Славянский или русский язык в богослужении
Вопрос о сравнительных преимуществах славянского и русского языков в богослужении, поставленный на очередь в русской церкви, имеет несколько сторон. Не может быть и спора о том, что религиозная точка зрения должна иметь решающее значение в этом выборе. Однако религиозная сторона языковой проблемы не однозначна. Можно указать, по крайней мере, на три ее аспекта. Для миссионера-проповедника, стоящего перед задачей евангелизации раскрещенной Руси, славянский язык является большим препятствием. Сейчас, благодаря культурному разрыву, совершенному революцией, славянский язык не только для народа, но и для новой интеллигенции утратил и ту долю понятности, которой он, бесспорно, обладал доселе. Оставить от богослужения для мирян только музыкальную и иконографическую красоту – это значит отказаться от Кирилло-Мефодиевского предания, живого предания – того, которое вдохновляло в XIV веке св. Стефана Пермского в его литургическом подвиге. Это значит стать самим на почву трехъязычной (или четырехъязычной) ереси, с которой боролись славянские первоучители. Это значит, одним словом, вернуться к католической (вернее, латинской) традиции – в то время, когда само католичество перерастает латинство и во имя вселенскости отказывается от языковой унификации.
Другая сторона религиозной проблемы – благочестивый консерватизм – подсказывает обратное. Трудно рушить предание, тяжело ломать священное слово, завещанное от предков. Московские люди когда-то готовы были умирать за единый аз. Не будучи старообрядцем, нельзя не чувствовать и теперь – а может быть, особенно теперь, в потоке быстро бегущей, раздражающей, чаще всего суетной новизны, – как тесно с религиозным умилением литургики связывается сознание тысячелетней твердости, нерушимости этого обряда, этого словесного выражения. Та же самая революция, которая ставит миссионерскую задачу перед Церковью, обостряет в Церкви охранительные тенденции. Протопоп Аввакум сейчас убедительнее для многих св. Кирилла и Мефодия.
Есть и третья сторона в религиозной проблеме славянского языка, быть может самая глубокая, – литургико-мистическая. Литургика есть не только оглашение, не только молитва, но и одеяние мистерии. Чувство тайны, окружающей тайнодействие, могущественно поддерживается таинственностью языковой его оболочки. Слова, отрешенные от повседневности, помогают «всякое житейское отложить попечение». Магия слова окрыляет дух и возносит его в высшие сферы: «горе имеем сердца». В этом отношении славянский язык для нас, разделяя качества латинского для католического мира, имеет преимущество перед ним: он прикрывает тайну, не закрывая ее совершенно; он темен, не будучи непонятным; наполовину свой, наполовину чужой язык, он лучше всего опосредствует переход в иной план бытия.
Не трудно видеть, что это последнее – и самое важное – религиозное преимущество славянского языка покоится на некоторых эстетических его ценностях как средства художественной магии. Та же эстетическая оценка господствует и в других, не религиозных, а чисто культурных позициях защиты славянского языка. Этот язык для нас – источник живой, вдохновляющей поэзии. Он постоянно обогащает, оплодотворяет язык русский. С забвением его самое понимание русской поэзии и даже художественной прозы потерпело бы жестокий ущерб. Так сохранение славянского языка диктуется и высшими интересами русской культуры.
Признавая всю силу этих аргументов, мы в настоящей статье делаем попытку разобраться, с чисто эстетической стороны – и только с этой, – в достоинствах и недостатках церковнославянского языка: расчленить и разграничить некоторые вещи, чересчур слитые в обычном восприятии. Не претендуя исчерпать эту поистине неисчерпаемую тему, мы предлагаем лишь ряд отдельных наблюдений, которые могли бы послужить материалом для будущего суждения русской Церкви по этому весьма деликатному для нее вопросу.
1. Прежде всего признаем безоговорочно высокую красоту и силу славянского языка, как он дан нам во всем комплексе священных книг: и в переводе Библии, и в богослужебном круге. Чтобы убедиться в достоинствах этого языка, достаточно сравнить привычный славянский текст псалма с переводом его, печатающимся в русской Библии.
«Живый в помощи Вышняго в крове Бога небеснаго водворится речет Господеви: заступник мой еси и прибежище мое. Бог мой, и уповаю на Него. Яко Той избавит тя от сети ловчи и от словесе мятежна. Плещма своима осенит тя, и под криле Его надеешися: оружием обыдет тя истина Его» (Пс. 90:1–4).
«Живущий под кровом Всевышнего под сению Всемогущего покоится. Говорит Господу: «Прибежище мое и защита моя. Бог мой, на которого я уповаю». Он избавит тебя от сети ловца, от гибельной язвы. Перьями своими осенит тебя, и под крыльями Его будешь безопасен; щит и ограждение – истина Его» (Пс. 90:1–4).
Без преувеличения можно сказать: это небо и земля. Из сферы высокой поэзии мы сразу вступаем в область подстрочника, быть может уясняющего смысл трудного текста, но убивающего его душу.
Все русские поэты, начиная с Ломоносова, через Державина, Пушкина и Тютчева, признавали высокий стиль славянского языка и им обогащали свой собственный, даже при господствующей склонности к реализму и просторечию (Пушкин). После известного упадка славянской стихии во второй половине XIX века поэзия символизма вновь обрела ключ к тайне славянского слова. Утонченники и александрийцы, воспитанные на эллинизме, Вяч. Иванов и о. Павел Флоренский разрыли занесенные песком ключи славянской поэзии. Они же заставили нас почувствовать прозрачность славянских покровов, наброшенных на греческое слово. Переживание славянской стихии в свете греческой, и притом древнегреческой, которая, не умирая, течет в глубине византинизма, – это совершенно новый для нас опыт, сильно укрепивший позиции славянизма.
Но вместе с тем этот опыт славянского эллинизма вскрыл для нас с большей ясностью языковые корни его очарования. В самом деле, что такое церковно-славянский язык, и на чем покоится его преимущество перед русским? Есть ли это совершенно особый, по природе богатый язык, по отношению к которому наш родной русский занимает положение бедного родственника? Конечно, нет. Сравнение с латынью католической Церкви поможет уяснить всю парадоксальность славянской эстетики.
Латинский язык в пору перевода на него греческой Библии был языком великой культуры, почти равной своей эллинской сестре, во всяком случае развивавшейся в органической связи с ней и давно уже, со времен Энниев и Сципионов, переливавшей свою бронзу в греческом тигле. Перевод с греческого на латинский – дело легкое и естественное, хотя, как и всякий перевод, кое в чем обедняет подлинник. С латынью, языком великого культурного мира, не могло, конечно, выдержать сравнения ни одно из германских или кельтских наречий, на которых миссионеры Рима несли свет Христов. Латинский язык был и остался – до XVIII столетия – вне конкуренции как язык не только молитвы, но и культуры. Молиться-то можно было и по-немецки, но мыслить – долго, до Лейбница и Канта, – можно было только на латыни.
Славянский язык не был языком культурного народа – в момент перевода на него священных книг. Он был языком если не дикарей, то варваров, представлявшим огромные трудности для передачи «тонкословия греческого». Не будучи языком высокой культуры в IX-Х вв., он не стал им никогда и впоследствии, благодаря примитивизму как Древней Руси, так и балканских народов. Оставаясь языком богослужебным, проповедническим и в широком смысле слова дидактическим, он не был ни языком мысли, ни языком поэзии. Все те художественные прожилки и даже целые художественные памятники, которые мы ценим в древнерусской литературе – в летописях, в «Слове о полку Игореве», в посланиях Грозного, житии Аввакума, – обязаны своей ценностью как раз торжеству русской стихии над славянской. Мы безошибочно откликаемся на каждое меткое и острое русское слово, которое пробивает кору условного и вялого славянизма. С XVIII века русский язык стал великим культурным языком – языком мысли и поэзии. Без ложной гордости мы можем ставить его в ряд с классическими языками мировой культуры. Славянский язык остался, при всех своих исторических изменениях, в основном тем же самым языком варварского болгарского народа, каким застал его св. Кирилл. Наш парадокс заключается в том, что язык ваварского (в IX веке) народа остается языком утонченной литургической красоты, а язык великого русского народа – в XX веке – все еще непригоден к восприятию греческой поэзии. Как объяснить эту загадку?
Объяснение состоит в следующем. Всякий переводчик Библии на язык первобытного народа, в сущности, не переводит, т. е. не вкладывает новое содержание в готовые формы языка, а заново создает язык, заново чеканит из скудных наличных элементов множество новых слов для выражения отсутствующих в языке идей и даже ломает грамматические формы старого языка ради более точного, т. е. буквального соответствия слову Священного Писания. Этот буквализм в славянских переводах пошел так далеко, что новый церковнославянский язык оказался чисто греческим в своем синтаксисе, наполовину греческим – в семантике, т. е. в значении слов, и в сильной степени огреченным в сложных словообразованиях. От славянского остались только – и то не вполне – этимология да первичный словарный материал болгарского македонского наречия.
Так составленный язык с самого начала был и остался языком искусственным, ни вполне живым, ни вполне мертвым. Он никогда не был совершенно понятен для народа, но никогда не был и совершенно непонятен для него. На Руси, где болгарский словарь и морфология явились вторым чуждым элементом наряду с греческим, расстояние между живой речью и языком Церкви еще более возросло. Но близость этого искусственного языка к народному помешала его собственному самостоятельному существованию. На этом языке никогда никто не говорил и, уж конечно, не думал. Люди церковного мира говорили между собой по-русски, с примесью славянизмов, как говорят и теперь. В этом огромное отличие от средневековой латыни, которая была живым языком для всего образованного общества. Еще и в наши дни на латыни пишут и говорят в католических школах, а следовательно, хотя бы отчасти Думают. Оттого этот язык, в своем глубоко отличном от классической древности бытии, оставался способным к выражению и тонкой мысли, и высокой поэзии. Язык св. Бернарда Клервосского – чудесный язык, совершенно свободный, гибкий и сильный, не уступающий языку бл. Августина. Но когда русский книжник брался за перо, он мучительно выдавливал из себя фразы на языке, на котором он никогда не говорил, слова которого были ему близко знакомы, – даже интимно дороги в связи с молитвой, – но грамматические формы которого оставались мертвым бременем. Язык не окрылял его вдохновения, а сковывал его. В каждой строке он сползал невольно с непривычных ему ходуль на родную землю, писал неуклюжим, гибридным языком, которого сам стыдился, и одерживал словесные победы только там, где русская стихия, прорываясь, ломала чуждые ей формы. Чем ученее, тем мертвее, чем неграмотнее, тем выразительнее. Таков странный закон древнерусской письменности. Это показывает, что церковнославянский язык, во всяком случае на Руси, имел не вполне реальное, а как бы призрачное существование. Он жил как язык переводный, на котором нельзя было создать ничего оригинального. Но именно этой призрачности своей он обязан с нашей современной точки зрения некоторыми из своих художественных достоинств.
1. Церковно-славянский язык абсолютно прозрачен для выражения красоты греческого. Прозрачен – потому что призрачен. Потому что собственная живая плоть не является препятствием, твердым телом, задерживающим чуждое лучеиспускание. Любой школьник в наше время, позволивший себе с такой рабской буквальностью переводить с чужого языка на родной, получил бы суровый выговор. Буквализм есть величайший грех переводчика. Живой язык не допускает насилия над собой. Но в том-то и дело, что славянский язык – не живой язык, и позволяет над собой все. Вслушиваясь в славянские песнопения, поскольку мы в состоянии уловить их смысл, мы оказываемся погруженными в чисто греческую языковую стихию. Правда, для понимания этого факта необходим minimum филологической культуры. Не только народ, но и большинство образованного русского общества лишены этой культуры и не имеют ключа к греко-славянской музе. Оговоримся, впрочем, что глубокое знание славянского литургического богатства с помощью художественной интуиции открывает иногда и для простых и неученых секрет потаенной греческой красоты.
На славянскую, вольную и бесформенную, стихию эллинско-византийская риторика накладывает сеть строгих, умных, сдерживающих линий. Греко-славянский гимн имеет всегда тонкий, изящный, часто изломанный рисунок, состоящий из параллелизмов, контрастов, соответствий и других фигур. Насыщенность, краткость, богатая намеками и обертонами смыслов, – такова самая общая формула греческой риторики. Возьмем несколько наиболее удачных славянских ее выражений. Взбранной воеводе победительная Яко избавльшеся от злых благодарственная Восписуем Ти, раби Твои, Богородице.
Конечно, сила этого гимна для русского уха – главным образом в первой строке, где поет не греческая, а русская речевая мелодия. Но весь гимн держится греческой синтаксической логикой. Нужно лишь догадаться (а это не легко), что «победительная» и «благодарственная» (равно как и «злых») – суть самостоятельные (по смыслу существительные) формы, являющиеся прямым дополнением, и что значат они «победную» и «благодарственную песнь». Тогда параллелизм выступает отчетливо: мы поем тебе победную песнь как Воеводе и благодарственную как Избавительнице. Расстояние между определениями и определяемыми: «Воевода» и «Ти», «избавльшеся» и «раби», затрудняя понимание, держит фразу в железных тисках. Самостоятельность среднего рода прилагательных (во множественном числе) является одним из средств краткости и силы. Такие значительные речения, как «Святая святым», «Твоя от Твоих», «Да веселятся небесная» – прямо не допускают замену существительными: вещи? достояние? силы?
Винительный с неопределенным и особенно винительный с причастием немало содействуют сжатости и конкретной наглядности связи между предложениями. Дательный самостоятельный (соответствующий греческому родительному) облегчает сокращение придаточных. Двойной винительный путем сокращения часто усиливает энергию выражения: «Честнейшую херувим... Тя величаем». Весь гимн погиб бы, превратившись в прозу, если бы мы обрусили его согласно законам нашего языка: «Мы величаем Тебя, как...»
Но, конечно, эти частные синтаксические достоинства получают смысл на фоне основного – сложной четкости и строгости рисунка греческой фразы.
И наряду с этим – огромное богатство словарного содержания, пышных эпитетов, сложных словообразований, являющихся наследием эллинизма. Если некоторые из этих даров греческой риторики носят печать позднего, декадентского происхождения, то другие восходят к Гомеру и несут на наш славянский север цветы классической музы. Так, «боголепный» напоминает о deaprepets basilats Илиады.
Заключаем. Во всем этом славянский язык – лишь прозрачный покров греческой красоты. Он не заключает в себе никаких самостоятельных художественных средств. И хотя он близко и рабски следует греческим оригиналам, он далеко не полно передает их силу. Часто темнота перевода губит изящество словесной ткани, отяжеляет без нужды легкий полет греческого гимна. Отказавшись от стихотворного метра в передаче греческой поэзии, славянский перевод поставил себе очень тесные рамки в художественной выразительности.
2. Второе достоинство церковнославянского языка рождается непроизвольно, как функция языка русского. Это явление прекрасно изучено еще Ломоносовым. Те слова и речения славянского языка, которые не вошли в обиход русской разговорной речи, но остались связанными с кругом только религиозных идей и чувств, приобретают отпечаток особой торжественности. Во всех случаях, где русский язык дублирует славянское слово, оно этим самым относится к сфере «высокого стиля». Сам по себе «глагол» не благороднее «слова», «ризы» – «одежды», «пес» – «собаки», но присутствие в священном контексте освящает их. Это обогащение путем ассоциации. В момент своего возникновения на болгарской родине церковнославянский язык не имел, конечно, никакой сакраментальной аристократичности. Но с годами и столетиями этот аромат благородства креп подобно вкусу старого вина или патине древней меди. Эта патина густым слоем покрывает всю ткань славянской речи, сообщая ей – безразлично к ее содержанию и смысловым оттенкам – общую и однообразную окраску торжественного благолепия. Для русского уха славянский словарь – как золото церковных риз или иконных окладов: великолепный материал, созданный временем и историей – как бы самой природой – для передачи гимнической поэзии Византии. Распространяться об этом даже не стоит: нам всем слишком известен этот языковой феномен.
Заметим лишь, что и этот источник славянской красоты не самостоятелен и не присущ самому языку как таковому. Он является функцией языка русского и, вероятно, не существует в такой мере для современного болгарского языка. Но это дар истории нам, и мы не можем с легким сердцем выбросить его из нашего языкового наследия.
3. Последнее достоинство церковнославянского языка – в его музыкальной ритмике. Древние переводчики (хотя и не все) были людьми, прошедшими высокую риторическую школу, завещанную Византии поздней Грецией. Их ухо было очень чувствительно к музыкальному течению фразы. Потребности приспособления литургических текстов к греческим музыкальным распевам должны были усиливать эту органическую художественную тенденцию. В большинстве молитв и особенно гимнов, хотя и без соблюдения стихотворной метрики, сохранено музыкальное равновесие фразы. Длинные или краткие слова, ударяемые или неударяемые слоги следуют один за другим не случайно, а создавая музыкальный ритм, если не прямо повторяющий, то напоминающий формы греческого стиха или греческой ритмической прозы. Эта музыкальная структура славянских переводов заслуживала бы особого исследования. Но и без всяких критических измерителей мы чувствуем стихотворный ритм в таком гимне, как: Христос воскресе из мертвых, Смертию смерть поправ И сущим во гробех живот даровав.
"Честнейшую херувим«, «Святый Боже» представляют образцы гимнов, не утративших вполне своей стихотворной оболочки.
Разительный контраст с этими литургическими и древними библейскими переводами представляют некоторые переводные опыты русских книжников, где темнота буквализма не искупается никаким музыкальным ритмом. Лишенные школы греческой риторики, переводчики оказывались иногда совершенно глухими к художественному течению речи. Конечно, и на Руси создавались переводы, не лишенные художественно-риторических, если не поэтических, достоинств. Неодинаковы, разумеется, достоинства и древних, на болгаро-греческой почве сделанных переводов. Во всяком случае не следует забывать, что этот третий элемент славянской красоты – музыкальный ритм – является плодом филологической школы и личного дара, а не качеством, присущим славянскому языку как таковому.
4. Недостатки славянского языка представляют обратные стороны его достоинств. Они проистекают из той же полуреальности или призрачности его существования, которая превращает его в функцию двух великих языков: греческого и русского. Рассмотрим сначала его неудачи и срывы как орудия художественного перевода, т. е. в функции языка греческого.
Большинство этих срывов связано с беспощадно последовательным проведением принципа буквальности. Мы видели, что ирреальность славянского языка допускает без сопротивления пользование им как слепком греческого. Однако и этот закон имеет свои границы. Если церковнославянский язык – не живой язык, то славянская языковая стихия – живая; она живет для нас хотя бы на дне русского языка как его материнское лоно. Есть общие законы – вернее, необходимости – всякой славянской речи, которые не допускают насилия над собой. В случае нарушения их исчезает слово, а остается мертвый знак, имеющий чисто условный, логический, но не художественный смысл.
Мы терпим – и можем даже эстетически вживаться в такие грецизмы, как дательный самостоятельный или винительный с неопределенным. Вообще готовы принять греческий синтаксис. Но наша покорность кончается перед посягательством на славянскую этимологию. Предлоги, например, принадлежат к числу самых крепких, неподатливых и деспотических элементов языковой структуры. Невозможно менять их смысл, хотя бы путем расширения. Предлог «к» может иметь только прямой пространственный смысл, не допуская переносного в смысле близости (подобно «у», а значение «к» в смысле цели или конца нас здесь не интересует). Это отличает его от соответствующего греческого pros. Поэтому «Слово бе к Богу» в начале Евангелия от Иоанна ни в каком случае не является переводом греческого «o logos en pros Theos». Эта фраза не имеет никакого смысла по-славянски и является только логическим знаком, лишь намекающим на отношение, смысл которого дан в подлиннике. Русский перевод «у Бога» (как и латинский apud Deum), может быть, обедняет греческий смысл, но хоть отчасти передает его.
Гораздо более общее и прямо роковое значение для славянского перевода имеет общеизвестный факт отсутствия в славянском языке члена. Это отсутствие принадлежит к органической природе общеславянской языковой семьи. Член в новоболгарском не противоречит этому закону. Указательное «то», «та», стоя после существительного, а не до него, служит для подчеркивания формы, выполняя морфологическую функцию члена, но имеет совершенно другое художественное звучание. Для славянских переводчиков нужен был член, стоящий впереди слова, потому что на нем, в греческом, покоится иногда вся грамматическая конструкция. В переводах греческого члена славянские переводчики обнаружили естественное колебание. В огромном большинстве случаев они просто отбросили его, где это было возможно без нарушения смысла. Как правило, они сохранили его лишь там, где он, отделенный несколькими словами от своего существительного, сдерживал, подобно натянутой тетиве лука, единство и силу фразы. Самый выбор славянского местоимения для перевода греческого члена не может быть признан удачным. Во всех языках член развивается из указательного местоимения. Греческие O, E, Tо имели, конечно, некогда указательный смысл (тот). Но близость его с относительным os (который) соблазнила выбрать славянское «иже». Для всякого славянского уха «иже» сохранило живой относительный смысл (который). Слыша его, мы ожидаем начала определительного предложения. Отсутствие его вносит смуту в наше понимание. Нужны большие усилия (совершенно разбивающие возможность художественного восприятия), чтобы понять, что пред нами не слово, а условный знак, указующий на греческий член, подобно «имяреку», указывающему на пропущенное имя.
"Иже херувимы, тайно образующе« – «мы, таинственно прообразующие херувимов». «Иже во святых отец наш» – «отец наш, сопричисленный со святыми» и т. д. Этот мнимый славянский член не склоняется («иже во святых» отца, отцу и т. д.), что лишает его возможности выполнять половину своих конструктивных функций. Однако с явной непоследовательностью этот несклоняемый знак изменяется по родам: «яже вещей истина» – «истина вещей», «еже от века таинства явление» – «явление предвечного таинства». Во многих случаях этот мнимый член может быть отброшен без всякого ущерба для смысла и конструкции, как в приведенном примере: «яже вещей истина», или в Символе веры: «иже от Отца рожденного». Перед неопределенным наклонением он очень часто может быть заменен союзом: «во еже» – чтобы, дабы, да. Наконец, там, где он выполняет важную архитектурную функцию – грузоподъемной арки, – его удаление повлечет за собой по крайней мере перестановку словесных элементов фразы для достижения нового равновесия (ср.: «иже херувимы»). Принцип буквализма, не допускающий этого, здесь явно отказывается служить: приводит к логическому и художественному абсурду.
Есть одна функция греческого члена, существенно важная для смыслового понимания, которая как раз чаще всего утрачивается в славянском благодаря выпадению члена. Я имею в виду именную часть сказуемого, где отсутствие члена в греческом помогает отличить его от подлежащего, стоящего в том же именительном падеже (или же от дополнения при двойном винительном). Благодаря отличию, вносимому присутствием или отсутствием члена, греческий язык может свободно вынести сказуемое на первое место фразы ради логического ударения. Славянский буквализм, сохраняя греческий порядок слов, но опуская член, приводит к прямому извращению смысла. Два примера, всем известных: «И Бог бе Слово», в том же прологе к Евангелию от Иоанна означает не «Бог был Словом», а «Слово было Богом» (Theos en o logos). Об этом невозможно догадаться по славянскому тексту. Русский язык в данном случае победоносно выходит из затруднения благодаря своему предикативному творительному (быть кем?). Пусть полонизм, пусть позднее (с XVIII в.) явление в русском языке (хотя задатки его восходят к глубокой древности), но творительный сказуемого – драгоценный инструмент русской выразительности, дающий нашему языку преимущество перед другими европейскими и допускающий чисто греческую свободу в расположении словесного материала.
Другой памятный пример: «ложь есть конь во спасение», – дает совершенно обратный и даже безнравственный смысл стиху псалма. Греческий язык отсутствием члена показывает, что ложь есть сказуемое. Значит, смысл фразы не в оправдании лжи, а в отрицании коня или бегства как средства спасения: «конь обманет, не спасет».
Отсутствие предикативного творительного, при рабском следовании греческому порядку слов, является одним из главных источников отяжеления и затемнения греческой фразы в славянском переводе. Возьмем для примера начало тропаря святителю: «Правило веры и образ кротости, воздержания учителю яви тя стаду твоему яже вещей истина». Это образец греческой прозы – совершенно рассудочной и отвлеченной, лишенной элементов гимнической поэзии. Темнота славянского текста не искупается никаким художественным качеством. Русский язык легко справился бы с затруднениями славянского: «Правилом веры и образом кротости, учителем воздержания явила тебя твоей пастве истина дел твоих».
Не будем останавливаться на других антихудожественных моментах, связанных с принципом буквализма при переводе отдельных слов и выражений; их исправление, очищение славянского языка от засоряющих его словарных невнятностей было бы делом сравнительно легким. Сюда относятся не только иные грецизмы, но и латинизмы, занесенные из греческого текста: «лентий», «кустодия»... Всем известное «дориносима» представляет самый потрясающий пример переводческого срыва на путях буквализма: не решаясь написать «копьеносимого» (на копьях можно носить лишь труп убитого врага) и не смея свободно передать греческий образ – ведь прежнее понимание этого слова как «носимого на щите», теперь оставлено: ... значит «сопровождаемый свитой копьеносцев»), – переводчик оставил половину греческого слова, соединенную со славянской. Это, конечно, не перевод, а лишь знак, отсылающий к греческому подлиннику.
Самый тяжкий грех славянского языка перед греческим – не в отдельных словесных неудачах и даже не в грамматических конструкциях, а в общей стилистической природе славянского языка. Воспринимаемый в отношении к языку русскому, славянский, как мы видели, весь целиком окрашивается в цвета одного стиля: «высокого» в терминологии Ломоносова, т. е. торжественного, иератического – мы бы сказали, поздневизантийского. Все, что ни сказано на этом языке, звучит торжественно (если не впадает в смешное, о чем ниже). Можно принять без спору, что высокая торжественность всего лучше соответствует нашей литургике, выработанной Византией. Но нельзя прежде всего не видеть ограниченности и однообразия, налагаемого этим стилем. Для него оказываются недоступными все другие оттенки религиозного стиля, живущие в языке греческом: ни ясная, спокойная простота, ни холодная разумность, ни горячий драматизм, ни нежный лиризм, ни многое другое, что создано за тысячелетия еврейским и греческим религиозным гением. Вернее, все эти оттенки присутствуют и в славянском, но приглушенные, придавленные, иногда искалеченные его витиеватой тяжестью. Полнее, адекватнее всего славянский язык передает поздневизантийскую поэзию (гимны, стихиры, каноны). Поэзия христианской древности уже терпит ущерб. Известно, что славянский перевод совершенно искажает восприятие прозы древних отцов Церкви, например Златоуста или св. Григория Богослова. Удачно передавая Метафрастовы переложения житий, этот язык убивает простоту и народность многих древних агиографических памятников. Житие св. Марии Египетской совершенно погребено в славянском переводе, который не способен передать лирическую взволнованность, позднеэллинистический романтизм этого замечательного произведения. А оно написано в VII веке. Лишь с IX столетия, с полного расцвета византинизма, славянский язык становится почти адекватным греческому.
В литургии он уместнее всего в сакраментальных, мистических молитвах. Менее – в ектениях и в элементах, заимствованных из Нового Завета. Действительно, наименее пригодным этот язык является для перевода Священного Писания.
Есть книга, которую он убивает. Это Евангелие. Высокая, непревзойденная прелесть евангельского языка состоит ведь прежде всего в прозрачной ясности, голубиной простоте, одинаково говорящей сердцу мудрых и невежд, взрослых и детей. Приподнятая торжественность как нельзя более чужда этому стилю. Воспринимать слова Спасителя в славянско–византийском одеянии – все равно, что представить себе галилейских рыбаков облеченными в золотые церковные ризы: это верх религиозного безвкусия. Всего лишь с середины XIX века русское Евангелие стало доступным нашему обществу и народу. Но как только опыт сравнения был сделан, славянское Евангелие было окончательно вытеснено из личного, домашнего обихода. Даже люди, для которых славянский текст не представляет никаких затруднений, которые, может быть, знают его наизусть, инстинктивно предпочитают русский. А между тем русский перевод далеко не блещет художественными красотами: местами он отдает тяжеловесностью и прозаизмом.
Отметим в скобках, что менее «галилейское», более богословски–отвлеченное Евангелие от Иоанна менее других страдает от славянской брони.
Сказанное о Евангелии относится и к некоторым посланиям. Но послания ап. Павла погибают от других причин. В них сочетается тонкая и сложная, подчас запутанная иудео-эллинская мысль с личным и страстным, глубоко взволнованным темпераментом. Темнота перевода делает их сплошь и рядом абсолютно непонятными: для богословского, а не поэтического творения – вещь совершенно недопустимая. Даже плохо владея греческим языком, легче читать Павловы послания по-гречески, чем по-славянски. При недоступности греческого подлинника и тяжести русского перевода приходится пользоваться новыми иностранными текстами. Личная, патетическая нота, местами возвышающая богословскую прозу писателя до настоящей художественной силы, тоже пропадает: ни мысли, ни вдохновения – одна напыщенная невнятица, из которой изредка западают в сознание островки понятной, но весьма элементарной моральной проповеди: «не упивайтеся вином, в нем же есть блуд».
Качества славянского перевода являются главной причиной того, что глубокое религиозное содержание Павлова благовестия прошло мимо русского сознания. Евангелие было понятным и в славянской отяжелевшей форме. От апостола не осталось ничего.
Обращаясь к Ветхому Завету, приходится отметить прежде всего, что греческая структура славянского языка теряет все свои преимущества при переводе с еврейского. В лучшем случае она удобна для передачи греческого перевода LXX. В частности, для книг исторических (которые редко читаются в Церкви) заметим, что славянский язык без нужды отяжеляет их безыскусственное, ясное повествование, стирая исторический библейский колорит. Но вот с Псалтирью дело обстоит иначе, много сложнее. Вопрос о славянской Псалтири имеет особое значение, так как эта книга определяет главный состав православной – да и вообще христианской – литургики. Христианская молитва главным образом слагалась по вдохновению псалмов.
Мы уже говорили выше о высоких художественных достоинствах славянского текста псалмов. Песни Давида поют вдохновенно и в славянских звуках. Есть, конечно, в псалмах места, переведенные неудачно или даже неверно, например знаменитое: »еродиево жилище предводительствует ими», или "змей сей его же создал еси ругатися ему« (оба места из Пс. 103). Но таких мест немного, их исправление не представляет затруднений. Есть неизбежная темнота и излишняя запутанность. Но вся ткань псаломской речи исполнена такого высокого строя и лада, что прямо обезоруживает русского переводчика. Перед ним как будто не перевод, а подлинник литературного шедевра.
Эта удача требует объяснений. Мы видели, что славянский перевод наиболее адекватен памятникам византийской поэзии. Что же общего между канонами Козьмы Майюмского или Андрея Критского и древними семитическими, на вавилонской почве рожденными псалмами? Это общее состоит в «высоком», т. е. торжественном ладе. По отношению к нашему восприятию «нормального», классического и та, и другая поэзия барочны. Гиперболизм, перегруженность метафорой, обилие декоративности свойственны им обоим. Но на этом сходство кончается. Есть глубокое отличие между барочностью еврейского и поздне-греческого стиля. Еврейский поэт прежде всего патетичен. Он весь трепещет от бурных, волнующих его чувств. Он не поет, а кричит или рыдает. Его душа обнажена, словно тело, с которого содрана кожа, как на ассирийских рельефах. Греческое барокко прохладно. Его гиперболизм имеет рассудочный, умный характер. Это полет воображения, никогда не порывающий логических скреп, – полет на привязи. Он одновременно и трезвее и холоднее – риторичнее – варварского буйства опьяненной Богом восточной музы.
Отсюда следует, что как ни высока греко-славянская поэзия псалмов, она иного качества, чем в еврейском подлиннике, доступном хотя бы в современных переводах.
Острота смягчена, приглушена боль, утишен вопль. Покров благолепия наброшен на мятежную исповедь души. Это не плохо в псалмах хвалительных или победных гимнах. Но это отнимает много силы и искренности в псалмах покаяния или страха. Можно ли каяться в благолепной позе? Каяться в «высоком» стиле? Передает ли славянский торжественный лад ужас одинокой, покинутой Богом души? «Воссмердеша и согниша раны моя от лица безумия моего. Пострадах и слякохся до конца, весь день сетуя хождах... Озлоблен бых и смирихся до зела, рыках от воздыхания сердца моего» (Пс. 37:6–9). Здесь все дано, но дано в затуманенных контурах, как очертания предметов в подводной глубине.
Сказанное о псалмах относится и к книгам пророков, родственным им по вдохновению и стилю. Но пророческая поэзия слышится в Церкви гораздо реже псалмопений, и вопрос о ее языке не составляет литургической проблемы.
5. Переходим теперь ко второй группе недостатков славянского языка – взятого на этот раз в функции языка русского. Мы знаем общий закон: славянские слова и формы являются более высокими по сравнению с соответствующими русскими. Но этот закон имеет свои исключения, которые нам предстоит изучить.
Прежде всего он не распространяется на всю область морфологических элементов славянского языка; вернее, он находит здесь весьма ограниченное применение. Падежные и глагольные окончания в славянском, вообще говоря, не звучат благороднее русских: «сынех» не лучше, чем «сынах», «раби» – чем «рабы», «бых» или «бех» – чем «был». В отдельных случаях эта сублимация славянских морфем имеет место: «бысть» сохраняет некоторую торжественность, «ведати» – выше, чем «ведать», «имение» – чем «именье». Но таких случаев не много; последнее соотношение имеет место внутри самого русского языка, сохранившего славянскую форму. Что замечательно, есть случаи и обратного соотношения. Славянские «телеса», «очеса» и др. (сюда относится и явно ошибочная форма мужского рода «удеса») не только ниже русских «тела», «очи», но приобрели слегка вульгарный оттенок. Объяснение этому явлению мы скоро увидим. Сейчас же отметим, что многие славянские формы испорчены тяжестью, получившей характер неблагозвучия для русского восприятия. Таковы причастные и деепричастные формы на «щи» и «вши», особенно распространенные в славянском. «Образующе» не выше, а ниже, чем «образуя», «припевающе» – чем «припевая» (или, во всяком случае, «воспевая»). Но в этой чисто фонетической сфере возможны разные оценки, разные восприятия. Доказательство – поэзия Вяч. Иванова.
Область семантики убедительнее. Прежде чем перейти к многочисленным нарушениям основного стилистического примата славянского языка, укажем случаи, эстетически нейтральные, но очень тяжелые по своему смысловому значению. Я имею в виду неизбежное искажение или полное изменение смысла некоторых славянских слов под влиянием русского. Явление это совершенно понятно. Если одни и те же слова приобрели в результате исторической эволюции разные значения в языках русском и славянском, то привычное, родное нам русское значение неизбежно побеждает славянское, являясь источником вечных недоразумений. Люди, хорошо знающие французский язык, невольно будут вносить чуждый смысл или оттенок смысла в тождественные по форме английские слова, даже при хорошем знании последнего языка. Такое простое слово, как «взять», является источником многих тяжелых недоразумений. Дело в том, что, сохраняя в славянском языке общее значение «брать», оно иногда употребляется в смысле «поднять» (вознести). «Возьмите руки ваши во святая» кажется, на первый взгляд, словесным абсурдом; мы ждали бы обратного: «возьмите святая в руки ваша». Но этот текст значит: «поднимите руки ваши ко святыне». Неправильный выбор предлога завершает обессмысливание. «Возьмите, врата, князи ваша» кажется сначала обращением к каким-то князьям с непонятным приглашением взять врата. На самом деле это значит: «поднимите, врата, ваши верхи». Этот буквальный перевод тоже негоден, так как самый образ поднимающихся, а не растворяющихся ворот может быть уяснен только на фоне археологического материала. Единственно возможный (русский) перевод был бы: «Откройтесь (или растворитесь), врата».
Нужны специальные знания и постоянные усилия воли, чтобы, слыша в славянском тексте слова «напрасная смерть», подставлять под них «внезапную», понимать «озлобленных» как «страдающих», «лесть» – как «обман», «смиренных» – как «низких» и т. п. Без этого знания или усилия эпитет «смиренный», прилагаемый к самому говорящему или пишущему лицу («смиренный монах имярек»), получает оттенок превозношения: для нашего уха смирение – христианская добродетель, а не синоним убожества. Слова «окаянный» или «непотребный» в применении к самому кающемуся («окаянная моя душа» и «раби непотребнии») звучат для нас излишней жестокостью или грубостью. В славянском «окаянный» имеет значение «несчастный», а «непотребный» – «негодный». В русском языке оба слова приобрели характер ругательств, стоящих на грани приличия. Такова же судьба слова «похаб», применяющегося к святым юродивым, но получающего гнусный характер на языке русском. Более тонкий случай представляет слово «раб» в сочетании «раб Божий». Наше представление о рабе весьма отлично от библейского, патриархального. Для большинства из нас оно отягчено бесчеловечным и безнравственным смыслом римского, например, понятия о рабовладении. Европейские языки не переводят латинское servus словом «esсlave», «Sklave» и т. п., а передают его через «le servant», «der Diener». Но этот случай выходит из чисто языковой сферы; здесь имеет место перерождение не столько слов, сколько самих понятий.
Последние примеры показывают случаи деградации смысла слова при переходе от славянского к русскому языку. Это явление идет прямо вразрез с общим законом смысловой «высоты» славянских речений. Но исключения из этого закона вовсе уж не так малочисленны. Целый ряд славянских высоких слов приобретают в русском тривиальное или даже комическое звучание благодаря привходящим русским ассоциациям. Это явление хорошо знакомо нам по живым славянским языкам: то обстоятельство, что многие польские, чешские и особенно украинские слова высокого плана получают в русском иное, низменное значение, мешают нам воспринимать чужую славянскую поэзию, особенно литургическую. (Ср. польское «матка Божия»).
В церковнославянском мы имеем «живот» в смысле жизни – слово, вульгарность которого заставила многих священников в последнее время заменить его русским эквивалентом, как более высоким. Близко по стилистическому качеству слово «утроба», очень грубое в русском языке, но положенное в славянском в основу многих метафорических высоких образов. «Утроба моя возлюбленная», «благоутробие» и »благоутробный» – особенно последние, постоянно встречающиеся речения – представляют настоящие струпы на теле славянского языка.
Другие случаи не столь бросаются в глаза, но нечувствительно понижают высокий строй славянской речи. «Празднолюбный», «удобрение», »приятелище» (в смысле вместилища); «в бездне греховней валяяся»; «Аз изблеву тя из уст Моих»; »и слово отрыгну Царице Матери»; "змий, его же созда ругатися ему» (в последнем случае, наряду с вульгаризацией, имеет место полное перерождение смысла: «ругатися» здесь значит «играть»). Слово «подай», постоянно слышащееся в ектениях в русском языке, имеет оттенок дерзкого приказания. «Доброта» – слово, означающее «красоту», – менее всего может притязать на возвышенность перед соответствующим русским. Помимо этической ассоциации, сближающей его с добром, добротой – что почти всегда убивает его смысл, – эстетически влияет русская «добротность» – качество если и положительное, то порядочно вульгарное.
Другие слова становятся тривиальными не вследствие прямых русских ассоциаций, а по своему звуковому составу: есть сочетания звуков, имеющих в каждом языке (в данном случае – в русском) подлый характер. Таково слово «непщевати», которое, при малой понятности своей, является одной из язв славянского языка.
Нельзя отвести этих указаний ссылкой на то, что каждый язык должен восприниматься изнутри самого себя в полной отрешенности от случайных ассоциаций, которые его элементы могут иметь в других родственных языках. Нельзя потому, что все достоинства славянского языка (его «высота») построены как раз на этих привходящих русских ассоциациях. Славянский язык, как мы видели, не имеет, вне русского и греческого, самостоятельной жизни.
В этой связи нельзя не коснуться одного культурного (или антикультурного) явления, которое давно уже, медленно, но верно, подрывает эстетическую ценность славянского языка. Я имею в виду так называемый семинарский анекдот, или семинарский жаргон. Соль заключается в том, что славянский текст применяется к низменному, житейскому употреблению и сразу приобретает комический характер. «Блажен муж иже – сидит к каше ближе» – такова типичная схема. Бесконечно число этих семинарских словечек, присказок, поговорок, которые в ходу далеко не в одной церковной школе – старой бурсе с ее грубыми нравами, – но во всех слоях «духовного» сословия. Во всех монастырях, иерейских домах и даже владычных покоях семинарский анекдот царит. Люди, плененные красотой церковного быта, как Лесков, пускают эти анекдоты в литературу, в светское общество, которое, с некоторым брезгливым недоумением, вовлекается также в эту опасную игру со святыней.
Как объяснить эту нашу распространенную «филологическую болезнь»? Несомненно, указанный выше порок славянского языка – вкрапленность тривиальных обертонов в его высокий строй – мог явиться первичным источником соблазна. В минуты упадка религиозного внимания, во время долгих, утомительных служб праздная мысль ухватывается за каждый момент, облегчающий душевное напряжение. Детское и юношеское недисциплинированное воображение особенно падко на эти увеселяющие духовные интермедии. Но один этот соблазн славянского языкового комизма не в состоянии объяснить столь широко распространенного явления. Часто ищут объяснения семинарскому анекдоту в нигилизме, который с середины XIX века свирепствовал в русской духовной школе. Но при этом не учитывают того факта, что семинарскому анекдоту отдают должное не одни легкомысленные и неверующие церковники. В тех или иных оттенках он живет на устах самых благочестивых, даже святых русских пастырей и иерархов. Он редко носит характер кощунства или глумления; чаще всего это легкая, беззлобная шутка, которая, создавая атмосферу дружеского общения, дает отдых уму и сердцу от напряжения, хотя бы духовно-аскетического. Это ослабление духовной тетивы, необходимость которого подчеркивается в известной апофегме, приписываемой св. Иоанну Богослову. Но почему жертвой духовной шутки почти всегда является славянский язык?
Мне думается, разгадка дается не теми или иными «семинарскими» или духовно-сословными условиями быта, а основным качеством русской, или, точнее, великорусской, душевной и словесной стихии. Трудно представить себе большую противоположность, большее напряжение, нежели то, которое существует между великорусской и византийской душой – и соответствующими им языковыми стилями. Русский язык – не только с XIX века – отличается величайшей аскетической простотой. Наши русские писатели, как и народ, не выносят приподнятости, торжественности, красивости. Малейший намек на риторику нас оскорбляет. Эта русская простота имеет много оттенков – не всегда она благая, иногда и разрушительная. Русская простота покрывает и Пушкина, и нигилистов, и Толстого, и Ленина. Религиозный ключ к ней дается преобладанием кенотического христианства в русской душе. Религиозный полюс этой души – святое юродство; атеистическая, антарктическая полярность – нигилизм.
Русское духовенство является самым «русским», т. е. национально твердым и узким сословием народа. Его восприимчивость к чужеродным влияниям, к которым чуток русский человек петровской эпохи, весьма ограничена. Наше духовенство почти органически не способно правильно произносить иностранные слова – свидетельство необыкновенной силы сопротивления русской стихии. Поэтому ни в одном сословии не ощущается так сильно, хотя бессознательно, сопротивление византинизму. Что это сопротивление бессознательное, в этом не может быть сомнений. Вся религиозная жизнь и традиция учат молиться и находить восторг и утешение в формах эллинистического барокко. Но вне храма, отходя от молитвы, реакция великорусской насилуемой природы мгновенна и беспощадна. Среди обычного течения русской речи «семинаристы» и «академики» не способны произнести ни одной славянской цитаты без улыбки, без обертона иронии. В этой иронии сказываются разом: и национальная верность, чуткая ко всему чуждому, и целомудренная трезвость, отвращающаяся от красивости. А между тем память насыщена грузом славянских реминисценций. Они профессионально преследуют семинариста и не дают свободы его великорусскому языку. Отсюда борьба, эстетическая раздвоенность и, как свидетельство о ней, ирония.
Если нужно привлекать теорию «нигилизма», то я предложил бы обратную филиацию. Сам нигилизм отчасти (не целиком, конечно) возникает как результат этой антиславянской реакции, этой вечной иронии, убивающей в конце концов, при ослаблении религиозного чувства, самое восприятие возвышенного.
Подтверждением, от противного, нашего взгляда является русская интеллигенция. Менее почвенная, более широкая, она легко способна поддаваться чарам чуждого барокко: французского в революционной прозе Герцена; античного в поэзии Гнедича, Вяч. Иванова; наконец, византийского в наши дни. Чем менее почвенна моя интеллигентская душа, тем обаятельнее для нее роскошь византийско-славянской музы, тем менее понятна соль семинарской иронии.
Оговоримся сейчас: мы не считаем русскую душу навсегда связанной этико-эстетическим каноном простоты. Кенотика – лишь один, хотя и самый могущественный, элемент русской религиозности. Византинизм может и должен быть освоен, обрусен нашей речью. Да этот процесс, в сущности, завершился еще в XVIII веке. Чувство возвышенного неотъемлемо от всякого религиозного вдохновения. И великорусскую простоту надо воспитывать к восхождению. Но в этой культуре возвышенного на русской почве мы обязываемся к величайшей сдержанности и такту. Иначе срывы в нигилизм неизбежны.
В настоящую эпоху жизни русского языка церковно-славянские одежды православной литургики стали соблазном. Внося раздвоение и яд иронии, славянщина губит в зародыше единство духовного мира и срывает дело созидания православной культуры.
6. Критика легка. Искусство – хотя бы искусство перевода – трудно. Адекватного перевода не существует. Приходится выбирать между разными несовершенствами. Не может быть спору, что наш славянский переводный язык нуждается в реформе. XVII век, который с большой смелостью, но малой компетентностью взялся выполнить эту задачу книжной правки – руководясь материальными, а не формальными интересами, – оставил свое дело незавершенным: не освободил текста св. книг даже от многих прямых ошибок, не говоря уже о темноте и невнятностях. Как можем мы, в изменившейся совершенно исторической и культурной обстановке, продолжать дело Никона?
A priori здесь возможны два пути: исправление славянского текста и новый русский перевод. Рассмотрим эти возможности. Первая подсказывается традицией – не только патр. Никона. Славянский язык за все тысячелетие своей жизни на русской почве не переставал меняться. С каждым поколением переписчики вносили в него свои русизмы, ослабляя древнеболгарские его элементы. Постепенно он утратил протяженность удвоенных гласных в окончаниях – «добрааго», "добрууму», – утратил кое-что из сложности своих необычайно развитых прошедших времен, полугласность «ера» и «оря», не говоря уже о носовом произношении юсов. Его словарный состав тоже обновлялся, приближаясь отчасти к словарю русскому. К несчастью, книгопечатание и здесь – как и в некоторых других областях церковной культуры – проявило свое тормозящее, консервирующее влияние. Печатный текст оказался более неприкосновенным, чем рукописный. С XVIII века, с императрицы Елисаветы, священные книги печатаются без перемен.
При сохранении славянского языка изменения потребовали бы те выражения, которые сделались двусмысленными благодаря влиянию русского языка или утратили высокое звучание и даже приобрели низкое. Могли бы быть устранены некоторые невнятицы, но далеко не все. Исправления коснулись бы кое-каких морфологических ископаемостей – вроде plusquamperfectum. Но основная формальная структура осталась бы. Уцелел бы и греческий синтаксис с вытекающей из него смысловой темнотой. Выигрыш получился бы, все же, значительный. Устранена была бы вторая группа языковых пороков, функциональных по отношению к русскому языку. Но осталась бы вся первая группа неудач и провалов, зависящих от греческого. Осталась бы радикальная темнота синтаксических грецизмов. И, главное, осталось бы однообразие барочного стиля, убивающего всю довизантийскую поэзию.
Вторая возможность – разрыв со славянским языком и новый перевод – на язык русский. Перед этой революцией останавливается в паническом ужасе консервативное церковное общество. Люди косности и люди вкуса подают здесь друг другу руку в общем отвращении. Нужно сказать, что опыты, уже проделанные – официальный перевод св. Писания и вольные литургические переводы, – дают достаточно оснований для тревоги.
Оговоримся с самого начала, что, говоря о русском языке, мы имеем в виду не современный разговорный язык интеллигенции и даже не современный книжный язык – малую часть великого русского наследия. Русский язык является одним из самых богатых языков мира. В его сокровищницах найдется подбор символов и форм для выражения самых разнообразных оттенков восприятия мира – в том, что и византинизм может получить русское одеяние. В частности, последняя задача облегчается тем сближением между русским и славянским, которое произошло в эпоху создания русского литературного языка (XVII–XVIII ст.). Не только славянский язык, как мы видели, русел за свое многовековое существование, но и сам русский литературный язык, благодаря украинской духовной школе, воспринял множество славянских элементов. Даже некоторые основные морфологические и фонетические явления русского языка были вытеснены славянскими. Жд упразднило окончательно ж в смягчениях д (рождать, а не рожать), и щ в значительной мере победило ч (просвещение, а не просвечение). Русские поэты и прозаики высокого стиля – особенно XVIII века – восприняли почти весь славянский словарь, по крайней мере, весь совместимый с эстетическими законами русского языка, XIX век, при всем своем опростительстве, при всей своей «еще не остановившейся реакции против высокого стиля» не мог уже упразднить дела XVIII века. Ломоносова и Державина нельзя выбросить из русской литературы. Новые поэты не пишут, как они, но часто ищут у них источников своего вдохновения. И карамзинская проза не мертва: чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать Историю Государства Российского.
Можно было бы сказать, что русский литературный язык вобрал в себя все действительные ценности славянского и, быть может, не актуализирует их в полной мере, но сохраняет в своих запасных кладовых, подобно древней монете, не имеющей хождения, но не утратившей своей ценности.
При таком соотношении двух языков переводческая революция могла бы оказаться не столь уж страшной. Почти весь славянский словарь мог бы остаться, так как он принадлежит к составу поэтического, если не разговорного, русского языка. Исключением явились бы немногие – несколько десятков – абсолютно археологических, никому, кроме филологов, непонятных болгаризмов (скимны, прузи и проч. – почти все конкретные понятия, не требующие высокого одеяния). Само собой разумеется, что отпали бы все морфологические и структурные особенности славянского языка вместе с присущим ему греческим синтаксисом.
Означает ли это действительную потерю? В некоторых случаях да. Прежде всего, пришлось бы отказаться от буквальной, подстрочной близости с греческим текстом, что иногда создавало бы действительные – догматические, а не художественные – трудности. Во-вторых, русский язык – при всем богатстве своем – обнаруживает иногда поразительную бедность как раз в самых необходимых структурных элементах. По небрежности и присущему ему анархизму, он утратил почти все формы настоящего от важнейшего глагола «быть» и по эстетической щепетильности почти отказался от другого глагола – «иметь». Он не имеет всей полноты форм для многих своих глаголов и капризно избегает некоторых склоняемых форм для своих существительных («побежу» от «победить»). Это создает затруднения для точности русского перевода, хорошо знакомые всем работникам в этой области. Однако неточность русского языка с избытком искупается его богатством и силой. Недостатки наши всего сильнее чувствуются в научной и философской речи – всего менее в художественной. Русский язык может найти соответствующий словесный материал и строй для передачи всех оттенков греческого и еврейского подлинника: один лад – для псалмов, другой – для Евангелия, третий – для ап. Павла, четвертый – для классической эпохи св. отцов, пятый – для чисто византийских гимнов. Это лишь грубые грани классификации. Русский язык мог бы передать чисто личные особенности священных авторов и гимнографов. Наконец, в области формы он мог дерзнуть на ту задачу, перед которой славянский язык остановился в бессилии, – на стихотворный перевод греческого стиха. Это немедленно выделило бы гимнические элементы богослужения из прозаического состава и указало бы в нем подвижные, переменные элементы. В Византии стихиры и каноны долго принадлежали к этому текучему, обновляющему составу литургической поэзии, подобно средневековым латинским и современным протестантским гимнам. Их присутствие в неподвижном литургическом обрамлении принципиально дает возможность для каждого поколения вносить свой вклад в художественную сокровищницу Церкви. Но лишь русский язык открывает пути действительного литургического творчества. Славянское молитвенное творчество на русской почве всегда было и остается, сейчас более, чем когда-либо, мертворожденным.
Отчего же, спросим себя, так неудачны были опыты русских переводов XIX и XX столетий? Ответ простой: потому что они делались не художниками слова, а учеными филологами. Профессора духовных академий знали в совершенстве славянский, греческий и еврейский языки, но они, как это сплошь и рядом бывает с переводчиками, не знали своего родного языка, русского. Не знали творчески: не знали его художественных возможностей, пользуясь им как мертвым инструментом для передачи понятий.
Люди науки лишь в редких случаях обладают качествами, необходимыми для художественного слова. В большинстве случаев перевод с древних языков требует сотрудничества филолога и поэта: так был переведен вавилонский эпос «Гильгамеш» ассирологом Шилейко и поэтом Гумилевым. Соединение филолога и поэта в одном лице является редкой случайностью: таков И. Ф. Анненский как переводчик Эврипида. Я имею в виду, разумеется, не поэта профессионала, а лишь словесную одаренность писателя. Мастером слова был Лютер, который создал не только перевод Библии, но и немецкий литературный язык. Художниками были и творцы английского перевода Библии в XVII веке. Во второй половине XIX столетия в России, особенно в духовной школе, филологическая культура пала до чрезвычайно низкого уровня. В начале прошлого века, еще до 50-х годов, русские духовные переводы поражают своим изяществом и строгостью формы. С 50-х годов начинается неряшество и распущенность. Помесь журналистики со славянщиной характеризует духовную литературу конца XIX и XX века. Как могла эта среда дать годных работников, хотя бы стилистически вышколенных ремесленников, в тонком искусстве духовного перевода?
Не следует преуменьшать стоящие перед переводчиком трудности. Они зависят как от высокого значения подлинника – в котором и буква священна, – так и от ревнивой требовательности слушателя или читателя, ухо которого, художественно и религиозно воспитанное, чувствительно к малейшим стилистическим неудачам нового текста (будучи глухо к дефектам старого). Не ремесленник, а творческий художник должен положить почин, указать дорогу, по которой могут пойти десятки работников, вооруженных научно и художественно. Но поэты не создаются. Правда, родится их немало, но живут они сейчас почти все вне церковной ограды. Появление православного поэта или писателя большого стиля, заинтересованного задачей русского литургического языка, является первым условием решения поставленной перед нами Богом и историей задачи. Лишь действительная удача в этом деле, лишь некоторый опыт совершенного перевода может победить законное сопротивление и увлечь церковное общество.
Мы оградили здесь свою постановку вопроса чисто эстетическим моментом. Но, кончая, позволительно выразить наше глубокое убеждение, что, в последнем счете, выбор между славянским и русским языком делается не по чисто художественному, а по религиозному критерию. Сейчас в русской Церкви борются два глубоких течения православной духовности: Русская кенотика и византийская теургия. Борются не на истребление, конечно, а за преобладание и водительство. Кто победит: преп. Сергий Радонежский или Ареопагит? От исхода этого духовного поединка зависит и судьба славянской или русской литургики.