Библиотеке требуются волонтёры
Марко Скарпа

Евхаристия в творениях свт. Григория Паламы1

В своей статье, посвященной теме Евхаристии в контексте богословских споров XIV века2, прот. Иоанн Мейендорф уделяет внимание, хотя и вкратце, свт. Григорию Паламе. В полемике с Григорием Акиндином, утверждавшим, что «евхаристическое общение подразумевает причастие самой Божественной сущности»3, свт. Григорий, напротив, настаивает на том, что «евхаристическое общение – это причастие не Божественной сущности, а человеческой природы Христа, Его обоженного Тела – Тела, ставшего телом Божественного Слова. <...> Для свт. Григо рия приобщаться Телу Христову означает приобщаться Его человеческой природе, потому что человеческая природа Христа стала человеческой природой Бога – Слова»4. Прот. Иоанн комментирует: «Это учение, связанное с христологией VI Вселенского Собора, явно предполагает различение сущности и энергий в Боге»5. Несколькими строками ниже Мейендорф еще более определенно повторяет: «Палама утверждает лишь то, что евхаристические Хлеб и Вино становятся, благодаря таинственному μεταβολή [преложению], обоженным Телом Иисуса, Телом, которое является для нас источником божественной жизни и нетварного озарения, в то время как само оно не является божественной сущностью»6. Затем о. Иоанн обращает внимание на то, что это учение никоим образом не затрагивает представлений о Евхаристии Паламы, для которого святое Причастие – это «личное единение с Лицом Слова и реальное приобщение Его энергии»7. Представленная концепция ясно и хорошо согласуется с постановкой богословского вопроса Мейендорфом. Но отражает ли она верно мысль самого святителя?

Не вдаваясь в анализ вопроса о богословии Евхаристии в широком контексте паламитских споров, о чем не так давно было написано специальное исследование8, данная работа ставит своей задачей рассмотрение исключительно произведений свт. Григория Паламы с целью определить его понимание Евхаристии.

В двух наиболее важных цитируемых Мейендорфом текстах Паламы9, которые относятся к учению о нетварных божественных энергиях, учение о Евхаристии не рассматривается вообще. Фраза из 16-й гомилии, цитируемая в самом тексте статьи, рассматривает тайну Боговоплощения10 безотносительно к теме Евхаристии. Накоец, в примечаниях Мейендорфом приводятся еще три текста, которые ясно говорят о Евхаристии: две фразы из 16-й гомилии11, а также ссылка на «Триады» (I 3. 38)12. К этим текстам мы можем добавить еще четыре: из I Триады»13, затем из «Исповедания веры»14,из 5-ой гомилии15 и из «Десятословия законодательства Христова, или Нового Завета»16.

Таким образом, из всего корпуса сочинений свт. Григория Паламы мы можем выделить шесть текстов, которые говорят о Евхаристии. Три из них содержатся в полемических трудах, три других – в пастырских сочинениях, относящихся ко времени епископского служения фессалоникийского святителя. Особо нужно отметить 16-ю гомилию как самую пространную. В ожидании исследования о святоотеческих истоках мысли и формулировок святителя мы представляем лишь анализ его текстов.

Третья часть I Триады посвящена «свету, Божиему просвещению, священному блаженству и совершенству во Христе». В ней Палама поднимает ключевую тему полемики, возможность реального познания и опыта встречи с Богом в этом мире.

Аргументация, богатая и хорошо выстроенная, основана на размышлениях философского характера, на свидетельствах святых отцов (в частности, Макария Египетского и Псевдо-Дионисия Ареопагита) и, конечно же, на размышлениях над библейскими отрывками. В этом контексте он обращается к учению о Евхаристии как к чему-то заранее данному и поэтому принимаемому в качестве одного из доказательств в рассуждениях святителя.

В тексте Триады I 3. 25 Евхаристия, наряду с Крещением (просвещением Духа- τὸν φωτισμὸν τοῦ Πνεύματος), упоминается в качестве примера переживания верующими озарения свыше (Господь дарует в пищу Свое светоносное Тело –τὸ φωτιστικὸν αὐτοῦ σῶμα), исполнения того, что было прообразовано манной, и как залог (ἀρραβών) будущего единства (κοινωνία) со Христом. Данные выражения отражают традиционный язык тайноводственных поучений и используются в качестве основания для дальнейшей аргументации. Затем речь идет о природе этого озарения и об озарении на основе исихастского опыта.

Для подтверждения того факта, что опыт богообщения присущ всей человеческой природе и поэтому в нем участвует также ее телесная составляющая, Палама снова обращается к Евхаристии (Триады. I 3. 38). Но и в этом случае богословие Евхаристии не стоит в центре внимания и не имеет отношения к полемике. Главным образом свт. Григорий подчеркивает реальность единства верующего со Христом в акте евхаристического общения и личный, индивидуальный, если так можно сказать, аспект этого единства. Божественная Ипостась Сына соединилась с человеческой природой в Боговоплощении, а через «причастие (μεταλήψεως) Своего святого Тела» Он «смешивает Себя (συνανακιρνῶν) с каждым из верующих», «становится сотелесным (σύσσωμος) нам и делает нас храмом всего Божества».

Таким образом, речь идет о подлинной сути Евхаристии, которая состоит в реализации в конкретной жизни каждого верующего спасения, осуществленного в жизни Иисуса из Назарета (которая трактуется в ключе воплощения, принятия на себя человеческой природы). В этом случае используется древний язык крещального оглашения (впрочем, присутствует и оригинальный элемент в языке, когда речь идет о «человеческих ипостасях»).

«Исповедание веры», написанное свт. Григорием ок. 1343 – 1344 гг. в качестве приложения к письму, адресованному монаху Дионисию, и впоследствии торжественно прочитанное на 2-м заседании Собора 1351 г. – это своего рода сумма учения о Евхаристии. Здесь Евхаристия представлена в качестве первого из «церковных преданий»; с помощью непереводимой игры слов Палама подчеркивает, что в этом таинстве (τελετή) получают исполнение (τελείωσις) все остальные таинства (τελεταί).

В Евхаристии обнаруживаются три основополагающие аспекта: «воспоминание (ἀνάμνησις) Того, который истощил Себя неистощимо» (указание на Боговоплощение и крестные страдания); богослужение, в котором хлеб и вино, посредством того же Начала, которое даровало жизнь, становятся Телом и Кровью; наконец, дар Евхаристии – «тайное причастие (μετουσία) и общение (κοινωνία) с Иисусом». Здесь же сказано и о необходимости приступать к Таинству «благоговейно (εὐαγῶς)».

Показательно обращение к Евхаристии в тексте, целью которого было проде монстрировать укорененность богословия свт. Григория Паламы в традиции, поскольку вера в Евхаристию является одним из оснований вероучительной церковной традиции. И хотя в некоторых местах «Исповедания веры» свт. Григорий пользуется выражениями, характерными для «паламитского богословия» (сущность энергии), они, тем не менее, остаются совершенно за рамками изложения, касающегося Евхаристии, где, напротив, используется традиционный для св. отцов язык.

Упомянутые темы поднимаются в гомилиях, касающихся евхаристической проблематики в сугубо пастырском ключе.

Цель 5-ой гомилии («На Сретение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, в ней же [говорится] и о целомудрии и о противоположном ему зле») – представить спасение как факт, делающий верующего ответственным соучастником и, как следствие, требующий непорочной жизни в согласии с принципом безбрачия или «богодарованного брака»17(именно этому последнему вопросу посвящена данная гомилия, адресованная всему народу Божиему18).

Размышление в основе своей сотериологично; этот подход находим еще у свт. Григория Богослова: «что не воспринят – не исцелено, а что соединено с Богом – то спасено»19. Божия воля («чтобы все люди спаслись», 1Тим.2:4) проявляется в Боговоплощении, когда божественная Ипостась Сына принимает человеческую природу. Но спасение носит характер не только общего факта. Необходимо, чтобы наши ипостаси были вовлечены в него: «не только самому естеству, которое по неразрывному соединению Он имел от нас, но и каждому верующему в Него Он даровал совершенное искупление»20. Теперь эта личная вовлеченность каждого верующего происходит посредством Таинств: «ради этого [то есть чтобы привести всех ко спасению. – М. С.] заповедал Он и божественное Крещение, и положил спасительные законы, и возвестил всем покаяние, и передал Свое Тело и Кровь; ибо не просто вообще естество, но ипостась каждого верующего и Крещение принимает, и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает причастником боготворящего Хлеба и Чаши»21.

Изложенное учение совершенно традиционно, в подобных выражениях мы находим его, например, у прп. Максима Исповедника22. В полной мере отразится оно и в трудах св. Николая Кавасилы, по сути современных пастырскому произведению Паламы.

Нужно отметить и существенный контраст по сравнению с тем, что свт. Григорий утверждал в 1343–1344 гг.: «…весь Бог обоживает достойных, соединяясь с ними не ипостасно – что принадлежит единственно Самому Христу – не по сущности, <…> и не посредством всей божественной благодати и энергии, а посредством небольшой части нетварных энергий нетварного Божества»23. Если, согласно этому отрывку из «5-го антирритика против Акиндина», обожение человека совершается посредством нетварных энергий, то, согласно тексту 5-й гомилии (и, как далее будет видно, в еще большей мере тексту 56-й), оно совершается благодаря таинственной силе Крещения и Евхаристии. Как это следует из обоих текстов, обожение происходит благодаря единению с Богом каждого из верующих; отличается лишь выражение этого единства, способ его достижения. Тема нетварных энергий центральная для полемики, почти забыта в этих более поздних текстах пастырского характера24. В любом случае мы ни разу не встречаем ее в связи с темой Евхаристии; в данном контексте главное значение в деле обожения человека усвояется уже самому таинству Евхаристии, и, как мы уже показали, такое понимание полностью соответствует Евхаристии в творениях свт. Григория Паламы и традиционному учению Церкви, которое святитель безусловно принимает.

В 56-й гомилии25 свт. Григорий Палама останавливается на теме Евхаристии более подробно26, но внимание святителя снова обращено не на богослужение (т.е. обряд) и не на евхаристический реализм27, который, впрочем, очевиден в силу традиционных святоотеческих формулировок. Размышляя о видимом и невидимом аспектах Евхаристии, свт. Григорий призывает обратить внимание не только на видимую действительность (хлеб), но и на то, что остается невидимым согласно самой логике таинства: «называется же [Причастие] “тайнами” (μυστήρια) по той причине, что это не только то, что мы видим, но и нечто духовное и невыразимое»28.

Для объяснения Палама использует образ завесы: «Сей Хлеб является как бы некоей завесой (καταπέτασμα) скрытого внутри Божества»29.Этот образ отсылает нас к храмовой завесе, которая охраняла место присутствия Божия, затрудняя его непосредственное видение. Свт. Григорий заимствует этот образ из Послания к Евреям (Евр.10:20); в образе «завесы» ап. Павел усматривает человечество Христа («плоть Его») – средство, позволяющее верующим приблизиться к Богу. В нашем же тексте это обращение к человеческой природе Христа становится непосредственным указанием на Евхаристию.

Итак, у свт. Григория в согласии с церковным преданием очевидна связь между Боговоплощением и Евхаристией; эта связь подразумевается и в данной гомилии, произнесенной накануне Рождества с намерением побудить верующих приготовиться к «празднику Рождества по плоти Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, когда в обычае почти у всех христиан причащаться (ἐν μεθέξει γίνεσθαι) Святого Тела и Крови Его и в силу этого соединиться (ἑνοῦσθαι) с Ним и божественным образом стать с Ним един дух и единое тело»30. Это значение «завесы» в контексте Евхаристии призывает верующего не останавливаться на том, что он видит, а смотреть духовными очами, дабы иметь возможность распознать действие Святого Духа31. Только в таком случае участие в Таинстве будет плодотворным: "если же ты смотришь только на то, что явно видно (τὸ φαινόμενον), то никакой пользы ты не приобрел; если же взираешь на дух (πρὸς τὸ πνεῦμα), т. е. предлежа щий Сей Хлеб видишь духовным образом (πνευματικῶς), то, причастившись, оживотворишься»32.

Мы видим, что тема, связанная с образом завесы, также касается соучастия верующих. Именно в такой перспективе и в этом случае свт. Григорий Палама говорит о Евхаристии. Таким образом, подчеркивается необходимость подготовки к принятию Тела и Крови Господней посредством очищения и покаяния33. Но особенно свт. Григорий акцентирует внимание на результате приобщения Телу и Крови Христа, каковым является единство с Ним. Единство реальное, как духовное, так и физическое, исходя из духовной и физической природы Евхаристии: «Дабы не только по духу, но и по телу мы были одно с Ним – плоть от Плоти Его и кость от Костей Его. Посредством этого Хлеба Он даровал нам соприкосновение с Ним»34. И далее: «мы же не только тесно соприкасаемся, но и смешиваемся (ἀνακιρνώμεθα35) с

Телом Христовым через причащение божественного сего Хлеба, и не только становимся единое тело, но и единый дух»36.

Эта динамика выражена с помощью «восходящего» (в плане содержания) глагольного ряда в тексте процитированного выше 3-го параграфа: войти в общение,стать одной сущностью с Христом, достичь божественного совершенства. Конечная цель – «озолотиться, лучше же сказать – обожиться»37. Дальше свт. Григорий развивает38.

Таким образом, речь идет о преображении, которое посредством Тела и Крови Господней делает нас сыновьями и помазанниками Божиими, и более того, делает нас самим Христом, воплощенным уже сейчас в нашей жизни; в конце же времен это проявится в полноте славы.

Здесь участию в таинстве Евхаристии придается эсхатологическое измерение. Именно этот аспект вопроса об обожении, как мне кажется, является ядром аргументации Паламы, сердцевиной его мысли. В заключении гомилии из этого ядра он выводит этические нормы: речь идет о том, чтобы жить в соответствии с полученным даром, и если Евхаристия -это «божественный дар»39, значит, возникает необходимость и человеческого усилия его принять. Необходимо сохранить «полученное от причастия освящение»40, чтобы оно не оказалось тщетным. Это относится к «делу, слову и мысли»41 в согласии с классической формулой, подразумевающей жизнь в ее внешних и внутренних проявлениях. Должно стать очевидным, что жизнь верующего – это теперь уже сама жизнь Бога, и поэтому она устраивается по божественным законам:"Сам Отец отдал за нас Своего Единородного Сына; Сам Единородный Сын Божий [отдал] Себя; неужели мы в свою очередь не отдадим самих себя даже не за Него, а за самих себя?»42. И на последок свт. Григорий уточняет, что содержанием этой самоотдачи является «любовь к Нему и друг к другу», которая преобразуется затем в послушание Божией воле, что предполагает избавление от собственных страстей и желаний, и, наконец, в способность «умереть для греха и жить для добродетели».

Свт. Григорий показывает, что Евхаристия – это обращение к Богу и к нам: «<...> сами Тело и Кровь Христовы предлежащие глаголют к Богу и Отцу в гораздо большей степени, чем кровь Авеля (потому что оная вопияла к Богу против брата, а сия кровь [вопиет] за нас, братом коих удостоил стать Христос, умилостивляя Его к нам и примиряя нас с высочайшим Отцом), глаголют же они и к нам, ясно показывая путь любви»43. Именно в этом контексте Палама говорит о пасхальном измерении Евхаристии (которую называет здесь «распятое Тело Христово, предлежащее для нас в пищу»44), подчеркивающем причастность всей жизни верующего Христу воскресшему.

В «Десятословии законодательства Христова, или Нового Завета», относящемся ко времени епископского служения в Фессалониках45, свт. Григорий представляет в присущих ему пастырских тонах декалог Моисея в свете христианского опыта.

В разговоре о четвертой заповеди, относящейся к соблюдению субботы46, святитель представляет воскресенье как день отдыха, размышления и богослужения, установленный ради непрестанного обновления жизни. В этот день, говорится, «войдешь в храм Божий и предстанешь на богослужении (σύναξις), и причастишься (μεταλαμβάνω) Святому Телу и Крови Христа в непорочной вере и с чистым сознанием,и будет тебе начало более достойной жизни, обновишь себя самого и приготовишься к принятию будущих вечных благ»47.

Этот текст прежде всего подчеркивает отношение Евхаристии к Дню Господню и Дня Господня – к Евхаристии. Призыв к воскресному евхаристическому богослужению основан на церковной традиции еще с апостольских времен48. Палама подчеркивает также и общие требования к Евхаристии «вера непорочная и сознание чистое», что также является традиционным моментом, на котором он, в частности, настаивает в 56-й гомилии.

Здесь сама собой подразумевается евхаристическая реальность, которая есть

«святое Тело и Кровь Христа». Кроме того, данный текст демонстрирует экзистенциальный характер евхаристического общения, а именно обновление человеческой личности, к которому оно ведет верующего и которого требует от него. Наконец, отмечается и эсхатологический аспект Евхаристии, подготавливающий верующего к принятию «будущих вечных благ». Этот текст представляет собой краткое изложе ние учения Церкви о Евхаристии с перечислением основных его аспектов.

Итак, представленный обзор текстов свт. Григория позволяет сформулировать несколько итоговых наблюдений:

1. При всем огромном объеме наследия Паламы, внимание к теме Евхаристии в целом второстепенно и по объему очень ограничено.

2. Три из шести сколько-нибудь касающихся темы текстов, являются текстами пастырского характера, относящимися к периоду жизни святителя, когда полемика уже утихла и он посвятил себя в первую очередь епископскому служению в Фессалониках. Что же касается текстов из I Триады», то упоминание Евхаристии мало относится к поднятой там проблеме. Отрывок из «Исповедания веры'служит для того, что бы подчеркнуть принадлежность свт. Григория традиционному вероучению.

3. Евхаристическая тема в текстах свт. Григория остается, по сути, чуждой центральной проблематике паламитской полемики. На нее опираются при аргументации как на общепринятое учение. В этой связи второстепенность не означает того, что тема представляется малозначительной. На самом деле труды Паламы, обусловленные полемикой, были ответом на определенные проблемы. Очевидно, что Евхаристия в данный период не входила в круг этих проблем.

4. Евхаристическая тема, привлекающая внимание Паламы – это обожение, которое достигается посредством причастия Телу и Крови Христа.

5. Ей придается главным образом экзистенциальное значение, как, впрочем, того и требовал литературный жанр текстов.

6.Тема обожения занимает центральное место в полемике, однако в наших текстах мы не обнаруживаем никакого отражения характерных и дорогих для Паламы тем. Напротив, как мы уже отметили, здесь происходит как бы замещение: на месте нетварных энергий, фаворского света в рассматриваемых текстах обнаруживается тема богочеловеческой, таинственной природы Евхаристии. В этом мысль Паламы о Евхаристии очень близка мысли св. Николая Кавасилы.

7. Однако, как нам кажется, подобное замещение не позволяет утверждать, что Палама допускал возможность двух путей обожения: монашеско – аскетического, в котором центральное место занимают нетварные энергии, и пути приобщения Таинствам, где главную роль играет Евхаристия49. Напротив, создается впечатление, что у Паламы эти два аспекта не пересекаются, а идут параллельно и относятся к разным ситуациям.

8. Главное внимание уделяется реализации спасения, дарованного Воплощением и Пасхой Христа в жизни верующего. Отсюда проистекают и основы нравственного поведения, как предшествующего Евхаристии (очищение для того, чтобы быть готовым к причастию), так и последующего (нравственная жизнь, побуждаемая и требуемая Евхаристией). Здесь подчеркивается эсхатологическая перспектива: Евхаристия предваряет жизнь будущего века и подготавливает к ней. Церковная перспектива все же остается неосвещенной; Евхаристия трактуется как факт личный, почти индивидуальный.

9. Сравнение с другими великими авторами XIV в. (прп. Григорием Синаитом и св. Николаем Кавасилой)50выявляет иной аспект: Паламу, в отличие от них, не занимает Литургия как таковая, он не занимается ее толкованием, а сосредотачивается на таинстве Причащения и его богословском значении.

10. Тем не менее в более широком контексте мы обнаруживаем много общего у этих трех богословов, так же,как и согласованность их мысли с церковной традици ей. Сами затронутые темы перекликаются между собой, а зачастую и совпадают.

11. Это тоже представляется мне доказательством того, что мысль Паламы о Евхаристии выражает общецерковное учение51, без какого бы то ни было авторского его развития.

* * *

1

Данная публикация представляет собой впервые публикуемый авторизованный перевод исправленного варианта итальянской статьи: Scarpa M. La teologia eucaristica di Gregorio Palamas // Mar- cianum. Vol. 3 (1). 2007. P. 231–246. Переводы цитат сверены с древнегреч. оригиналом. – Ред.

2

Meyendorff J». Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques de XIVe siècle // ΓΠ. T. 42. 1959. Σ. 93–100 (­ Idem». Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems: Collected Studies. L., 1974. Item XIII).

3

Ibid. Σ. 95.

4

Ibid. Σ. 96.

5

Ibid. Σ. 96–97.

6

Ibid. Σ. 97.

7

Ibid. Σ. 98. Богословские труды. № 42. 2009. С. 137–145.

8

Dunaev A. G». The Theology of the Eucharist in the context of the Palamite controversies // Cristianesi- mo nella storia. Vol. 29 (1). 2008. P. 33–52. [Исправленный и расширенный русский оригинал ста тьи см. в настоящем выпуске БТ.– Ред».] См. также: Бернацкий M. M». [Вопросы богословия Евхари стии у византийских авторов XIV-XV вв.] / Евхаристия // ПЭ. Т. 17. 2008. С. 634–638.

9

Гомилия 35 // PG. 151. Col. 448a (цит. на с. 97); Триады. III 2. 7 (цит. на с. 98).

10

Гомилия 16 // PG. 151. Col. 193b (цит. на с. 96).

11

Цитаты в прим. 10 на с. 96 и прим. 14 на с. 98. Ср. прим. 24.

12

Ссылка на прим. 14 на с. 98.

13

Триады. I 3. 25.

14

ΓΠΣ. T. 2. Σ. 497–498.

15

Гомилия 5. 23 // PG. 151. Col. 76a.

16

Десятословие законодательства Христова, или Нового Завета. 4 // ΓΠΣ. T. 5. Σ. 255.

17

Григорий Палама, свт». Гомилия 5. 23.

18

Эта гомилия, как и большинство других, написана, очевидно, в период епископского служения свт. Григория в Фессалониках, см.E. Introduzione // Gregorio Palamas». Che cos’è l’Ortodossia. Capitoli, scritti ascetici, lettere, omelie. Milano, 2006. P. XLII-XLV; Meyendorff J». Introduction à l’étude de Gregoire Palamas. P., 1959. P. 393.

19

Григорий Богослов, свт». Письмо 101 к Клидонию // PG. 37. Col. 181c-184a. См.: Meyendorff J». La teologia bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali. Casale Monferrato (AL), 1984. P. 196–202.

20

Григорий» «Палама»,» свт».» Гомилия 5. 2 // PG. 151. Col. 64d.

21

Он же». Гомилия 5. 3 // PG. 151. Col. 64d-65a.

22

Максим Исповедник», прп». Амбигвы к Иоанну // PG. 91. Col. 1088c.

23

Григорий Палама, свт». Антирритики. 5. 26 // ΓΠΣ. T. 3. Σ. 371.

24

Ср. также: Meyendorff». Introduction… P. 394.

25

Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, τοῦ Παλαμᾶ, ὁμιλίαι ΚΒʹ / ...Νῦν πρῶτον ἐκδιδόντος Σοφοκλέους Κ. τοῦ ἐξ Οἰκονόμων... Ἀθήνησι, 1861. Σ. 200–212.

26

Об этой гомилии см. также: van Rossum J». L’Eucharistie chez saint Grégoire Palamas: l’homélie sur «Les saints et redoutables mystères du Christ» // Contacts. Vol. 54. 2003. P. 180–192. Впрочем, наши выводы несколько отличаются от выводов И. ван Россума: нам кажется некорректной попытка интерпретировать литургическое богословие Паламы, которое в основе своей традиционно, исходя из богословия нетварных энергий, выраженного в текстах полемики с «варлаамитами». Также не совсем ясно, зачем нужно любой ценой искать в этой гомилии терминологию и идеи, которых в ней нет, что признает и сам И. ван Россум:"cette homélie du grand docteur hésychaste ne parle pas de la spiritualité hésychaste ou de la prière de Jesus [эта гомилия велико го учителя исихазма не говорит о исихастской духовности или о Иисусовой молитве]» (Ibid. P. 190), но затем посвящает свои силы поиску «aspectes “palamites” [“паламитским” аспектам]», которые «on y retrouve évidemment [там очевидно присутству ют]»! (cм.: Ibid. P. 180).

27

Например, тема реального присутствия, которая так занимала умы на Западе в то время.

28

Григорий Палама, свт. Гомилия 56. 5 // Οἰκονόμος. Σ. 205.

29

Ibid.

30

Григорий Палама, свт. Гомилия 56. 3 // Οἰκονόμος. Σ. 202.

31

На Западе в то время подчеркивали тот же аспект, прибегая к слову «завеса», которое, скорее всего, уже потеряло указание на храмовую завесу и подразумевало только сокрытие, указывая при этом не на Святого Духа, а на слова Господа, утверждающие новую сущность хлеба и вина; ср. гимны, приуроченные к празднику Пресвятого Тела и Крови Христа, приписываемые Фоме Аквинскому,например в «Adoro te devote»: «Visus, tactus, gustus in te fallitur, sed audit solo tuto creditur. / Credo quidquid dixit Dei Filius; / nil hoc verbo veritatis verius. [...] Jesu quem velatum nunc auspicio, / oro fiat illud quod tam sitiö / ut, te revelata cernens facie, / visu sim beatus tuae gloriae [Зрение, осязание, вкус вводят в заблужде ние в отношении Тебя, / но только слышание [Твоих слов] делает веру [в Таинство] надежной. / Верую, что бы ни сказал Сын Божий; / нет ничего более истинного, чем это слово истины. […] Иисуса, Которого я ныне вижу сокрытым, / молю, да сбудется то, чего я так жажду: / дабы, узрев Тебя без покрова лицом к лицу, / я стал блаженным от созерцания Твоей Славы. – Ред».]».

32

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 5 // Οἰκονόμος. Σ. 205. В теме завесы проявляется способ толкования, который чуть дальше становится очевидным: поляризация прообраз» (τύπος) – истина» (ἀλήθεια). Речь идет о классическом методе экзегезы в применении к Ветхому Завету, который часто используется и в толкованиях на Литургию, см.: Bornert R». Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VIIe au XVe siècle. P., 1966. P. 115; о разработке этой терминологии в библейской и патристической сферах см.: Pizzolato L. F». L’antitipö un concetto tra esegesi e mistagogia // Annali di Storia dell’esegesi. Vol. 17 (1). 2000. P. 161 – 202. Истина, т. е. Новый Завет, освещает и исполняет прообразы, то есть Ветхий Завет, так же как и прообразы способствуют постижению истины. В это гомилии речь идет о прообразе тела, который оправдал Авраама (Быт. 14, 18), и о крови, сохранив шей в живых сынов Израиля в Египте (Исх. 12, 23), освящением скинии (Исх. 40, 10) и праздником Очищения: прообраз позволяет войти в недостижимые области, Истина – на небесах (см.: Григо-» рий Палама, свт». Гомилия 56. 7 // Οἰκονόμος. Σ. 208; в этом месте аргументация Паламы тесно свя зна с экзегетической схемой Послания к Евреям).

33

См. всю первую часть гомилии: Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 1–4 // Οἰκονόμος. Σ. 200–205.

34

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 6 // Οἰκονόμος. Σ. 206.

35

Этот глагол уже был использован святителем в тексте «Триад», прокомментированном выше. Этот особый акцент на «смешении» подчеркивает, с одной стороны, нераздельное единство с Хри стом, а с другой – вечность самой человеческой личности, которая не отвергается или замещается, а именно «смешивается» и поэтому очищается от зла.

36

Ibid. // Οἰκονόμος. Σ. 207.

37

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 4 // Οἰκονόμος. Σ. 204.

38

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 8 // Οἰκονόμος. Σ. 209.

39

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 9 // Οἰκονόμος. Σ. 210.

40

Ibid.

41

Ibid.

42

Григорий Палама, свт». Гомилия 56. 10 // Οἰκονόμος. Σ. 211.

43

Ibid.

44

Ibid.

45

Любопытно предположение о том, что можно уточнить время написания «Десятословия», а именно – после турецкого тюремного заключения Паламы, т. е. после 1355 г., см.: ΓΠΣ. T. 5. Σ. 148.

46

Очевидно, Палама следует нумерации заповедей согласно восточной традиции: заповедь, которая на Западе считается первой, на Востоке разделена на две, две же последние соединены в одну.

47

Григорий Палама, свт». Десятословие. 4.

48

Тот же призыв выражен в 51-й гомилии (Οἰκονόμος. Σ. 112 – 113) и в гомилии 21. 16 (PG. 151. Col. 284d). О необходимости частого, практически ежедневного, приобщения Тела и Крови Хрис товых Палама говорит в 38-й гомилии (PG. 151. Col. 481b).

49

В современной мысли этот двойной путь кратко представлен, например, у митр. Филарета (Вах ромеева) в: Этика аскетического и сакраментального опыта // Философская этика и нравственное богословие: X Рождественские Образовательные Чтения. М.: Синодальная Богословская комиссия РПЦ, Институт Философии РАН, 2003. С. 32–43.

50

См. подробно: Scarpa». La teologia eucaristica di Gregorio Palamas…

51

Как было уже предложено М.-Э. Конгурдо, необходимо глубокое изучение этого вопроса,что не входит в рамки данного исследования: «Il s’agit de l’enseignement traditionnel de la mouvance hésychaste, tel qu’il était déjà réinterprété, en fonction du réalisme eucharistique d’un Jean Chrysostome par Syméon le Nouveau Théologien [Речь идет о том традиционном учении исихастского движения, которое было уже заново истолковано Симеоном Новым Богословом в связи с евхаристическим реализмом Иоанна Златоуста]» (Congourdeau M.-H». Nicolas Cabasilas et le Palamisme // Gregorio Palamas e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino / A cura di A. Rigo. Firenze, 2004. P. 200).


Источник: Марко Скарпа. Евхаристия в творениях свт. Григория Паламы // Богословские труды. 2009. № 42. С. 137-145.

Комментарии для сайта Cackle