. IV. 299.

397

А. Катанский. Догм. учение и пр. 47–57.

399

Послан. вост. патр. Чл. 15. 16. 17. – При строгом анализе, напр., Мр. 16, 16 также окажется необходимая действенность таинства крещения в случае недостойно принимающих его. Спасен будет только тот, кто верует и крестится; кто же принимает крещение без веры, для того оно послужит в осуждение.

400

Αἱ θεῖαι Λιτουργίαι κτλ. Из молитвы священника на лит. Вас. Вел.: ...καὶ μηδένα ἡμῶν ἔνοχον ποιήςς τῶν φρικτῶν σου τούτων καὶ ἐπουρανίων Μυστηρίων, μηδὲ ἀσθενῆ ψυχκαὶ σώματι, ἐκ τοῦ ἀναξίως αὐτῶν μεταλαμβάνειν. Послан. вост. патр. Чл. 11. А. Катанский. Догм. учение и пр. 10. пр. 3. Пр. Макарий. Догм. богосл. II. § 200. Пр. Филар. Черн. § 234. Пр. Филарет, м. Моск. Догмат. богосл. сост. Городк. стр. 242 сл. Kliefoth 16–18. 134–137. Delitsch 21–22. 28–36. Ebrard 386 f.

401

Cypr. Ad Donat. f. 2 по переводу Пр. Филарета Черн. § 243. стр. 225: «когда я находился в глубокой тьме ослепления и, лишенный истинного познания о своем предназначении, скитался по стезям заблуждения: то, смотря на тогдашнюю жизнь свою, трудным и даже невозможным считал я обетование благодати, чтобы кто-либо мог возродиться… и, отчаиваясь в исправлении своего сердца, я невольно способствовал собственному моему несчастью… Но когда действием животворных вод крещения смылись пятна прежней жизни и свет небесный пролился в очищенное сердце…: с тех пор чудным образом внезапно тверд я в том, в чем сомневался; тайны открыты, мрачное стало светлым; чтó казалось трудным, стало легким…» Cf. Iustin. Apol. I. 16. Dial. c. Tryph. n. 116. Eus. H. e. V. 1. Iren. Haer. lib. IV. c. 33. § 9. Clem. Alex. Paed. c. 6. f. 115. 116. – Считаем излишним вслед за Münchmeyer’ом 7–11 входить в разбор св.-отеческих и других свидетельств, по-видимому, говорящих в пользу учения о невидимой Церкви. Сюда относятся: Clem. Alex. Strom. VII. f. 846, где Климент называет Церковью не место собрания, но самое собрание верующих («избранных») и истинным гностиком – того, «в котором вселяется Сам Бог». Origen. Comm. ad Matth. T. 12. c. 10. 12. De orat. c. 28: «все последователи Христа как духовные скалы стали бы πέτροι подобно тому, как и все христиане, будучи членами Христа, назвались χριστιάνοι. Против Церкви в этом смысле ничего не возмогла сила ада; но это относится не к тем, которые делают вид, будто они члены Христа, и противоречат этому верою и жизнью». Idem. Hom. in Genes.: «те, кои не имеют скверны или порока, или чего-либо под., – составляют истинную Церковь». Cf. August. Brevicul. collatt., coll. 3. De unit. eccl. c. 18 etc. Все недоумения легко разрешаются даже без тех искусственных антиисторических построений, к которым прибегает М. 11. – См. также у Schanz’a 558. 572–4. 578.


Источник: Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом / Евгения Аквилонова. - Санкт-Петербург : Тип. А. Катанского и К°, 1894. - VI, 254, 90 с.

Комментарии для сайта Cackle