Марко Скарпа

Евхаристия в творениях свт. Григория Паламы1

В своей статье, посвященной теме Евхаристии в контексте богословских спо ров XIV века2, прот. Иоанн Мейендорф уделяет внимание, хотя и вкратце, свт. Гри горию Паламе. В полемике с Григорием Акиндином, утверждавшим, что «евха ристическое общение подразумевает причастие самой Божественной сущности»3, свт. Григорий, напротив, настаивает на том, что «евхаристическое общение – это причастие не Божественной сущности, а человеческой природы Христа, Его обоже нного Тела – Тела, ставшего телом Божественного Слова. <...> Для свт. Григо рия приобщаться Телу Христову означает приобщаться Его человеческой природе, потому что человеческая природа Христа стала человеческой природой Бога – Сло ва»4. Прот. Иоанн комментирует:"Это учение, связанное с христологией VI Вселен ского Собора, явно предполагает различение сущности и энергий в Боге»5. Несколь кими строками ниже Мейендорф еще более определенно повторяет: «Палама утвер ждает лишь то, что евхаристические Хлеб и Вино становятся, благодаря таинствен ному μεταβολή [преложению], обоженным Телом Иисуса, Телом, которое является для нас источником божественной жизни и нетварного озарения, в то время как са мо оно не является божественной сущностью»6. Затем о. Иоанн обращает внимание на то, что это учение никоим образом не затрагивает представлений о Евхаристии

Паламы, для которого святое Причастие – это «личное единение с Лицом Слова и реальное приобщение Его энергии»7. Представленная концепция ясно и хорошо согласуется с постановкой богословского вопроса Мейендорфом. Но отражает ли она верно мысль самого святителя?

Не вдаваясь в анализ вопроса о богословии Евхаристии в широком контексте паламитских споров, о чем не так давно было написано специальное исследование8, данная работа ставит своей задачей рассмотрение исключительно» произведений свт.

Григория Паламы с целью определить его понимание Евхаристии.

В двух наиболее важных цитируемых Мейендорфом текстах Паламы9, которые относятся к учению о нетварных божественных энергиях, учение о Евхаристии не рассматривается вообще. Фраза из 16-й гомилии, цитируемая в самом тексте статьи, рассматривает тайну Боговоплощения10 безотносительно к теме Евхаристии. Нако ец, в примечаниях Мейендорфом приводятся еще три текста, которые ясно гово рят о Евхаристии: две фразы из 16-й гомилии11, а также ссылка на «Триады»

(I 3. 38)12. К этим текстам мы можем добавить еще четыре: из I Триады»13, затем из

«Исповедания веры»14,из 5-й гомилии15 и из «Десятословия законодательства Хрис това, или Нового Завета»16.

Таким образом, из всего корпуса сочинений свт. Григория Паламы мы можем выделить шесть текстов, которые говорят о Евхаристии. Три из них содержатся в полемических трудах, три других-в пастырских сочинениях, относящихся ко вре мени епископского служения фессалоникийского святителя. Особо нужно отметить

16-ю гомилию как самую пространную. В ожидании исследования о святоотечес ких истоках мысли и формулировок святителя мы представляем лишь анализ его текстов.

Третья часть I Триады посвящена «свету, Божиему просвещению, священному блаженству и совершенству во Христе». В ней Палама поднимает ключевую тему полемики, возможность реального познания и опыта встречи с Богом в этом мире.

Аргументация, богатая и хорошо выстроенная, основана на размышлениях филосо фского характера, на свидетельствах святых отцов (в частности, Макария Египетс кого и Псевдо-Дионисия Ареопагита) и, конечно же, на размышлениях над библей скими отрывками. В этом контексте он обращается к учению о Евхаристии как к че му-то заранее данному и поэтому принимаемому в качестве одного из доказательств в рассуждениях святителя.

В тексте Триады I 3. 25 Евхаристия, наряду с Крещением (просвещением Духа- τὸν φωτισμὸν τοῦ Πνεύματος), упоминается в качестве примера переживания верую щими озарения свыше (Господь дарует в пищу Свое светоносное Тело –τὸ φωτιστικὸν αὐτοῦ σῶμα), исполнения того, что было прообразовано манной, и как залог

Евхаристия в творениях свт. Григория Паламы 139 (ἀρραβών) будущего единства (κοινωνία) со Христом. Данные выражения отража ют традиционный язык тайноводственных поучений и используются в качестве основания для дальнейшей аргументации. Затем речь идет о природе этого озарения и об озарении на основе исихастского опыта.

Для подтверждения того факта, что опыт богообщения присущ всей человечес кой природе и поэтому в нем участвует также ее телесная составляющая, Палама снова обращается к Евхаристии (Триады. I 3. 38). Но и в этом случае богословие

Евхаристии не стоит в центре внимания и не имеет отношения к полемике. Главным образом свт. Григорий подчеркивает реальность единства верующего со Христом в акте евхаристического общения и личный, индивидуальный, если так можно ска зать, аспект этого единства. Божественная Ипостась Сына соединилась с человече ской природой в Боговоплощении, а через «причастие (μεταλήψεως) Своего святого

Тела» Он «смешивает Себя (συνανακιρνῶν) с каждым из верующих», «становится сотелесным (σύσσωμος) нам и делает нас храмом всего Божества».

Таким образом, речь идет о подлинной сути Евхаристии, которая состоит в реализации в конкретной жизни каждого верующего спасения, осуществленного в жизни Иисуса из Назарета (которая трактуется в ключе воплощения, принятия на себя человеческой природы). В этом случае используется древний язык крещально го оглашения (впрочем, присутствует и оригинальный элемент в языке, когда речь идет о «человеческих ипостасях»).

«Исповедание веры», написанное свт. Григорием ок. 1343 – 1344 гг. в качестве приложения к письму, адресованному монаху Дионисию, и впоследствии торжест венно прочитанное на 2-м заседании Собора 1351 г., – это своего рода сумма уче ния о Евхаристии.Здесь Евхаристия представлена в качестве первого из «церковных преданий»; с помощью непереводимой игры слов Палама подчеркивает, что в этом таинстве (τελετή) получают исполнение (τελείωσις) все остальные таинства (τελεταί).

В Евхаристии обнаруживаются три основополагающие аспекта: «воспоминание (ἀνάμνησις) Того, который истощил Себя неистощимо» (указание на Боговоплоще ние и крестные страдания); богослужение, в котором хлеб и вино, посредством того же Начала, которое даровало жизнь, становятся Телом и Кровью; наконец, дар Ев харистии – «тайное причастие (μετουσία) и общение (κοινωνία)» с Иисусом». Здесь же сказано и о необходимости приступать к Таинству «благоговейно (εὐαγῶς)".

Показательно обращение к Евхаристии в тексте, целью которого было проде монстрировать укорененность богословия свт. Григория Паламы в традиции, поско льку вера в Евхаристию является одним из оснований вероучительной церковной традиции. И хотя в некоторых местах «Исповедания веры» свт. Григорий пользует ся выражениями, характерными для «паламитского богословия» (сущность -энер гии), они, тем не менее, остаются совершенно за рамками изложения, касающегося

Евхаристии, где, напротив, используется традиционный для св. отцов язык.

Упомянутые темы поднимаются в гомилиях, касающихся евхаристической проблематики в сугубо пастырском ключе.

Цель 5-й гомилии («На Сретение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Хрис та, в ней же [говорится] и о целомудрии и о противоположном ему зле») – предс тавить спасение как факт, делающий верующего ответственным соучастником и,

140 Марко Скарпа как следствие, требующий непорочной жизни в согласии с принципом безбрачия или «богодарованного брака»17(именно этому последнему вопросу посвящена дан ная гомилия, адресованная всему народу Божиему18).

Размышление в основе своей сотериологично; этот подход находим еще у свт.

Григория Богослова: «что не воспринят – не исцелено, а что соединено с Богом –

То спасено»19. Божия воля («чтобы все люди спаслись», 1Тим. 2, 4) проявляется в

Боговоплощении, когда божественная Ипостась Сына принимает человеческую природу. Но спасение носит характер не только общего факта. Необходимо, чтобы наши ипостаси были вовлечены в него: «не только самому естеству, которое по неразрывному соединению Он имел от нас, но и каждому верующему в Него Он да ровал совершенное искупление»20. Теперь эта личная вовлеченность каждого веру ющего происходит посредством Таинств: «ради этого [то есть чтобы привести всех ко спасению. – М. С».] заповедал Он и божественное Крещение, и положил спаси тельные законы, и возвестил всем покаяние, и передал Свое Тело и Кровь; ибо не просто вообще естество, но ипостась каждого верующего и Крещение принимает, и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает причастником боготворящего Хлеба и Чаши»21.

Изложенное учение совершенно традиционно, в подобных выражениях мы на ходим его, например, у прп. Максима Исповедника22. В полной мере отразится оно и в трудах св. Николая Кавасилы, по сути современных пастырскому произведению

Паламы.

Нужно отметить и существенный контраст по сравнению с тем, что свт. Григо рий утверждал в 1343–1344 гг.: «…весь Бог обоживает достойных, соединяясь с ни ми не ипостасно – что принадлежит единственно Самому Христу – не по сущнос ти, <…> и не посредством всей божественной благодати и энергии, а посредством небольшой части нетварных энергий нетварного Божества»23. Если, согласно этому отрывку из «5-го антирритика против Акиндина», обожение человека совершается посредством нетварных энергий, то,согласно тексту 5-й гомилии (и, как далее будет видно, в еще большей мере тексту 56-й), оно совершается благодаря таинственной силе Крещения и Евхаристии. Как это следует из обоих текстов, обожение происхо дит благодаря единению с Богом каждого из верующих; отличается лишь выраже-ние этого единства, способ его достижения. Тема нетварных энергий центральная для полемики, почти забыта в этих более поздних текстах пастырского характера24.

В любом случае мы ни разу не встречаем ее в связи с темой Евхаристии; в данном контексте главное значение в деле обожения человека усвояется уже самому таинст ву Евхаристии, и, как мы уже показали, такое понимание полностью соответствует

Евхаристия в творениях свт. Григория Паламы 141 традиционному учению Церкви, которое святитель безусловно принимает.

В 56-й гомилии25 свт. Григорий Палама останавливается на теме Евхаристии более подробно26. Но внимание святителя снова обращено не на богослужение (т. е. обряд) и не на евхаристический реализм27, который, впрочем, очевиден в силу тра диционных святоотеческих формулировок. Размышляя о видимом и невидимом ас пектах Евхаристии, свт. Григорий призывает обратить внимание не только на види мую действительность (хлеб), но и на то, что остается невидимым согласно самой логике таинства: «называется же [Причастие] “тайнами” (μυστήρια) по той причине, что это – не только то, что мы видим, но и – нечто духовное и невыразимое»28.

Для объяснения Палама использует образ завесы:"Сей Хлеб является как бы некоей завесой (καταπέτασμα) скрытого внутри Божества»29.Этот образ отсылает нас к хра мовой завесе, которая охраняла место присутствия Божия, затрудняя его непосред ственное видение. Свт. Григорий заимствует этот образ из Послания к Евреям (Евр.

10, 20); в образе «завесы» ап. Павел усматривает человечество Христа («плоть Его»)

– средство, позволяющее верующим приблизиться к Богу. В нашем же тексте это обращение к человеческой природе Христа становится непосредственным указани ем на Евхаристию.

Итак, у свт. Григория в согласии с церковным преданием очевидна связь между

Боговоплощением и Евхаристией; эта связь подразумевается и в данной гомилии, произнесенной накануне Рождества с намерением побудить верующих приготови- ться к «празднику Рождества по плоти Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, когда в обычае почти у всех христиан причащаться (ἐν μεθέξει γίνεσθαι)

Святого Тела и Крови Его и в силу этого соединиться (ἑνοῦσθαι) с Ним и божест венным образом стать с Ним един дух и единое тело»30. Это значение «завесы» в контексте Евхаристии призывает верующего не останавливаться на том, что он видит, а смотреть духовными очами, дабы иметь возможность распознать дейст вие Святого Духа31. Только в таком случае участие в Таинстве будет плодотворным:

142 Марко Скарпа

«если же ты смотришь только на то, что явно видно (τὸ φαινόμενον), то никакой пользы ты не приобрел; если же взираешь на дух (πρὸς τὸ πνεῦμα), т. е. предлежа щий Сей Хлеб видишь духовным образом (πνευματικῶς), то, причастившись, оживотворишься»32.

Мы видим, что тема, связанная с образом завесы, также касается соучастия ве рующих. Именно в такой перспективе и в этом случае свт. Григорий Палама гово рит о Евхаристии. Таким образом, подчеркивается необходимость подготовки к принятию Тела и Крови Господней посредством очищения и покаяния33. Но особен но свт. Григорий акцентирует внимание на результате приобщения Телу и Крови

Христа, каковым является единство с Ним. Единство реальное, как духовное, так и физическое – исходя из духовной и физической природы Евхаристии: «Дабы не только по духу, но и по телу мы были одно с Ним – плоть от Плоти Его и кость от

Костей Его. Посредством этого Хлеба Он даровал нам соприкосновение с Ним»34. И далее: «мы же не только тесно соприкасаемся,но и смешиваемся (ἀνακιρνώμεθα35) с

Телом Христовым через причащение божественного сего Хлеба, и не только стано вимся единое тело, но – и единый дух»36.

Эта динамика выражена с помощью «восходящего» (в плане содержания) глаго льного ряда в тексте процитированного выше 3-го параграфа:войти в общение,стать одной сущностью с Христом, достичь божественного совершенства. Конечная цель – «озолотиться, лучше же сказать – обожиться»37. Дальше свт. Григорий развивает38.

Таким образом, речь идет о преображении, которое посредством Тела и Крови Господ ней делает нас сыновьями и помазанниками Божиими, и более того, делает нас самим

Христом, воплощенным уже сейчас в нашей жизни; в конце же времен это проя вится в полноте славы.

Здесь участию в таинстве Евхаристии придается эсхатологическое измерение.

Именно этот аспект вопроса об обожении,как мне кажется, является ядром аргумен тации Паламы, сердцевиной его мысли. В заключении гомилии из этого ядра он вы водит этические нормы: речь идет о том, чтобы жить в соответствии с полученным даром, и если Евхаристия -это «божественный дар»39, значит, возникает необходимость и человеческого усилия его принять. Необходимо сохранить «полученное от причастия освящение»40, чтобы оно не оказалось тщетным. Это относится к «делу, слову и мысли»41 в согласии с классической формулой, подразумевающей жизнь в ее внешних и внутренних проявлениях.

Должно стать очевидным, что жизнь верующего – это теперь уже сама жизнь

Бога, и поэтому она устраивается по божественным законам:"Сам Отец отдал за нас

Своего Единородного Сына; Сам Единородный Сын Божий [отдал] Себя; неужели мы в свою очередь не отдадим самих себя даже не за Него, а за самих себя?»42.И на последок свт. Григорий уточняет, что содержанием этой самоотдачи является «лю бовь к Нему и друг к другу», которая преобразуется затем в послушание Божией во ле, что предполагает избавление от собственных страстей и желаний, и, наконец, в способность «умереть для греха и жить для добродетели».

Свт. Григорий показывает, что Евхаристия – это обращение к Богу и к нам:

«<...> сами Тело и Кровь Христовы предлежащие глаголют к Богу и Отцу в гораздо большей степени, чем кровь Авеля (потому что оная вопияла к Богу против брата, а сия кровь [вопиет] за нас, братом коих удостоил стать Христос, умилостивляя Его к нам и примиряя нас с высочайшим Отцом), глаголют же они и к нам,ясно показывая путь любви»43. Именно в этом контексте Палама говорит о пасхальном измерении

Евхаристии (которую называет здесь «распятое Тело Христово, предлежащее для нас в пищу»44), подчеркивающем причастность всей жизни верующего Христу воскресшему.

В «Десятословии законодательства Христова, или Нового Завета», относящем ся ко времени епископского служения в Фессалониках45, свт. Григорий представля ет в присущих ему пастырских тонах декалог Моисея в свете христианского опыта.

В разговоре о четвертой заповеди, относящейся к соблюдению субботы46, святитель представляет воскресенье как день отдыха, размышления и богослужения, установ ленный ради непрестанного обновления жизни. В этот день, говорится, «войдешь в храм Божий и предстанешь на богослужении (σύναξις), и причастишься (μεταλαμβάνω) Святому Телу и Крови Христа в непорочной вере и с чистым сознанием,и бу дет тебе начало более достойной жизни, обновишь себя самого и приготовишься к

144 Марко Скарпа принятию будущих вечных благ»47.

Этот текст прежде всего подчеркивает отношение Евхаристии к Дню Господню и Дня Господня – к Евхаристии. Призыв к воскресному евхаристическому богос лужению основан на церковной традиции еще с апостольских времен48. Палама подчеркивает также и общие требования к Евхаристии- «вера непорочная и созна ние чистое», что также является традиционным моментом, на котором он, в частно сти, настаивает в 56-й гомилии.

Здесь сама собой подразумевается евхаристическая реальность, которая есть

«святое Тело и Кровь Христа». Кроме того, данный текст демонстрирует экзистен циальный характер евхаристического общения, а именно обновление человеческой личности, к которому оно ведет верующего и которого требует от него.Наконец,от мечается и эсхатологический аспект Евхаристии, подготавливающий верующего к принятию «будущих вечных благ». Этот текст представляет собой краткое изложе ние учения Церкви о Евхаристии с перечислением основных его аспектов.

Итак, представленный обзор текстов свт. Григория позволяет сформулировать несколько итоговых наблюдений:

1. При всем огромном объеме наследия Паламы, внимание к теме Евхаристии в целом второстепенно и по объему очень ограничено.

2. Три из шести сколько-нибудь касающихся темы текстов, являются текстами пастырского характера, относящимися к периоду жизни святителя, когда полемика уже утихла и он посвятил себя в первую очередь епископскому служению в Фесса лониках.Что же касается текстов из I Триады»,упоминание Евхаристии мало относи тся к поднятой там проблеме. Отрывок из"Исповедания веры"служит для того, что бы подчеркнуть принадлежность свт. Григория традиционному вероучению.

3. Евхаристическая тема в текстах» свт. Григория остается, по сути, чуждой це нтральной проблематике паламитской полемики. На нее опираются при аргумента ции как на общепринятое учение. В этой связи второстепенность не означает того, что тема представляется малозначительной. На самом деле труды Паламы, обусло вленные полемикой, были ответом на определенные проблемы. Очевидно, что

Евхаристия в данный период не входила в круг этих проблем.

4. Евхаристическая тема, привлекающая внимание Паламы -это обожение, ко торое достигается посредством причастия Телу и Крови Христа.

5. Ей придается главным образом экзистенциальное значение, как, впрочем, то го и требовал литературный жанр текстов.

6.Тема обожения занимает центральное место в полемике, однако в наших тек стах мы не обнаруживаем никакого отражения характерных и дорогих для Паламы тем. Напротив, как мы уже отметили, здесь происходит как бы замещение: на месте нетварных энергий, фаворского света в рассматриваемых текстах обнаруживается тема богочеловеческой, таинственной природы Евхаристии. В этом мысль Паламы о Евхаристии очень близка мысли св. Николая Кавасилы.

7. Однако, как нам кажется, подобное замещение не позволяет утверждать, что

Евхаристия в творениях свт. Григория Паламы 145

Палама допускал возможность двух путей обожения: монашеско – аскетического, в котором центральное место занимают нетварные энергии, и пути приобщения

Таинствам, где главную роль играет Евхаристия49.Напротив, создается впечатление, что у Паламы эти два аспекта не пересекаются, а идут параллельно и относятся к разным ситуациям.

8. Главное внимание уделяется реализации спасения, дарованного Воплощени ем и Пасхой Христа в жизни верующего. Отсюда проистекают и основы нравствен ного поведения, как предшествующего Евхаристии (очищение для того, чтобы быть готовым к причастию), так и последующего (нравственная жизнь, побуждаемая и требуемая Евхаристией). Здесь подчеркивается эсхатологическая перспектива: Ев харистия предваряет жизнь будущего века и подготавливает к ней. Церковная пер спектива все же остается неосвещенной: Евхаристия трактуется как факт личный, почти индивидуальный.

9. Сравнение с другими великими авторами XIV в. (прп. Григорием Синаитом и св. Николаем Кавасилой)50выявляет иной аспект: Паламу, в отличие от них, не за нимает Литургия как таковая, он не занимается ее толкованием, а сосредотачивает ся на таинстве Причащения и его богословском значении.

10. Тем не менее в более широком контексте мы обнаруживаем много общего у этих трех богословов, так же,как и согласованность их мысли с церковной традици ей. Сами затронутые темы перекликаются между собой, а зачастую и совпадают.

11. Это тоже представляется мне доказательством того, что мысль Паламы о

Евхаристии выражает общецерковное учение51, без какого бы то ни было авторско го его развития.

* * *

1

Данная публикация представляет собой впервые публикуемый авторизованный перевод исправ ленного варианта итальянской статьи: Scarpa M. La teologia eucaristica di Gregorio Palamas // Mar- cianum. Vol. 3 (1). 2007. P. 231–246. Переводы цитат сверены с древнегреч. оригиналом. – Ред.

2

Meyendorff J». Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques de XIVe siècle // ΓΠ. T. 42. 1959. Σ. 93–100 (­ Idem». Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems: Collected Studies. L., 1974. Item XIII).

3

Ibid. Σ. 95.

4

Ibid. Σ. 96.

5

Ibid. Σ. 96–97.

6

Ibid. Σ. 97.

7

Ibid. Σ. 98. Богословские труды. № 42. 2009. С. 137–145.

8

Dunaev A. G». The Theology of the Eucharist in the context of the Palamite controversies // Cristianesi- mo nella storia. Vol. 29 (1). 2008. P. 33–52. [Исправленный и расширенный русский оригинал ста тьи см. в настоящем выпуске БТ.– Ред».] См. также: Бернацкий M. M». [Вопросы богословия Евхари стии у византийских авторов XIV-XV вв.] / Евхаристия // ПЭ. Т. 17. 2008. С. 634–638.

9

Гомилия 35 // PG. 151. Col. 448a (цит. на с. 97); Триады. III 2. 7 (цит. на с. 98).

10

Гомилия 16 // PG. 151. Col. 193b (цит. на с. 96).

11

Цитаты в прим. 10 на с. 96 и прим. 14 на с. 98. Ср. прим. 24.

12

Ссылка на прим. 14 на с. 98.

13

Триады. I 3. 25.

14

ΓΠΣ. T. 2. Σ. 497–498.

15

Гомилия 5. 23 // PG. 151. Col. 76a.

16

Десятословие законодательства Христова, или Нового Завета. 4 // ΓΠΣ. T. 5. Σ. 255.

17

Григорий Палама, свт». Гомилия 5. 23.

18

Эта гомилия, как и большинство других, написана, очевидно, в период епископского служения свт. Григория в Фессалониках, см.E. Introduzione // Gregorio Palamas». Che cos’è l’Ortodossia. Capitoli, scritti ascetici, lettere, omelie. Milano, 2006. P. XLII-XLV; Meyendorff J». Introduction à l’étude de Gregoire Palamas. P., 1959. P. 393.

19

Григорий Богослов, свт». Письмо 101 к Клидонию // PG. 37. Col. 181c-184a. См.: Meyendorff J». La teologia bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali. Casale Monferrato (AL), 1984. P. 196–202.

20

Григорий» «Палама»,» свт».» Гомилия 5. 2 // PG. 151. Col. 64d.

21

Он же». Гомилия 5. 3 // PG. 151. Col. 64d-65a.

22

Максим Исповедник», прп». Амбигвы к Иоанну // PG. 91. Col. 1088c.

23

Григорий Палама, свт». Антирритики. 5. 26 // ΓΠΣ. T. 3. Σ. 371.

24

Ср. также: Meyendorff». Introduction… P. 394.

25

Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, τοῦ Παλαμᾶ, ὁμιλίαι ΚΒʹ / ...Νῦν πρῶτον ἐκδιδόντος Σοφοκλέους Κ. τοῦ ἐξ Οἰκονόμων... Ἀθήνησι, 1861. Σ. 200–212.

26

Об этой гомилии см. также: van Rossum J». L’Eucharistie chez saint Grégoire Palamas: l’homélie sur «Les saints et redoutables mystères du Christ» // Contacts. Vol. 54. 2003. P. 180–192. Впрочем, наши выводы несколько отличаются от выводов И. ван Россума: нам кажется некорректной попытка интерпретировать литургическое богословие Паламы, которое в основе своей традиционно, исходя из богословия нетварных энергий, выраженного в текстах полемики с «варлаамитами». Также не совсем ясно, зачем нужно любой ценой искать в этой гомилии терминологию и идеи, которых в ней нет, что признает и сам И. ван Россум:"cette homélie du grand docteur hésychaste ne parle pas de la spiritualité hésychaste ou de la prière de Jesus [эта гомилия велико го учителя исихазма не говорит о исихастской духовности или о Иисусовой молитве]» (Ibid. P. 190), но затем посвящает свои силы поиску «aspectes “palamites” [“паламитским” аспектам]», которые «on y retrouve évidemment [там очевидно присутству ют]»! (cм.: Ibid. P. 180).

27

Например, тема реального присутствия, которая так занимала умы на Западе в то время.

28

Григорий Палама, свт. Гомилия 56. 5 // Οἰκονόμος. Σ. 205.

29

Ibid.

30

Григорий Палама, свт. Гомилия 56. 3 // Οἰκονόμος. Σ. 202.

31

На Западе в то время подчеркивали тот же аспект, прибегая к слову «завеса», которое, скорее всего, уже потеряло указание на храмовую завесу и подразумевало только сокрытие, указывая при этом не на Святого Духа, а на слова Господа, утверждающие новую сущность хлеба и вина; ср. гимны, приуроченные к празднику Пресвятого Тела и Крови Христа, приписываемые Фоме Аквинскому,например в «Adoro te devote»: «Visus, tactus, gustus in te fallitur, sed audit solo tuto creditur. / Credo quidquid dixit Dei Filius; / nil hoc verbo veritatis verius. [...] Jesu quem velatum nunc auspicio, / oro fiat illud quod tam sitiö / ut, te revelata cernens facie, / visu sim beatus tuae gloriae [Зрение, осязание, вкус вводят в заблужде ние в отношении Тебя, / но только слышание [Твоих слов] делает веру [в Таинство] надежной. / Верую, что бы ни сказал Сын Божий; / нет ничего более истинного, чем это слово истины. […] Иисуса, Которого я ныне вижу сокрытым, / молю, да сбудется то, чего я так жажду: / дабы, узрев Тебя без покрова лицом к лицу, / я стал блаженным от созерцания Твоей Славы. – Ред».]».

32

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 5 // Οἰκονόμος. Σ. 205. В теме завесы проявляется способ толкования, который чуть дальше становится очевидным: поляризация прообраз» (τύπος) – истина» (ἀλήθεια). Речь идет о классическом методе экзегезы в применении к Ветхому Завету, который часто используется и в толкованиях на Литургию, см.: Bornert R». Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle. P., 1966. P. 115; о разработке этой терминологии в библейской и патристической сферах см.: Pizzolato L. F». L’antitipö un concetto tra esegesi e mistagogia // Annali di Storia dell’esegesi. Vol. 17 (1). 2000. P. 161 – 202. Истина, т. е. Новый Завет, освещает и исполняет прообразы, то есть Ветхий Завет, так же как и прообразы способствуют постижению истины. В это гомилии речь идет о прообразе тела, который оправдал Авраама (Быт. 14, 18), и о крови, сохранив шей в живых сынов Израиля в Египте (Исх. 12, 23), освящением скинии (Исх. 40, 10) и праздником Очищения: прообраз позволяет войти в недостижимые области, Истина – на небесах (см.: Григо-» рий Палама, свт». Гомилия 56. 7 // Οἰκονόμος. Σ. 208; в этом месте аргументация Паламы тесно свя зна с экзегетической схемой Послания к Евреям).

33

См. всю первую часть гомилии: Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 1–4 // Οἰκονόμος. Σ. 200–205.

34

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 6 // Οἰκονόμος. Σ. 206.

35

Этот глагол уже был использован святителем в тексте «Триад», прокомментированном выше. Этот особый акцент на «смешении» подчеркивает, с одной стороны, нераздельное единство с Хри стом, а с другой – вечность самой человеческой личности, которая не отвергается или замещается, а именно «смешивается» и поэтому очищается от зла.

36

Ibid. // Οἰκονόμος. Σ. 207.

37

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 4 // Οἰκονόμος. Σ. 204.

38

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 8 // Οἰκονόμος. Σ. 209.

39

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 9 // Οἰκονόμος. Σ. 210.

40

Ibid.

41

Ibid.

42

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 10 // Οἰκονόμος. Σ. 211.

43

Ibid.

44

Ibid.

45

Любопытно предположение о том, что можно уточнить время написания «Десятословия», а именно – после турецкого тюремного заключения Паламы, т. е. после 1355 г., см.: ΓΠΣ. T. 5. Σ. 148.

46

Очевидно, Палама следует нумерации заповедей согласно восточной традиции: заповедь, которая на Западе считается первой, на Востоке разделена на две, две же последние соединены в одну.

47

Григорий Палама, свт». Десятословие. 4.

48

Тот же призыв выражен в 51-й гомилии (Οἰκονόμος. Σ. 112 – 113) и в гомилии 21. 16 (PG. 151. Col. 284d). О необходимости частого, практически ежедневного, приобщения Тела и Крови Хрис товых Палама говорит в 38-й гомилии (PG. 151. Col. 481b).

49

В современной мысли этот двойной путь кратко представлен, например, у митр. Филарета (Вах ромеева) в: Этика аскетического и сакраментального опыта // Философская этика и нравственное богословие: X Рождественские Образовательные Чтения. М.: Синодальная Богословская комиссия РПЦ, Институт Философии РАН, 2003. С. 32–43.

50

См. подробно: Scarpa». La teologia eucaristica di Gregorio Palamas…

51

Как было уже предложено М.-Э. Конгурдо, необходимо глубокое изучение этого вопроса,что не входит в рамки данного исследования: «Il s’agit de l’enseignement traditionnel de la mouvance hésychaste, tel qu’il était déjà réinterprété, en fonction du réalisme eucharistique d’un Jean Chrysostome par Syméon le Nouveau Théologien [Речь идет о том традиционном учении исихастского движения, которое было уже заново истолковано Симеоном Новым Богословом в связи с евхаристическим реализмом Иоанна Златоуста]» (Congourdeau M.-H». Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004. P. 200).

Комментарии для сайта Cackle