Чтение 12. Внутренняя история Церкви в век Ираклидов

Самым многозначительным событием в век Ираклидов было появление и распространение магометанства. Оно хотя и механически, подобно буре, землетрясению или какому-нибудь другому физическому бедствию, но тем не менее существенно повлияло на жизнь Византийской империи вообще, и в частности на внутреннюю жизнь Церкви, изменило много существующих отношений, создало много новых и неожиданных. Иноплеменные и инославные христиане – копты и сирийцы, исповедники монофизитской или несторианской догматики – отпали от Византийской империи и подклонились под магометанскую державу. К чести их нужно сказать, что, переменив подданство, они не изменили христианской вере. Не заботясь о политической свободе, они горячо заботились о сохранении веры и остались христианами – хотя бедными угнетенными, презираемыми и невежественными, но все-таки христианами. «Успех мусульманской веры, – говорит английский историк Финлей, – не подвигался одинаковым шагом с успехами арабского оружия. Из всех туземных жителей покоренных стран одни сирийские арабы немедленно перешли в новую веру своих соплеменников; но огромное большинство христиан в Сирии, Месопотамии, Египте, Киринее и Африке твердо держалось своей веры, и упадок христианства в этих странах должен быть приписан скорее гибели, чем вероотступничеству христианских туземцев… Особые причины, по которым христиане VII и VIII века могли твердо сопротивляться натиску магометанства, предпочитая истребление вероотступничеству, при всем своем невежестве и умственном упадке, – причины эти заслуживают более точного исследования».

Поставив главным предметом изучения историю Византийской Церкви, мы не будем следить за печальной судьбой инославных христиан под мусульманским владычеством и исследовать причины твердости их в христианстве, какою, конечно, искупались их еретические заблуждения. Впрочем, если верить их заявлениям, вся ересь их условливалась их антипатией к грекам, а не догматическим разномыслием. Преосв. Порфирий Успенский в своей книге «Вероучение, богослужение и проч. коптов» (СПб., 1859) говорит: «Спросите коптских епископов или монахов, в которых вера уяснена: “Христос постился, алкал, жаждал, молился, плакал как Человек или как Бог?.. Кто добровольно умер на кресте: Человек или Бог?..” Вам ответят в Каире, Сиуте, Фаюме, Манфалуте, Ахмине и близ порогов Нила, как отвечали мне: “Пожалуйте, вникните в наши вероисповедания и богослужебные книги без предубеждения, и вы узнаете: мы не монофизиты и феопасхиты в вашем смысле. Мы анафематствуем ереси Нестория и Евтихия; мы исповедуем Христа как Бога совершенного и как Человека совершенного, кроме греха; мы исповедуем неизреченное соединение двух естеств, Божеского и человеческого, без слияния, изменения, преложения и разделения их… Мы исповедуем, что Бог как Бог не страдал и не умер на кресте, ибо Он всегда блажен и бессмертен, но не разлучался со страждущим и умершим Иисусом, и т. д.” Так сердцем веруют и устами исповедуют веру свою копты. Они, как и армяне, не еретики».

Отделение от Византийской империи всей южной половины ее со множеством иноплеменных и инославных христиан сразу же отозвалось для церковной жизни весьма ощутительными последствиями.

1) В догматической литературе скоро пресеклись все христологические споры, волновавшие христианский мир в течение с лишком двух столетий. Оказались праздными и бесполезными все многолетние попытки императоров согласить всех подданных к принятию одной общей догматики, оказались ненужными более всякие компромиссы и соглашения между монофизитами и православными, и VI Вселенский Собор в своем догматическом определении изрек последнее слово по христологическому вопросу.

2) В церковной иерархии выдвинулось вперед положение патриарха Константинопольского до такой степени, что он стал единственным первенствующим иерархом Востока. Константинопольский патриархат и прежде своим объемом равнялся трем остальным восточным патриархатам, взятым вместе; теперь, после мусульманского разгрома он один занимал все пространство урезанной Византийской империи, ибо остальные три патриархата остались за рубежом. Мало того, из трех зарубежных патриархатов два – Антиохийский и Александрийский – до последней степени сократились в численности паствы, ибо Православие в них и прежде было слабо и поддерживалось главным образом усилиями центрального правительства, а теперь без этой поддержки совсем почти пало. Можем думать, что число православных христиан в Антиохийском и Александрийском патриархатах сократилось приблизительно до тех размеров, в каких существует ныне¹²⁶. Припомним также, что Антиохия и Александрия были разрушены, так что патриархам приходилось жить в других городах¹²⁷. Несколько более сохранилось Православие в Иерусалимском патриархате, но этот патриархат с самого начала своего существования был меньше всех остальных¹²⁸. При таком положении дел Константинопольский патриарх фактически становился иерархическим главой Востока, точно так же, как Римский папа был иерархическим главой Запада, и можно было уже предвидеть близость иерархической борьбы между Римом и Византией.

3) В положении монашества также произошли значительные перемены. Первая отчизна монашества Египет оказался уже неудобен для тихого и безмятежного жития, вторая отчизна Палестина – также. Иноки продолжали еще существовать и в Египте, и в Палестине, но в меньшем против прежнего количестве. Большинство восточных иноков жило в пределах Византийской империи, и, в частности, к настоящему периоду относится установление новой отчизны, нового центра для монашества на Афоне, который, по мнению преосв. Порфирия (История Афона. Киев, 1876. III, 1–7), в первый раз сделался из мирского монашеским при императоре Константине Погонате. Впрочем, Афон в то время не был еще славен и не имел тех подобных крепостям монастырей и великолепных храмов, какими украшается ныне. «Первоначальные монастыри на Афоне, – говорит историк Афона (III, 13), – были очень малы, как это доказывают их развалины. Вообразите себе одноэтажный дом с тремя-четырьмя комнатками, с келейной церквицею человек на шесть и с кладовой в башенке – вот такой дом и есть первобытный монастырь афонский – без ограды, без двора, без колокольни. По какому уставу монахи жили в сих монастырьках – это неизвестно. Ни один из них ничем не прославился, посему и Четьи-Минеи молчат о первоначальном монастырском иночестве на Афоне».

Впрочем, век Ираклидов вообще небогат канонизированными иноками, хотя число иноков в Византийской империи – преимущественно в столице и окрестностях ее – было весьма значительно и, по мнению греческого историка Папарригопуло (III, 409), было даже более надлежащего. «Монастыри, обители, скиты, лавры, келлии, – говорит греческий историк, – умножились до чрезвычайности: ежегодно тысячи новоначальных стекались в эти убежища праздности, а иногда и беспутства, – и большей частью не вследствие горячего религиозного усердия или какого-либо честного стремления, а по любви к праздности и покою. Таким образом, военная служба, земледелие, ремесла лишались полезных и крепких сил – и это в ту эпоху, когда государство должно было напрягать все свои силы, чтобы отбиться от налегающих отовсюду врагов веры и народа. Прибавим к тому, что монастырские имения большей частью были свободны от общеобязательных податей, а имения эти были велики и обширны, и, таким образом, государство лишалось значительной части принадлежащих ему денежных средств».

Оставляем это суждение о тогдашнем греческом монашестве на ответственности греческого историка; но заметим, что этим суждением многое объясняется как в постановлениях Трулльского Собора, так и по вопросу о причинах, вызвавших последующий период иконоборчества.

* * *

Сводя к общим итогам значение магометанского погрома в Восточной Римской империи, мы должны сказать, что для государства это событие было печально, а для Церкви, быть может, еще печальнее. Государство, правда, потеряло много провинций, но не погибло и даже не очень ослабло, как не ослабла Англия после потери Северо-Американских Штатов. Государство стало меньше, но зато плотнее и компактнее, ибо заключало в своих пределах однородную греческую национальность. Правительство уже не принуждено было двоиться между противоположными, но равно законными требованиями разных провинций, задачи его стали проще и определеннее. В частности, Константинополь много выиграл оттого, что закрылись такие важные торговые центры, как Антиохия, Александрия, Карфаген. Константинополь стал теперь всесветным рынком, на котором менялись своими произведениями обитатели всех стран, прилегавших к бассейну Средиземного моря. Одни таможенные и рыночные доходы в столице, простиравшиеся (по счету еврея Вениамина Туделы XII в.) до 7 300 000 червонцев (124 млн драхм или более 30 млн рублей), могли обогатить византийского монарха, а богатство привлекало к нему много служилых людей не только из своих подданных, но еще более из иноземцев.

Совсем в ином положении оказалась Церковь. Дух узкой исключительности, которым и прежде были проникнуты так называемые акимиты, теперь возобладал безгранично. Если мы припомним, из каких сложных элементов слагалась иерархия и церковная литература в своем золотом веке; если мы припомним, что Ориген, Афанасий, Кирилл, Антоний, Пахомий и др. были египтяне, Синезий – уроженец Киринеи, Ефрем, Феодор, Иоанн Златоуст, Феодорит – сирийцы, Василий Великий, Григорий Нисский – армяне, Григорий Богослов – армяно-каппадокиец¹²⁹, – то мы поймем, каким оскудением в церковной литературе и жизни должна была отозваться монополия иерархического и богословского авторитета, усвоенная себе греками с VII столетия. Благодаря этой узкой национальной исключительности (так знакомой нам из истории болгарского вопроса и так несообразной с универсальным характером христианства) церковная жизнь Византийской империи стояла ниже гражданской, которая постоянно освежалась от притока других национальностей, более грубых, но менее изжившихся.

Папарругопуло рисует нам такую картину суеверной набожности и духовного упадка Византии в век Ираклидов: «Праздники умножились до того, что на каждый день приходилась память одного или многих преподобных или мучеников; богослужебные чинопоследования сделались так длинны, что усердные богомольцы на много часов отвлекались от своих житейских занятий. Благоговейное почтение к иконам и мощам и приписывание им чудодейственной силы не разбирало того, что подлинность некоторых священных реликвий была сомнительна, а иногда даже бывал несомненен подлог. Многие уходили в монастырь от трудящегося общества, оставшиеся в мире посвящали много времени на исполнение весьма усложнившихся богослужебных обязанностей. Нельзя сказать, чтобы эти люди ничего не делали: они занимались и мореплаванием, и торговлей, и художествами, и воинским делом; но, наверное, они проводили в праздности от житейских занятий целую половину года. Нужно только бросить взгляд на «Изложение царского чина» у Константина Порфирогенита или на сочинение Куропалата «О должностных лицах»¹³⁰, чтобы прийти в изумление от множества Господских и Богородичных праздников, праздников в честь великих святых и царских дней (πολιτικῶν πανηγυρείων), когда общественные учреждения от высшего до низшего прекращали свои служебные занятия. И это были только великие, нарочитые, всенародные праздники; а кроме того, было много местных праздников во имя местночтимых святых, которые по своей многочисленности также содействовали умножению народной праздности. Веру сменило суеверие, а от слияния суеверия с праздностью ослабели все силы народной энергии, тем более что воспитание было в руках монахов, которые, за немногими исключениями, воспитывали молодежь сообразно своим неправильным понятиям. К довершению беды, присоединились некоторые вредные узаконения. К уцелевшему от древности рабству присоединилось закрепощение (δουλοπαροικία), которое обрекло сотни тысяч людей если не на лишение свободы, то на имущественную зависимость, разнообразно стеснявшую их действия. Далее, Церковь отлучила еретиков от общения с православными, а гражданские законы поставили еретиков в положение, приниженное в сравнении с господствующей Церковью, – чем, в свою очередь, было положено основание дальнейшему моральному разъединению и враждебности. В дополнение ко многим грубым обычаям, которые мы переняли у северных варваров (усечение языка, носа, ослепление¹³¹), мы заимствовали и с востока некоторые обычаи унизительные и чуждые духа древней эллинской жизни, например обычай падать ниц перед царем и целовать его колени. Что́ удивительного после того, если души оподлели, если возвышенные стремления иссякли, если нравы огрубели? Что удивительного, если в области церковной литературы не явилось ничего выдающегося после великих творений Василиев, Григориев, Златоустых и Синезиев?»

Историка Папарригопуло никак нельзя упрекнуть в недостатке патриотизма и эллинофильства; поэтому если нарисованная им картина религиозно-нравственного состояния Византии в VII в. поражает нас своей мрачностью, то должно думать, что вина этого лежит не в историке, а в описываемой эпохе: значит, историческая действительность была такова, что историк должен был говорить так, а не иначе. Присматриваясь ближе к этой картине, мы не можем не заметить разительного сходства между нравственно-религиозным состоянием Византии в VII веке и Московского государства в XVI и XVII вв. Тот же умственный застой, та же обрядовая набожность, то же обилие праздников, то же усердное посещение храмов и доходящее до суеверия почитание священных реликвий, и те же недуги общественной жизни, состоявшие в низости и жестокости. Разница только в том, что Византия имела свое лучшее время позади, в прошедшем, а Россия – впереди, в будущем.

Так как развитие обрядовой набожности составляет собою отличительную черту века Ираклидов, то нам следует обратить внимание на те стороны церковной жизни, которые преимущественно давали пищу такой набожности. Мы разумеем: 1) богослужебную литературу VII века, представляющую в себе образец византийского религиозного лиризма, и 2) чествование св. реликвий, перенесением которых в столицу византийцы утешали себя в потере южных областей империи.

Литература всегда более или менее отвечает потребностям времени. Поэтому в век обрядовой набожности естественно ожидать развития богослужебной литературы. И действительно, в VII веке к прежде существовавшим простым и возвышенным ритуалам христианской Церкви, составленным большей частью из псалмов или по образцу псалмов Давидовых, присоединилось несколько гимнов и канонов, носивших на себе печать византийской искусственности. Так, патриарх Сергий ввел в употребление при литургии некоторые новые песнопения, составленные, должно полагать, сосудохранителем великой церкви Георгием Писидой. В 616 г. введено было пение при литургии Преждеосвященных Даров гимна: ныне Силы Небесныя с нами невидимо служат… В 624 г. патриарх Сергий ввел при поставлении на св. престол священных сосудов пение тропаря: да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи. Но венец византийской богослужебной поэзии составляет акафист Богоматери, введенный в церковное употребление в 625 г. по случаю отражения от столицы аваров и персов¹³². В самом акафисте есть указание на то, что он составлен по случаю победы над огнепоклонниками и звездопоклонниками персами. Так, к Богоматери обращены, между прочим, следующие приветствия: Радуйся, Звездо, являющая Солнце! Радуйся, Света Незаходимаго Мати! Радуйся, огня поклонение угасившая! В славянском переводе акафист поражает нас обилием обращенных к Богоматери синонимов и эпитетов, не всегда удобопонятных. Но нужно читать его в греческом подлиннике, чтобы оценить все богатство словесных украшений, каким он изобилует, чтобы понять ту тонкую и сложную словесно-мазаическую работу, которая имела место при его составлении.

Приведем некоторые обращения этой весьма художественной словесной мозаики, о которой не дает и не может дать понятия славянский перевод.

Χαῖρε, δι’ ἧς ἡ χαρὰ ἐκλάμψει.

Χαῖρε, δι’ ἧς ἡ ἀρὰ ἐκλείψει.

Χαῖρε, ἀστὴρ ἐμφαίνων τὸν Ἥλιον.

Χαῖρε, γαστὴρ ἐνθέου σαρκώσεως.

Χαῖρε, τὸ τῶν ἀγγέλων πολυθρύλλητον θαῦμα.

Χαῖρε, τὸ τῶν δαιμόνων πολυθρήνητον τραῦμα.

Χαῖρε, τὸ φῶς ἀῤῥήτως γεννήσασα.

Χαῖρε, τὸ πῶς μηδένα διδάξασα.

Χαῖρε, βλαστοῦ ἀμαράντου κλῆμα.

Χαῖρε, καρποῦ ἀκηράτου κτῆμα.

Χαῖρε, ὅτι λειμῶνα τῆς τρυφῆς ἀναθάλλεις.

Χαῖρε ὅτι λιμένα τῶν ψυχῶν ἑτοιμάζεις.

Χαῖρε, ἡ τῆς βαρβάρου λυτρουμένη θρησκείας.

Χαῖρε, ἡ τοῦ βορβόρου ῥυομένη τῶν ἔργων.

Χαῖρε, τῆς ἀπάτης τὴν πλάνην πατήσασα.

Χαῖρε, τῶν εἰδώλων τὸν δόλον ἐλέγξασα.

Χαῖρε, θάλασσα ποντίσασα Φαραὼ τὸν νοητόν.

Χαῖρε, πέτρα ἡ ποτίσασα τοὺς διψῶντας τὴν ζωήν.

Χαῖρε, τροφὴ τοῦ Μάννα διάδοχε.

Χαῖρε, τρυφῆς ἁγίας διάκονε.

Χαῖρε, στολὴ τῶν γυμνῶν παῤῥησίας.

Χαῖρε, στοργὴ πάντα πόθον νικῶσα.

Χαῖρε, φιλοσόφους ἀσόφους δεικνύουσα.

Χαῖρε, τεχνολόγους ἀλόγους ἐλέγχουσα.

Χαῖρε, ὅτι ἐμωράνθησαν οἱ δεινοὶ συζητηταί.

Χαῖρε, ὅτι ἐμαράνθησαν οἱ τῶν μύθων ποιηταί.

Χαῖρε, σὺ γὰρ ἀνεγέννησας τοὺς συλληφθέντας αἰσχρῶς.

Χαῖρε, σὺ γὰρ ἐνουθέτησας τοὺς συληθέντας τὸν νοῦν.

Χαῖρε παστὰς ἀσπόρου νυμφεύσεως.

Χαῖρε πιστοὺς Κυρίῳ ἁρμόζουσα.

Χαῖρε, ὀσμὴ τῆς Χριστοῦ εὐωδίας.

Χαῖρε, ζωὴ μυστικῆς εὐωχίας.

Мы привели только те места из акафиста, в которых своеобразное сопоставление греческих слов и созвучий совершенно непереводимо по-славянски. Но и весь акафист, взятый сполна, представляет собою любопытнейший памятник византийского словесного художества. Автором акафиста признают Георгия Писиду.

По образцу акафиста Богоматери составлено, вероятно, в первой же трети VII века 24 икоса Честному Кресту (εἰς τὴν νοητὴν κλίμακα τὸν Τιμίον Σταυρόν). Икосы вперемежку заканчиваются словами: Χαῖρε, Ξύλον μακάριον! и Ἀλληλούϊα. Точное подражание акафисту Богоматери не совсем выгодно отразилось на этом произведении; тем не менее и в нем есть места, конечно, сильно говорившие религиозно-патриотическому чувству греков, которые сражались и страдали под знаменем Креста, затесняемые варварами и мусульманами.

Χαῖρε, βουλῆς τῆς ἀῤῥήτου πέρας.

Χαῖρε, λαοῦ εὐσεβοῦντος κέρας.

Χαῖρε, πολεμίων ὁ τρέπων τὰς φάλαγγας.

Χαῖρε, φλὸξ καθάπερ φλέγων τοὺς δαίμονας.

Χαῖρε, σκῆπτρον ἐπουράνιον τοῦ Βασιλέως τοῦ πιστοῦ.

Χαῖρε, τρόπαιον ἀήττητον τοῦ φιλοχρίστου στρατοῦ.

Χαῖρε, ὁ τῶν βαρβάρων τὴν ὀφρὺν καταβάλλων.

Χαῖρε, ὁ τῶν ἀνθρώπων τὰς ψυχὰς περιέπων.

Χαῖρε, κακῶν πολλῶν ἀμυντήριον.

Χαῖρε, καλῶν πολλῶν βραβευτήριον.

Χαῖρε, δι’ οὗ χριστοφόροι σκιρτῶσι.

Χαῖρε, δι’ οὗ Ἰουδαῖοι θρηνοῦσιν.

Χαῖρε, ξύλον μακάριον.

Акафисты пользовались большой распространенностью в православном мире. По образцу акафиста Богоматери составлены впоследствии акафисты Спасителю, Николаю Чудотворцу и другим святым, представлявшие в себе точное воспроизведение первоначальной литературной формы¹³³.

К концу периода Ираклидов относится составление Андреем, архиепископом Критским, Великого покаянного канона, который хорошо известен всему православному миру, ибо читается ежегодно на 1-й седмице Великого поста. 250 тропарей этого канона наполнены самоукорениями многогрешной, окаянной и пребеззаконной души. «Откуда начну оплакивать злосчастной моей жизни постыдные деяния? Какое начало положу, Христе, моему сетованию? Но Ты, милосердный, даждь мне прегрешений оставление», – так начинает св. Андрей свой великий плач. «Грех лишил меня боготканной одежды и, как листьями, облек меня одеянием стыда в обличение страстных стремлений моих». Пересматривая далее всю библейскую историю от Адама до Благоразумного разбойника, св. Андрей отовсюду с усиленным напряжением извлекает для многогрешной души укоры, осуждения и побуждения к сокрушению. Обилие самоукорений в Великом каноне подало впоследствии повод к народному представлению, будто лично св. Андрей был чрезвычайный грешник¹³⁴. Но житие св. Андрея (4 июля) не дает никаких оснований к такому предположению. Поэтому должно думать, что обилие самоукорений в покаянном каноне св. Андрея нужно объяснять не какими-нибудь исключительными психическими обстоятельствами автора, а более всего литературным вкусом и настроением времени. К такому же заключению приходим, если сравним канон св. Андрея с великим образцом покаянной поэзии – 50-м псалмом Давида. Истинное чувство всегда ярко и немногословно; и вопль матери, погребающей сына, ясно различается от причитаний. Сравнение покаянного канона св. Андрея с однородными по содержанию стихотворениями св. Григория Богослова также будет не в пользу первого и дает нам свидетельство о литературном регрессе VII века сравнительно с IV. Мы не можем здесь удержаться от того, чтобы не привести следующее глубокомеланхолическое стихотворение Григория Богослова (в русском переводе Московского митрополита Филарета):

Близок последний труд жизни: плаванье злое кончаю.

Я уже вижу вдали казни горького зла:

Тартар ярящийся, пламень огня, глубину вечной ночи,

Скрытое ныне во тьме, явное там в срамоте.

Но, Блаженне, помилуй и, хотя поздно, мне даруй

Жизни остаток моей добрый по воле Твоей.

Много страдал я, о Боже Царю, и дух мой страшится

Тяжких судных весов, не низвели бы меня…

Жребий мой понесу на себе, преселяясь отсюда,

Жертвой себя предая скорбям, снедающим дух.

Вам же, грядущие, вот заветное слово: нет пользы

Жизнь земную любить. Жизнь разрешается в прах.

Отзвуки античной поэзии ясно слышатся в форме этого стихотворения, проникнутого глубокой, но сдержанной грустью и тем мрачно-торжественным настроением, какое охватило душу великого старца на пороге вечности. Какое различие сравнительно с монотонными покаянными плеоназмами св. Андрея Критского, которыми автор, видимо, хотел не столько выразить, сколько возбудить чувство сокрушения в себе и своих слушателях!

К богослужебной литературе периода Ираклидов относятся также триодные гимны, или трипеснцы, св. Софрония Иерусалимского от дней Великого поста до Вознесения Господня, давно уже вышедшие из церковного употребления (изданы Майем Specileg. rom. IV, 125–225). Кроме того, в этом период появилось несколько литургических толкований. Таковы, например, св. Софрония объяснение на литургию (у Мая Specileg. rom. IV, 31–48), Максима Исповедника изъяснение на литургию, или «Тайноводство» (Μυσταγωγία), и аввы Дорофея наставления о значении иноческой одежды – схимы, кожаного пояса, аналава и куколя (см. Христ. чт., 1826).

Остальная часть церковной литературы (кроме литургической) находилась в застое. Догматические споры стали утихать; историческая литература, так же, как и в предыдущем периоде¹³⁵, наполнилась сказаниями, большей частью фантастическими и легендарными. В особую связь с богослужебными стремлениями века должны быть поставлены те сказания, в которых раскрывается мысль о святости церковных таинств и обрядов. Таков, например, следующий рассказ плачущего монаха. «Я, когда был в мире, имел жену. Мы оба держались учения Севира. Придя однажды домой, я не нашел жены своей, но слышу, что она отошла к соседке, чтобы приобщиться. Соседка принадлежала к Святой Соборной Церкви. Я тотчас побежал остановить жену. Придя в соседний дом, я нашел, что жена моя приняла уже Св. Часть и приобщилась. Схватив ее за горло, я принудил ее извергнуть Св. Часть, и взяв сию последнюю, бросал туда и сюда, и наконец она упала в грязь. Но тотчас молния восхитила Св. Причастие. Спустя два дня является ко мне эфиоплянин, одетый в рубище, и говорит:

– Я и ты осуждены на одинаковое наказание.

– А кто ты таков? – спросил я его.

Эфиоплянин отвечал:

– Я тот, который страдавшего за всех Господа Иисуса Христа ударил по ланите» (Луг духовный, 29).

Упадок проповедничества в VII веке обозначается 19-м правилом Трулльского Собора, которое внушает предстоятелям церковным проповедовать, «не преступая положенных уже пределов или предания богоносных отцов. И если предложено слово Писания, пусть (проповедники) изъясняют его не иначе как согласно с тем, как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, – и пусть лучше в этом ищут доброго имени, чем в составлении собственных слов, дабы в случае несостоятельности в этом им не отпасть от надлежащего». Соборное правило, конечно, вызвано сознанием несостоятельности современных проповедников, но понятно, что если бы древние светила и учители Церкви руководились этим правилом, то они не оставили бы своих писаний.

* * *

Переходим к сказанию о почитании мощей, св. реликвий и св. икон, которым наиболее характеризуется умоначертание византийского общества, преимущественно в век Ираклидов.

Почитание св. мощей ведет свое начало с очень давних времен. Христиане первых веков тщательно собирали и хранили кости мученические, тогда как фанатики язычества старались сжигать и истреблять их, думая дать тем наглядное опровержение догмата о воскресении. Во мраке катакомб римские христиане собирались совершать богослужение над гробами и останками мучеников. Когда христианство сделалось господствующей религией, то останки мучеников можно было чтить без страха, открыто и торжественно. Появилось много храмов в честь мучеников. В дополнение к уцелевшим от первых веков останкам мучеников отыскивались новые, дотоле скрытые. Таково, например, бывшее при императоре Феодосии Младшем обретение мощей 40 мучеников, о коем повествует Созомен (IX, 2). Мощи эти были погребены в Константинополе вместе с телами консула Кесария, его жены и некоей диакониссы Евсевии, а наверху воздвигнут храм во имя мученика Фирса. «Обрела же мощи, – продолжает историк, – сестра державного, царица Пульхерия. Дивный Фирс, явившись ей уже в третий раз, сказал о скрытых под землей мучениках и повелел переложить их к нему, чтобы и они лежали в одном с ним месте и пользовались одинаковыми почестями. Являлись ей и сами 40 мучеников, облеченные в светлые ризы…» На основании этих видений произведена была раскопка под храмом мученика Фирса. Докопались до гроба. «Крышка над гробом, – продолжает историк, – устроена была наподобие священной трапезы, а вверху, где лежали мученики, замечено небольшое отверстие. Некто из царедворцев, бывший при этом, случайно имел в руках тонкую палочку. Вложив ее в отверстие, потом вынув назад, он поднес ее к носу и ощутил благовоние мира. Это обстоятельство подало добрую надежду как работавшим, так и присутствовавшим. Открыв со тщанием гроб, работники нашли в нем тело Евсевии. В головах ее находился ящик, обтесанный наподобие кивота и закрывавшийся изнутри особой крышкой, которая по краям прикреплена была железом, а железо запаяно было свинцом. Посреди крышки видно было также отверстие и служило яснейшим знаком, что внутри находятся мощи. Как скоро это сделалось известно, тотчас явились в храме мученика царица и епископ. Сведущие люди немедленно сняли железные обручи, и крышка без труда была поднята. Под нею найдено было много мира, а в ящике два серебряных ковчега, в которых лежали св. мощи. При этом царица воздала благодарение Богу, что удостоилась такого откровения и присутствовала при открытии св. мощей».

Мощи мучеников представляли собою большей частью отдельные кости, иногда рассеченные и обугленные. Но обретались – большей частью в дальних пустынных окраинах Византийской империи – и целокупные мощи, принадлежавшие подвижникам, часто неизвестным. Об обретении таких мощей рассказывается и в житии преп. Онуфрия (12 июня), и в «Луге духовном». Вот рассказы из «Луга духовного»: «Некогда пришли мы в деревню за 6 миль от Росса, и там два старца-мирянина приняли нас в своей церкви. Деревня их лежала при подошве горы. Показав нам в церкви мраморную доску, они сказали нам:

– Христиане, под сим памятником лежит великий отшельник.

– Почему же вы знаете? – спросили мы их.

– За 7 лет мы, живущие на сем месте, видали во время ночи на вершине горы свет, как бы огонь… И так три месяца видели огонь. В одну ночь… восходим на гору к свету и, где был свет, остаемся до следующего дня. Поутру видим пещеру в том месте, где являлся свет, и, войдя в нее, находим мертвого отшельника. Он был одет в шерстяную исподницу и плащ, сплетенный из пальмовых листьев, держал в руках Св. Библию с серебряным крестом. Сверх того, нашли хартию с такой записью: “Я, смиренный Иоанн, скончался 15 индикта”. По соображении времени открылось, что он умер 7 лет назад. Он же был таков, как бы сегодня скончался. Перенеся его, мы похоронили в церкви» (гл. 86). «Один из отцов феопольских говорил о себе, что однажды пошел он на гору Аман и нашел там пещеру. Войдя в нее, он нашел отшельника, стоящего на коленях, имеющего руки простертыми к небу, а волосы повисшими до земли. “Я, – говорил рассказчик, – думая, что он живой, повергся пред ним со словами: отче, помолись и обо мне! Но так как он ничего мне не сказал, то я встал и подошел ближе, чтобы приветствовать его. Взяв его за руку, я увидел, что он мертв. Я оставил его и ушел. Отойдя немного видеть другую пещеру, вошел в нее и нашел старца, который спросил меня:

– Благополучно ли дошел, брат? Заходил ли в другую пещеру?

– Как же, заходил, – отвечал я.

Он продолжал:

– Что там получил?

– Ничего, – сказал я.

– Да, – сказал старец, – вот уже 15 лет как скончался тамошний старец, а представляется, что не больше часа, как заснул» (гл. 89)¹³⁶.

Существование анонимных целокупных мощей, естественно, давало повод к вопросу, кому они принадлежат. Вопрос этот решался большей частью на основании видений и откровений, коими утверждалась принадлежность мощей тому или другому святому, иногда даже пророку или апостолу. Созомен (IX, 17) рассказывает следующее об открытии мощей пророка Захарии: «В окрестностях палестинского города Елевферополя есть селение Хафар-Захария. Управлял им некто Калимер, староста, человек, преданный владельцу, но суровый, упрямый и неправдивый в отношении к соседним земледельцам. Такому-то человеку предстал пророк наяву и открыл себя. Указав на один сад, он сказал: “Копай здесь, отмерив два локтя от садового забора по направлению дороги, ведущей в город Биттереман. Найдешь двойной гроб, внутри деревянный, снаружи обитый свинцом, а около гроба стеклянный сосуд с водой и двух змеев посредственной величины, кротких и безвредных до того, что они кажутся ручными”. Придя, по повелению пророка, к указанному месту, Калимер усердно принялся за дело. Когда по вышесказанным признакам был открыт священный гроб, явился божественный пророк, облеченный в белую ризу, думаю, потому, что был священник… Сколь ни много веков лежал под землей, найден был неповрежденным; волосы у него были обриты, нос прямой, борода недлинная, голова небольшая, глаза немного впалые и закрытые ресницами». Еще более замечательно открытие мощей апостола Варнавы, благовременно случившееся для доказательства автокефалии Кипрской архиепископии. «В царствование Зенона, – говорится в византийской хронике (485 г.), – найдены были по откровению в Кипре под рожковым деревом мощи апостола Варнавы и при них на груди Евангелие от Матфея, собственноручно писанное Варнавой. Это Евангелие Зенон положил в придворном храме св. Стефана, и ежегодно оно читается во св. и великий праздник». Открытие мощей ап. Варнавы должно было защитить автокефалию Кипрской архиепископии от притязаний Антиохийского патриарха, как это заявил сам апостол Кипрскому архиепископу в своем видении перед открытием мощей. «Я Варнава, ученик Господа нашего Иисуса Христа, – говорил апостол архиепископу... – Выйди из города на запад за пять стадий, к месту, которое называется место здравия; копай землю под рожковым деревом и найдешь склеп и гроб, где положены мои мощи и Евангелие, мною собственноручно написанное, которое я переписал у св. апостола и евангелиста Матфея. И когда супостаты твои, желая подчинить себе сию Церковь, станут говорить, что Антиохия есть престол апостольский, ты отвечай: “И мой град есть апостольская кафедра, и здесь почивают мощи апостольские”» (Четьи-Минеи под 11 июня).

Мощи приобретались с усердием, чествовались с благоговением. Вопрос о мощах соединялся неизбежно у византийцев с представлением о том или другом святом, о дне его памяти и месте торжественного собрания в честь его. «А где же мощи святого? – спрашивал всякий византиец, начиная с императора. – Если их нет, то они должны быть отысканы; если есть, но далеко, то должны быть перенесены в столицу или по крайней мере приобретены хоть частью». Такое стремление к собиранию мощей повело к тому, что были обретаемы мощи весьма древних святых, например: пророков Самуила, Исаии, Иеремии, Даниила, Предтечи Иоанна, первомученика Стефана, Марии Магдалины, Лазаря Четверодневного и многих апостолов; и не только в столице империи находились мощи почти всех святых, празднуемых Церковью, но и все монастыри, и многие даже частные лица имели у себя значительные собрания мощей. Одно из самых характерных собраний – это уцелевший доселе в афонской лавре св. Афанасия календарь из мощей, состоящий из 11 ящиков по числу 11 месяцев (12-й ящик почему-отсутствует – быть может, утрачен). Каждый ящик разделен на малые отделения по числу дней месяца, и в каждом отделении хранится часть мощей дневного святого.

Нельзя не чувствовать сердечного умиления перед останками людей, на земле живших для Неба, перед костями мучеников, страдавших за Христа, или отшельников, изнурявших тело свое самоотверженными подвигами. Но доброе и справедливое чувство почтения к мощам часто соединялось у византийцев с примесью суеверия. Не говорим уже о том, что при отсутствии всякой проверки относительно подлинности мощей возможны бывали ошибки и подлоги. Главная беда была в том, что мощи почитались не столько ради памяти о добрых подвижниках Христовых, сколько как некий чудотворный талисман, спасающий от бед как отдельные лица, так и целые селения. Жители Низибии приписывали захват города персами тому обстоятельству, что в нем уже не было мощей св. Иакова Низибийского¹³⁷. Жители Антиохии не хотели уступить императору мощей Симеона Столпника, полагая, что мощи хранят их город от землетрясения. От мощей св. Евфимии и апостола Петра ожидалось вразумление в эпоху монофизитских споров¹³⁸. Чудо ожидалось от мощей, чудо приписывалось мощам – и то и другое часто бывало суеверным заблуждением, удалявшим живых людей от живого Бога.

Если мощи служили предметом почитания, прежде всего как земной поминок по отшедшим на небо святым, то такое же значение могли иметь и те предметы, какими пользовались святые при жизни. Разумеется, эти в тесном смысле слова священные реликвии наиболее потребны были в тех случаях, когда о мощах не могло быть и речи, именно для благоговейного воспоминания о Спасителе, Богоматери и Илии пророке. Спаситель вознесся на небо, но для благоговейного воспоминания о Нем в Византии было много священных реликвий, разновременно собранных: Крест Христов и орудия страданий Христовых, пелены Христовы, срачица Господня, плат шейный, лентион и калиги Господни, мраморная лохань, из которой Христос умыл ноги ученикам; трапеза, за которой совершалась Тайная вечеря; мраморный столп, к которому был привязан Христос; две доски гроба Господня и печати гробные и т. д. Точно так же, не имея мощей Богоматери, византийцы хранили во Влахернском храме ризу Богоматери, пояс Ее, посох и омофор, или мафорий Ее; за неимением мощей прор. Илии, чтили часть его милоти и пояса. Кроме того, священные реликвии выступали в тех случаях, когда отдаленность времени давала мало надежды на открытие мощей. К этому роду реликвий принадлежат: секира, которой Ной ковчег делал; ветвь масличная, принесенная в ковчег Ноев голубицей; трапеза, за которой Авраам угощал Св. Троицу; рога жертвенного овна Авраамова; жезл, которым Моисей разделил море; рог, из которого Самуил излил елей на Давида, и т. д. Наконец, были и такого рода священные реликвии, которые не заменяли собою мощей, но служили к ним дополнением. Например, существовали мощи ап. Петра, но чтимы были, кроме того, и железные вериги, в которые был закован сей апостол, и т. д.

Относительно всех помянутых реликвий нужно сказать то же самое, что уже сказано относительно мощей. Почтение к св. реликвиям само в себе чувство прекрасное и законное, но у византийцев часто переходило в суеверие. Многие реликвии не могли дать никаких доказательств в пользу своей подлинности. Чем, например, можно было доказать подлинность секиры, которой Ной ковчег делал, или подлинность рогов жертвенного овна Авраамова? Как не удивляться, встречая в Константинополе колодезь, у которого беседовал Христос с самарянкой? Но это еще не так важно. Более важно то, что во внутреннем отношении византийцев к реликвиям проглядывало нечто похожее на фетишизм. От реликвий ожидали чуда, добыть их старались всякими, хотя бы незаконными способами; имея их, надеялись избавиться не только от внешних бед, но даже и от нравственной ответственности.

Наряду с мощами и священными реликвиями предметом благоговейного почтения для византийцев были св. иконы. Первоначальное значение икон было совершенно правильное. Они служили для неграмотных раскрытой книгой священных событий и даже для грамотных ярким напоминанием того, что́ нужно иметь в уме во время молитвословия. Для христианских же художников иконописание служило школой искусства, потребность в котором никогда не умирает в душе человеческой. Иконами украшались не только стены храмов, но также и дворцы, дома частных людей, даже одежды и в особенности священные книги. Миниатюрное иконописание на священных книгах было любимым занятием благочестивых и досужих людей, в том числе и императора Феодосия Младшего. Но византийцы не удовольствовались просто напоминательным значением икон, как не удовольствовались им по отношению к мощам и священным реликвиям, но в самой иконе – конечно, не всякой – стали видеть непосредственный источник особой благодати Божией. Предметом особого чествования стали иконы самописанные, нерукотворенные, явленные, чудотворные, мироточивые, гласящие, плачущие, кровь изливающие. Сказания о чудотворных иконах были в Византии весьма многочисленны и разнообразны. Если верить позднейшему хронисту (Дорофею Монемвасийскому), патриарх Герман, желая отвратить первого иконоборческого императора Льва от гонения на св. иконы, сообщал ему, между прочим, следующие чудеса от св. икон, совершившиеся в век Ираклидов. 1) Во дни царя Ираклия персидский царь Хозрой осадил город Едессу. Жители пришли в страх и молили Бога о спасении. И вот местному епископу Евлалию является ночью светозарная Жена и говорит: “Иди к городским воротам, найдешь икону Христа, возьми ее и узришь силу Христову”. Архиерей действительно, разобрав стену над городскими воротами, нашел Нерукотворенный Образ Христов, скрытый много веков тому назад (при внуке Авгаря), и – о чудо! – пред образом горела лампада; мало того, на противоположной черепице отпечатлелся образ Христов, такой же, как и в Убрусе. Епископ, взяв Образ, прошел с ним по городу с литией и молебствием. Спустя несколько дней персы разложили большой костер, чтобы поджечь стены города. Тогда епископ опять вынес святой Убрус, и Бог сотворил великое чудо: пламень обратился на лагерь неприятельский и пожег множество персов, а остальные, видя чудо, побежали назад и не осмеливались более нападать на город. 2) В северной части острова Кипра был храм Пресвятой Богородицы, а снаружи, над дверью храма находился живописный образ Всесвятой, нарисованный так, что Всесвятая сидела на троне и держала Христа-младенца на коленях, а с правой и левой стороны предстояли два Ангела с великим страхом. И вот однажды один из тамошних арабов по наушению диавольскому устрелил Всесвятую в правое колено, и внезапно – о чудо, которым Богоматерь явила силу иконы Своей! – полилась кровь из раны и покапала за землю. Араб же, видя чудо, обратился в бегство, но изверг тут же душу свою.

В век Ираклидов число мощей, священных реликвий и чудотворных икон в Византийской империи весьма умножилось. Все эти священные предметы тщательно были уносимы греками из южных областей империи, захваченных мусульманами. Так, сам Ираклий, отчаявшись удержать Сирию, в 635 г. перевез Крест Господень из Иерусалима в Константинополь. Около того же времени перенесены мощи св. Антония из Александрии, глава Иоанна Предтечи из Емесы и т. д. Перенесением святых внутрь империи византийцы утешали себя в потере Святого города и южных областей империи. Впоследствии, когда крестоносцы шли освобождать Святую землю от владычества мусульманского, они с удивлением заметили, что греки совершенно равнодушно относятся к их предприятию. «К чему, – говорили греки, – воевать за Святую землю, когда оттуда все святыни вынесены?»

Какое моральное влияние оказывала на византийцев обрядовая набожность, которой они так усердно предавались под гнетом тяжких бедствий современности и при представлении о нескончаемых геенских мучениях? Вопрос этот существенно важен, ибо достоинство религиозности определяется главным образом через нравственные действия, вызываемые ею, через нравственную силу и энергию, возбуждаемые ею. Бесспорно, много сокрушенных чувств, много теплых слез было у византийцев VII века. Но за всем тем век этот был веком запутанности и приниженности, варварства и жестоких казней – и того суеверия, которое заставляет искать надежду спасения не во внутреннем подъеме духа, а во внешних пособиях, нимало спасти не могущих.

Широко развившееся в Византии суеверие самыми крайностями своими должно было возбудить против себя реакцию. Первый, довольно слабый опыт такой реакции представляет собою постановления Трулльского Собора 680 года. Рисуя собою черты современной византийской жизни, постановления этого Собора представляют для бытовой истории Византии в VII в. такой же драгоценный материал, как, например, постановления русского Стоглавого собора – для характеристики московской жизни в XVI в. Само собою разумеется, что постановления того и другого собора, между которыми есть замечательное сходство, изображают собою теневую, отрицательную сторону церковной жизни, ибо цель сих соборов состояла в том, чтобы указать недостатки, требующие исправления. Правила Трулльского Собора расположены без систематического порядка. Систематизируя содержание их по-своему, мы можем на основании их представить довольно полную картину византийского двоеверия и суеверия.

Византийское простонародье, преимущественно в селах, еще держалось старых языческих преданий и обычаев. Годовые праздники располагались по языческому календарю. Простолюдинами праздновались «календы, воты, врумалии и народный праздник 1 марта». На этих праздниках «женщины всенародно плясами»; кроме того, совершалось переряживание, «мужчины одевались в женское платье, а женщины – в мужское»; празднующие надевали на себя «маски комические, сатирические или трагические» (правило 62). «В новомесячия» раскладывали «перед домами и лавками костры, зажигали их и перепрыгивали» через них «по какому-то древнему обычаю» (прав. 65). «Осенью, выжимая виноград в точилах, призывали гнусного Диониса», а «сливая вино в бочки, творили» нечто «безумное» (вероятно, что-нибудь вроде славянских похорон Ярилы)¹³⁹. Желая знать тайное и будущее, простые, – а быть может, и не простые только – люди обращались к гадателям, которые «прорицали по бредням заблуждения о счастье, о судьбе, о генеалогии и о множестве других подобных темных вещей». Немало было в Византии также «так называемых стоначальников, поставщиков талисманов» и вообще разных «гадателей». Соборное правило (61) приравнивает к гадателям и подвергает одинаковой епитимии «и тех, которые водят медведиц и тому подобных животных на потеху и соблазн людей простых». Быть может, и в Византии, так же, как и на Руси, медведь служил для прорицания¹⁴⁰.

Были в византийском простонародье и другие неодобряемые обычаи, более близкие к христианству и носившие на себе печать двоеверия. Так, некоторые «после дня Рождества» Христова «варили пшеничную муку и делились ею друг с другом под предлогом будто бы чествования родов Непорочной Девы» (прав. 79). Это, как видно, было нечто вроде русской рожаничной трапезы в ее позднейшем, несколько христианизированном виде. Затем, «в различных церквах» миряне приносили «на жертвенник виноград по какому-то укоренившемуся обычаю», а «священнослужители, соединяя» виноград «с Бескровной Жертвой Приношения, разделяли народу тот и другую вместе» (прав. 28). Кроме того, усердствующие миряне «приносили на жертвенники мед и молоко» (прав. 57), а в Армении даже «вареные части мяса» в пользу священников (прав. 99). Наконец, «внутри самых храмов постилались возлежания» и устраивались трапезы (прав. 74). Это было повторение древних агап и нечто подобное позднейшим русским братчинам.

В более образованном городском населении византийцев уцелели другие, также наследованные от язычества, привычки и симпатии. Горожане любили играть в азартные игры (прав. 50), присутствовать при мимических представлениях, при зрелищах звериной травли и пляски на сцене (прав. 51), при конских ристаниях (прав. 66), клялись языческими клятвами (прав. 94), любили смотреть и даже изображать скандалезные картины, чарующие зрение, растлевающие ум и приводящие к взрыву нечистых удовольствий (прав. 100), украшали волосы на голове искусственными уборами (прав. 96); обучающиеся гражданским законам, т. е. готовящиеся к адвокатуре, совершали так называемые килистры и одевались в одежды, не находящиеся в общем употреблении (прав. 71).

Все эти уцелевшие от времен язычества обычаи были, конечно, непохвальны, но они принадлежали уже к прожитому периоду и с течением времени могли сами собою вымирать или изглаждаться. Хуже было то, что на новом основании христианской веры стали возникать понятия странные и обычаи суеверные. Укажем те недостатки христианского общества, на которые обратил внимание Трулльский Собор.

По городам ходили так называемые пустынники в черных одеждах и с отрощенными волосами, обращаясь между мирских мужчин и женщин и бесчестя свой обет (правило 42)¹⁴¹. Священные лица, клирики или аскеты, мылись в банях вместе с женщинами (правило 77)¹⁴². Находились люди, которые для каких-либо личных целей пользовались общей демономанией и притворялись беснующимися (правило 60); были люди, которые, быть может, желая представить себя находящимися в благочестивом экстазе, «в церквах при пении употребляли бесчинные вопли и насиловали естество к крику» (правило 75). Наконец, вера в спасительную силу таинств и обрядов церковных помимо личного нравственного усовершенствования человека (по позднейшему римскому термину: ех opere ореrato), дошла до того, что некоторые преподавали Евхаристию телам умерших (правило 83)¹⁴³. Такое суеверие, имевшее место между людьми, по-видимому, наиболее заботящимися о христианском житии, – разумеется, было вреднее и опаснее, чем остатки суеверия и двоеверия в народной массе.

Правила Трулльского Собора (точно так же, как и правила нашего Стоглавого) драгоценны для истории, ибо констатируют весьма характерные данные из внутренней жизни православных христиан того времени. Так как сознание зла служит началом к его исправлению, то можно видеть в правилах Трулльского Собора спасительную в некоторой мере реакцию против господствовавшего в Византии суеверия и двоеверия. Но достаточна ли была эта реакция? Сильны ли были правила Трулльского Собора уврачевать недуг византийской жизни? На этот вопрос, кажется, приходится отвечать отрицательно. Во-первых, Собор не указывает для борьбы со злом никаких других мер, кроме отлучения от Церкви и извержения из клира. Меры, конечно, сильные, но при распространенности в Византийской империи суеверия и двоеверия они не могли быть строго прилагаемы, ибо в противном случае привели бы чуть ли не к поголовному отлучению от Церкви всех обитателей империи. Во-вторых, отцы Трулльского Собора в качестве представителей духовенства должны были крайне осторожно относиться к христианским верованиям народа, чтобы, по слову Писания, не угасить и льна курящегося, посему и правила Собора против суеверий отличаются некоторой недоговоренностью и, так сказать, бьют зло не столько в корень, сколько по ветвям. Сильно поражая остатки язычества, Собор как бы покрывал снисхождением аномалии христианской жизни, отмечая только те из них, которые уже слишком бросались в глаза (например, бродяжничество пустынников или преподавание Евхаристии телам умерших). Против массы апокрифических сказаний, наполнявших собою литературу, Собор высказался слегка, повелевая в 63-м правиле «не обнародовать в церквах, а предавать огню мученические сказания, ложно составленные врагами истины»¹⁴⁴. Против обилия предметов поклонения Собор высказывается еще более слегка, воспрещая в 82-м правиле изображать Спасителя в виде Агнца. Мало того, некоторые правила Собора показывают, что отцы Собора были и сами дети своего века. Таково, например, 40-е правило о возможности принятия монашества с 10-летнего возраста или 72-е правило против брака между православными и еретиками.

Естественно было ожидать, что реакция против византийского суеверия и двоеверия, против чрезмерной и неверно направленной набожности, осторожно поднятая духовными властями, разовьется сильнее и радикальнее, если попадет в смелые и энергичные руки светского правительства. Набожность, хотя бы и неверно направленная, была небезвыгодна и, во всяком случае, не антипатична для духовенства, но для государей, оценивавших вещи с политической точки зрения, она могла представляться не более как бесплодной тратой времени, людей и денег. А между тем люди и деньги были очень дороги для Византийской империи, особенно после мусульманского разгрома. Несчастная война всегда имеет своим последствием то, что разбитое государство пускается в самообличения, ищет причины своего бедствия, становится на дорогу реформ, изъявляет охоту поучиться лучшим условиям жизни, хотя бы даже у своих врагов. То же самое имело место и в Византии. В то время как более набожные византийцы заботились только о том, чтобы уносить из завоеванных арабами областей священные реликвии, – другие, более, так сказать, либеральные византийцы усомнились в силе и действенности этих священных предметов почитания. Влияния арабов в этом случае – хотя ненамеренного и бессознательного¹⁴⁵– никак нельзя считать ничтожным. Мусульмане были чистые деисты: они отвергали всякое иконное изображение, а равно не помышляли и о почитании мощей. «Не эта ли сторона их вероучения, которой они так резко отличались от греков, была причиной их военных успехов? Положим, что их религия ложная, но ведь за что же нибудь Бог им попускает, а нас наказывает», – эта мысль легко могла прийти на ум греку-мирянину, размышлявшему о печальных судьбах своего отечества. Такова была духовная атмосфера, в среде которой возникло явление, известное в церковной истории под именем иконоборчества, а в гражданской истории – под именем всесторонней, но неудавшейся реформы.