VI. Послание митрополита Феофана Никейского латинскому патриарху Константинополя Павлу, написанное от лица царя

Вначале латинский патриарх упрекается за то, что после многочисленных бесед об исихастском учении он вновь задаёт те же самые вопросы. Впрочем, послание Павла тотчас же оправдывается, так как из всего того, что было предложено царём ранее, могут быть заключены противоположные выводы.

Разбор первого вопроса о том, что сущность обладает действованием. Термин «обладание» следует рассматривать в нескольких значениях: 1) природное (как Отец обладает Сыном, так и сущность – действованием), 2) ипостасное (Отец обладает свойством не рождаться), 3) по усвоению (тварь называется Божией). В силу того, что термин «обладание» не используется по отношению к совершенно тождественным предметам, сущность и действование признаются различными, но вместе с тем сущность не становится сложной из-за присущего ей действования, потому что оно не обозначает её, а является как бы сопутствием природы или ипостаси.

Затем рассматривается вопрос об имени Божества. На основании того, что любое имя указывает не на природу или ипостась, но только на природное или ипостасное свойство (например, способность рождать – это указание не на ипостась Бога Отца, а на Его ипостасное свойство), доказывается, что и «Божество» относится только к действованию, но при этом нет двух богов или божеств. Учение о различии сущности и действования сводится к тому принципу, по которому различаются три Лица Пресвятой Троицы при сохранении понятия о едином Боге. В свою очередь, антипаламиты сравниваются с Арием, Аэтием и прочими еретиками, так как единого Бога они разделяют на тварное (т. е. сущность) и нетварное (т. е. действование).

Второй вопрос о различии сущности и действования «по примышлению», которое следует понимать в смысле существования на самом деле. Делается разница между терминами «различие» («διαφορὰ») и «разделение» («διαίρεσις»), «в действительности» («πράγματι») и «по примышлению» («ἐπινοίᾳ»). Эти понятия в совокупности друг с другом образуют четыре рода соединений: 1) различаемое по примышлению (семя и плод – это злак), 2) различаемое в действительности (лебедь и его белизна), 3) разделяемое по примышлению (огонь и тепло от него), 4) разделяемое в действительности (Пётр и Павел). Сущность и действование Бога различаются в действительности, так как они признаются действительными предметами, и разделяются по примышлению, так как они неразлучны друг с другом.

Третий вопрос об использовании примеров солнца и огня по отношению к сущности и действованию Бога. Божественное действование как вид в Боге возбраняется понимать в качестве составного различия, или украшающего сияния, как свет у солнца. Кроме того, следует полагать, что действование скорее обладает бытием и источается из сущности, чем является присущим как изображающий её вид или как её часть. А сама сущность – это подлежащее, относящееся к Богу.

Встречается одна выдержка из книги пророка Иеремии при обличении антипаламитов в клевете на святую Церковь. Из святоотеческой письменности приводится всего 6 цитат: три – из сочинения свт. Григория Нисского «Против Евномия», две – из сочинения с таким же названием свт. Василия Великого и одна – из слова свт. Анастасия Антиохийского «О Неописуемом» (входит в состав пяти слов «О православной вере»).

Митрополит Феофан использует те же самые доказательства святых отцов IV в., потому что между еретиками, с которыми боролись свв. Каппадокийцы, и современными антипаламитами он ставит знак равенства. Дело в том, что как в древности Арием, Аэтием и другими не признавалась принадлежность разных ипостасей к одной и той же природе, так и современные противники учения свт. Григория Паламы отказываются исповедовать принадлежность различных природных качеств к единому и тому же Богу. Для наглядности такого мудрования из одного антипаламитского сочинения, вероятнее всего, принадлежащего перу Прохора Кидониса, приводится несколько предложений, в которых Божии силы, царства, господства и прочие Божественные свойства именуются тварными.

Данное послание митрополита Феофана сохранилось в 13 кодексах, датируемых временным промежутком с XIV по XVIII в.¹⁷⁴, с некоторыми из которых предлагается теперь ознакомиться.

В кодексе XIV в.¹⁷⁵, хранящемся в Парижской библиотеке (Paris. gr. 1249), на листах с 1-го по 130-й содержатся сочинения митрополита Феофана, написанные одной рукой в следующем порядке: «О вечности сущих», «Ответ Феофана латинскому архиерею» (это письмо предваряет «Послание латинского архиерея Павла Иоанну Кантакузину»), пять слов «О Фаворском Свете», Второе и третье послания, адресованные Никейской пастве. Затем начинается трактат Иоанна Кантакузина «Против магометан», написанный уже другим почерком.

В кодексе, датируемом XVI в.¹⁷⁶ и хранящемся в библиотеке Митилинской гимназии, сочинения Феофана Никейского переписаны из выше обозначенного кодекса в той же последовательности и помещены на листах 147–224^v. Кроме данных сочинений митрополита здесь же помещены творения Феофана Мидийского, Геннадия Схолария, Феодора Мелитиниота.

Из данного кодекса два сочинения Феофана Никейского «О вечности сущих» и «Послание к латинскому патриарху» переписаны и в святогорский кодекс того же XVI в., находящийся в монастыре св. вмч. Пантелеимона (на листах 89–107^v и 108–112^v соответственно)¹⁷⁷.

Другой кодекс, который был украден у болгар в 1917 г. и в 1924 г. помещён в Национальную библиотеку Афин¹⁷⁸, представляет собой целую антологию с различными текстами, относящимися к эпохе исихастских споров, среди которых на листах 161–167 находится и послание митрополита Феофана латинскому патриарху Павлу с псевдо-названием «Всесвященного митрополита Никеи господина Феофана против Варлаама и Акиндина» («Τοῦ πανιερωτάτου μητροπολίτου Νικαίας κυροῦ Θεοφάνους κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου»).

Кодекс Тауринензис XVI в., в котором содержалось данное послание митрополита Феофана, сгорел во время пожара в 1904 г.¹⁷⁹ На сегодняшний момент в Турине хранится всего 4 повреждённых листа из этого кодекса.

Особого внимания заслуживают следующие четыре кодекса, по которым и было впервые осуществлено издание рассматриваемого послания.

1. Кодекс второй пол. XIV в., хранящийся в Венской библиотеке¹⁸⁰. Оба творения Феофана «О вечности сущих» и «Ответ латинскому архиерею» скопированы из выше обозначенного Парижского кодекса, куда позднее были включены некоторые дополнения, перешедшие и в этот кодекс.

2. Кодекс XVII в., хранящийся в Румынской Академии Бухареста¹⁸¹, также переписан с Парижского, однако сочинения Феофана Никейского располагаются здесь в другой последовательности, а после них и антиисламского трактата Кантакузина следует вступление к «Логике» Феофила Коридаллея. В этом кодексе наличествует двойная отличающаяся нумерация: одна – рукописная, вторая – печатная. Из примечаний становится известно, что рукопись принадлежит к собранию Георгида Анкириана.

3–4. Ещё два румынских кодекса, но датируемые уже следующим XVIII в.¹⁸², являются копиями кодекса XVIII в., который хранится в Пантелеимоновом монастыре¹⁸³ и является дословной копией (с сохранением орфографических ошибок) румынского кодекса XVII в. (рассмотрен выше под цифрой 1).

Таким образом, основные кодексы с данным посланием можно представить в виде следующего древа (те рукописи, которые издаются, подчёркнуты):

Древо основных кодексов

Первоначальный текст послания набирался по румынской рукописи B с учётом разночтений в рукописях C и D, а спустя несколько месяцев была учтена и прибывшая из Вены рукопись А. На полях данной рукописи А (f. 191) помещается примечание, очевидно, принадлежащее другому автору более позднего времени, так как почерк существенно отличается от основного текста. Смысл этих строчек совершенно неясен:

ἤ τις οὐ φιλή

ἐκ πίστεος

τα εἰκων // ...

ἤ τὸ ἀνάθεμα

Рукопись A, которая написана чётким и ровным квадратным почерком (за исключением одного неясного места «κτὰς ὰς», которое в других рукописях прочитывается как «κατὰ τοὺς τῆς»), к сожалению, с трудом прочитывается на тех листах, которые попали под воду, вследствие чего в нижней части нескольких листов размазались чернила. Самая трудночитаемая рукопись – B, в которой совершенно неразборчивый почерк, невразумительные диакритические знаки, огромное количество малых точек, и много сокращений на конце слов. Наибольшее количество орфографических ошибок сделано в рукописи D, а в C сделано много помарок и перечёркнуто несколько слов. У рукописи D, написанной самым мелким почерком, есть одно преимущество перед всеми: деление на абзацы (впрочем, не всегда оправданное) и несколько заглавных букв, что отчасти повторено в рукописи C. Кроме того, в рукописях C и D некоторые наречия обозначаются числами: вместо «πρῶτον» – «α´», вместо «δεύτερον» – «β´»; а также только в рукописи D вместо «πρώτου» – «α´».

Основные ошибки можно разделить на несколько групп:

1) неверное написание некоторых слов:

а) орфографические ошибки («διαφόρον» C; «ἔνοιαν», «πρωτέρου», «διεστότων», «σκοτινὴ»D);

б) в именах собственных («νύσης»AC);

в) раздельное написание, где требуется слитное («ὥς περ» AB);

г) слитное написание, где требуется раздельное («διατοῦτο» B);

2) в ударениях:

а) неверно место его постановки (в вопросительном местоимении «τινά», «διαφερόντα», «θεωρούμενων», «μερὴ» C);

б) лишнее ударение («ἐνεργὸν τὲ» А);

в) нехватка ударения («βραχέα τινα,» BD; «ἁυτη», «ἐμαθομεν» C; «χαρακτηρίζειν τε», «φησιν» CD; «τοὐλαχιστον» D);

г) неверный вид ударения («διπλήν» D);

3) в прочих диакритических знаках:

а) вместо тонкого придыхания – густое («ἣ»D – по контексту в смысле «или»)

б) при красисе («ταναντία» С)

4) в разделительных знаках

а) лишний разделительный знак («δημϊουργὸς», «ἐνϋπάρχειν» A; «ἐπίνοϊα» C).

Основные сокращения, встречающиеся почти во всех рукописях ABCD: «πρας» – «πατέρας», «πῆρ» – «Πατὴρ», «πρς» – «Πατρὸς», «πρικη» – «πατρικὴ», «θς» – «Θεὸς», «Θυ» – «Θεοῦ», «ανυς» – «ἀνθρώπους», «ανων» – «ἀνθρώπων», «δαδ» – «Δαβὶδ», «φι» (и над ними «ου») только в рукописи D – «Φιλοσόφου».

Во всех рукописях ABCD святоотеческие цитаты помечены запятыми (,), которые ставятся напротив соответствующих строчек, а выдержки из антипаламитского сочинения обозначаются знаками «минус» (–).

Разночтения между данными рукописями можно разделить на следующие группы:

1) разные созвучные чтения («ἀρκέσειν» (быть достаточным) ABC: «ἀρέσκειν» (нравиться) D; «γεννητὸν» A: «γεννητικὸν» BCD; «ἰδιότητος» (свойства) AB: «ἀϊδιότητος» (вечности) CD; «δωδεκάτῳ» ABC: «δεκάτῳ» D; «μόνον» ABD: «ὅλον» C),

2) разные грамматические формы слов («ἑαυτῆς» A: «αὐτῆς» BCD; «προάγειν» ABD: «προάγόν» C; «ἕκτης» ABD: «ἐκ τῆς» D; «λέγομεν» AB: «λέγωμεν» CD; «λέγεται» AC: «λέγονται» BD; «δεχόμενοι» ABD: «δεχόμεθα» C; «ἐπεβάλομεν» A: «ἐπιβάλομεν» BCD; «τὸν» ABC: «τὸ» D),

3) пропуск слов («καὶ» D; «τινος» BCD; «ἀλλὰ» CD; «τὸ» D),

4) добавление приставок или слов («απεδείξαμεν» A: «προαπεδείξαμεν» BCD; «καὶ» C, «μὴ», «καὶ θεότητες», «οὖν» BCD),

5) замена слов между собой («θεωρεῖσθαι πράγμασι», «εἶναι λέγοντες» C).

В отличие от третьего послания Кантакузина, где утверждается невозможность человеческих усилий постичь, в каких отношениях между собой находятся сущность и действование Бога, митрополит Феофан в своём письме пытается дать некоторое схоластическое растолкование.

Отвечая на тот же вопрос, что и Кантакузин, об обладании сущности действованием, он исходит из того, что сам термин «обладание» означает соприкосновение каких-то предметов («τὸ ἔχειν συνάφειάν τινα βούλεται διαφόρων πραγμάτων»), из чего следует, что сущность и действование не могут быть тождественными («ἀδύνατόν ἐστι ταὐτόν τι πρᾶγμα εἶναι». 3). Однако название сущности и действования «предметами» не вполне понятно и обоснованно, так как у святых отцов не встречаем такого определения.

Митрополит Феофан не нашёл иного способа доказать отсутствие сложности в Боге при наличии двух «предметов», как только ссылкой на святоотеческий опыт, что было сделано и Кантакузином. Утверждая, что любое именование Бога относится ни к Его единой природе и не к трём ипостасям, а к Его природным или ипостасным свойствам, Феофан Никейский решительно заявляет, что также и имя Божества относится только к действованию, а не к сущности («τὸ τῆς θεότητος ὄνομα... τῆς θείας ἐνεργείας, ἀλλ᾽ οὐ τῆς οὐσίας κατηγορεῖται». 4). Это утверждение несколько различается с тем, о чём писал Кантакузин, допускающий возможность отнести имя Божества и к сущности, которая, впрочем, превосходит всякое имя. Заметим, что и митрополит, и император для подтверждения своих мыслей цитируют одного и того же свт. Григория Нисского, но разные сочинения: Феофан Никейский пользуется книгой «Против Евномия», где св. Каппадокиец стремился доказать, что имя не выражает сущности; а Кантакузин цитировал слова из «Послания к воину Авлавию», разъясняющего единство Бога при наличии трёх ипостасей, где допускалось отнесение имени и к природе, и к действованию.

Однако далее митрополитом Феофаном делается странный вывод: он сравнивает рассмотрение единого Бога в трёх ипостасях с признанием различных, но одинаково нетварных сущности, действований и Божества при сохранении единства Бога («ὥσπερ ἐν τρισὶν ἀκτίστοις ὑποστάσεσιν ἕνα Θεὸν σέβομεν ..., οὕτω δὴ καὶ ἐν ἀκτίστῳ οὐσίᾳ δυνάμει τε καὶ ἐνεργείᾳ θεότητι καὶ βασιλείᾳ καὶ κυριότητι, ἕνα τὸν αὐτὸν ὁμοίως πρεσβεύομεν». 5). Однако такое сравнение следует допускать не в прямом смысле, так как ипостась и ипостасные или природные свойства различны, и не следует гипостазировать сущность и действование, чтобы не вводить новых лиц в Пресвятую Троицу. Конечно же, в послании Кантакузина нет и намёка на такие схоластические выводы, предложенные митрополитом.

Отвечая на вопрос о различии сущности и действования «по примышлению», Феофан Никейский рассуждает совсем иначе в отличие от Кантакузина. Вводя некоторое различие между понятиями «различаться» и «разделяться», митрополит заключает, что сущность и действование «различаются в действительности, а не только по примышлению», а разделяются «только по примышлению, а не в действительности» («διαφέρει τοίνυν ἀλλήλων ἡ θεία οὐσία τὲ καὶ ἐνέργεια, πράγματι· ἐπεὶ πράγματά ἐστιν... διαιρεῖται δὲ καὶ χωρίζεται ἑκατέρα ἑκατέρας, ἐπινοίᾳ μόνῃ καὶ οὐ πράγματι» 7). Данное рассуждение выглядит странным и даже не согласным со святоотеческим пониманием: если термин «по примышлению» свт. Василием Великим и прочими святыми понимался по отношению к Богу как существующее на самом деле, то зачем же митрополит Феофан для доказательства наличия действительного различия между сущностью и действованием вводит понятие «в действительности»? Впрочем, ответ очевиден: такой вывод имел две предпосылки, рассмотренные выше: признание сущности и действования предметами и сравнение их с ипостасями.

Таким образом, если Кантакузин ценность богословия видел в послушании святооческому опыту и в преклонении своего ума и сердца перед Божественной премудростью, то Феофан Никейский считал возможным насыщать свой «ненасытный и пытливый ум» схоластическими рассуждениями в той мере, насколько это способствует душевному руководству. Но удастся ли соблюсти эту меру, если по отношению к неописуемым, Божественным предметам делать ограниченные, логические выводы?

Ведущие исследователи исихастских споров XIV в. считают Иоанна Кантакузина слабым богословским мыслителем и писателем. В частности, Х.-Г. Бек в своём учёном труде «Церковь и богословская литература в Византийской империи» утверждает, что «у императора стремления к богословию было больше, чем остроумия (acumen mentis)» и называет его попросту дилетантом в области тех споров¹⁸⁴. А Г. Подскальски в своём фундаментальном исследовании «Богословие и философия в Византии» говорит о «многословной, но, в конечном счёте, бессодержательной полемике»¹⁸⁵, которую пытался вести Кантакузин с антипаламитами.

В книге немецких издателей «Переписки» Э. Фоордекерса и Ф. Тиннефельда делаются неоднозначные выводы. С одной стороны, Иоанна Кантакузина нельзя считать оригинальным богословом, так как его выводы были эклектическим резюме уже сказанного прежде многими сторонниками и защитниками исихастского учения, и в этом смысле, значение этих посланий для Византийской Церкви в ту эпоху было совсем невелико. Но с другой стороны, – «вклад экс-императора в богословские споры заслуживает наибольшего внимания тех, кто занят исследованием ... паламитского богословия»¹⁸⁶.

Действительно, как было продемонстрировано комментариями к переводу «Переписки», многие современники императора-монаха Кантакузина значительно глубже толковали святоотеческие цитаты и раскрывали учение свт. Григория Паламы. Впрочем, на данный момент невозможно поставить окончательную точку относительно богословских сочинений Кантакузина, так как половина из них находится в рукописях, и перед исследователями исихастского учения XIV в. стоит трудоёмкая задача издать, перевести и осмыслить эти тексты.

Оценивая же «Переписку» Кантакузина с латинским архиереем Павлом, по всей видимости, её следует признать актуальной и значимой для Православной Церкви Константинополя в тот период. В самом деле, коварность антипаламитов, которые использовали латинского патриарха ради уничтожения исихастского учения, обернулось для Кантакузина поводом точно изложить и систематизировать богословское учение святой Церкви, неверно трактуемое и искажаемое тогда противниками учения свт. Григория Паламы. Экс-император говорил и писал представителю Римской Церкви, с которой в виду серьёзной опасности со стороны турок была готова объединиться Византийская Церковь при условии сохранения истинных догм православной веры; однако сам Рим в лице своего легата использовал все средства, чтобы очернить православный Восток и покорить его папскому примату.

Не известно, понял ли и принял ли латинский патриарх Павел то учение, которое разъяснял ему Кантакузин, но реакция Западной Церкви на данную «Переписку» выразилась в составленном подложном письме папе Урбану V от архиерея Павла (XVI в.). Тем самым Рим оправдывает себя в непризнании исихастского учения и уклонении от исповедания догматов Восточной Церкви. На самом деле, данное письмо подтверждает только то, что в очередной раз рационалистически мыслящий Запад не понял мистических прозрений православного Востока, не поддающихся рассудочному осмыслению.

Участие в «Переписке» Феофана, митрополита Никейского, предпринявшего попытку синтезировать учение свт. Григория Паламы с томистской схоластикой, скорее всего, не принесло ожидаемой пользы в данных переговорах. Можно предположить, что послание Феофана Никейского не дошло до латинского патриарха Павла по решению экс-императора, который сам написал подробные ответы на те же вопросы без упоминания послания митрополита.

Таким образом, данная «Переписка» и события, связанные с ней, значима и актуальна и для нашей современной эпохи, которая во многом переосмыслила своё отношение как к учению свт. Григория Паламы, так и к латинской схоластике.

* * *

P.S. Прошу прощения у Высокой экзаменационной комиссии кафедры Филологии за несоблюдение принятого регламента написания дипломных работ в Московской Духовной Семинарии. Вспоминаются слова одного из семи мудрецов Клеобула, который сказал: «μέτρον ἄριστον» (Мера лучше всего). Но в своё оправдание могу сказать лишь то, что некогда говорили древние греки, «οὐ πολλά, ἀλλὰ πολύ» (не много, но многое).

Особая благодарность выражается моему научному руководителю игумену Дионисию (Шленову), а также всем тем, кто прямо или косвенно способствовал осуществлению данного труда.

Монах Иоасаф (Кантакузин). Фрагмент из миниатюры, написанной между 1370 и 1375 г. в Константинопольском монастыре Панагии Одигитрии: Иоанн VI Кантакузин как самодержец и монах. Париж, Национальная библиотека.