Азбука веры Православная библиотека профессор Фёдор Герасимович Елеонский Состояние истории Ветхозаветной Церкви в современной протестантской литературе
Распечатать

профессор Фёдор Герасимович Елеонский

Состояние истории Ветхозаветной Церкви в современной протестантской литературе *

(Пробная лекция по Библейской Истории, читанная 25 авг. 1870 г.).

Библейская история в протестантской литературе разрабатывается в настоящее время с замечательным оживлением и успехом в двух направлениях: супранатуральном и натуралистическом; в том и другом направлении литература этой науки представляет несколько имен, получивших довольно громкую известность своими исследованиями в этой области. Только в католической литературе мы видим застой в этом отношении: в ней и доселе научное изложение Библейской истории, по выражению Вельте, принадлежит еще только к потребностям богословской науки1. Современная научная разработка ветхозаветной истории составляет самое недавнее явление и принадлежит к настоящему столетию: но она подготовлялась трудами предшествовавшего времени в области этой науки. В этом отношении эпоху в истории библейской науки на западе составляет XVII век. Частью усилившаяся в это время полемика между римско-католическими и протестантскими богословами о ветхозаветном каноне, частью вытекающая из самого духа протестантства потребность в основательном изучении св. Писания, возбудили в это время живой интерес к исследованиям в области исагогики и экзегесиса, а вместе с тем и библейская история начала – разрабатывается с большею научностью и притом частью в связи с светскою историей, каковы напр. Annales V. et N. Testamenti – Уссерия2, сочинение, и доселе не потерявшее своего значения в англиканской церкви в отношении хронологии, частью – вместе с церковною историей, какова напр. Historia ecclesiastica V. et N. Testamente Шпангейма, а также церковная история Гюртеля, начинающаяся от сотворения мира и отличающаяся особенною искусственностью в плане науки3. В XVIII в. библейская история получает преимущественно апологетический характер, вызванный нападением на Библию английских деистов и энциклопедистов. Из сочинений этого рода более известны: Discours historicucs – Сорена, труд экзегетико-апологетический, заключающий исследование важнейших предметов по библейской истории и небесполезный, по замечанию Боннета, и теперь, как пособие к научному толкованию Библии, а также Die gute Sache der Göttlichen Offenbarung – Лилиенталя, огромный труд, в котором собраны и опровергнуты были все возражения, какие делались до того времени против библейского повествования. Без особенно апологетических целей, но с научным отчасти характером, явились в это же время – в протестантской литературе – Historia ecclesiastica Vet. Testamenti – Буддея, в реформатской – Geschichte der Patriarchen, – Moses, – der Regenten – Гесса; в этих сочинениях, хотя и значительно оставлявших за собою предшествующие опыты в этом роде, библейская история сохраняет еще характер более или менее близкого к Библии рассказа о событиях в порядке самого библейского повествования, при чем этот рассказ всего более занимается внешними событиями в жизни израильского народа, ограничиваясь только краткими замечаниями о церковной истории. Более известным современником Буддея и Гесса, разрабатывавшем отдельные предметы библейской истории, был И. Д. Михаэлис, толкование которого на св. Писание и особенно исследование о законах Моисеевых приобрело в свое время господствующее значение. Михаэлис считает себя и был признаваем в свое время защитником церковного в протестантстве направления, и в своем сочинении Mosaisches Recht (Моисеево законодательство) старался отразить нападения на Синайское законодательство деистов и энциклопедистов. Но в сущности дела он не столько защитил откровенную истину, говорит Генгстенберг, сколько повредил ей4. Причина этого заключается в том, что сам Михаэлис нередко становился на натуралистическую точку зрения и с нее думал выставить в ярком свете смысл и значение установлений Синайского законодательства; отсюда происходило то, что в божественных учреждениях, направленных к высшим целям, он нередко видел дело простого, хотя и мудрого, расчета законодателя, следовавшего иногда даже, по его мнению, правилу – целью освящать средство, как это напр. находит он в законах о проказе5, в запрещении употреблять в пищу кровь6 и т. п. Божественные установления в соч. Михаэлиса иногда совершенно теряют свой действительный религиозный смысл; так напр., в законе о приношении елея в бескровной жертве он видит не более, как экономический расчет законодателя, стремившегося поощрить в народе разведение масличных деревьев7, или напр. в законе об употреблении вина при жертвах всесожжении и мира, а также в бескровной жертве, Михаэлис видит только стремление законодателя уничтожить в евреях отвращение к вину, которое могло быть заимствовано ими от египтян, и – обратить внимание своего народа на весьма выгодный в Палестине промысел – виноделие8. Самое Богоправление понимает Михаэлис в смысле только названия, лучше всего могшего уничтожить стремление народа к многобожию9.

Собственно немецкий рационализм XVIII и начала настоящего века не произвел ничего замечательного в области библейской истории, по словам Олера. Обличаемые Генгстенбергом10 поверхностность и ненаучность возражений со стороны писателей этого направления против ветхозаветного канона и истинности библейских событий – достаточно уже теперь признаны писателями этого же самого направления, как напр. Ферд. Бауром – в его церковной истории11. Относящиеся частью к исагогике, частью к библейской истории сочинения писателей крайне отрицательного направления этого времени, как-то: Лор. Бауэра12, де Ветте13, Болена14, Ейхгорна15, Ватке16 и др., находили в начале настоящего века себе читателей не по основательности сообщаемых ими знаний, но единственно, как справедливо заметил Генгстенберг, «вследствие наклонности духа времени к натурализму, коренящейся в отчуждении от живого Бога17». Положительное значение сочинений этого рода библейских критиков состоит отчасти в том, что они вызвали в 30-х годах настоящего столетия к неутомимой и плодотворной деятельности богословов церковнопротестантского направления, разумеем знаменитого Генгстенберга18, Геферника, Делича19. Кейля и присоединившихся к ним из школы Шлейермахера протестантских ортодоксалов: И. Хр. К. Гофмана20, Баумгартена21 и др. открыто, с силою твердого, на науке основанного, убеждения и с запасом богатых знаний, выступивших на защиту церковного воззрении на Библию и христианство и положивших твердое основание научным исследованиям и по библейской истории. «Литература этой школы, по верному замечанию автора об Евангелиях и Евангельской истории, останется надолго великим сокровищем22.

Но победы, одержанные школой Генгстенберга, не сокрушили конечно противоположного ей направления; оно также собралось с силами; важнейшим его выражением в области собственно библейской истории в настоящее время служит Geschichte des Volkes Israel – Эвальда23. Одновременно с нею из школы Генгстенберга вышла Geschiehte des Alten Bundes24 – Куртца. На сочинениях этих писателей, на которых современная католическая25 и протестантская26 литература смотрит, как на главных в настоящее время иcследователей по предмету библейской истории, мы по преимуществу и остановим внимание.

1) Начнем с Эвальдовой истории израильского народа, ограничивая наш обзор первыми четырьмя томами собственно его истории и томом древностей как заключающими в себе изложение истории израильского народа в ветхозаветное время, и не касаясь других относящихся сюда его сочинений, как то: Die Dichter des Alten Hundes, Die Propheten d. A. В. и его статей. История Эвальда приобрела уже громкую известность в литературе. Научный метод изложения истории, громадная ученость автора, основательное знание книг В. 3. в самом подлиннике, знание нескольких восточных языков и древностей, наконец, столь несвойственный сходным по направлению с автором писателям тон его истории – тон живой любви и одушевления к ветхому завету – делают историю Эвальда замечательнейшим явлением в западной богословской литературе. «Значение этого сочинения, замечает противоположный Эвальду по своим воззрениям Олер, охотно признает и тот, кто не разделяет критических предположений автора»27.

Обращаясь к самому содержанию Эвальдовой истории израильского народа, мы не можем не заметить некоторой двойственности в основных его воззрениях, трудно примиримой на первый взгляд. Сам себя Эвальд считает стоящим за интересы истинной науки. Он открыто и резко восстает против направления Новотюбингенской школы Баура, он прямо признает начала этой школы ложными и вредными, а результаты исследований Баура совершенно извращенными28. Столь же резко и прямо он восстает против упомянутых прежде писателей крайне отрицательного направления: де Ветте, Болена и других. «Ничего не может быть безрассуднее и несправедливее мысли, говорит он, будто записанные в Пятикнижии законы и учреждения Богоправления не имеют никакого исторического основания, или произошли в главных чертах не от Моисея. Отрицать историческую подлинность и происхождение (законов) от Моисея, значит отвергать душу древней письменности с одной стороны, и не понимать внутреннего существа и связи между собою важнейших законов29. В 30-х годах, Эвальд выступил даже, вместе с писателями церковнопротестантского направления против усилившейся в эго время теории о происхождении Пятикнижия чрез соединение в одно целое различных фрагментов или записей30. Далее – говоря о религии израильского народа или, как обыкновенно называет ее Эвальд, Иеговизме, он признает ее величайшее превосходство пред языческими религиями, говорит, что Иеговизм признанное им святое обнял с такою глубиною и ясностью, которых нет и следа в низших религиях и народной жизни31. Эвальд везде даже называет библейскую религию не иначе, как истинною, и открытое ею понятие о Боге называет неопровержимо верным представлением об истинном Боге32; мало этого – он называет Иеговизм божественною религией и с одушевлением говорит об израильской общине с ее чистыми божественными истинами и ее сокровищем духовных сил33, а равно о строгой нравственности, которая в древнем мире, по его словим, но соблюдаема была в такой силе ни одним целым пародом и не сохранялась так долго при различных потрясающих обстоятельствах, как в израильской общине34.

Но, с другой стороны, Эвальд, признавший совершенное различие и противоположность духа древности от духа, принесенного в мир Иеговизмом, признавший, что прежде времен Моисея в человечестве господствовал совершенно иной дух, постепенно ослабленный религией Иеговы и – ее целью и завершением – христианством35, тем не менее находит, что и ветхозаветная религия не осталась совершенно чуждою господствовавшего и противоположного ей духа древности в том отношении, что и ее представления о Боге страдали первоначально в сильной степени мучительным страхом гнева и кары Божией36. Затем, признавая ветхозаветную религию основанною единственно на истине, Эвальд вместе с тем говорит и то, что было некогда время, когда эта религия стояла гораздо ближе к религиям прочих образованнейших народов древности и была ехидна несколько с ними37, когда следовательно и ветхозаветная религия была несвободна от заблуждения, которое Эвальд находит в основе полифеизма38; а это было, по мнению Эвальда, в то время, когда до учреждения религии Иеговы у Израильтян имели свое значение языческие служения39, когда терафимы были несомненно, по его словам, домашними богами этого народа40. Наконец, называя библейскую религию божественною, Эвальд вместе е тем видит в ней не более, как только результат напряженнейших стремлений парода к Богоугождению41 и поэтому историю израильского народа называет преимущественно историей постоянного образования истинной религии42. Итак, какие же начала положил Эвальд в основу своей истории израильского народа? И имеем ли мы право видеть в нем современного представителя натуралистического направления в разработке ветхозаветной истории?

Автор «Заметки об эвальдовой истории»43, определяя ее направление и характер, коснулся воззрений Эвальда на две величайшие личности Ветхого Завета – на Моисея и Авраама. Конечно, и на основании этих воззрений можно выяснить отчасти направление этого писателя; но вместе с этим нельзя не заметить и того, что изложение отдельных событий в истории израильского народа опирается на двух, по нашему разумению, основных положениях или, вернее, гипотезах, проходящих через всю его историю, – разумеем понятие Эвальда о происхождении ветхозаветной религии и основных источников ветхозаветной истории, т. е. исторических книг Ветхого Завета. Этих пунктов мы и коснемся, говоря об истории израильского народа – Эвальда.

Вопрос о происхождении ветхозаветной религии, столь одиноко, единично, стоящей между полифеистическими религиями древности, для рационалистических писателей был и конечно будет всегда труднейшим и неразрешимым удовлетворительно вопросом. По крайней мере, составленные доселе комбинации для объяснения естественным путем происхождении библейской религии оказываются ни мало не выясняющими дела, если даже обдумывать их с рационалистической точки зрения. Обыкновенно ветхозаветный монофеизм – хотя видеть в идее монофеизма существенный принцип ветхозаветной религии значить отчасти не понимать сущности этой религии – рационалистические писатели производят из полифеизма путем развития последнего. Они говорят, что Бог у евреев первоначально имел относительное единство, как Бог высший и могущественнейший между ботами, но не единственный, а имевший подле себя еще других богов, и что строгий монофеизм есть только выяснение прежнего не строго монофеистического понятия о Боге. Так думали де Ветте, Кёльн и др.44. Но говорим о том, что эта гипотеза не находит для себя оснований, так как нет ни одной книги Ветхого Завета, написанной в духе естественной или полифеистической религии, не распространяемся и о том, что указываемые этими писателями мнимые следы существовавшего первоначально будто бы у еврейского народа полифеизма ведут не к их гипотезе, а приводят к другому заключению, как это показали писатели противоположного рационализму направления, (как, например, Геферник в Vorlesungen über die Theologie des А. Bundes45, самая мысль о развитии монофеизма из полифеизма у еврейского народа до такой степени неестественна, заключает в себе такой странный скачек, что на ней не может серьезно остановиться наше мышление: из ложного начала, как бы оно ни развивалось, не может выйти истины. Поэтому другие писатели, объясняя естественным путем происхождение ветхозаветной религии, старались или ослабить резкую противоположность между ветхозаветною религией и религиями языческими, чрез возвышение последних и принижение первой, как это делал Моверс в соч. Religion der Phönicien, или облегчить переход от полифеизма к монофеизму другими предположениями, напр. как Ренан, природным настроением семитского племени к монофеизму, или религиозною гениальностью и особенным счастьем Еврейского народа в искании совершенной религии, или даже эгоистическою природою семитского духа, как Ляссен; но все это такие взгляды, как замечает Олер, против которых говорит каждая страница Библии»46. Не более была удачна и другая попытка объяснить естественным путем переход от полифеизма к монофеизму, попытка Ватке, введшего в общую рационалистическую теорию новое понятие – понятие борьбы, как внутреннего побуждения к развитию монофеистической идеи. «На волнующуюся и потрясенную борьбой противоположностей ханаанскую почву, говорит Ватке, брошено было, как кажется, верхнеазиатское (религиозное) начало, которое вследствие сильного, возбужденного им столкновения, образовало здесь откровение чистой идеальности», т. е. ветхозаветной религии. Гипотеза эта уже нашла себе оценку и немногословное, но сильное опровержение в упомянутых Vorlesungen Геферника47. Но тем не менее, это же понятие борьбы вносит и Эвальд в свою гипотезу о происхождении ветхозаветной религии, с тем только различием, что почвой борьбы он признает не Ханаан, а Египет, и что он проводит свою гипотезу с большим признанием истинности некоторых библейских Фактов, а вследствие этого с большею, по-видимому, правдоподобностью, и даже с некоторого рода смирением пред творческою тайною этого происхождения. И, по мнению Эвальда, ветхозаветная религия произошла вследствие сильнейшей борьбы религии патриархальной с египетским многобожием, или, как выражается один из последователей Эвальда, «новая религия родилась в сильнейшей борьбе с существом египетской жизни» (mit Aegyptischen Wesen)48. «В Египте, говорит Эвальд, духовная жизнь достигла такой высоты, что для Израиля открывалась необходимость или пожертвовать особенностями своей духовной жизни и впасть в рабство египетского идолослужения и египетской государственной силы, или вступить в открытую борьбу с ними, и в ней сделать шаг вперед к чему-либо новому и лучшему»49. Эта великая опасность у такого народа, каким мы можем представлять тогдашний израильский народ, народ столь полный свежих, неослабленных сил, а также и высоких воспоминаний, так возвышенный Иосифом в столь раннее время, могла возбудить сильнейшее противодействие всем египетским влияниям и непримиримую борьбу между стремлениями той и другой стороны, если только этот народ оставался верным самому себе и сохранял добрую часть своего прежнего духа. Этот дух, чем больше заблуждение, с которым он встречается, тем скорее в жаркой борьбе с ним может приходить к новым необыкновенным истинам и тем крепче держаться их, чем труднее они приобретены; чем больше было в тогдашней египетской жизни ложных направлений, тем открывалась возможность к большему числу высших истин, могущих быть достигнутыми чрез эту борьбу50. Затем, применяя свою общую мысль к частностям, Эвальд продолжает: «Египетская жизнь была давно уже проникнута слишком чувственным пониманием божественного, образы всякого рода заступили у народа место живого Бога, образ в самом привлекательном и обольстительном виде сделался здесь предметом почитания; в силу противоположности этому тем сильнее наконец могла раскрыться истина, что истинный Бог должен быть совершенно иным. Кастическое устройство и жречество в раннее время уже развиты были в Египте и не-египтяне, как ненавистные богам, признаваемы были недостойными участвовать в жертвоприношениях; отсюда тем ревнивее к своему достоинству должен был сделаться такой народ, как израильский, стоявший так близко к образованию Египтян и тем не менее отвергнутый ими, и тем яснее должна была просиять истина, что целый народ и вся община суть священники. Царская власть в Египте в раннее уже время широко развила свои права и превратилась в чистый произвол; поэтому тем непреложнее могла развиться мысль, что вечного, приносящего одно счастье, царства нужно искать где-либо в другом месте, чем в смертном теле земного царя»51.

Так развивает Эвальд свою гипотезу о происхождении ветхозаветной религии, развивает с большею по-видимому правдоподобностью, чем предшествовавшие рационалисты. Он сознает даже как будто и неудовлетворительность своего объяснения, говоря, что если бы мы даже и больше знали о первоначальной истории Моисея, чем знаем теперь, то и в таком случае мы не могли бы отважиться проследить такой дух, как дух Моисея, в его исторических первозародышах… Объяснить его, вывести из других оснований нельзя: мы здесь стоим при тайне творения». Тем труднее и невозможнее согласиться с объяснением Эвальда постороннему наблюдателю, если даже он обдумывает эту теорию, не сходя с рационалистической точки зрения и не забывая только при этом истин ветхозаветной религии и истории. Не спрашиваем уже о документальных основаниях для этой теории: этих оснований нигде не указывает и Эвальд. Его гипотезу остается поэтому обсуживать на основании только удовлетворительности ее для объяснения явления и сообразности ее с другими историческими фактами. Сама по себе гипотеза Эвальда не объясняет происхождения ветхозаветной религии в ее существе. Как ни сокращает Эвальд число основных истин, открытых чрез Моисея, но тем не менее он признает, что законы и учреждения Богоправления в главных чертах произошли при Моисее. А если так, то в силу какой противоположности раскрылась израильскому народу идея Иеговы, как Бога вечного и неизменного в своих обетованиях, Бога Святого и праведного, требующего святости и от человека, – идея греха и удаления чрез грех от Бога, идея очищения от греха чрез жертвенную кровь? Если бы израильский народ руководился силою одного отрицания египетской жизни, то его религия должна бы получить другой характер. В Египте, так или иначе, но существовала и кровавая жертва, чего не отвергает и Эвальд; по силе противоположности у израильтян не должно бы быть жертв. У Египтян идолослужение совершалось в великолепных храмах; по силе отрицания и вследствие того, что израильтяне не могли вступать в эти храмы, у них не должно бы быть храма или ограничений для вступления в него, и это тем естественнее, что согласовалось бы и с патриархальными преданиями. У египтян были касты; у израильтян не должно бы быть наследственного левитства и священства и т. п. Далее – если израильтяне пришли в Египте к чистому монофеизму вследствие отвращения к египетскому многобожию, то отчего это многобожие не производило такого же действия на этот народ впоследствии времени, когда он пришел в столкновение с ханаанскими и другими народами? Чудною особенностью времени Моисея, как времени «чрезвычайного возбуждения благороднейших стремлений и высокой духовной деятельности юного народа в редкую счастливую минуту на земле52», с точки зрения Эвальда на последующую историю, нельзя объяснить этой разницы в столь противоположном действии на израильский народ многобожия, так как развитие истинной религии Эвальд не ограничивает временами Моисея, а напротив видит продолжение этого развития в позднейшее время; даже к этому именно времени он относить развитие новой величайшей идеи, идеи Мессианской. С другой стороны, если ветхозаветная религия возникла из народного духа, то народ, как признает и Эвальд, должен был твердо держаться ее: как же согласить с этим бесчисленные факты всей последующей истории израильского народа, его отпадение от Бога, его ропот, его поклонение Ваалам и Астартам? Великая идея, рожденная народным духом в жестоких муках борьбы, послужившая, по словам Эвальда, «твердейшим рычагом и прочнейшим основанием освобождения народа от рабства», глубоко пережитая им, идея, проявившая пред главами народа, по словам Эвальда же, свою внешнюю силу и видимые доказательства своей истинности в избавлении от египетского войска, при Чермном море, каким образом эта идея так скоро могла уступить место идее служения золотому тельцу, идее, выработанной столь ненавистным для израильтян народом? «От Моисея до последнего пророка, как говорит автор заметки об Эвальдовой истории, это – народ, приснопротивящийся Богу. Евреи времен позднейших дополняли меру отцов своих (Мф. 23:32), сквернились в беззакониях, в мерзостях отцов (Иезек. 20:30), пример отцов как бы канонизовал развращение детей (Амос. 2:4). Есть ли в этих библейских отзывах об отцах что-нибудь похожее на Эвальдовскую рекомендацию юного народа?»53. Да и почему же, продолжаем мы, только этот юный народ путем борьбы с египетскою религией развил новую высшую религию? Отчего же не столь счастливы были, или – по Ренану – несчастны, в этом отношении другие семитские народы, входившие в столкновение с Египтом и даже не малое время жившие в нем, каковы напр. Гиксы из того же семитского племени, которых и Эвальд отличает от евреев и признает племенем, родственным последним54. Эвальд, так искусно проводящий параллели при объяснении им библейских событий с его точки зрения, не приводит однако ж в данном случае ни одного исторического примера того, чтобы какой либо парод путем борьбы и отрицания развил монофеизм. Выходит таким образом, что, не смотря на свою естественность, Факт происхождения ветхозаветной религии остается и у Эвальда совершенно единичным Фактом, не имеющим сходных с ним Фактов. Конечно, эту единичность Эвальд отчасти объясняет тем, что он, вопреки однородным с ним по направлению писателям, производящим прямо ветхозаветный монофеизм из полифеизма, полагает существование у еврейского народа до времен Моисея монофеистической религии, хотя и несовершенно чистой; таким образом, у него нет, по крайней мере, той странности, что ложное религиозное начало, вследствие борьбы с другим, столь же ложным началом, дает чистую истину. Он говорит: «хотя мы знаем не много определенного о религии патриархов, но тем не менее мы верно можем определить существенные ее черты и ее отношение к религии времен Моисея. Патриархи признавали Единого Бога и Ему, как Богу невидимому, небесному, приносили жертвы на алтарях под открытым небом, без изображений и храмов. Но этот Бог был не более, как их собственным Богом, Он представлялся рядом с богами других семейств, колен и народов55. Этому Богу недоставало, по выражению Эвальда, совершенной определенности и строгого ограничения Моисеева Бога56 в том смысле, что единство и духовность Бога во многих отношениях были нетверды и слабы»57. Таким образом, по мысли Эвальда, принесенная израильским народом в Египет истина вступает здесь в борьбу с египетскою ложью и, вследствие этого, еще более очищается и развивается. Как ни далеко все это от прямого смысла библейского повествования; но, тем не менее, и последнее не отвергает постепенности в откровении божественных истин: во времена Моисея, без сомнения, Бог явил полнее Свое домостроительство спасения, открывшись, так сказать, реально своему народу в имени Иеговы; но только постепенность эта по библейскому повествованию, идет не от нечистой истины к более чистой, как говорить Эвальд, а от одной совершенной истины к другой, сообразно с приемлемостью тех, кому открываются эти истины. Верность этого чувствует, по-видимому, и Эвальд, как великий знаток еврейского языка: утверждая, что монофеистическая идея у патриархов была слаба и неопределенна, что она не исключала совершенно многобожия и кумирослужения пенатам58, Эвальд в тоже время в языке не только не находит подтверждения своему взгляду, а видит совершенно противоположное этому. Но такова сила предвзятого мнения, что Эвальд, по преимуществу на основании форм Еврейского языка давший ветхозаветному канону совершенно иную историю, в настоящем случае отделывается одним удивлением пред совершенною несообразностью своей гипотезы с существовавшими в языке патриархов формами речи для наименования Бога. «Но удивительно, говорит он, как, уже в это раннее время, твердо образовалось в языке их (патриархов) понятие о едином Боге. Что название «Элогим» в речи всегда употреблялось строго в значении имени единственного числа, продолжает он, и только, когда говорили с язычниками или об Ангелах и духах, употреблялось в сочетании, как имя множественного числа, это служить достопамятным знаком того, как рано, задолго до Моисея, понятие о единстве Божием глубоко укоренилось в сознании этого народа59. Таким образом выходит у Эвальда странная и совершенно непонятная несообразность: представления патриархов Израильского народа были не вполне чистые и не строго монофеистические, но говорили патриархи языком самых строгих монотеистов! Впрочем дело не в этом только, а еще и в том, откуда взялась и как образовалась у патриархов вера в истинного Бога. Начало этого образования Эвальд относить ко временам Авраама, а средство развития он опять указывает в борьбе. Он говорит: «не обыкновенная житейская нужда и не стремление к завоеваниям произвели сильное движение еврейского племени с северо-востока: здесь действовали еще другие, высшие побуждения. Между теми еще доселе неиспорченными северными народами начала уже простая религия более и более переходить в искусственную и ложную, и начало развиваться суеверие всякого рода. Но именно в борьбе с этим у некоторых Евреев пробудилось новое сильное движение к истинной религии и многие из них потому еще захотели удалиться от закипевшей на севере борьбы, что их привлекали южные земли... Но между всеми, таким образом, переселившимися с севера, никто не сознавал глубже духовную потребность времени и не боролся в столь раннее время за познание и почитание истинного Бога, как Авраам60». При чтении этих и подобных приведенному нами мест в истории Эвальда, невольно возникает сильное недоумение относительно того каким образом ясный критический ум Эвальда мог успокоиться на подобном объяснении, оставляющем в решении первостепенного вопроса так много темного и возбуждающем столько недоумений и вопросов. Как же, в самом деле, с точки зрения Эвальда, родилась истинная вера в душе Авраама? «В борьбе, говорить он, но где в истории или Библии следы этой борьбы, и чтó боролось, с чем и откуда явилось это «чтó»?». Он говорит, что у северных (арамейских) народов была «прежде простая» (и истинная, прибавим по сопоставлению с «искусственною и ложною») религия; но опять как же могла произойти эта религия и когда произошла? История Индийцев и Египтян действительно показывает, что в отдаленнейшие времена была у них религия более близкая к истине и, с точки зрения Откровения, это совершенно понятно; но как гармонирует этот признаваемый и Эвальдом факт с его гипотезой о постепенном развитии ветхозаветной религии самим Израильским народом из его собственного духа? Первоначальное возникновение у праотцов Израильского народа истинной религии Эвальд думает объяснить еще тем, что, как говорит он, «без сомнения монофеизм, как и всякая истина, сам но себе ближе (к нам); в момент, когда действительно человек живо чувствует Бога, он может чувствовать Его только как одну силу и свой дух может противоположить только Единому Богу. Но затем сообразно со временем, местом и обстоятельствами, продолжает он, человек может чувствовать божественное бесконечно-различно: здесь источник полифеизма, который, как и всякое заблуждение, как скоро произошел, хочет приобрести твердое существование. Но точно также было сообразно с законами развития всякого явления, что как полифеизм начал тверже образовываться, так, в соответствие ему, стал сильнее пробуждаться и монофеизм. Эго именно и произошло, по всем признакам, при патриархах61. Но опять, если монофеистическая идея естественнее и ближе человеческому чувству, то отчего мы в древности видим, тем не менее, один только Израильский народ носителем этой идеи? И отчего повсеместные успехи монофеизма не пробудили столь же повсеместных, как естественно бы ожидать по мысли Эвальда, успехов истинной религии? Отчего усилившееся язычество не раз готово было погасить и единственный свет истины, принесенный Израильтянами в Ханаан с Синая? Так, заключим наши замечания о гипотезе Эвальда словами Олера, «идея народа Божия, как она обнаруживается в первоначальной истории Израиля, есть существенно супранатуралистическая и только такое ее понимание дает ключ к пониманию израильской истории, которая, если не рассматривается, как требует самая эта история, при свете божественного избрания и руководства, остается загадкой, даже темной загадкой62.

Само собой разумеется, что как скоро Эвальд натуралистически понял происхождение ветхозаветной религии, он такой же характер должен был придать и всем явлениям последующей истории: так в ветхозаветном пророчестве он видит только результат естественного проникновения и вдохновения истинами религии, в судиях – вождей народа, возбужденных к деятельности только бедствиями своего народа и любовью к нему и т. п.

Но если Эвальд выводит ветхозаветную религию из народного духа, без откровения от личного Бога, то в каком смысле он может признавать ее истинною, чистою, божественною? Нельзя думать, чтобы он, употребляя эти слова, хотел замаскировать только пред неопытным читателем свое воззрение. Говоря так, он говорит искренно, но только в духе своей школы. Хотя Эвальд в своей истории и не определяет ясно своего богословского направления, но, тем не менее, при чтении этой истории, нельзя не заметить тесной связи его воззрений с воззрениями Шлейермахера. И Шлейермахер, как известно, часто употреблял слова и выражения церковно-протестантской школы и нередко говорил языком Библии, только соединял с этими выражениями свой особенный смысл.

По учению Шлейермахера, сущность и основание религии состоит в чувстве. возбуждаемом не тем или другим предметом конечного мира, а чрез этот предмет сознанием совершеннейшей и безусловной зависимости от универсального бытия; и как это универсальное бытие по своей бесконечности, может быть различно созерцаемо, а сообразно с этим и отношение к нему человека может быть понято в бесконечно различных формах, точно также и сущность религии в различных чувствующих субъектах может видоизменяться различным образом. Раскрытие религиозного сознания в человечестве начинается, по Шлейермахеру, с самых низших форм и постепенно естественным процессом человеческого развития доходит до высшей формы, находимой Шлейермахером в христианстве63. Точно также и по мысли Эвальда простая и истинная религия развивается естественным образом из народного духа и проходить разные формы, начиная от не вполне чистых верований при патриархах и заканчивая христианством, и по словам Эвальда, высшей и совершеннейшей религией, какая только возможна64. Правда, Эвальд определяет несколько иначе сущность религии: он понимает ее не как чувство, а как стремление человека возвыситься к Богу и приблизить Его к себе65, но при объяснении того, чем возбуждается эго стремление, он близко подходить к Шлейермахеру: и по его понятию это происходить вследствие чувства зависимости и страха пред божественным, которое «слышимо человеку в природе и в нем самом»66. Как Шлейермахер, не смотря на все усилия его и некоторых его последователей сгладить сущность его богословско-философского воззрения, в существе дела признает имманентное отношение Бога к миру и различает их только как понятия об одном и том же предмете, точно также и Эвальд признает божественное только «сокрытым в природе и в самом человеке67, но не проявляющим своего личного, деятельного отношения к миру и человеку». Отсюда понятно, в каком смысле мог Эвальд называть ветхозаветную религию божественной; она божественна, по его воззрению, потому что в ней чище и истиннее проявилось божественное начало, сокрытое и слышимое в человеке, но не потому, что она религия, отвне данная человеку и полученная им от Бога. Отсюда понятно, почему во всей его истории нет и следа действий личного, живого Бога, а все события внутренней и внешней жизни народа происходят и развиваются из самого же народного духа в связи с внешними, столь же естественными, обстоятельствами. Подобно Шлейермахеру и Эвальд не отвергает прямо чудес и откровений; но не находит для них и места в своей системе; повествование об них, по его воззрению, произошло у позднейших рассказчиков, а в основе повествования об них лежат естественные, хотя и великие в жизни народа, события. Свое основное пантеистическое воззрение, вообще говоря, Эвальд не ставит критерием для оценки тех или других библейских фактов, как делал это напр. Ватке в своем соч. Religion des alten Testaments, но нельзя сказать и того, чтобы его воззрение всегда было результатом только его строго научного исследования; иногда и он позволяет себе выходить из своего основного воззрения и полагать его в основу решения известного вопроса, как это мы видим напр. у него при определении времени происхождения третьего источника для Пятикнижия; здесь он происхождение «книги заветов» (Buch der Bündnisse) относит ко временам царей, главным образом, по тому соображению, что заключающиеся в этой книге обетования патриархам о происхождении от них многочисленного потомства и царей могли составиться, по Эвальду, только в цветущее время народа при первых царях68. Подобных случаев решения вопроса видимо из предвзятого мнения у Эвальда встречается все-таки немного и, вообще говоря, метод его истории отличается большею научностью сравнительно со всеми предшествовавшими трудами по истории Еврейского народа; его понимание тех или других библейских фактов является непроизвольным, а следствием критического исследования источников.

Говоря в этом отношении об истории Эвальда, мы коснемся только оснований его критики первого и, по его мнению, исторического памятника, т. е. Пятикнижия69. Здесь Эвальд в существе дела возвращается к прежней теории фрагментов, только э той теорий дает несколько другой вид; он изменяет ее в том смысле, что Пятикнижие, по его мнению, произошло не посредством простого соединения разнородных отрывков, а путем постепенной переработки их, по мере того, как в избранном народе раскрывались яснее и полнее начала истинной религии. В основе всех исторических книг Ветхого Завета лежит, по воззрению Эвальда, сага, «составляющая естественную почву всякого рассказа и всякой истории»; эта сага развивалась естественными средствами при взаимодействии воспоминания и представления, при чем она то дополнялась, то сокращалась в известном отношении. Точкою опоры для саги, при этом ее образовании, предохранявшей ее от совершенного изменения, служили, в древности, различные более или менее устойчивые в своем первоначальном виде остатки прошлой жизни, каковы песни, пословицы, собственные имена, народные обычаи, праздники и т. п. Но и при этом народная память не в состоянии бывает сохранить в точности все разнообразное содержание саги; отсюда возникает потребность привести в порядок разнородные элементы саги, соединить известные воспоминания с определенными именами; при этой народной переработке саги на ее характер получают влияние религия и дух народа. – Затем вследствие какого-либо важного переворота в жизни народа, необыкновенно возбуждающего народный дух, и вследствие появления у него удобных письменных знаков, сага переходит в письменность, первоначально в прежнем своем виде, а затем она подвергается постепенно переработке под влиянием религии. Первыми письменными записями у Еврейского народа признает Эвальд 1) Книгу браней, 2) Жизнеописание Моисея, 3) Книгу заветов, 4) Книгу Праведного и 5) книгу Начал или происхождения. Затем эти записанные материалы восполнялись впоследствии времени, из остатков незаписанной саги и перерабатывались в пророческом духе четырьмя позднейшими рассказчиками, последним из которых признает Эвальд писателя Второзакония и некоторых других частей Пятикнижия или так называемого у него Второзаконника (Deuteronomiker). Таким способом, только в конце VIII или начале VII века, в то время, когда разрушено было уже Израильское царство и Иудейскому угрожала, та же опасность, произошло Пятикнижие, вместе с книгою И. Навина составляющее, по Эвальду, одно целое, которому Эвальд по главной записи дает общее имя «Книги Начал» (Buch der Urspüuge)70. Такова гипотеза Эвальда о происхождении Пятикнижия, – гипотеза, в этом последнем ее виде, т. е. в смысле пророческой переработки первоначальных элементов саги, достаточно уже в настоящее время рассмотренная и опровергнутая в своих основаниях западными богословами: Куртцем71, Олером72, Кейлем73, Вельте74 и др. Мы, конечно, не можем здесь входить в разбор этой гипотезы, касающейся столь важного вопроса, и позволим себе разве высказать, в нескольких словах, выводы этих писателей. Они указывают на то, что если «Книгу Начал» или «Первозапись» (Grundschrift) отделить от остальных позднейших, по своему происхождению, частей Пятикнижия, как отделяют ее Штегелин, Тух и др., то эта «первозапись» сделается во многих местах совершенно непонятною вследствие неполноты (так напр. если повествование о грехопадении принадлежит позднейшему повествователю, как говорят эти критики, то слова «первозаписи» о растлении земли пред лицом Божиим сделаются совершенною загадкой), – что употребление наименований «Элогим» и «Иегова» в различных отделах Пятикнижия не может служить основанием для предположения о различных его писателях, так как оба эти имени, но своему различному значению для религиозного сознания Израильского народа, могут быть употребляемы одним и тем же писателем, как действительно и употреблялись они в Пятикнижии всегда, кстати, сообразно с сущностью повествования, – что указываемое критиками различие в языке Пятикнижия в таком случае единственно могло бы доказывать различие писателей, если бы для совершенно одного и того же предмета употреблялись различные слова в различных местах Пятикнижия, чего однако нет на самом деле, – что напротив язык Пятикнижия совершенно одинаков и отличен даже от языка ближайшей по своему происхождению книги И. Навина, – что по своему плану Пятикнижие представляет одно целое, так что предыдущие отделы указывают неизбежно на последующие, служа развитием и дополнением их, – что через все Пятикнижие проходит одна хронология, и т. д.75 И эти внутренние доказательства подлинности Пятикнижия, независимо от внешних доказательств, при полном их раскрытии, так сильны76, что действительно приходишь иногда в удивление, когда известное место Пятикнижия приписывается тому или другому писателю какой-либо из указанных выше книг единственно на основании одной голословной вероятности, как это делает напр. Эвальд, относя песнь при Чермном море к книге браней77, или XVIII гл. Исхода и некоторые другие места к особенной книге, имени которой даже не встречается в Пятикнижии, – к «жизнеописанию Моисея» единственно «по всем признакам», даже без указании на то, какие это признаки78.

Вследствие своей гипотезы о происхождении Пятикнижия путем неоднократной переработки саги, при чем последняя могла утратить свой первоначальный вид, Эвальд признает необходимым отличать библейский рассказ от того, что лежит в его основании, и восстановлять таким образом настоящий смысл сказания. Руководясь этим, он видит напр. в переселении Авраама в Ханаан, прежде всего, воинственное движение целого племени под начальством Авраама, которого сравнивает даже с предводителями немецких гелейтов79, или в Лоте видит целый народ80, или напр. в встрече Моисея и Аарона и их совместной деятельности находит соединение двух народных движений, – в Азии – Мадианитян, в Египте – Израильтян, следствием чего отчасти и было освобождение последних81, и т.п. Вследствие этой же гипотезы о переработке исторических памятников у позднейших писателей, Эвальд, восстановляя события в настоящем их виде, относит нередко их к более, раннему или позднему времени, сообразно со своими воззрениями; но такой его произвол иногда приводит его к тому, что одно и тоже событие он относит к двум различным временам, так напр. сказание о поклонении Израильтян при Синае золотому тельцу, во втором томе истории, он приписывает писателю VIII в. и в основе его находит воспоминание о событии из времен Судей82, а в следующем томе83 истории говорит, что известие о служении золотому тельцу занесено в Пятикнижие от времен Иеровоама.

Все это недосмотры в истории Эвальда, происшедшие отчасти вследствие ложных начал, положенных в ее основание. Но тем не менее и при них труд Эвальда не теряет того своего значения, что в нем история Израильского народа получила научный характер и значительно выработала свой метод, а рационализм в Эвальдовой истории сделал некоторый шаг вперед, в своих воззрениях на Ветхозаветную жизнь, от своего прежнего крайнего отрицания к сближению с супранатуральным воззрением.

В ближайшей связи с историей Эвальда находится Das Volk Israel unler der Herrschaft der Könige, соч. Эйзенлора, обнимающее в двух томах историю еврейского народа в период царей с кратким очерком предшествующих событий, начиная от времен Моисея. Эйзенлор в этом своем сочинении, главным образом, основывается на истории Эвальда, так что его можно даже назвать популяризатором этой истории. Отсюда понятно, что сочинение Эйзенлора носит тот же характер и направление, какие мы видели у Эвальда. Положительное значение этого сочинения состоит в том, что Эйзенлор значительно изменяет прежний метод изложения истории: не смотря на то, что пишет историю народа, он не ограничивается изложением гражданских событий, но с одинаковою полнотой изображает духовную жизнь народа и деятельность пророков, восполняя повествования книг Царств сведениями, заимствуемыми из книг пророческих, хотя нельзя не заметить и того, что основное его понятие о пророчестве, как естественном стремлении человеческого духа к Божественному, естественном вдохновении высшею истиною, служит причиною того, что вся история этого времени получает ложный характер. – Наконец в этом же направлении написаны Zur Geschichte der Israeliten – Берто и Kennaan – Ленгерке.

II) Теперь обратимся к исследованиям в области Библейской истории писателей строго церковного направления. Школа Генгстенберга – средоточие этого направления – сообразно с потребностями времени первоначально обратила свое внимание на вопросы Исагогики, таково именно содержание «Beiträge» – Генгстенберга, Einleitung in das А. Testament – Геферника, Beiträge Куртца – и др. Эти сочинения, не смотря на свой специальный характер, имеют немаловажное значение и для Библейской истории в том отношении, что в них основательно разрешены многие вопросы, существенные в Библейской истории. Важный вклад в эту науку составляет то, что, в некоторых из этих сочинений, с небывалою доселе обстоятельностью раскрыто состояние религиозно-нравственной жизни феократического народа в некоторые периоды, как это мы находим напр. в Beiträge – Генгстенберга. Впрочем, являлись и отдельные сочинения чисто исторического содержания, каковы: Moses und Aegypten и Bileam труды того же Генгстенберга, обнимающие почти всю историю времен Моисея. В первом из них автор воспользовался всеми новейшими исследованиями об Египте для подтверждения библейского сказания. В области собственно библейского богословия самое капитальное сочинение составляет «Schriftbeweis» Гофмана, обширный труд, обнимающий все содержание Ветхозаветного Откровения в связи с историческою жизнью избранного народа. Даже по сознанию писателей более свободного в протестантстве направления, это сочинение Гофмана составляет эпоху в раскрытии Ветхозаветного вероучения.

На этих и некоторых других сочинениях и основался Куртц в своей истории Ветхого Завета. Это, далеко еще не оконченное, сочинение, в вышедших доселе первых двух томах, обнимает историю от времен Авраама до Иисуса Навина, с очерком событий от сотворения мира. В своей истории автор тщательно воспользовался всем, что выработано было писателями однородного ему направления, не теряя в тоже время и своей самостоятельности и не оставляя отчасти без внимания разработки этой науки у писателей противоположного воззрения. Независимо от своей неоконченности, Geschichte des Alten Bundes высоко ценится в церковно-протестантской литературе: Одер, которому принадлежат лучшие статьи по Ветхозаветной истории в энциклопедии Герцога, признает историю В. 3. Куртца лучшим трудом в данном направлении. – Поставляя целью Ветхого Завета вочеловечение Бога в Христе, Куртц на Ветхо-Заветную историю смотрит как на изображение двойственной деятельности – божественной и человеческой. Таким образом, он прямо становится на супранатуральную точку зрения и поставляет своей задачей проследить раскрытие Ветхозаветной истины и, в этом отношении, он успешно достигает своей цели. Глубоко проникая в смысл библейского повествования, он прекрасно раскрывает цель и значение библейских событий в их последовательности. Богоявления, Откровения и другие проявления божественной воли являются здесь не чем-либо случайным, неожиданным; напротив, они требуются божественным домостроительством человеческого спасения. Это уже самое выяснение смысла и значения библейских событий показывает отчасти и их действительность; но в последнем отношении автор не ограничивается этим, а там, где возможно, он тщательно собирает все данные, представляемые наукою, для подтверждения библейского повествования. В пример этого можно указать на приведенные автором свидетельства о гибели Содома и других городов84 или о пребывании Израильтян в Египте и освобождении из него (II, 15–208). Так как орудием для раскрытия идеи спасения было сначала избранное семейство, а потом народ, и так как и то, и другое могли проявлять свою деятельность на определенном пространстве и в столкновении с другими народами, то поэтому Куртц каждому отделу своей истории предпосылает этнографические и географические сведения, пользуясь при этом сочинениями всех лучших ученых путешественников; этот отдел не оставляет желать ничего большего и даже слишком обстоятелен в ущерб другим отделам. – Там, где библейское повествование подвергается возражениям, силящимся библейские установления перевести на почву натурализма, там автор вступает в полемику и, можно сказать, приводит читателя к сознанию того, что если бы эти факты имели чисто натуралистический смысл, в таком случае сказание об них и не было бы занесено в библию; как на пример в этом отношении можно указать на исследования автора об обрезании85 и отчасти – о медном змее86. Немаловажное значение этого сочинения составляет и то, что в нем автор обстоятельно знакомит с современною литературою науки не в общих голословных отзывах об известном сочинении, но в выдержках из него и разборах мнений того или другого писателя в ответ на известный вопрос. В этом отношении это лучшее руководство для начинающего заниматься библейскою историей.

Вообще говоря, с той точки зрения, с какой автор библейские события сделал предметом своего труда, он выполнил свою задачу; но при этом нельзя не заметить и того, что он оставил без внимания некоторые самые существенные стороны в предмете. История В. Завета – Куртца есть собственно история дел Божиих в отношении к избранному племени и народу, даже, можно сказать, есть история избранного народа, но не история Ветхозаветной церкви. Так в истории Синайского законодательства автор исключительно излагает одни внешние обстоятельства этого события, ни касаясь ни словом устроения Церкви. Еще об обрядовом законе есть у Куртца отдельное сочинение Der Altestamentliche Opfercultus, но отсутствие в его истории отделов о вероучении и об отношении Церкви к гражданскому обществу тем более странно, что и та школа, к которой принадлежит Куртц, оценила уже давно важность исследований по предметам Библейского Богословия и обработку его не оставила без внимания, как это показывают упомянутые выше Vorlesungen – Геферника и Biblische prophetische Theologie – Делича. Говорить о необходимости этого отдела нет нужды: как в истории христианской церкви, в которой основание веры остается в существе своем неизменным, вероучение составляет необходимый отдел, то тем более, можно сказать, необходим этот отдел в Ветхозаветной истории, представляющей не субъективное только, но и объективное раскрытие откровенных истин. Относительно метода истории Ветхого Завета нельзя не заметить, что он не имеет строго научного характера. Так автор не предпосылает своей истории исследования об исторической достоверности источников; затем в изложении истории он совершенно следует порядку библейского повествования, при чем он разделает свой рассказ на краткий текст и примечания. Содержание первого весьма близко к рассказу священной истории, существенное содержание истории Куртца заключается собственно в обширных примечаниях к тексту частью исторического, частью екзегетического характера; в этом отношении История В. 3. Куртца весьма близко подходит к толкованию на Св. Писание не подряд, а на некоторые места.

К тому же направлению принадлежит: Geschichte des Alten Bundes – соч. J. K. Hasse, весьма содержательная, по замечанию Олера, а также: Das Reich Gottes auf Erd – Zahn, – Biblische Geschichte fur Gebildeten – Kalkar, Die Könige im Israel – Schleier. Последние четыре указанные нами сочинения не имеют строго научного значения и по своему содержанию подходят к нашим священным историям.

Из всего сказанного мы в праве, кажется, вывести то заключение, что, при всей разработке Библейской истории в современной протестантской литературе, последняя не представляет нам ни одного опыта в собственном смысле истории Ветхозаветной церкви. История Эвальда ость история народа, История Куртца есть изображение по преимуществу также событий в жизни избранного племени и народа. Материал действительно разработан с различных сторон и разработан прекрасно, но создать из него строго научную систему Истории Ветхозаветной церкви – это составляет вопрос и потребность современного положения науки.

* * *

1

См. в Kerehentexicon Welte und Weltze Artikel: Geschichte biblische. Viert. Band. стр. 475. Но если римск.-католическая литература не представляет полного изложения истории Ветхозаветной церкви. Удовлетворяющего требованиям современной науки (последнее сочинение по Библ. Ист. в римск. католической литературе: Historia Revelationis Divinae Viteris Testamenti et – Novi. Viadobonae. 1862. мы не находим возможности признать научным изложением Библейской истории), то она представляет успешную разработку некоторых отделов Библейской истории. Как на более известные в новейшей литературе сочинения в этом отношении можно указать на: Die heiligen thümer des Volalterkes Israel (I-II) соч. P. Scholz; Handbuch der Theologie des alten Bundes im Lichte des Neuen (I-II) того же Шольца; Das ludenthum in Palästina zur Zeit Christi – соч. Ioseph Langen и некоторые другие.

2

Указывая здесь некоторые, относящиеся к Библейской истории сочинения XVII и XVIII веков, мы вовсе не думаем излагать историю литературы науки в эти века; указанные сочинения не более, как только примеры некоторых направлений и приемов в изложении Библейской истории в это время. История литературы этой науки в эти века обстоятельно изложена в Real-encyklopädie герцога (Artikel: Volk Gottes. XVII), в Geschichte des alten Testamens Дистеля (стр. 459–547), а также у Вернера (Geschichte der Katholischen Theologie) и Дорнера (Geschichte der Protestantischen Theologie).

3

Искусственность эта состоит в том, что автор всю историю церкви делит на три больших периода (от Адама до Моисея, от Моисея до Иисуса Христа, от Иисуса Христа до кончины мира) и затем каждый период подразделяет применительно к Апокалипсису, на семь отделов, так чтобы соответствующие по числу отделы в этих трех периодах соответствовали и по своему характеру.

4

Beiträge zur Einleitung ins alle Testament. II. XVII.

5

Mosaisches Recht. IV. 155–196

6

Mosaisches Recht. IV. 148–155

7

Mosaisches Recht, IV. 64–67.

8

Там же IV. 49–63.

9

Там же 1. 135–141.

10

В Beiträge. II. Prolegomena I-LX.

11

F. Chr. Baur, Kirchengeschichte des neunzehnten lahrhunderis. 420.

12

Приводя имена этих писателей, считаем не лишним указать некоторые из этих сочинений. L. Bauer: Beschreibung des Gottesdienstl. Verfassung der alt. Hebräer. 1805–1808. 2 Ede. Handbuch der Geschichte der hebr. Nation. 2 Tie. Entw, c. histor. krit. Einleitung in die Schriften d. А. T, Theologie des А. T. oder Abriss der religiosen Begniffe der allen Hebräer. Mythologie der Hebräer и некоторые другие.

13

Из числа сочинений де Ветте можно указать как на более важные в данном направлении по отношению к Библейской истории: Lehrbuch der Archäologie (посл. изд, 1864 г). Beitrüge zur Geschichte des ait, Test. 1806–1807. Biblische Dogmatik des A. und. N: Test, и др.

14

Die Genesis historisch – kritisch erläutert von P. Buhlen.

15

Eichhorn: Einleitung ins A. Test. u. Aligem Bibliothek.

16

Watkë Biblische Theologie des A. und N. Testament: T. 1. или Die Religion des А. T. nach den kanonischen Büchern entwickelt.

17

Beitrage II. XXXV.

18

О сочинениях Генгетенберга и Геферника по отношению к Библейской истории см. ниже.

19

Самый важный труд Кейля и Делича составляет: Biblischer Commentar über das alte Testament вместе с: Lehrbuch der historisch – kritischen Einleitung in die kanonischen und apokriphischen Schriften des A. Testaments. Вышедшие доселе томы комментария Кейла и Делича обнимают все канонические книги Ветхого Завета и представляют одно из лучших, – если не самое лучшее толкование на книги Ветхого Завета в немецкой литературе, составляющее весьма важное и необходимое пособие и при изучении Библейской истории, особенно в том отношении, что авторы, не ограничиваясь Филологическим разбором и определением смысла известного места Писания, выясняют, в связи с существующими взглядами на то или другое библейское событие, его историческое значение и связь с предыдущими и последующими событиями, так что в этом отношении комментарий указанных протестантских богословов по приему и по существу дела близко подходит к существующему доселе на западе изложению Библейской истории.

20

Сочинения Гофмана, имеющие важное значение и для Библейской истории, суть: Weissagung und Eriüllung. 1810, – Schriftbeweis 1852. Forlesungen über die. Thelogie des A. Bundes. 1810.

21

Баумгартену принадлежит: Theologische Coiumentar zum Pentateuch, и толкование на некоторые другие книги Ветхого Завета.

22

Приб. к твор. св. отцев за 1864. 22.

23

3 Anflage 1865.

24

3 Anflage 1864.

25

Kirchenlexicon – Weltze und Welle IV. Art. Geschichte Biblische.

26

Real – encyklopädie Herzog""s. Art. Volk Gottes, ст. Олера.

27

Там же.

28

Geschichte des Volkes Israel VII. Vorwort.

29

Alterthümer des Volkes Israel von H. Ewald 2–3.

30

Lehrbuch der hist. krit. Eirleitung. Keil. 61.

31

Alterthümer. Ewald. 180.

32

Там же 16.

33

Там же 127.

34

Там же 182.

35

Там же 9.

36

Там же 16.

37

Аlterihümer Ewald. 191.

38

Geschiehit. d. Volkes Isr. t, 160.

39

Alterihümer 296.

40

Там же 298.

41

Там же 6.

42

Gesch. d. V. I 1,9.

43

Христианское Чтение за 1866 г. ч. II.

44

Vorlesungen über die Theologie d. А. Test. Havernik. 52.

45

В доказательство тою, что в книгах Ветхого Завета находятся признаки, приводящие к мысли, будто в монофеизме находились первоначально нечистые элементы, постепенно уничтожившиеся, указывают на то, что при существовании чистого монофеизма у еврейского народа необъяснимо уклонение его в полифеизм. «Утверждать это, говорит Геферник, значит не понимать существенной особенности еврейского монофеизма. Он требует не признания только Единого Бога: исполнять это было бы очень легко. Ветхозаветный монофеизм стоит в теснейшей связи с законом. Он поставляет Единого (Бога) и в нравственном отношении также Единым, Который может быть познан только нравственно. Таким образом, это требование было чисто нравственным, и оно не исполнялось вследствие склонности воли, отвращающейся от Бога... Языческий культ, как культ естественный, есть не культ нравственный, он требует только подчинении человека естественному и не требует нисколько возвышения над естественным состоянием сердца. Сердце в естественном своем состоянии требует осязаемого, требует Бога в образе, а монофеизм духовен и побуждает человека подавить это требование; сердце требует чувственных удовольствий; а монофеизм серьезен и нравствен и не раздражает чувственности. При таком отношении между собою монофеизма и полифеизма совершенно понятно отпадение многих из израильского народа от монофеизма (Vorlesungen. 53. 51).

46

Real Encyklopadie Herzug""s XVII. Art. Volk Gottes.

47

Против приведенной гипотезы Ватке Геферник замечает: 1) «Этот взгляд (Ватке) основывается на предположении о тождестве религиозного сознания (Gottesbewusstseins) в гебраизме с ханаанитским сознанием, но для подтверждения этого предположения нет никаких оснований. Еврейство примыкало к полифеизму всякого рода, но ничем нельзя доказать, что ханаанитское религиозное сознание есть первичное. 2) Точно также нисколько не сообразны с историческими фактами, как предполагаемая борьба ханаанитских противоположностей, так и то, что будто верхнеазиатское (религиозное) начало брошено было на ханаанскую почву. Это не более, как выдумка автора без всякого исторического основания; и это тем более странно, что в данном случае более, чем где-нибудь, мы находимся на исторической почве и 3) Мысль, что чрез борьбу развивается истина, только тогда верна, когда уже истина дана, хотя и в зародыше. А когда борющиеся противоположности таковы, как здесь, т. е. таковы, что они различаются одна от другой только по степени (религия ханаанских народов относится к персидской религии, как высшая к низшей), в таков случае не может развится через эту борьбу что либо совершенно новое, существенно отличное от той и другой из борющихся противоположностей. Развиться возможно только из чего либо готового, данного». Vorlesungen 55, 56.

48

Eisenluhr, Das Volk Israel unter der Herrschaft der Könige 1, 54.

49

Gesch. d. V. Israel. 11, 59.

50

Там же II, 13.

51

Gesch. d, V. Israel 11, 14.

52

Gesch. d. V. Israel, 11, 149.

53

Xрист. Чт. 1866. 11, 857.

54

Gesch. d. V. Israil. 11. 110–136.

55

Ewald Gesch. d. V. Israel. 11, 54.

56

Там же 1, 462.

57

Ewald, Gesch. d. V. Israel. 11. 54.

58

Там же 461. 462.

59

Ewald, d. V. Israel. II, 55. 56.

60

Ewald, Gesch. d. V. Israel. 145. 456.

61

Ewald, Gesch. d. V. Israel. 1, 460.

62

Real-encyklopädie Herzog’s Artikel Volk. Goltes. ХVII, Розенкранц в Beben Hegel""s относительно взгляда Гегеля на иудейскую историю замечает: «эта истории так же сильно отталкивала его от себя как и приковывала его к себе, и как темная загадка мучила его в продолжение его жизни».

63

При сопоставлении учения Шлейермахера с взглядами Эвальда мы пользовались только Kircheeg schichie des <…>, F. Chr. Banr. 85–96. 183–215 и о «Евангелиях», о. Михаила.

64

Ewald Alterthümer. 7.

65

Там же 3.

66

Ewald, Alterthümer 10.

67

Там же 11.

68

Ewald, Geschichte d. V. Israel. 1. 112.

69

Там же 1. 18–193.

70

Gesch. 1, 171.

71

Beltrage zur Vertheisligung und Begründung der Eircheit des Pentateuch. 1844, также Einheit der Genesis. 1846.

72

В Tholuck Litterarische Anzeitung 1847. N, 76–78.

73

Lehrbuch d. bist, kritischen Einleitung 59–138.

74

Einleitung in dis Heilige Schriften d. A. Test. 3 Bde, а также Nachmosaisches.

75

Cм. подробнее об этом в указанном Einleitung Клейля.

76

Подтверждением этого может служить отчасти то, что напр. Блеек, писатель не строго церковного протестантского направления в своем Beiträge zu den Forschungen über den Pentateuch пришел к выводу о подлинности законов Моисеевых в Пятикнижии на основании одних внутренних доказательств, почерпаемых в Пятикнижии.

77

Gesch. d. V. Isr. 1, 100.

78

Там же 1, 102.

79

Там же 1, 442.

80

Gesch Israel d. V. 1, 449.

81

Там же 11, 52.

82

Там же 1, 122. 11, 184.

83

Там же 111, 153.

84

Gesch. d А. R. 1. 51–56.

85

Там же 1, 113–117.

86

Там же 11, 438–446.

*

При таком ограничении предмета нашего чтения, в наш план не может входить обзор сочинении современных иудейских писателей, заключающих в себе частью всю историю израильского народа (Gräiz: Geschichte der luden von den ältesten Zeiten bis am die Gegenwart. 1-X), частью излагающих историю последнего периода Ветхозаветной истории (lost: Geschichte des Indenthums und seiner Secten. I-III и Herzield: Geschichte d. Volkes Israel von den Zerstörung des ersten Tempels).


Источник: Состояние исторической ветхозаветной критики в современной протестантской литературе. / Елеонский Ф. / Христианское чтение. 1870 т. № 10. 672-718.

Комментарии для сайта Cackle