протопресвитер Евгений Аквилонов

Глава V. Общее заключение к рассмотренным определениям Церкви и переход к возражению против возможности одного неизменного определения Церкви. Разбор возражения и путь к положительному определению Церкви

1. Мы рассмотрели некоторые наиболее употребительные определения Церкви. Ни одно из них, как показал разбор, не отвечает в полной степени и мере своему предмету. Общий их недостаток заключается в отсутствии надлежащей полноты и точности как в отношении существа Церкви с принадлежащими ей существенными свойствами, так и в отношении церковной жизни в ее целом и в отдельных проявлениях. – В виду не совсем удачных поисков, произведенных нами в научно-богословской области для того, чтобы отыскать совершенно полное и точное, словом, истинное определение Церкви, казалось бы необходимым обратиться к дальнейшему рассмотрению других определений Церкви: не окажутся ли они по сравнению с разобранными более удовлетворительными, а главное, не найдется ли между ними искомого определения? В иных случаях такой путь правда может привести к цели, но только не в нашем деле. Причина этого понятна. Не какие-либо первые и как бы наугад попавшиеся определения Церкви, не такие определения, которые отличались бы наименьшими достоинствами сравнительно с другими, разбирали мы, но – определения, имеющие за собою известные в науке имена их составителей, довольно почтенную давность и, так сказать, вошедшие в плоть и кровь известных богословских систем. Но если и эти, наиболее видные в богословской науке определения Церкви не вполне отвечают искомому нами истинному ее определению, то мы на достаточном основании смеем предположить, что и дальнейшее рассмотрение всех возможных определений Церкви, не содействуя нашему делу, только напрасно отвлекло бы нас в сторону от прямой цели нашего труда.

2. Чтó же остается нам теперь делать? Если источное начало богословского умозрения находилось только в науке и если бы мы таким образом были поставлены в необходимость «сверх того, у других искать истины, которую легко заимствовать от Церкви»448, то в этом случае нам трудно было бы не согласиться с следующим заключением. «Какое множество церковных идеалов было выставляемо на пространстве времен!» – восклицает один из выдающихся современных мыслителей-богословов. «Церковь определялась то как общество верующих, то как организованный институт; идеал ее отыскивали то в обществе правоверных, то в обществе морально верующих, то в обществе бедных, то в институте посредничества между Богом и людьми, то в воспитательном институте и т.д. Да, почти каждое время имело, как видно, свой церковный идеал»449 и соответствующее последнему свое особенное определение Церкви. Но если в действительности дело обстоит именно так, то, заключит отсюда сомневающийся, и нет и быть не может одного и для всех неизменного определения Церкви. Стало быть, и богословы в своих научных поисках стремятся только к призрачной цели.

3. Приведенное возражение против возможности единого и неизменного определения Церкви не настолько безосновательно и малозначительно, каким оно может показаться кому-либо на первый взгляд, и оставлять его в стороне богословы решительно не имеют достаточных оснований. А между тем, если не исключительно, то в значительном большинстве случаев научно-богословскими рассуждениями о Церкви предполагается уже наперед данным единое и неизменное ее определение. Если бы этого не было и в самом деле, то богословы поступали бы тогда совсем иначе, а именно, построив известное определение Церкви, они не стали бы непосредственно затем решать вопрос об отношении между существом Церкви и его опытным проявлением в исторических судьбах последней. Таким образом, предположение о едином и неизменном определении Церкви является в богословских сочинениях только догматическим, это во-первых; а, во-вторых, этот догматизм далеко не высокого достоинства, хотя бы потому, что от богословов не требовалось особой наблюдательности для того, чтобы заметить немалое разнообразие в научно-богословских определениях Церкви. Но раз они обратили бы должное внимание на это немаловажное научное явление, то они не оставили бы его без необходимых объяснений.

4. Как уже сказано выше, на опыте вышло иное, почему и поставляемый богословами вопрос об отношении между существом Церкви и ее историческими судьбами не мог быть ими решен вполне удовлетворительно: где не прочно обоснована главная посылка, там шатко и заключение. – Твердо памятуя об одной, Божественной, стороне Церкви, богословы почти забывают о другой, человеческой ее стороне. Но Церковь, основанная Богочеловеком И. Христом, естественно, носит на себе богочеловеческий образ своего Основателя. Законы второго творения сродны законам первого. Дело Божие в Церкви осуществляется при человеческом содействии. Вот тот пункт, от которого отправляется возражение. Человек как нравственное существо развивается, следовательно, и Церковь, – говорят, – в лице составляющих ее разумно-нравственных существ, должна иметь свое историческое развитие, следовательно, и самое определение Церкви подлежит тому же развитию, изменению; а отсюда будто бы выходит, что никогда не было, нет и быть не может одного неизменного определения Церкви.

5. Находясь в своем историческом мировоззрении под впечатлением непрестанной смены и изменения в развитии, многие склонны полагать вместе с древним философом, что «все течет», что нет ничего постоянного и неизменного в мире450. Они вообще не допускают даже возможности какого-либо незыблемого пункта в развитии. В частности, и человеческая нравственность, по их разумению, должна постоянно стремиться вперед, – но стремиться без возможности когда-либо достигнуть цели. И хотя бы всегда и везде имело значимость то общее положение, что должно поступать нравственно, тем не менее, приверженцы рассматриваемого progressus in infinitum смотрят на дело с своей точки зрения. Во всяком случае, рассуждают они, содержание морали у различных народов и в разное время настолько неодинаково, что понятие о безусловном требовании нравственного закона является будто бы горьким заблуждением. Никогда конкретное содержание закона не может иметь безусловного значения, но в каждое данное время оно имеет только относительное значение.451

6. Защищая возможность и существование единого и неизменного определения Церкви, мы должны обратиться теперь к разбору поставленного возражение. Что касается, прежде всего, учения о нравственности, то наши возражатели не разграничили между установлением факта (нравственности) и изъяснением его. Первое достигается посредством анализа внутреннего опыта, т.е. внутренний опыт служит для нас основанием познания нравственности; но отсюда еще не следует того, что он есть и реальное ее основание, потому что «в таком случае, учение о нравственности было бы популярным, конечно, по самым своим основоположениям, а не по изложению»452. Но опыт не приводит к безусловно-обязательным законам. Между тем, нравственный закон имеет безусловную и относящуюся ко всем без исключения обязательность453. Следовательно, нравственный закон имеет силу независимо от всякого опыта и без отношения к нему454. Таким образом, рассматриваемое возражение не видит за историческим развитием не подчиненного законам истории и чуждого конкретного содержания – нравственного настроения, которое вообще признаёт идею закона455. По-видимому, остается избирать одно из двух: или безусловную обязательность нравственного закона, жертвуя в ее пользу фактом развития нравственных понятий; или, удерживая этот факт, отвергнуть ту общеобязательность.

7. Наш выбор склоняется на сторону безусловной обязательности нравственного закона. Отрицать последнюю значило бы, говоря богословским языком, произносить хулу на св. Духа Мр. 3, 29–30 или, выражаясь философским оборотом, – допускать самый крайний нравственный скептицизм. Однако невозможно не признать также и факта нравственного развития. Не жертвуя первою в пользу последнего, остается признать ту истину, что самое развитие456 включено в нравственную идею и составляет ее существенный момент. Видоизменяются не самое нравственное и не идея нравственного, а только известная формулировка нравственных понятий457. Рассуждая иначе, необходимо будет допустить механический миропорядок взамен нравственного в царстве разумно-свободных личностей, место которых тогда займут несвободные автоматы; а сообразованные с человеческою свободой нравственные понятия будут заменены до йоты однообразными математическими формулами. Нравственное – одно для всех; и чтó касается, в частности, христиан, то всем им без изъятия заповедано Спасителем быть милосердными и совершенными, как милосерд и совершен Отец небесный Лк. 6, 36; Мф. 5, 46; каждый из них безусловно обязан отвергнуться себя, взять крест свой и следовать за Господом И. Христом Мф. 8, 34… Короче, высшее нравственное совершенство есть долг каждого христианина. Не исполняя же этого долга, христианин нарушает закон458.

8. Но чтобы все могли быть нравственными, для этого к отдельным личностям, семьям, обществам и народам именем одного и того же нравственного закона предъявляются неодинаковые обязанности, потому что «нравственный закон, как общее правило или требование, отнюдь не определяет того, как он должен быть исполнен. Определение способа исполнения закона всегда есть дело суждения каждой отдельной личности в виду какой-либо определенной задачи или случая в жизни, причем принимаются во внимание не только требования закона в применении к этому случаю в жизни, но и особенности самой личности и ее положения в данный для деятельности момент. Из этого уже понятно само собою, что одно и то же требование закона, наприм., «люби всякого человека как себя самого» одним и тем же лицом в различных возрастах, положениях и случаях жизни и тем более различными лицами сознаётся и осуществляется в виде бесконечно разнообразных обязанностей»459. Изменяется, таким образом, не само нравственное, но педагогическое применение его к каждому отдельному случаю жизни. В каждом частном случае нравственный закон должен иметь безусловное значение, как и самый случай должен быть предусмотрен целою связью нравственной жизни. Не единичным и не внезапным является последний в области нравственных отношений, но предусмотренным целою связью нравственной жизни и представляющим собою ее неотъемлемый момент. Удачно называют каждый такой случай «нравственным микрокосмосом, в котором отражается прежнее и приуготовляется будущее развитие». Бесспорно, мы здесь наблюдаем прогресс, а не простую смену явлений; и, однако, в каждом отдельном явлении нравственный закон нисколько не теряет своей безусловной обязательности. Но в таком случае должно будет признать существование неизменного идеала развития, несмотря на нередкое уклонение от него в опыте460.

9. На основании приведенных соображений мы приходим к такому заключению в отношении Церкви: по своей нравственной стороне Церковь должна иметь идеал самораскрытия. Другими словами: в различное время Церковь должна исполнять различные задачи, предначертанные всем ее прошлым и необходимые в ее будущем. Что в разное время Церковь действительно решала различные задачи – об этом свидетельствует церковная история; а что такое явление невозможно объяснять случаем – это не требует особых доказательств. С строгою постепенностью переходила Церковь от одной к другой из доставшихся в ее удел задач, удовлетворяя наличным потребностям данного времени и места, – и эти переходы совершались как бы по заранее предначертанному плану. На свете не было еще ни одного систематического руководства по догматике, еще скудна была богословская терминология, а между тем во время еретических волнений Церковь на вселенских соборах с строгою постепенностью переходила от тринитарных вопросов к христологическим, от этих – к сотериологическим и т.д. Такую же постепенность мы наблюдаем и в других областях церковной жизни и деятельности, – наблюдаем движение к предопределенной для Церкви в предвечном совете Божием «мере возраста исполнения Христова» Еф. 4, 13 – и отсюда необходимо заключаем к существованию идеала самораскрытия Церкви.

10. Разбираемое возражение при этом упустило из виду следующее весьма важное обстоятельство: Церковь не есть только нравственная сущность, но прежде всего религиозная и лишь по причине своего религиозного характера также и нравственная. Церковь как самостоятельный организм христианской религии находится только в единстве, а никак не отождествляется с государством, в свою очередь, также самостоятельным организмом нравственности461. На менее зыбкой почве стояло бы возражение, если бы оно имело в виду государство как именно таковой (т.е. нравственный) организм, или как организм, не имеющий никакого отношения к Церкви462, или как такую совершеннейшую форму человеческого общежития, которая со временем (по мнению некоторых инославных) восприимет в себя и как бы поглотит менее совершенную и временную его форму, т.е. Церковь463. Но в том и дело, что, употребляя имя «Церковь», возражение не знает единственной носительницы этого имени, т.е. самой Церкви, и без достаточных оснований рассуждает о последней как только о нравственной величине. Но в отношении Церкви невозможно, как в отношении морали, говорить только об одном должном, потому что Церкви навеки даровано высочайшее, неизменное и вечно живое религиозное начало истинной жизни в Лице Самого Господа – Главы Церкви; и для христианина нет бóльшей радости по сравнению с тою, которая выражена в следующих возвышенных словах Евангелия: «аминь, аминь глаголю вам: веруяй в Мя имать живот вечный» Ин. 6, 47.

11. Ни для кого из людей не может быть высшей радости, как «преходить от смерти к жизни». Но при этом радость прехождения от смерти к жизни для христианина проистекает не из самообмана, наблюдаемого в естественных религиях, а из действительно совершенного Богочеловеком И. Христом объективного спасения человеков, в котором мы имеем совершеннейшее начало христианской религии, – такое начало, равного которому нет и быть не может в других религиях (см. Введ. I. 27). Если же так, то из совершеннейшего христианского начала с необходимостью464 проистекает и единое неизменное определение Церкви. Как един и неизменяем Бог, как «едино кафолическое спасение человечества»465, как «едина и соборна» Христова Церковь, так должно существовать и действительно существует единое и неизменное определение Церкви, ибо если бы последнее изменялось в своей сущности, то оно уже не было бы единым, и, наоборот, если бы не было единым, то не проистекало бы из совершеннейшего начала: чтó изменяется, то уже не есть совершенное. Итак, Церковь как религиозно-нравственный организм, почерпающий свою жизнь из неиссякаемого источника истинной жизни – Самого Господа И. Христа Еф. 2:21. 22, 4:15. 16, по человеческой своей стороне заключает в себе идеал самораскрытия, которым не только не отвергается, а наоборот, подтверждается существование единого и неизменного определения Церкви Еф. 5:26. 27, 1:22. 23.

12. По требованию идеала самораскрытия, Церковь в разное время исполняет различные выпадающие на ее долю задачи, в чем и состоит упомянутое самораскрытие. Не рождение каких-либо новых, дотоле неведомых истин происходит в рассматриваемом явлении, ибо Церковь есть «полнота наполняющего во всем» Еф. 1, 23, и «Апостолы, как богач в сокровищницу, положили в Церковь совершенною полностью (plenissime) все, относящееся к истине»466; – не усовершаемость Церкви как целого в каком-либо существенно важном отношении происходит в ней, но совершается тот процесс самораскрытия внутренней жизни, при котором содержание ее остается навеки неизменно равным себе самому и в то же время удобопонятным для тех ее членов, которые стремятся к уразумению тайн домостроительства человеческого спасения Еф. 3, 8. 9; Кол. 3, 1. 2. В противном же случае не для чего было бы вселенским соборам формулировать церковные догматы, и, наоборот, формулируя их, соборы только в более соответствующей времени и обстоятельствам форме предлагали верующему сознанию все те же неизменные истины христианского Откровения467, поступая в этом случае подобно тому приточному человеку, который «из добраго сокровища сердца своего выносит доброе» Мф. 12, 35. Как здесь и до изношения, и после него содержание и сумма вовне проявляемого остаются едиными и равными себе, так и Церковь ничего не прибавляет к полноте положенного в ней Божественного Откровения, равно ничего и не отнимает от последнего, пребывая равной себе самой и неизменной вовеки 2Кор. 1, 19. 20; Еф. 2, 20 и предлагая в написанном Божественном Откровении единое и неизменное определение себя самой как именно тела Христова Еф. 1, 23468.

* * *

448

Iren. Haer. lib. III. c. IV. § 1.

449

Dorner A. 54.

450

Изречение Гераклита (из Ефеса 582–475): «πάντα ρεῖ, πάντα χωρεῖται οὐδὲν μένει" см. у M. Brasch’a. Lehrb. d. Gesch. d. Philosophie. Leipz. 1893. S. 19.

451

Dorner A. 46.

452

К. Фишер. История новой философии, по рус. перев. СПБ. 1862–65. Т. IV. стр. 95.

453

Янышев о. И. Л. Протопр. 58–59.

454

К. Фишер. IV. 102.

455

Dorner A. 46–47.

456

Для точности понимания термина «развитие» заметим следующее. Под развитием вообще мы понимаем не приобретение человеком каких-либо новых сил, способностей или качеств, которых в нем не было бы прежде, до наступления момента развития. Напротив, как психофизический организм, человек носит сам в себе все эти силы, способности или качества в возможности, или, как говорят философы, в потенции. Вместо «развитие» следовало бы, в таком случае, употреблять более точный термин «раскрытие», но он пока еще не вошел в употребление.

457

Ulrici Herm. Leib und Seele. Leipz. 1866. S. 636–8. Протопр. о. И.Л. Янышев 58–62.

458

Янышев о. И.Л. 58.

459

Ib. 59–60.

460

Dorner A. 47.

461

Petersen I. §§ 5. 6; II. S. 8–77; 130–52.

462

По кр. мере, здесь можно было бы сослаться на многочисленные «ученые» политические системы, начиная, нм, с Гроция и Пуффендорфа, Сен-Симона и Фурье и т.д., включительно до новейшего социализма, отвергающего необходимость религии и Церкви для государства.

463

Таков взгляд, например, протестантского богослова Роте, отождествляющего нравственность с религией и предсказывающего имеющий будто бы совершиться переход Церкви в государство. S. 28–47, 61–66 u. a. См. Введ. I. 15.

464

Необходимость как в данном, так и в дальнейших случаях, когда идет речь, наприм., о домостроительстве человеческого спасения, о нравственном воспитании, о религиозном подвиге и т.п., – разумеется, не слепая, не метафизическая необходимость, а нравственная, не только не исключающая, а, наоборот, всегда предполагающая истинную свободу воли разумно-нравственных существ. См. Oeuvres philosophiques de Leibniz, par M. Paul Janet. Paris. 1866. Tom. II. p. 32. 126. 130. 262–5. 320 etc.

465

Clem. Alex. Paedag. lib. 1. c. VI. f. 116.

466

Iren. Haer. lib. III. c. 4. § 1.

467

Овербек 128–30 различие между вселенскими соборами и позднейшими «генеральными» соборами запада полагает, между прочим, в следующем: «восточный христианин (добавим: в период вселенских соборов и до разделения Церквей, – и западный), отвергавший Божество Христа, прежде чем никейский собор утвердил учение о Христе догматически, был бы сочтен за еретика и до (никейского) собора точно так же, как и после собора; между тем как римско-католик до 1870 года мог отвергать папскую непогрешимость и оставаться все еще добрым католиком… Примеров вырастания учения в догмате не найти в православной Церкви… Если, по требованию времени, … некоторые догматы, хотя и существовавшие прежде, были более выдвинуты на вид…: то мы не можем в этом усмотреть черты развития, так как в содержании самых догматов при этом ничего не изменялось. Это главный пункт недоразумения между востоком и западом. Запад развивает и расширяет догматы; восток только констатирует (предъявляет) догматы и постепенно, с течением времени и по мере возникновения сект, более ясными выражениями устраняет новые сомнения. Проф. Роси (Ῥώσης) в его "Отчете (ἔκθεσις) священному синоду эллинской Церкви о последней (1875 г.) боннской конференции…» говорит: «единая, святая, кафолическая и апостольская Церковь есть живой организм, Глава которого – Христос, а душа – Дух святой. Он (св. Дух) вечно пребывает в Церкви, наставляет ее на всякую истину и образует, διαμορφοῖ, догматы ее веры, ее нравственное учение, ее строй, πολίτευμα, и ее служение. Это образование, διαμόρφωσιν, св. Дух совершает воспроизводящею силою, διὰ τῆς ἀναπλαστικῆς δυνάμεως, которую Он сообщил Церкви, и вследствие этой силы (обладая этою способностью), Церковь во всем своем историческом (не догматическом) развитии является живым и органическим телом Христовым, всегда тем же самым, при помощи св. Духа. Это тождество, ταυτότης, состоит, однако, не в повторении всегда одних и тех же слов, выражений, описаний и формул, но в постоянном воспроизведении (ἀνάπλασης) одной и той же по существу, κατοὐσίαν, истины".

468

См. Гл. I. п. 27–31 и Гл. VI.



Источник: Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом / Евгения Аквилонова. - Санкт-Петербург : Тип. А. Катанского и К°, 1894. - VI, 254, 90 с.

Вам может быть интересно:

1. О главенстве папы, или разности православных и папистов в учении о церкви – III. О единстве Церкви протоиерей Александр Лебедев

2. Отделение Церкви от государства в С.С.С.Р. профессор Павел Васильевич Гидулянов

3. Живое Предание: Свидетельство Православия в современном мире – КАФОЛИЧНОСТЬ ЦЕРКВИ протоиерей Иоанн Мейендорф

4. Дневники. Том II, 1881-1893 гг. – Посещение Церквей прихода о. Федора Мидзуно равноапостольный Николай Японский (Касаткин)

5. Письма и статьи – О ВЕРHОСТИ ЦЕРКВИ БОЖИЕЙ священномученик Онуфрий (Гагалюк)

6. О соборности Церкви в связи с вопросом о восстановлении всероссийского патриаршества протопресвитер Евгений Аквилонов

7. Церковь. Мир. Миссия – IX. Свобода в Церкви протопресвитер Александр Шмеман

8. Собрание сочинений. Том 5 – Церковь в Сокольниках архиепископ Амвросий (Ключарев)

9. Вопрос о Номоканоне Иоанна Постника в новой постановке профессор Николай Семёнович Суворов

10. Полное собрание сочинений. Том IV священномученик Иоанн Восторгов

Комментарии для сайта Cackle