епископ Хрисанф (Ретивцев)

Религия Греции

Не на востоке, а на западе завершилось религиозное развитие древнего мира. Последнее слово язычества, его высший фазис представляет нам религия арийцев запада, – греков и римлян. Здесь мы находим то, до чего дошел и мог дойти весь древний мир в своих религиозных воззрениях.

Классическая почва древней Геллады далеко не то, что восточные территории. С неё веет иным духом, более близким к нам; с неё слышится иное слово, более разумное и жизненное. На востоке царство мечты и темного чувства; здесь – разума и силы. Там фантазия строит чудовищные образы, примрачные символы, в которых мысль блуждает и теряется, как в лабиринте; здесь все проникнуто ясностью и неподражаемой стройностью воззрения. Там смутно чувство человеческого достоинства, подавлено сознание самостоятельного личного существования. Человек большей частью только жертва темной, непонятной, но всепоглощающей, силы. Он цепенеет в апатии, погружаясь в бесплодное созерцание и предвкушая в нем блаженство ничтожества, в слиянии со своим всепожирающим божеством, или безумно губит свои силы в диких, страстных оргиях, в чувственном разврате во имя своего божества. Только в Греции выступает с большей ясностью сознание нравственного человеческого могущества и начинает развиваться, сравнительно, с большей силой чувство человеческого достоинства. Дух, как сила сознательная, красота, как выражение вовне психической силы, свобода, как необходимый атрибут духовной жизни – вот те три заветные идеи, которые выработала Греция, которыми она опередила другие народы древнего мира и которые завещала и новому европейскому миру. Вот почему с её истории начинается и история науки в собственном смысле слова, т. е., как свободного творчества человеческой мысли. Но все эти идеи, которыми проникнуто греческое воззрение на жизнь, прежде всего отразились и имели свою основу в религии грека, которую он долго не отделял от науки и до конца сливал с искусством.

Прекрасна была природа Греции с её голубым небом и с группами островов, живописно разбросанных на синеве вод Архипелага. Но не это улыбающееся небо и не это синее море привлекало к себе дух грека. Красота природы только возбуждала в нем чувство любви к иной, высшей, человеческой красоте; обильная дарами, но не изнеживающая и не расслабляющая природа страны, развивала в нем широкую деятельность и вместе с тем чувство нравственного могущества и силы1620. Из всех народов древнего мира греки по преимуществу остановились своим вниманием на собственной, человеческой жизни, опочили на идее своего духа. Дух грека видел себя самого в этих прекрасных явлениях природы. Его воззрение проникнуто было мыслью, что без человека и его сознания все мертво и безжизненно, что природа прекрасна только тогда, когда мы вносим в нее жизненность из себя самих, из своего духа. Мир природы в его религии, со времени её полного развития, стоит на последнем плане; внешние, физические явления служат больше обстановкой, декорацией его собственной, человеческой жизни и истории. Немногие боги, в которых олицетворяется природа сама в себе без отношения к человеку, постепенно исчезают, уступая свое место богам, носителям чисто человеческих сил и стремлений. Чем дальше, тем все более и более внешняя природа теряла для греческого сознания свою силу и свое значение. Словом, это был народ, для которого великое и прекрасное заключалось внутри его самого, в человеке и человеческой жизни. Антропоморфизм, или теантропизм отличительная черта греческой религии. Πάντα θεία καὶ ανθρώπινα πάντα, говорил Гиппократ1621, высказывая от лица всей древней Греции миросозерцание своего народа. «Все божественно и все человечно» – такова действительно основная мысль, проникающая религиозное воззрение греков. Божество греков не общая сила, разлитая в природе, не мировая сущность, безразличная сама в себе и лишенная реальных свойств, не дух, живущий во вселенной, который есть все и ничто: оно в том, что составляет самого человека, – в его душе, в его живой деятельности, в обнаружениях жизни человека, и притом цельного, живого человека, взятого в связи души и тела. Признав человеческую сущность однородною с божеством, грек не мог отрешиться и от внешних форм в своем воззрении на божество, точно так, как во взгляде на самого человека не отделял духа от тела. Его бог не мертвая материя и не отвлеченный дух, или бессодержательная сущность, как в религиях других народов; он есть сама разумная жизнь, проявляющаяся в действительности, – дух, не свободный от внешних форм. Мир греческих богов и богинь есть тот же человеческий мир, только идеализированный. Жители Олимпа с характером божественным – это типы человеческих характеров, носители человеческих стремлений. Это полунебо, мир, не отделенный от человека, а непосредственно связанный с ним. Бессмертные, по гомерическому эпосу, принимают участие в ходе человеческой деятельности; с интересами земных героев связаны их личные интересы; их жизнь идет тем же порядком, какой и в жизни земных обитателей. На вершине Олимпа тот же смех и те же слезы, те же радости, а иногда и то же горе, та же добродетель, а иногда и та же злоба, что и в жилищах смертных. Нет, кажется, ни одного из обнаружений человеческой жизни, более или менее видных, начиная с низших и материальных, которое не было бы возвышено греком на степень божественного свойства, которое не имело бы своего идеального, типического представителя между богами: πάντα θεία. Для грека стоило расширить человеческие обнаружения, увеличить их размеры и силу, возвести их до типа, чтобы увидеть божество лицом к лицу, чтобы изобразить его черты. Таков внутренний смысл его бесчисленных мифических сказаний о жизни, богов и богинь. Единственная, резко отличающая богов от людей особенность – это бессмертие, как увидим позднее. Но и это свойство не исключает однородности, или тождества природы богов и людей. У богов та же или подобная жизнь, только продолженная в бесконечность и без изменений. Что это, если не бессмертие типа, неизменность родовых понятий? И не так ли после объясняла это греческая философия, говорившая, что мир богов есть « κόσμος νοητός» и что боги суть бессмертные люди, а люди – смертные боги? (Гераклит)1622. Πάντα θεία καὶ ἀνθρώπινα πάντα!

Этот цельный, вполне развитый и до конца доведенный антропоморфизм греческой религии сам собой уже указывает и на другую отличительную черту её, ту черту, за которую обыкновенно называют ее апотеозой красоты и за которую так любили ее поэты и художники и нового, христианского мира1623. В самом деле, если все божественно, то все прекрасно, все исполнено гармонии. Этим чувством гармонии действительно и жил грек, для которого вселенная была « κόσμος», т. е., красота, который понятие мира отождествлял с понятием прекрасного. Если это божественное вместе с тем и человечно, если оно не вот только отвлеченное начало жизни или её неуловимая сущность, а имеет форму и доступно внешнему чувству; то ясно, что оно может быть видимо и осязаемо. Эту внутреннюю гармонию жизни грек и стремился изобразить во вне и воплотить во внешних формах в своей религии, которая сливалась с искусством. Он не знал раздвоения между идеей и формой, между духом и материей, между божественным и человеческим. Сонм олимпийских богов есть не что иное, как галерея художественных произведений; это типы человеческой жизни, созданные фантазией и перенесенные на картины и статуи. Это не бесплотные духи и не идеи, отвлеченные от материи и формы, а живые существа, в которых дух слит с формой. Возникают они из хаоса материи или из морской пены; их жизнь гармонически сложена из своеобразной телесности и могучей силы духа. Эта мысль о гармонии между вещественным и духовным составляет основу эстетического воззрения грека, и из неё объясняется то стремление его к пластическому искусству, в котором он превзошел все народы мира. Этим объясняется и любовь его к типам, вроде Афродиты и Амура, в которых он силился чувственные обнаружения самого инстинкта возвести на степень художественного явления и в которых действительно чувственную сторону явления он сумел до известной степени подчинить разуму и эстетическому чувству. Он хотел, по-видимому, чтобы всякое обнаружение человеческой жизни было освящено присутствием в нем иного, высшего, божественного начала и старался осуществить это на деле. С этой точки зрения его религия есть действительно обожание красоты. Вот почему его боги, потерявшие для нас свой смысл, не вовсе однако же утратили свое значение, подобно богам других народов, а остались и для нас памятниками искусства.

В непосредственной связи с таким характерным воззрением на божество и мир стоит своеобразный, так же характерный взгляд грека на человека и человеческую жизнь. Если все божественно и весь мир полон гармонии, то и в человеке все нормально, все проявления его жизни разумны, все обещает мир и покой, а цель жизни – наслаждение, полное радостей. Нет разлада внутри человека, нет раздвоения, тем более нет ничего похожего на борьбу между духом и телом, между чувственным и сверхчувственным, как нет подобного раздвоения в самом божестве. Гармония, проникающая космос, живет и в человеке и в нем по преимуществу. Так думал и так жил грек. Вопрос о добре и зле жизни, так занимавший другие народы древнего мира, по-видимому, им был разрешен. Чужды были ему и те дикие и странные проявления аскетизма, которыми отличались народы востока. Он не делал никаких насилий своим человеческим стремлениям и не любить жизни, не наслаждаться ей считал богохульством, потому что во всем, по его взгляду, равно живет и проявляется божественное начало. Так жили и боги грека, его типы и идеалы. Что такое Олимп, справедливо замечает по этому поводу один из богословов, рассуждая о религии Греции1624, как не царство бессмертных личностей, от которых так же далека мысль о зле жизни, как и о самом уничтожении её? Правда богам Греции не чужды беды и горе; но ни то, ни другое не производит разлада в их жизни. Они интригуют, ведут между собой войны и брани; но это вовсе не ожесточенная вражда, а домашние, семейные споры, которые чаще всего кончаются тем «несказанным смехом», который служит выражением простодушия и безмятежности. По аналогии со своими бессмертными идеалами, и герои Гомера ведут войну под стенами Трои во имя чести и правды; но эта война «скорее походит на игру и забаву, чем на те дикие битвы, о которых рассказывают религиозные саги восточных народов». Здесь действительно нет и мысли о самостоятельности злого начала, вроде Аримана, нет ничего, напоминающего египетского Тифона, ничего, похожего на чувство тяготы жизни, которым переполнен был индус. Таков господствующий, чисто гелленский взгляд на жизнь, который впрочем не от начала явился и не уцелел до конца, а сменился впоследствии иным взглядом, менее светлым, но более глубоким.

Так же светло и мирно смотрел грек и на отношение человека к богам. Все божественно и все человечно; нет следовательно непроходимого средостения между богами и людьми. Те и другие близки и связаны между собой. Идею этой близости между бессмертными и смертными, по-видимому, выразила греческая мифология и в самом назначении жилища для своих богов. «Златые помосты», на которых восседают боги, их «меднокованные домы», не в дали небес, не на третьем или на седьмом из них, даже не на самом небе, а на одной из гор, которая возвышается над землей только на несколько футов, и которой вершина своей фигурой останавливала на себе внимание грека. Словом, грек считал себя другом богов в эпоху процветания своего антропоморфизма. Нигде действительно идея божества в его отношении к человеку не отличалась таким мирным характером, как в Греции. Ни индийский Брам, окруженный мраком загадочной Майи, ни сокровенный египетский Аммун, ни тем более сиро-финикийский кровожадный Ваал далеко не были так доступны и милостивы к смертным, как боги грека с их человекообразными свойствами, чуждыми всякой таинственности. Этим объясняется то явление, что от древности в Греции алтари богов были местами убежища для угнетенных и преследуемых. Иногда во имя религии умолкала и народная брань и заключался мир. Очевидно в этом выражалась мысль, что божество есть сила милующая, благостная, что суд и мщение человеческое должны потерять свою силу там, где оно обитает. Чувство мягкости и человечности, вообще говоря, есть также одно из самых видных и отличительных свойств греческой религии сравнительно с другими религиями древнего мира.

Таким образом божество из неопределенной, всюду разлитой в природе силы, или мирового духа с его внутренней пустотой, у грека превратилось в живое, разумно-сознательное существо, стало личностью. Но это личность со свойствами ограниченными, конечными, не возвышающаяся над миром природы. При всем своем выдающемся отличии от всех других языческих религий, религия Греции в сущности однородна с ними, так как в основе греческого антропоморфизма лежит тот же пантеистический натурализм, которым проникнуто все религиозное воззрение древнего мира, тот же принцип смешения, или слияния божественной сущности с мировой жизнью. Космическое начало отодвинуто антропоморфизмом на задний план, но не исчезло вовсе; скрытое присутствие его чувствуется и в самом антропоморфизме. Боги Олимпа не независимы от природы, которая не ими создана. Есть какая-то особая, хотя темная, неопределенная сила, которая стоит над ними самими, как и над всей вселенной. Чем дальше, тем сильнее выступает это темное, на время скрытое начало под именем судьбы, рока, который одинаково страшен и бессмертным, и смертным. Чем дальше, тем более утрачивают и свое могущество, и свое значение живые олимпийские боги, уступая силе этой мрачной, непонятной судьбы; таким образом антропоморфизм, выродившийся из натурализма, снова переходит в космическое понятие о мировых, непостижимых законах, управляющих вселенной, перед которыми бессильна человеческая мысль, которые равнодушны к человеческой участи.

Рядом с этим разочарованием в могуществе и достоинстве богов шло разочарование и в жизни. Мир между небом и землей, дружба с богами скоро оказались мечтой. Гармония, которой искал грек и которой он жил, обратилась в иллюзию и обольщение. Зло и скорби жизни действительно существовали, вопреки светлому, но легкомысленному взгляду грека, и чем дальше, тем яснее и сильнее сознавал и ощущал он на себе их гнет. Эстетическое чувство, под влиянием которого грек хотел даже скорбные явления жизни сделать предметом художественного созерцания, на самом деле не спасало его от бед и зла и не мирило с ними человеческого сердца. Зло и скорбь не возбуждают неприятного чувства в изящной картине, в прекрасном рассказе (умирающий Лаокоон, Ниоба, у которой похищены дети); но не таковы они на самом деле и не так действуют на того, кто их испытывает. Несмотря на безмятежность греческого воззрения, внутренняя, часто безысходная борьба стремлений человека не могла не тяготить собой, а спасения от неё не было; не смотря на мнимое дружество с богами, «чёрная смерть», как называет ее Гомер, все таки царила над людьми и омрачала их чувство. Темная власть этой «душеснедной» смерти, напротив, должна была, по прекрасному замечанию одного из новейших церковных историков1625, быть еще поразительнее в такой стране, как Греция, «где улыбающийся Амур должен был преклонить перед ней свой потухший факел и где могилу нужно было осыпать цветами.» Чем больше развито было у грека стремление всюду видеть гармонию и искать наслаждений красотой, тем более должны были поражать его зло и разлад жизни в её действительности. Вот почему со времен Еврипида, который сказал, что и «красота смертна», искусство и литература Греции начинают проникаться жалобой на тяготу жизни и с этого времени уже не прекращаются до конца эти плачевные песни.

Прекрасно греческое мировоззрение, скажем словами того же историка1626, но оно легкомысленно. Юношески свежо оно у народа, история которого, как замечал Гегель, начинается рассказом о подвигах юного героя Ахиллеса и кончается вместе со смертью другого юного героя, Александра Македонского; но оно юношески мечтательно. Такой взгляд на жизнь имел бы смысл и значение, если бы не было нравственного зла в мире, от которого не спасала религия грека и не могла спасти. Только христианство указывает и обещает могущественную реальную силу для примирения с жизнью и с её постоянным врагом, смертью.

Но своеобразное греческое религиозное воззрение явилось не вдруг и не в глубокой древности. Геродоту антропоморфные боги представлялись возникшими, или явившимися не далее, как вчера1627; Гомер и Гезиод создали их, по его словам, а они жили не ранее, как за 400 л. до его времени. Гомерический эпос (Илиада и Одиссея) действительно принадлежал первому периоду греческой литературы. Это древнейшая, оставшаяся до нас письменность греков, в которой с такой неподражаемой цельностью и ясностью воспроизведены и быт греков героических времен, и их религиозные верования. Но Илиада и Одиссея – не древнейший памятник греческих религиозных верований. До Гомера уже были музы, вдохновлявшие певцов, и культ муз, подательниц поэтически-религиозного вдохновения, уже был распространен. Гомер сам черпает из этого источника народных сказаний, передавая их художнически и привнося свое собственное творчество. В его песнях сохранились и следы древнейших верований, в его время уже устаревших. До него уже были ἀοιδοί – певцы, составители гимнов и песен1628. Существовал или не существовал сам этот «слепой старец», о месте родины которого спорили между собой города Греции, представляют ли Илиада и Одиссея собрание песен, которые распевались различными народными рапсодами ( ράπτω и ώδὴ) и приписаны затем одному мифическому старцу, олицетворявшему собой всех певцов и само народное творчество, или они действительно произведение одного вдохновенного поэта древности, который вложил свой творческий дух в народные сказания, что вероятнее1629 – для нас все равно. Гомерический эпос есть памятник верований не первоначальных, а уже изменившихся или, вернее, начавших изменяться. К этому же периоду греческой литературы примыкает и поэзия Гезиода, который должен быть признан древнейшим из поэтов после Гомера, если не современником его. Он берет содержание для своих песен из того же источника, из которого черпал Гомер, но характер его поэзии несколько иной; свободного творчества у него по-видимому менее, чем у Гомера1630, и его поэзия отличается более практическим, житейским направлением с одной стороны, с другой – наклонностью к систематизации народных верований и к философским воззрениям. Первое направление выразилось в его «Работах и днях» ( έργα καὶ ήμέραι) – поэма, в которой, вместе с уроками земледелия и мореплавания, передаются, общие правила нравственности и религиозные взгляды на судьбу и жизнь человека, а равно и сказания о первобытных временах (пять веков жизни). Второе отобразилось на его Теогонии, или родословии богов ( Θεογονία), в котором видна уже попытка поставить во взаимную связь предания о различных богах и под формой родословия богов представить космогонию, или учение о происхождении и образовании вселенной. Впрочем, не смотря на то, что его теогония имеет характер философемы, она вовсе не есть его вымысел, как это оказывается из сходства его сказаний о богах с гомерическими и другими древними преданиями, не только греческими, но и обще-арийскими1631. Это же воззрение Гомера и Гезиода раскрывается, а иногда и развивается далее в так называемых гомерических Гимнах богам, явившихся позднее, но приписываемых Гомеру1632, и в после-гомеровской лирической поэзии, по преимуществу у Пиндара1633. За этой поэзией смешанного содержания т. е. не чисто религиозного, следует и имеет важное значение особая поэзия, которую называют (О. Мюллер) богословской и которая носит имя Орфея. С этим последним именем связана целая, так называемая, орфическая литература, проникнутая своеобразным направлением; а сам Орфей в предании представляется одним из древнейших поэтов, или вернее, пророков, вдохновленных Аполлоном, богом религиозных откровений1634. Ему приписывается изобретение письма, метра, магии и древнейших религиозных обрядов, особенно же тех, которые отличались таинственностью и известны под именем мистерий1635. Но до времени Пиндара никто не упоминает об этом знаменитом Орфее1636, который своим чарующим пением, укрощал зверей и останавливал течение рек и которого слушать слетались птицы. Сами древние (Аристотель) находили, что Орфей никогда не существовал1637. Язык, как и воззрение орфической литературы, также свидетельствует, что она позднейшего происхождения и значительно расходится не только с гомерическим, но по-видимому и вообще с чисто эллинским взглядом. Направление этой литературы по преимуществу мистическое и непосредственно связано с таинственными религиозными культами. Когда она возникла, отвечать на это трудно. Он стала известной со времен Ономакрита, поэта и предсказателя, жившего в VI в. до Р. Хр., который ввел и распространил в Афинах особое таинственное учение (изречения оракулов – χρησμοὶ и таинственные обряды – τελεταὶ), приписав ему происхождение от древнего фракийского пророка1638; но есть основание думать, что элементы орфической литературы были и ранее. То самое обстоятельство, что Ономакрит мот выдать свое учение под именем Орфея, показывает уже, что в его время имя этого певца было известно и пользовалось уважением. Достоверно одно, что орфическая письменность явилась после Гомера, хотя некоторые стихии её могли иметь свое происхождение в глубокой древности или по меньшей мере сохранить на себе следы верований до-гомерических, даже пеласгических. Огромная литература орфиков, осложнившаяся впоследствии другими, сродными ей богословскими и философскими взглядами, и имевшая несколько периодов своего развития, не прекращавшегося даже до времен христианства, дошла до нас большей частью в отрывках, уцелевших у других писателей (неоплатоников и апологетов христианства). Некоторые сочинения орфиков известны только по имени1639. Древнейшими и более важными по содержанию из орфических произведений признаются: ίεροὶ λόγοι – св. предание орфиков – поэма в 24 рапсодиях, сохранившаяся в фрагментах; орфические сказания о космогонии, также дошедшие в отрывках, и быть может не отдельные от ίεροὶ λόγοι, а так же гимны, которые большей частью критиков и филологов считаются за одну из древнейших частей орфической литературы1640. К самым значительным остаткам орфической письменности принадлежат: ργοναυτικὰ, т. е. рассказ о плавании Аргонавтов в Колхиду (по преданию Орфей плавал с ними и своим пением спасал их от чарующего пения сирен), Λιθικά – поэма о таинственном, магическом значении камней, и Гимны ( μνοι) к богам. Остатки эти изданы Германном в его «Orphica» вместе с другими фрагментами орфической литературы, сохранившимися в сочинениях других писателей ( ποσπασμάτια)1641. Вместе с этой чистой богословской литературой шло и развивалось другое более свободное от религиозных преданий воззрение, хотя первоначально с ними связанное. Таковы известные произведения греческих трагиков. Из них Эсхил всех ближе стоит к гомерическому преданию и остается на почве народной мифологии, осмысляя древние народные сказания; Софокл, изображая по преимуществу нравственно практическую сторону жизни, также не разрывает своей связи с народной религией; но у Еврипида мифологические сказания служат уже только субстратом для других, чисто рационалистических взглядов; он уже совершенно отрешается от мифологической точки зрения. Чисто философские воззрения и взгляды также рано начинают развиваться и то примыкают к религии, то более или менее расходятся с ней. Под влиянием этих последних возникают различные школы рационалистических толкователей древней народной и гомерической мифологии, пока не является чистый скепсис.

На основании этих литературных памятников Греции и свидетельства греческих историков (Геродота, Пазвания, Диодора), равно как и на основании сопоставления греческих верований с общеарийскими1642, можно наметить с большей или меньшей точностью и самые моменты в развитии греческой религии.

Первоначальная история Греции, этой впоследствии по преимуществу исторической страны, так же темна и запутана, как и древнейшая история других народов, если не более. Что такое были в начале так известные нам позднее геллены, или греки, с определенностью не известно. История застала их в 5 и 6 век. до нашей эры, разделенными на племена, говорившие одним языком1643 и впоследствии известные под общим именем греков, или гелленов; но общее для всех этих родов племя и его имя остались неизвестными. По Геродоту, древнейшие обитатели позднейшей Греции были пеласги1644. Но то еще вопрос, были ли эти автохтоны страны и праотцами греков, или греки, явясь позднее, подчинили их себе и дали стране свое имя. Всего вероятнее, что геллены действительно позднее выселились из Азии и затем, смешавшись с племенем пеласгов, не чуждых им по происхождению, заняли потом Архипелаг и Полопонез и, как племя более сильное и способное, подавили собой и уничтожили в себе древнейших обитателей страны1645. То несомненно, во всяком случае, что геллены происхождения арийского, и конечно пришли в Грецию с обще-арийскими религиозными верованиями. Трудно конечно восстановить образ первобытной религии греков в его цельном виде; но то ясно, что она была натурализмом, напоминающим нам индийские Веды и иранские предания. Она всецело привязана к природе видимой и частнее, как и все арийские верования, к небу и свету. И общее имя бога, и название главнейших и общепризнанных божеств, как известно, одного и того же корня с санскритским – Θεὸς, Ζεύς, δαήμων, δαίμων1646, т. е. свет и исходящие из него частные светы – демоны. Точно так же большая часть других имен богов, если не всех, указывает на тот же первоначальный натурализм1647. Идея божества и здесь сливалась сначала с самой природой в её величественных явлениях, Зевс громовержец – с самыми громами и молниями, а его дочь, голубоокая Паллада – с безоблачным небом. Самые свойства божества не имели определенности при этом слиянии религиозного чувства с природой; вся она в целом была священна и божественна; таково же было и все поразительное в ней в отдельности, все – и «царь Зевс, и Гея – земля, и чистые огни неба»1648. Замечательно в этом отношении свидетельство Геродота, что древние пеласги приносили жертвы богам вообще, но имен и проименований их не знали1649. Это свидетельство греческого историка, каков бы ни был тот частный смысл, какой соединял с ним сам Геродот1650, несомненно указывает на постепенное осложнение греческих религиозных представлений и на развитие их из мало определенных и смутных понятий в те ясные облики, в каких знали их греки времен Геродота1651. На многих из олимпийских богов действительно можно проследить и самый процесс перерождения их из понятий чисто физических в иные, антропоморфные; а некоторые из них до конца остались с прежним характером, более физическим, чем человекообразным (Гелиос – λιος, солнце; Селена, – Σελήνη, луна). То же подтверждают и исторические свидетельства о культах богов во времена не только отдаленной древности, но и ближайшие в эпохе самого Гомера. В этих культах, о которых сохранились еще свежие предания, Зевс далеко не тот, что у Гомера; он гораздо ближе по своему значению к понятиям богов природы у других народов. Таков прежде всего Зевс «ликейский», которому посвящена была замечательная высотой Ликийская гора в Аркадии, стране древних пеласгов. Его эпитет, как и название самой горы, ему посвященной, указывает на идею света, с которой представление о нем было связано1652. Еще более ясен астрономический элемент в понятии этого Зевса из другого его эпитета « ἀστερωπός, т. е. звездовидный». В святилище ликейского Зевса, говорит Павзаний, ни люди, ни животные не давали от себя тени, т. е., оно было полно особого, божественного света. В древнем аркадском культе Зевсу важное значение имели по-видимому огонь и вода1653. Таков и пеласгийский, додонский Зевс, которого в самой Илиаде призывает Ахиллес1654. Этот Зевс «пеласгийский, додонский, далеко живущий владыка» (не на Олимпе) был Зевс «питающий» φηγοναῖος (от φαγεῖν) – олицетворение производительных сил природы. В Додоне его голос и его повеления слышались из «темносенистого дуба», как говорит Одиссея1655. Он присутствовал в этом священном дереве, которое служило выражением животворной силы и быть может для пеласгов было деревом жизни1656. Таков же в Беотии Зевс Трефоний, т. е. Зевс кормилец, посылающий пищу из земли, культ которого до последнего времени сохранял особый характер, указывающий на обожание земли. Те же натуралистические свойства имел и Зевс идейский, т. е. лесной1657, как и Зевс горный, или Зевс горных вершин, понятие которого непосредственно связано было с представлениями о небе и его плодотворной силе в отношении к земле. Миф о Зевсе критском, похищающем Европу в образе быка (следы этого сказания сохранились и в Илиаде)1658, свидетельствует о том же. В этом чувственном мифе, рассказанном с подробностью в овидиевых Превращениях, древний Дий является олицетворением чувственно животного элемента. Быкообразный Зевс, полюбивший финикиянку Европу, напоминает скорее финикийско-египетских богов с характером зооморфическим, или солнечным, чем гелленского Зевса1659. Родство самого олимпийского Зевса с Посейдоном – морем и Аидом – преисподней в основе своей без сомнения имеет ту мысль, что эти три брата суть представители трех областей видимой природы – неба, воды и земли с её глубиной. Представитель света и неба Зевс только старейший между ними1660. Все они составляют в сущности одну силу природы в её главнейших явлениях; три брата это один Зевс трехглазый ( τριόπας) как и назывался он прежде. Зевс этот очевидно олицетворял собой всю природу в целом, точно так, как Аргус «тысячеглазый» означал некогда звездное небо. Наконец самый культ у пеласгов, насколько сохранились известия о нем у историков, был грубо чувствен и стоял гораздо ближе к культу других чисто натуралистических религий. Словом, до времен гомерического эпоса, религия греков имела характер общий со всеми натуралистическими религиями и была обожанием явлений природы. Как и у других народов в первичные эпохи, она имела множество местных оттенков и разнообразных мифических сказаний. Это вполне отвечало и первоначальной разделенности греческих племен и родов. Этим же объясняется в религии греков, как и других народов, множество богов и богинь, по-видимому тождественных по своему значению, и вообще осложнение мифов, в которых понятия совершенно однородные получали разнообразную местную форму1661. Были впрочем и некоторые средоточные пункты древнего культа – Аркадия, Крит, Дельфы. Но развитие греческой религии в известной мере обусловливалось и влиянием иноземным, которого никак нельзя отвергать. В этом отношении существуют два совершенно противоположных взгляда. Одни совсем изолируют греческую религию от всякого постороннего влияния, все в ней изводя из чисто греческого творчества1662; другие почти все объясняют влиянием Египта и Финикии, вообще Азии1663. То и другое несправедливо. И географическое положение Греции, открытой для Малой Азии и для Египта (чрез острова Средиземного моря), и характер народа, живой и восприимчивый, не позволяют отрицать иноземные влияния на греков, и исторические показания свидетельствуют о давнем и не прерывавшемся сношении Греции с востоком1664. Особенно это нужно сказать об островах Средиземного моря, на которые, как мы уже говорили, несомненно простиралось влияние финикийского и других малоазиатских культов. Таков по преимуществу был остров Крит, служивший транзитным пунктом из Геллады в Египет и Финикию. Не удивительно, что и культ критского Зевса носил характер, напоминающий Финикию и Египет, на что указывает и самый миф о похищенной Зевсом финикиянке Европе1665. Фригия и другие страны Малой Азии также влияли на греков и из Фригии, как из Фракии, по преданию, шли греческие мифы1666. Но влияние это вовсе не уничтожало самостоятельности взгляда греков, этого действительно даровитейшего из народов древности. Он перерабатывал чужие религиозные предания, возбуждаясь ими к своеобразному, ему свойственному, творчеству1667. Восток несомненно влиял на этот запад; но воспринятое греком с востока, как и прежде замечали мы, видоизменялось им, и в свою очередь возвращалось, в позднейшую эпоху, тому же востоку и принималось им, как нечто новое, ему неизвестное1668.

Но это лишь общий ответ на вопрос о первоначальном фазисе в развитии греческой религии, предшествовавшем антропоморфизму; это только общая, мало определенная мысль о том, что в основе антропоморфизма лежит натурализм. Где исходный пункт самого это натурализма? Чем он открылся и какое простейшее, начальное представление лежало в его основе, словом, что предшествовало этому натуралистическому политеизму, после перешедшему в антропоморфизм? Вопрос важный как для самой истории религии греков, так и еще более, в общих интересах философии религии и богословия. Самые общие и исторически первоначальные понятия греков о божестве, как уже сказано, заключены в именах Зевса и Демона, которые дают идею света. Зевс – понятие бога, взятого в себе самом, а демоны – проявления его сил в природе и человеческой жизни. Таково первоначальное значение этих понятий и у самого Гомера. Это, кажется, и было то начальное натуралистическое представление; из которого развился более сложный политеизм, а затем антропоморфизм. На этом основании по-видимому следовало бы заключить, что исход греческой религии – тот же, что и у арийцев востока, и что следовательно в основе её и здесь, как там, лежит своеобразный, проникнутый уже натурализмом, монотеизм, обожание единой силы под образом, или в форме светового начала природы. Но у греков есть своя теогония, в которой сохранены предания о первоначальных временах греческой религии и на основании которых по-видимому нужно предположить, что до Зевса уже были боги, его предшественники, и что до времени его владычества сменилась не одна династия богов. По Гезиоду, Зевсу предшествовал Крон ( χρόνος) а Крону – Уран. Уран (небо) и Гея (земля) произвели, говорит он, богов титанов и между ними юнейшего, но хитромысленного Крона, питавшего ненависть против своего родителя вместе с другими титанами. Поэтому, как только они рождались, небо – Уран скрывало их в недрах матери земли, не давая им видеть света. Земля стенала от этого, скрывая их внутри себя, и наконец, при посредстве Крона, умыслила свергнуть ненавистное и полное коварства господство Урана над ней и её детьми. Крон косой с острыми зубцами отсекает члены тела у своего отца, лишает его тем производительной силы и сам вступает в обладание миром. Но и господство Крона, имевшего женой Рею, было так же коварно. И он, как его отец, не давал свободы своим детям, рождавшимся от Реи, пока наконец не явился его сын – «мыслитель» Зевс, отнявший у него владычество. И Рея, как Гея, томилась тем, что Крон угнетает своих детей и вместе с ними замыслила месть ему. Когда приближалось время родить Зевса, отца богов и людей, отца, по совету своих родителей – «земли и покрытого звездами неба», отправилась в Крит и там скрыла рожденного Зевса в пещере горы, а Крону, поглощавшему рождавшихся от неё детей, дала обвитый пеленами камень, который он и сокрыл в своей утробе вместо Зевса. Оставшийся в живых и тайно воспитанный в Крите, Зевс впоследствии свергнул Крона и воцарился на его месте, победив отца и своих братьев титанов1669. Об этих богах до Зевса знает и часто говорит и сам Гомер; он называет Зевса не иначе, как Кронидом, или Кронионом т. е. сыном Крона, и упоминает о богах Уранидах, низверженных в преисподнюю1670. Миф об этой борьбе Зевса с титанами и его отцом Кроном очевидно принадлежит древнему, до-гомеровскому времени и не измышлен Гезиодом. Таким образом сказание это, хотя бы и свободно обработанное в Гезиодовой теогонии, по-видимому указывает на древнейшую эпоху греческих религиозных верований, сменившихся поклонением Зевсу, который был сравнительно новым, а не первоначальным богом. Так большей частью смотрели на это мифологи, особенно же мифологи идеалисты. Шеллинг и его школа в этой смене богов и в истории борьбы между ними видели моменты в развитии религиозного сознания греков и историю внутренней психической борьбы, какой сопровождалась для сознания эта смена верований. Даже более – на Гезиодово сказание эта школа смотрела, как на драгоценное свидетельство о первоначальных фазисах в развитии религиозного сознания в доисторическое время у всех народов, но сохраненное только в предании греков, этого первенствующего народа древности. Мифология греков со своими сказаниями о богах до Зевса представляет, по мнению идеалистической школы, в мифических чертах тот путь, каким шло и должно было идти человеческое сознание в постепенном развитии религиозных воззрений, начиная от безразличных и смешанных представлений и переходя физические понятия и натуралистические верования. Грек прошел чрез все те моменты, какие указывала философия религии Шеллинга. История греческой религии может служить нормой этого развития, а греческий миф о борьбе богов и их смене скрывает в себе под формой конкретных образов глубокий психологический смысл; эта борьба между богами есть та неизбежная борьба мысли, или сознания, которой посредствуется всякий переход от старых верований к новым. По теории Шеллинга, нами прежде изложенной1671, религия открывается смутным, неопределенным представлением о божестве, как общей физической силе: это у греков Гея и Уран; второму моменту в развитии понятия о божестве соответствуют у них боги природы с зарождающимися в них нравственными свойствами, но еще стоящие под влиянием грубой силы и диких инстинктов: это царство титанов. Только после победы над ними является Зевс, бог с духовными свойствами. Таким образом эта теория признает реальное бытие богов Урана и Крона до Зевса и смену их считает действительно совершившейся и совершившейся в такой именно последовательности1672. Что Такое был этот Крон сравнительно с Зевсом и Ураном, на этот вопрос идеалистическая теория не дает определенного ответа1673. Наряду с этим взглядом издавна идет другой, совершенно отвергающий всякое историческое значение богов гезиодовой теогонии до Зевса. По этому последнему взгляду, Крон есть позднее явившееся олицетворение понятия времени и ( χρόνος). Буттман, находя неестественным, чтобы отец величайшего из богов, Зевса, каким является Крон в теогоническом мифе, был совершенно забыт, лишен всех почестей и свергнут в преисподнюю, и указывая на то, что древние народы никогда таким образом не относились к богам, не смотря на изменение своих понятий о них, полагает, что он никогда не пользовался действительным поклонением в Греции, а измышлен позднее для пополнения представлений о доисторическом времени1674. В новейшее время тот же в сущности взгляд, хотя в иной форме и на иных основаниях, по преимуществу же под влиянием начал сравнительной мифологии, именно под влиянием мысли, что Зевс указывает на обще-арийское древнейшее божество, высказывается многими филологами и мифологами. Отфрид Мюллер склоняется в пользу мнения, что Зевс был древнейшим богом греков, а его эпитет – Кронион, так обычный у Гомера, значит сын времени, или первовремени, вечности1675. Еще яснее высказывает это Велкер. Крон очевидно – время, говорит он, а название Зевса сыном Крона, с каким мы постоянно встречаем его у Гомера, значит «сын вечности» и указывает на него, как на существо абсолютное, как на первое и непосредственное проявление вечного начала и источник всякой жизни. В эпитете Κρονίων, Κρονίδης, т. е., сын Крона, Кронович, Кронид, какой дает Зевсу Гомер, нельзя не видеть, остроумно замечает Велкер, почетного имени. Оно усвояется только ему одному; братья Зевса (Посейдон и Аид, по мифу, дети того же Крона) упоминаются без этого эпитета. Выражение – Зевс Кронион таким образом совершенно тождественно с выражением – Зевс вечный. Отвлеченный Крон, в отношении к Зевсу, то же в Греции, по словам Велкера, что Заруана-Акарана у персов в отношении к Ормузду. Из этого эпитета «вечный» после образовалось понятие особого бога – Крона. Уран точно так же – продукт одной позднейшей систематизации верований1676. Определеннее и вместе с тем умереннее воззрение Преллера. В Кроне, как и в Уране, он видит олицетворение не отвлеченного понятия времени, или вечности, а живых, реальных сил природы, как и в самом Зевсе; но вместе с тем он предполагает, что и Крон и Уран явились позднее, и отвлечены от самого же Зевса, который есть один древнейший и единственный национальный бог греков, от начала имевший культ. Очевидно, говорит он, что «Уран и Крон отвлечены от культа Зевса, как и вообще старейшие боги в космогонии возникают из позднейших»1677. Уран и Крон, по этому взгляду, не отдельны от Зевса и содержат под собой то же понятие, только в некоторых его частнейших свойствах и обнаружениях; самое существование их культов в древнейшее время подвергается сомнению. Наконец Мори вместе с некоторыми другими мифологами думает видеть в Кроне отличное от гомерического Зевса, пеласгийское божество (Зевса хтонического), признавая таким образом действительность культа Крона, предшествовавшего культу Зевса, но отрешаясь от воззрений идеалистической школы на последовательность в развитии поклонения Урану, Крону и Зевсу. Мнение это сближает Крона с малоазиатскими богами в роде Бэла или Ваала, и предполагает в культе Крону влияние на греков сиро-финикийской религии1678.

В мифическом рассказе, составленном притом уже под влиянием стремлений к систематизации народных верований, каков рассказ Гезиода, искать точной и полной истории развития религиозного сознания с его моментами значило бы построить эту историю а priori. Тем более произвольно такое предположение, что оно стоит в непосредственной связи с чисто идеалистической теорией о фазисах в развитии религиозного сознания в человеке, – теорией, основанной на общих спекулятивных началах Шеллинговой философии. Но с другой стороны было бы так же произвольно и отрицать всякое историческое значение мифических богов, предшественников Зевса. Следы древнего поклонения одному из них, ближайшему к Зевсу, Крону, оставались и в историческое время Греции. По свидетельству Павзания, даже в Афинах было капище Крона и Реи близ Зевсова храма. А на островах Крите и Родосе культ Крону соединен был даже с приношением людей в жертву1679. Известен был праздник Кроний, учреждение которого приписывалось временам отдаленной древности1680. В виду этих свидетельств истории трудно совершенно отвергать историческое значение культа Крону. Но и сама в себе эта теория, совершенно отвергающая всякое историческое значение Урана и Крона, особенно в той крайней форме, в какой она высказана у Буттмана и отчасти у Велкера, не представляется удовлетворительно решающей спорный вопрос. Вопреки положению Буттмана, история древних религий свидетельствует, что хотя сущность воззрений на божество не изменялась, но имена богов разнообразились и прежние боги иногда уступали свое место богам с другим именем. Что касается до мнения Велкера о том, что Крон есть олицетворение времени, или темной основы бытия, в сравнении с которой Зевс есть возникшая из неё живая, реальная сила природы; то на первый взгляд оно представляется самым естественным и все легко объясняющим. Миф о Кроне, пожирающем своих детей, получает при этом ясный и определенный смысл: tempus est edax rerum. Такой именно смысл мы и привыкли соединять с этим мифическим сказанием. Таким или подобным образом объясняли идею Крона-Сатурна еще стоики. По их взгляду, Крон есть темная, непонятная основа бесчисленных, взаимно чередующихся веков, из которых слагается мировая жизнь, а Зевс – та сила, которая упорядочивает ход мировых явлений, определяет время в его связи с движениями небесных светил1681. Но в относительно древнюю эпоху трудно допустить существование бога с таким отвлеченным смыслом, тем более, что он сменился после понятием гораздо более конкретным. Заруана-Акарана и египетский Аммун отвлечены от Ормузда и Ра; но это отвлечение сделано в позднейшее время, и культ этих богов явился после. А главное, такое объяснение затрудняется еще тем, что Крону, по гезиодовой теогонии, предшествует Уран. Если Крон значил, как предполагает Велкер, время, или вечность и понятие о нем близко к идее о Заруана-Акарана, которая была высшим и последним представлением, дальше которого нельзя было идти с точки зрения натурализма; то что будет предшественник Крона – Уран? Если Зевс есть сын вечности, то сама вечность – чье порождение? – или вечной материи, которую представляли Уран и Гея? Мы не говорим уже о том, что у греков никогда не было аллегорических мифов, или олицетворения чисто отвлеченных понятий. Остается искать исхода к решению вопроса с точки зрения средних мнений – Преллера и Мори, которые, не отрицая вовсе действительного существования Крона и Урана в древней религии греков, не признают однако же действительной, исторически верной ту преемственность в явлении богов греческой религии, какая указана в теогонии, по которой Уран и Крон предшествовали Зевсу. Боги старейшие по теогонии действительно, как справедливо замечает Преллер, часто исторически бывают позднейшими. Мы можем указать в этом случае на индийского Браму и египетского Аммона. Крон и Уран могли существовать совместно с Зевсом, подле него; они могли явиться даже позднее его и, не смотря на это, в теогонии сделаться его предшественниками.

Что же такое эти боги, предшественники Зевса, по теогонии Гезиода? На это отчасти отвечают предания о Кроне у позднейших греков и их воззрение на это божество. Замечательно, как излагает это г. Леонтьев, мнение греков, что Крон, переставший царствовать у них, продолжал пользоваться поклонением у других народов. У греков действительно были сказания, что Крон убежал от Зевса на север (на Кавказ), или на запад, и вообще к варварам; но по преимуществу они находили своего Крона у семитических народов, или народов Малой Азии. Они относили к нему человеческие жертвы, приносимые Ваалу и Молоху и еврейскую субботу называли днем Крона1682. Трудно представить, чтобы такое мнение имело своим основанием только то, что забытый греками, оставленный ими, худший бог царит у варваров. А бог варваров, говоря вообще, бог природы, в частности же бог мало-азиатских народов есть бог солнца и плодородия, Бэл, или Ваал, которому, как и Крону, приносились кровавые жертвы. Итак ближе всего это был солнечный бог, с представлением о котором связана была идея плодородия. На это указывают как празднества в честь Крона, уцелевшие до исторических времен, так и то, что римский Сатурн, отождествленный по значению с греческим Кроном, прежде вовсе не был отвлеченным богом времени, а богом жатвы и плодородия, что видно и из его имени Saturnus. Греческое имя Крона также не стоит в противоречии с таким понятием о нем. Κρόνος от κραίνω – завершаю исполняю, заканчиваю, созидаю, значит прежде всего бога умеряющего, упорядочивающего, зиждущего жизнь природы, а не бога времени1683. Последнее значение есть уже производное. Бог плодородия и перемен в природе т. е. смены весны и зимы мог впрочем впоследствии стать, как и стал позднее, богом самого времени; с понятием о нем соединено было и это более отвлеченное представление. Но то в высшей степени вероятно, что в начале он был богом времен года, связанных с представлением о плодородии. Понятно при этом отчасти и то, почему с временем господства этого бога земных благ после связано было и воспоминание о первобытных временах, когда люди были довольны и счастливы, тогда как с идеей бога времени они совершенно несогласимы. Подобные божества в других религиях, как напр. египетский Себ, имеют характер более или менее мрачный. Замечательно также, что в орфических гимнах отцом этого Крона, который называется в них уже ἀιῶνος πανγενέτωρ, признается солнце, а матерью – луна1684. Быть может, это остаток преданий о солнечном происхождении и значении Крона. Итак Крон в противоположность Зевсу мыслителю, как характерно называется последний в теогонии Гезиода, есть бог природы вообще и в частности бог плодородия и перемен в жизни земли. Такое понятие о Кроне согласно и с характером жизни народа догомерической эпохи. Если боги Олимпа отвечали героическому периоду в жизни греков, то, как замечает О. Мюллер, боги, предшествовавшие этому периоду, должны были иметь ближайшее отношение к природе и к патриархальному быту; это по всей вероятности были боги весны, плодородия и земных благ1685. В качестве бога плодородия, Крон очевидно сближался с богами варваров и особенно с Бэлом сирийским. Весьма вероятно также, что Малая Азия, быть может, Финикия, как это и предполагается многими, имела влияние на развитие в Греции грубых форм культа этому богу, требовавшему кровавых жертв, хотя с другой стороны заимствование такого культа обусловливалось и тогдашним относительно грубым характером самих пеласгов, или древних греков. Известно по крайней мере, что культ Крону был развит вместе с легендами об этом боге на острове Крите, открытом для влияния финикиян1686. Жена его, богиня, Рея (от ρεῖν течь) представляет собой ту же силу плодородия, заключенную во влажной, или водной стихии, и по своему значению близка к тем малоазийским богиням, носившим имя «матерей бытия», которые олицетворяли рождающую силу природы. Греки и римляне, как мы знаем уже, после отождествляли ее с малоазийской Цибелой1687. Древний культ Реи в Греции действительно носил черты, сходные с культом богинь Малой Азии1688. Что касается до значения Урана, то в общем оно ясно и понятно. Это очевидно то же, что индийский Варуна, по словопроизводству «широкий» т. е. – все пространство небес, в параллель земле, которой оно служит покровом; быть может – то же, что и в Ведах, т.е. небо ночное, небо без звезд и солнца, пространственная среда, на которой являлся и действовал солнечный бог Крон. Земля и небо называются и в Ведах «родителями бытия» т. е. всеобщей средой, из которой и на которой все возникает. Покров ночного неба над землей у Гезиода представляется брачным соединением неба с землей для рождения дня – представление очевидно древнее и отличающееся глубокой непосредственностью и пластичностью воззрения1689.

Но из того, что существовал культ Крона и известен был бог Уран до Гомера и в доисторическую эпоху, никак не следует еще, что эти боги предшествовали Зевсу и особенно, что этот последний явился на их место и во времена господства их не существовал в религии греков. Идея Зевса, каким является он в предании, следы которого сохранились и в гомерическом эпосе, заключает под собой и все те представления, какие соединялись или могли быть соединяемы с понятиями об Уране и Кроне. Существо Зевса и его значение, как описывается он у Гомера, обнимало собой всю природу, по крайней мере имело непосредственное, близкое отношение ко всем областям мировой жизни. Он на небе, но у него братья, ему родственные, близкие, «единого племени и единой крови»1690, старец великий, обладатель седого моря Посейдон и царь тьмы, Аид. По особому мифу о разделении владычества над миром между этими тремя братьями, – явившемуся конечно уже в относительно позднее время, Зевс Посейдон и Аид бросали жребий о разделе трех областей мира и каждый получил свою часть. Посейдону, как сам он говорит, дано жребием «волно-шумное море», Аиду – «подземные мраки», а Зевсу – «пространное небо в эфире» и облаках; земля же осталась общей всем им, равно как и Олимп многохолмный1691. Нет сомнения, что миф этот наводит смысл на верования, уже установившиеся, и что в начале верховный из этих братьев, получивший в свое владение небо, был главнейшим и единственным представителем божественной силы в мире. Замечательно, что в Илиаде Аид, меньший из этих братьев, называется Зевсом катахтоническим1692, т. е. Зевсом подземным, а Посейдону Зевс напоминал, что он старше его и больше знает1693. Есть вся вероятность в заключении, что первоначально один Зевс и был действительно владыкой всех трех областей в природе т. е. и неба и моря и преисподней. Этого мало. У Гомера имя его, как справедливо в этом отношении замечает Велкер, отождествляется с нарицательным, общим именем божества и заменяется словом Θεὸς; а сродство этого имени с обще-арийским названием Бога доказывает глубокую древность и исконное и постоянное значение Зевса. С другой стороны у Гомера же высказывается, что Зевс есть источник всего и общая причина бытия, что в нем все и все из него истекает1694. Это очевидно основное, первоначальное представление, в котором исход всех других натуралистических верований. Мысль о том, что Зевс есть отец богов и людей, как называет его Гомер, всегда была присуща сознанию греков, и все другие главнейшие боги, как до Гомера, так и после, носили имя также Зевса; все они были Зевс, разделившийся сам в себе, и самое это разделение между Кроном и Ураном с одной стороны, и Зевсом с другой, позднее представляется временным и не уничтожающим единства между ними. Если у Гезиода Крон низвержен Зевсом в преисподнюю, то у Пиндара он уже освобожден от своих уз тем же Зевсом, а у орфиков сам Зевс призывает его на помощь для устройства вселенной1695. В самом Гезиодовом сказаний можно подметить черты, доказывающие единство всех трех богов, которые представляются борцами за право владычества в мире. Зевс поражает Крона, но по совету неба и земли1696. В нем та же сила, что и в них. После у орфиков понятие о Кроне, предшественнике Зевса, также меняется; он даже называется сыном Зевса. Таким образом все приводит к убеждению, что ни Крон, ни Уран в сущности не отличны от Зевса и представляют собой стороны того, что было в самом Зевсе. Уран, как и Варуна – та широкая среда, где и на которой действует Зевс, как бог света – Индра у индусов; Крон это тот же Зевс или Индра, но взятый в значении бога весны и лета и годичных перемен. Весьма вероятно, как заметили уже мы, что этот последний, носящий греческое имя, но, по-видимому, не отвечающий ни одному из главных арийских божеств, явился под влиянием иноземным в Крите, откуда шла и легенда о нем, и есть тот же Зевс, но хтонический, имеющий особое значение в отношении к земле и её плодородию. Позднее Цицерон называл Крона критским Зевсом. По его же словам, существовали и другие генеалогии Зевса, в которых он изводился не от Урана, а от эфира1697. Скорее всего этот Крон был местным богом, понятие о котором сложилось из смеси пеласгических верований с восточными, а после приобрел всеобщую известность1698.

Таким образом древний культ греков, как и культ индусов, проникнут был единством в воззрении на божество и представляет собой то же, что мы видели уже у арийцев востока и у египтян, т. е. своеобразный монотеизм, привязанный впрочем к идее о всеобщей силе природы.

Если от этого первоначального единства в воззрении на божество пойти еще далее к его исходу, то необходимо признать, что в основе древне-греческих понятий о божестве лежало представление о свете, или эфире, который олицетворял собой Зевс, и что он и был исконным и национальным богом греков, как Юпитер у италийцев, которые также имели своего Крона – Сатурна. Этот бог «светлого дня», как арийский Индра, и был царственным богом в отдаленную, доисторическую эпоху и окружен был другими низшими богами, олицетворявшими явления неба и земли. А еще прежде, в том нет сомнения, он был и исходным понятием для всех натуралистических представлений. Свет – вот к чему привязана была и здесь первоначальная религия. Небо-Уран, древне-арийский Варуна, в космогонии явился богом старшим Зевса, потому что он есть среда, на которой и из которой является свет. Но психологически, в действительной истории развития натуралистических верований, Зевс старше, как бог Ра в Египте старше Атму, или Аммуна, занимающего в теогонии первое место1699, а Крон есть особая, местная форма того же Зевса. Мы пришли таким образом и здесь к первоначальному единству в понятии о боге, как в религии Египта, Индии и Ирана. Везде одно и то же, замечательное в антропологическом отношении, явление.

Но это единство и здесь, как там, уже начинает проникаться натурализмом и есть не столько деизм, сколько пантеизм. Оно связано с идеей общей, верховной силы природы, именно – с идеей эфира, который у орфиков и называется στοιχεῖον κόσμου ἄριστον1700. Из этого начинает развиваться политеизм, но постепенно, как и во всех других религиях. Чем дальше от, исторической эпохи и чем ближе ко временам первоначальной древности, тем одиночнее Зевс и тем менее около него сыновей и дочерей и вообще других божеств, ему подчиненных.

Итак исход религиозного воззрения греков напоминает нам обще-арийские верования. Главный и национальный бог греков от начала был бог, неба, или частнее, бог светлого дня. Свет, эфир сначала служит откровением божественной силы, или мировой сущности. Около этого понятия группируются дальнейшие, более сложные политеистические представления. Божествами признаются небо в своих действиях на землю, ее оплодотворяющих, солнце и луна в своих явлениях, огонь в его животворной силе, словом – полная аналогия с Ведами. В период пеласгический земные божества по преимуществу выступают под разными именами: Дионы, Геи, Деметры, сообразно со строем духовной жизни народа, всецело привязанной к земле и её дарам.

Но эти божества природы впоследствии получили у греков новый характер: они выродились в существа живые, личные, с нравственно человеческими свойствами. Из Зевса, как олицетворения светоча жизни физической, постепенно возникает идея светоча жизни разумной, какая в самом человеке. Открывается господство этого нового Зевса, т. е., Зевса с новыми свойствами, Зевса не додонского или ликейского и идейского, а отца богов и людей, Зевса олимпийского1701. Момент этот описывается в греческой мифологии, как победа Зевса над другими богами после упорной и жестокой битвы. Это известная титаномахия, борьба Зевса с титанами, воспоминание о которой сохранено у Гомера и которая подробно изображается у Гезиода всвязи с рассказами о победе Крона над Ураном и Зевса над Кроном. Мысль этого сказания, очень сложного и сбивчивого, та, что Зевс, свергнув иго отца своего Крона, должен был вести войну за свое полное господство с другими Уранидами, т. е., братьями его отца. Миф называет их общим именем «титаны», которое дано им великим Ураном «в укоризну за их злодейство», т. е., за сопротивление ему1702. Что значит это имя, решить трудно; по-видимому оно происходит от корня, – τιταίνειν, простирать, стремиться и указывает на физические силы1703. Между ними упоминаются боги, или духи рек и подземной глубины, и солнце и луна. В борьбе этой помогают Зевсу, освобожденные им от тиранства его отца и скрывавшиеся дотоле в глубине подземных мраков, крониды и другие существа, названные в мифе одноглазыми циклопами, «сторукими» и имеющими по 50 голов. Самая битва описывается, как всеобщая катастрофа в природе: стенало небо от этого сражения богов, земля издавала треск, горы колебались в основаниях, удары мощных богов достигали до самого мрачного тартара. Когда битва кончилась, блаженные боги, по совету земли, убедили царствовать над ними «далеко зрящего и многосоветного» Зевса, который и низринул титанов в преисподнюю1704.

Идеалистическая школа в этом мифе о титанах, как и в самих именах их, пыталась видеть чисто психологические понятия и найти в них указание на прожитые моменты религиозного сознания греков при переходе от поклонения Крону к поклонению Зевсу1705. Но не нужно прибегать ни к каким особым искусственным. толкованиям мифа, чтобы видеть значение его в отношении к вопросу об олимпийском Зевсе, как боге ином, новом, утвердившем свое господство в религиозном сознании греков. Имя всех вообще титанов и частные имена некоторых из них в отдельности указывают на силы физические, хотя точный смысл их и невозможно определить1706. Важны здесь не частные свойства титанов и значение каждого из них в отдельности, а то, что они уступили силе Зевса «мыслителя». Строго говоря, этот греческий миф о борьбе богов сам в себе не заключает ничего особенного и не есть в мифологии явление выдающееся. Подобные сказания мы находим у индийцев в Ведах и у египтян в мифе о победе солнца и его силы над Сетом-Тифоном. Сражение Индры с Вритрой, света с мраком – обыкновенная тема ведических гимнов. Самое описание страшной борьбы между титанами и Зевсом напоминает индийское сказание и сражении суров и ассуров за воду бессмертия. Быть может, в основе Гезиодова мифа и лежали эти или подобные традиционные, древнейшие сказания о борьбе (Зевса) света с мраком, или мрачными облаками.

Особенность греческого сказания о борьбе богов лишь в том, что окончание её, победа в этой борьбе приписывается началу разумному, человечному. Одолевает Зевс мыслитель и за ним утверждается господство над миром. В Индии, в Египте побеждают в борьбе с силой мрака те же физические силы света, солнце, духи неба; дальше этого понятия там миф не идет, хотя силе света и приписываются одинаково и моральные, и материальные свойства; здесь же господство над миром уступается «многосоветному Дню», – живой личности, одаренной разумными свойствами. С этой точки зрения, миф о титанах есть выражение сознания о господстве разумной силы над физической, которая свергнута в преисподнюю, т. е., оказалась ничтожной, лишенной значения, не будучи подчинена иному, духовному, высшему началу.

Что бы ни значила в космогоническом смысле эта борьба (нет сомнения, что у Гезиода значение её прежде всего космогоническое), во всяком случае она есть указание на превосходство антропоморфной – духовной силы. Что бы ни значили в частности эти одноглазые циклопы (всего вероятнее – вулканические явления, скрытые под землей), на что бы ни указывали сторукие исполины, помогающие Зевсу (по всей вероятности – метеорологические явления дождя, пара), во всяком случае эти подземные силы отдают свои перуны и молнии, свое дикое могущество на служение Зевсу многосоветному, и прежний Зевс, представитель одного только физического света, бог солнцу и плодородия уступает свое место новому Зевсу, который так же обладает перунами – высшим обнаружением физической силы, ему покорившейся, но есть вместе с тем – и это главное – носитель совета, мысли. Другие крониды, рожденные от одного с ним отца, подчиняются ему и так же в связи с ним видоизменяются: та же светлая сила, но с иным характером. Миф есть выражение владычества Зевса, как он понимался со времен антропоморфизма, которому предшествовал натурализм, ставший теперь уже религией прожитой. Все значение мифа, снова повторяем, не в борьбе, а в победе Зевса1707.

Итак божество из силы природы преобразилось в силу духовную, личную, в смысле человеческого духа. Зевс громовержец стал выше природы; вместе с ним стали такими же личными существами его братья крониды, как-то Посейдон и другие; стали рождаться сверх того от самого Зевса новые боги, его сыновья и дочери: это боги Олимпа. Они выродились из физических представлений, но теперь уже не смешаны с ним и действуют независимо от стихийных сил, им подчиненных. Они сохраняют и свои прежние физические свойства, от которых не совсем отрешены, но не слиты уже с ними и свободно действуют в сфере природы, как живые личности. Вместе с тем, как они вырождаются в личности, они начинают приобретать более нравственные, чем физические свойства, хотя некоторые из них (весьма не многие) и остаются с чисто-физическим значением. Таковы боги Илиады, Одиссеи и гомерических гимнов. Этот антропоморфизм Гомера, впрочем еще не полный, после него развивается далее и получает всю свою законченность у Пиндара. Окончательно отпадают в свойствах олимпийцев прежние натуралистические стихии. Сам Зевс при этом получает еще высшие в нравственном смысле права и свойства; вообще развивается спиритуализм в воззрении на богов, особенно на верховного из них, Зевса. Но вместе с тем, как антропоморфизм достиг своей вершины и окончательно определился, начинается постепенное разложение его, которое грозит упадком всем древним верованиям греков. Является критика мифов, высказывается сознание, что боги Олимпа – существа ограниченные, что они не более совершенны, чем и сам человек. Литература первых по времени трагиков принадлежит тому последнему моменту в развитии антропоморфизма, когда началось стремление к спиритуализму в религии. У Эсхила и Софокла понятия о богах гораздо возвышеннее, чем в гомерическом эпосе. Но Еврипид в своем воззрении представляет уже переход к чисто отрицательному взгляду на богов Гомера и Гезиода. Он ставит вопрос о самом бытии олимпийских богов. Возникает затем, в 5 веке, чисто критическое направление, которое пытается объяснить происхождение мифов о богах, как и самих богов, чисто рационалистически, пока не разрешается оно полным отрицанием в отношении к мифологии (Эвгемер и Лукиан).

Параллельно с этим, под влиянием извне, и в противоположность этому духу отрицания, в области религиозных убеждений развивается иное направление, по-видимому сближающее верования греков с другими религиями, но зато более глубокое и полное таинственности. Это орфизм с его сложной литературой, слагавшейся в продолжение всего дальнейшего периода времени до времен христианства. Это было другое, дотоле неизвестное, новое богословие, приходившее на помощь старому, скудному, ограниченному в своем содержании гомерическому воззрению. По мере возвышения и развития философии и критических взглядов на богов гомерова эпоса, софизм распространялся и приобретал большее и большее значение, привлекая к себе таинственной стороной своего учения. В своем существе это был мистический пантеизм в теории, а в нравственном отношении – своеобразный, основанный на дуализме, аскетизм. В школе, или секте орфиков божество снова принимает характер натурального пантеизма, но в мистической форме, которая представляется более глубокой и таинственной. Литература орфиков не отрешается от древних народных сказаний; напротив она пользуется мифологией, но влагает в мифы свой смысл; преимущественно же она, как и соединенные с её воззрением особые культы, привязана к таинственному вопросу о последней судьбе человека. Этот вопрос и его новое, сравнительно с гомерической эпохой, решение составляет главное содержание орфического религиозного учения. То и другое направление, рационализм и противоположный ему мистицизм, идут рядом до конца греческой истории и умирают только вместе со смертью греческой религии.

Философия у греков была независимее и отрешеннее от религиозных воззрений, чем у других народов. Тем не менее, в общем воззрении её, особенно у представителей идеального направления, мы можем уловить соответствие с общим религиозным взглядом. Она обращала в κόσμον νοητόν – в отвлеченно-идеальные понятия то, что у Гомера представлено в живых, чувственных образах. А мистическое направление, в религии, т. е., орфическая литература составляла переход к чистой философии (средние, или так называемые, смешанные богословы, или теософы – Ферекид сирский, Епименид) по преимуществу в вопросах космогонических и затем вошла в связь с сродной ему по направлению философской школой пифагорейцев, на воззрение которой несомненно имела сильное влияние. Позднейший неоплатонизм также стоял под влиянием религиозной мистики орфиков1708. Для неоплатоников она была предметом особого изучения1709. Для нас важен по преимуществу только второй момент в истории греческой религии, т. е., чисто антропоморфное представление богов, как характеристическое по отношению к греческой религии, в сравнении её с другими религиозными воззрениями древности. В самом понятии о богах важна для нас не столько физическая, сколько нравственная сторона.

Состав богов этого периода греческой религии очень сложен; мифы о богах в высшей степени разнообразны. Греческая религия, говоря словами Велкера, «большое дерево с сильными и широко разросшимися ветвями и листьями взаимно переплетенными». Ни одна страна, кажется, не имела такого множества и таких сложных, взаимно перемешанных мифов, .как Греция, сама себя называвшая μυθοτόκος. Нет сомнения, что все это разнообразие богов и сказаний о них имело свою целость и стройность1710. Но трудно и почти невозможно уловить ту действительную, теперь для нас уже мало понятную связь, какая существовала между богами, возникшими из простейших представлений, которые затем осложнились через местные культы. Только центральное положение Зевса и заключающихся в нем основных понятий дает возможность отыскать единство и систему в изображении богов Греции.

Известны впрочем три больших отдела, на которые греки, согласно мифу о дележе мира между главными богами – Зевсом, Посейдоном и Аидом, делили своих богов; это – боги неба, моря и земли. Встречается впрочем и менее сложное деление – на богов неба ( ὀυρανίοι) и земли ( χθονίοι). Это последнее ближе отвечает существу богов и их значению. Более, чем вероятно, что весь состав богов возник и развился из первоначальных, Зевса – неба и земли – Геи или вернее, Дионы. Зевс и Диона (женское окончание того же Зевс, значившее землю, или силу земли, соединяющуюся с небом), дали из себя весь последующий политеизм. Зевс породил богов неба1711, а Диона – богов земли, которые, в свою очередь, подразделялись на богов земной поверхности и богов подземных.

Боги неба имеют некоторые отличительные свойства сравнительно с богами земли. Первые вечно юны и по характеру светлее; последние более мрачны и шлют беды людям. Но все они одинаково антропоморфны. Олимп по преимуществу – местопребывание богов неба. Впрочем туда являются и боги моря и воды, вообще в этом отношении они смешиваются. Посейдон говорит, что земля и Олимп – общее достояние богов1712.

Древнейший и некогда единый и единственный бог греков Зевс, остался и теперь, как до конца греческой истории, главой1713 и олимпийцев, и всех других богов, удержав за собой верховное значение среди многого множества антропоморфных божеств. Он олицетворяет собой общую идею могущества и силы правящей миром, которая в других богах расчленяется на частные формы и виды своих проявлений и в физическом, и в нравственном мире. В нем основа миропорядка, как в нем же источник силы и для всех прочих богов; это вседержитель вселенной, взятой в целом её объеме, т. е. во всей совокупности жизни богов, людей и природы. Идея этого верховного могущества царя богов живо и наглядно представлена в Илиаде, где раздраженный отец богов и людей для убеждения в своей силе предлагает богам спустить с неба золотую цепь и на ней соединенными силами совлечь его с неба; напрасны были бы все их усилия. Но сам он эту цепь, вместе с землей и морем, легко привлек бы к себе и вселенную всю, вместе с цепью, обвил бы окрест вершины Олимпа; весь мир повис бы у его ног на вершине избранной им горы1714.

Но идея этого вседержительства связана по преимуществу с тем частным физическим представлением, которое от древности соединялось с понятием о божестве. Зевс есть сила неба вообще, и частнее, сила света, или, еще точнее, сила утонченного светового элемента, живущего в воздухе и в самом видимом свете, т. е. эфира1715. Он живет в эфире1716, т. е., во свете без солнца или независимо от солнца, которое как и небесный вид вообще есть порождение этого эфира1717. В этом смысле он называется у Гезиода и «небородителем», а у Гомера «отцем светов», т. е., самых основных световых стихий1718. Но этот отец светов есть вместе с тем и движитель всех главнейших и более разительных явлений в небе, или на своде небес и в атмосфере, облегающей землю. Он посылает звезды1719. Он гонит или собирает на небе тучи и поэтому сам называется «чернооблачным»1720. Он же производит бурные движения в воздухе и есть «могучий земли колебатель»1721. От него исходят и самые дни и годы, измеряемые переменами в состоянии неба; от него же – и все атмосферные перемены, и жизнь земли, в связи с влиянием на нее неба и небесного света. Словом, олимпийский Зевс удерживает за собой первоначальное физическое значение бога «светлого дня» и погоды1722, напоминающего Индру и бога пдодородия – той стороны, которая воплощалась в особом боге, мнимо-древнем отце его – Кроне. Но по преимуществу его сила и могущество проявляются в громе и молнии, этих величественных явлениях неба. «Громовержец» – его обычный характеристический эпитет. На древних рисунках он представляется разъезжающим по небу в колеснице и бросающим стрелы молний, В крылатом коне Пегасе, рожденном Медузой, видят также1723 мифологическое изображение такого же свойства Зевса. Пегас олицетворяет собой по-видимому крылатые облака, на которых носится Зевс со своими громами. Но чаще всего грозная сила Зевса, в физической природе представлялась под образом «эгиды», т. е., козлиной кожи, в которую как в броню, или щит облекается отец богов и которая производит грозный шум в небе. «Эгиох», т. е., имеющий эгиду – одно из имен, ему исключительно усвояемых. Что значила первоначально эгида Зевса, и как образовался такой символ, связанный по своему имени с представлением о козе, какое значение имело здесь понятие об этом животном, под видом кожи которого стала изображаться и самая эта эгида – решить трудно; но то несомненно, что поэтический образ шумящей эгиды указывал на грозную силу облаков, особенно бури, сопровождаемой громами и молниями. ̓ Αιγὶς – эгида собственно значила «порывистый ветер»; но αἴξ, ἀιγὸς значит и коза. Думают, что к такому сопоставлению облачной бури и козлиной кожи дал повод косматый серо-желтый цвет облаков, или, как часто бывало с символами древности, основанием для такой связи в понятии об одежде Зевса с понятием о козе и её коже служил фонетический иероглиф, .т. е., то обстоятельство, что изображение козы, имя которой было созвучно с именем бури, первоначально было знаком этой последней. Замечательно также, что волна вола, принесенного в жертву Зевсу, употреблялась, когда нужно было молить его о дожде. В нее одевался или на нее становился молящийся; может быть это было символом плодородия облаков. Известно наконец, что кожа козлиная и вообще звериная (на плечах и на руках) употреблялась вместо щита в сражениях – новое основание, по которому броня Зевса могла быть названа эгидой1724. Но Зевс «громовержец» есть вместе с тем и «мыслитель». «Земли колебатель» в нравственном смысле есть сила, правящая миром, устрояющая его порядок. Воля «многосоветного» Дия направляет ход событий и решает судьбы жизни. В нем и его «великом уме» мудрость и источник мудрости1725. «Далеко зрящий» со своих высот Зевс видит все, что происходит во вселенной и все зависит от его советов. Он есть высший разум в мире – Ζεύς μητίετα, т. е. Зевс премудрый1726 – одно ив постоянно встречающихся названий его у Гомера. Он премудро устроил дела самих бессмертных, разделив между ними почести1727.

К нему обращаются и боги, и смертные с мольбой об отмщении несправедливости; он карает преступление и награждает доблесть. Эта последняя, чисто-нравственная сторона выступает в идее Зевса по преимуществу в после-гомеровское время. В эту эпоху понятие Зевса вообще одухотворяется, верховное значение его выражается яснее и полнее, свойства его получают характер более возвышенный. «Зевс! ты вождь, ты строитель всех вещей», говорится в одном из гимнов1728. Он «вождь вселенной», по гимну Клеанта1729. Он же источник жизни и смерти1730. От него исходит правда; он мститель беззаконий и сила, милующая несчастных и обидимых. От него исходят и в человеческих обществах δίκη καί όσιή, т. е., справедливость и благочестие, словом, все нравственные явления в человеческой жизни и религиозного, и политического характера. В его имя и его авторитетом царствуют правители и вожди народов1731.

Древнее изображение додонского Зевса представляло дуб и голубей на его ветвях; новый Зевс царь Олимпийцев, представлялся у греков большей частью под фигурой зрелого мужа, со скипетром в одной руке и с молниями в другой и вместе с царственным животным (орлом) у его подножия. На знаменитом колоссальном изображении Зевса, сделанном Фидием, в правой руке он держит статую победы, а в левой – скипетр с фигурой орла на конце; в ногах его таинственный сфинкс; по сторонам трон его окружают Горы и Грации. Фигура его выражала силу, мудрость и благость1732.

Но царь неба и у греков, подобно верховным богам других древних религий, не одинок. Жена его и сестра, рожденная, как и он, Кроном, Тера (Ή ρα) представляет собой женский элемент того же неба, идею которого олицетворяет Зевс. Это – подвижная, изменчивая стихия небес, атмосфера, воздух ( ἀὴρ)1733. Гомер называет ее старейшей из богинь, отраслью великого Крона1734. Но если она и старейшая, то только между богинями неба, и заняла первое место между ними в период антропоморфизма. Теогонический миф о рождении Зевса и Геры от Крона основан на позднейших верованиях. Исторически вероятнее, как и замечено прежде, что первоначальная несложная мифология заключала под собой представление о браке неба и земли – Зевса и Геи, или Деметры, еще вернее, Дионы. Впоследствии оба эти понятия – Зевса и Дионы, или Геи, земли и неба, начали, выделять из себя частнейшие представления, вместе с чем и прежде всего явилась и Гера, супруга Зевса, как бога неба и света, и стала богиней воздуха, атмосферы в её подвижных и изменчивых явлениях. В качестве богини небесной среды она олицетворяла собой дождь и бурю, а вместе с тем и плодотворную силу неба в отношении к земле. Она, подобно Зевсу, повелевает грому и молнии, направляет путь Гелиоса и ей подчинены Горы и Ирис, т. е. облака и радуга1735. Известно, что в Аргосе она изображалась со скипетром, который имел фигуру кукушки – символ первого весеннего дождя и весны вообще1736. На это же её значение указывает и сцена на горе Иде, описывающая брак Зевса с Герой1737, и быть может самый эпитет её у Гомера ( βοῶπις) волоокая1738. Но все это больше остатки прежних пеласгических представлений, когда жена Зевса олицетворяла собой исключительно, физическое понятие производительности, которое потом перешло на других богинь1739. Теперь Гера является более всего в нравственном качестве гордой супруги царя богов, представляя собой тип женщины, или вернее жены. В качестве представительницы этого начала, Гера есть покровительница брака и домашней, семейной жизни. Её дочери Ейлейтии ( εἰλειθίαι), нимфы, помогающие родам; ей принадлежит и нимфа рождения Харис1740. Вообще это жена и госпожа дома между олимпийцами; её характер полон достоинства и самоуважения, сознания могущества и величия. В Илиаде она вместе с целомудренной Афиной действует против троян, похитителей Елены. Вместе с тем она отличается воинственностью, властностью и некоторой строптивостью. Зевс жалуется, что она строит против него ковы, вносит раздор и не легко подчиняется его велениям1741. Преллер в этом последнем свойстве жены Зевса видит аллегорическое указание на физическую сторону в понятии этой богини, т. е. на изменчивость атмосферных явлений и на сокрушительные свойства бурной воздушной стихии. Изображение её вполне отвечает, этому характеру жены Зевса и типу всех жен1742. Эта «златотронная», по Гомеру, царица представлялась сидящей на троне, роскошно одетой и всегда с пеплосом, т. е. покрывалом на лице – символ супружества; на голове её царский венец, украшенный изображениями нимф и харит. Иногда в руках её были граната, символ брачной любви и плодородия, и скипетр с фигурой кукушки1743.

Таков царь олимпийцев и его гордая златотронная жена, представляющие общую идею могущества и силы в мире и человеческой жизни. За ними следуют боги и богини, которые служат типами частнейших явлений неба и его сил, преимущественно же частнейших проявлений нравственно-человеческих свойств, начиная с высших идеальных, или интеллектуальных, и кончая низшими формами человеческого быта и чувственными человеческими стремлениями.

Первое место между ними принадлежит «светлоокой ( γλαυχῶπις)1744 Афине Палладе. Её имя Αθήνη по всей вероятности указывает на тот эфир, в котором живет верховный Зевс (от αἰθαἰθὴρ)1745; а её эпитет у Гезиода и Гомера ( Παλλὰς) Паллада – на движение эфира в воздухе1746. Другой эпитет её – Тритогения, т. е. рожденная в Трите или из Трита ( Τριτωγενὴς, τρίτω – вода, озеро), по-видимому указывает на сродство её с водным элементом и движением волн1747. Последнее стоит не в противоречии с первым: эфир и первовода, или начальная чистая водная стихия – понятия сродные и близкие в космогонии древних.

И в физической, и в нравственной стороне своей эта богиня является самой близкой к Зевсу, как первое непосредственное отторжение; так сказать, от его всеобъемлющего существа, первое порождение его. «Свет Зевса», т. е. основа световой материи неба, открылась прежде всего эфиром, среди которого он живет; волны эфира, воды неба были первым реальным обнаружением силы Зевса. Хорошо выражает эту идею греческий миф, говоря, что Афина родилась из головы Зевса и без матери, т. е. без всякого посредства1748. "Дочь необорная молний метателя Зевса«, говорит к ней Гера, супруга Зевса1749. В этом отношении Афина напоминает нам иранское воззрение на происхождение Митры из Ормузда. Бог Митра также есть первый луч света, произошедший из несозданного света, первое обнаружение световой материи в среде, где живет источник света, Ормузд. Близость Афины к Зевсу выражается постоянно и в её отношениях к нему. Её советы и желания принимаются Зевсом благосклоннее, чем советы всех других олимпийских божеств. Своей «милой» дочери более всех потворствует царь олимпийцев и на нее менее, чем на всех других, негодует1750.

Как олицетворение эфира, или первичной световой материи, изшедшей из Зевса, следовательно одной из начальных сил неба, Афина имеет эгиду, подобно Зевсу, и имеет только она одна среди всех божеств Олимпа, не исключая и Геры. Она ополчается в броню, самого Зевса и около персей носит «эгид, бахрамою косматый, страшный очам, поразительным ужасом весь окруженный»1751. В качестве грозной небесной силы, она управляет подобно Зевсу и явлениями природы1752. Но более всего выступает она в качестве богини с чисто-нравственными свойствами.

Первое проявление Зевса в природе – эфир. Первое непосредственное обнаружение Зевса мыслителя в сфере нравственно-человеческих действий – разум, которого олицетворением служит Афина. В этом значении она весьма сродна с понятием о Платоновом Λόγος, как первом и непосредственном порождении в Боге разумного начала, стоящем в середине между миром и Богом. Первое откровение разумного начала, еще не смешанное с другими проявлениями, в параллель первому обнаружению светового эфирного начала в природе, носит особый характер. Это мысль, сама в себе чистая, как эфирная первовода, и холодная, как тот же эфир, еще не перешедший в живительную, световую материю. Свойства этой богини действительно близко подходят к такому типу, хотя в мифологии с её живыми пластическими чертами и образами такая отвлеченная идея и не могла быть точно выражена. Другие боги, как это мы увидим, выражают собой тоже начало разумности, но в связи с проявлениями чувства и воли. Афина – воплощенный, чистый, холодный разум, или вернее рассудок. Правда она представляет собой и вообще тип разумной и культурной жизни, начиная с некоторых низших проявлений её; по Павзанию, она – δαίμων σπουδαίων1753, богиня всех искусств; она покровительница езды и мореплавания, даже хлебопашества. Но не в этом и не здесь её характерное значение, по крайней мере как она представлялась впоследствии с развитыми вполне нравственными свойствами. У Гомера она является всегда там где нужно примирить враждующих, обуздать страсть гнева, вредные порывы чувства; её мысль всегда отличается сдержанностью, ясностью и обдуманностью. Она покровительствует хитроумному Одиссею1754. Из неё и из её типа конечно впоследствии развилась у неоплатоников известная σοφία – вместилище идей. Она всегда в Греции считалась покровительницей науки в строгом смысле слова, т. е. в форме, более или менее отрешенной от искусства и религии. Афины, где по преимуществу процветала эта наука, были городом, которому она покровительствовала. В афинской академии было её святилище, где она почиталась вместе с Гефестом и Прометеем. Её личные свойства выражают тот же тип. Она женщина, но навсегда отказалась от всего женственного и от всех удовольствий супружеской жизни. Светлоокая дочь Эгиоха – красота суровая, неприступная; это дева и вечная дева ( παρθένος) между богинями Олимпа1755. Занятия её более мужские, чем женские1756; это – virago, дева – мужчина между богами, амазонка Олимпа. Она воинственна и могуча в брани1757. Это свойство её так же резко выступает в эпосе Гомера, как и её мудрость, и оно с одной стороны есть остаток прежнего физического представления об Афине, как богине небесной силы эфира, обладающей стрелами Зевса, с другой – соответствует её нравственному характеру как женщины, отказавшейся от всего женственного. Впрочем войну она ведет не столько в интересах самой войны, подобно другим богам, сколько в интересах правды и с нравственными целями. И здесь выступает она более всего под формой рассудочной силы; возбуждая иногда к брани, она еще более склоняет к миру и есть богиня мирной разумной жизни без увлечений1758. Более всего эта черта её характера выражается в её постоянной, неискоренимой нелюбви к Афродите, богине чувства и чувственных наслаждений. Это два противоположные типа. Гера также негодует на Афродиту, но по личным побуждениям и в качестве представительницы супружеского начала; Афина – по общему принципу, безусловно отвергающему женственность.

Изображалась она, соответственно своему характеру, чаще всего с мечом и щитом в длинной одежде, покрывающей все тело и с пеплосом на голове. Статуя её в Партеноне (Фидиева) представляет ее в длинном до ног хитоне, с шлемом на голове, в верху которого сфинкс, а по сторонам грифы; в руках её (ника) победа и меч. Фигура её производит впечатление спокойной сосредоточенности и скромности1759.

Весьма близок к Афине и сроден с ней тип бога Аполлона, прогоняющего, т. е. тьму, на что указывает его имя1760, а вместе с тем изгоняющего всякое зло и оживотворяющего и физически, и нравственно.

В позднейшее время сами греки отождествляли Аполлона с солнцем; но он не само солнце, подобно тому, как у восточных арийцев от солнца (Süria) отличались другие боги – представители светового начала1761. Солнце – Гелиос оставалось и при Аполлоне, как отдельное от внутреннего, небесного света, явление, как видимое, сосредоточенное в известной форме, обнаружение световой материи. В сравнении с ним Гелиос есть крайний, или передний из богов, θεὸς πρόμος, как называет его Софокл в Эдипе1762. За ним предполагаются в небе другие боги света или «светы Зевса». Эпитет Аполлона, у Гомера, заменяющий и его имя, Феб ( Φοῖβος Ἀπόλλων)1763 т. е. чистый, ясный, светлый, указывает на чистоту его природы, как олицетворения светового начала и чистых лучей солнца, точно так, как и другой эпитет: «сребролукий» или «светлоокий». Это сила светлого неба, которое так ясно в Греции, победоносно борющаяся с враждебным ей мраком и взятая в общем её явлении, отдельно от Гелиоса, и представляет собой понятие, сродное многим, особенно арийским верованиям.

Если Афина напоминает нам Митру в своем происхождении, как непосредственное откровение начального света, то Аполлон еще более сходен с этим иранским богом отчасти по происхождению, а всего более по своим свойствам и физическим, и нравственным. По мифу, аллегорический смысл которого совершенно ясен, он рожден Зевсом от Латоны, или Леты, что значит: ночь, мрак1764. Лучи света явились из мрака от сокровенной силы неба, сущность которого представляет Зевс. Митра также рождается во мраке или из мрака1765. Дальнейшее мифическое сказание о победе его над чудовищным драконом Пифоном1766, которого он вскоре по рождении убивает своими стрелами, т. е. силой своих лучей, заключает в себе общую мысль о победе света над мраком и над тем, что производит на земле отсутствие света1767. А миф о стране гипорбореев, где не бывает мрака, – стране, в которую уходят Аполлон и из которой затем он возвращается, означает конечно оживление земли весной под влиянием световых лучей и удаление солнца зимой. По этому мифу о гипорбореях, Зевс дает Аполлону колесницу, которую везут лебеди, птицы света, отечество которых в этой чудной гипорборейской стране. Когда он возвращается оттуда на своей лебединой колеснице, навстречу ему с песней летят соловьи и ласточки1768. Итак в природе видимой это бог света и живительной силы солнца, хотя не само солнце. Он борец «далеко разящий», т. е. прогоняющий мрак и всякое физическое зло; он животворная сила, которая обновляет землю и дает ей жизнь весной. Поэтому же Аполлон есть бог лугов и стад ( Νόμιος), питающих человека, а в самом человеке – бог γενέτορ, т. е. податель сил и возбудитель крепости физической. Он был покровитель юношества и мужской силы; его благословений просили при совершении брака. По тому же самому он и бог целитель, Пеан ( Παιήων), прогоняющий болезни и восстановливающий силы ( άλεξίκακος). Вместе с этим соединялось впрочем и понятие о нем, как о боге смерти, губителе1769, по-видимому совершенно противоположное с первым. Но бог, податель жизни, может и отнимать ее. Весьма вероятно, что в этом случае олицетворялась та же сила света, но взятая в своих губительных явлениях, как сила сжигающая землю, и Аполлон поэтому представлял собой двойственный тип, подобно индийскому Ариаману – был подателем жизни и вместе духом губителем. Это древнейшее представление впрочем скоро уступило свое место другим понятиям и было забыто. Бог, податель жизни и сил в природе физической, в жизни социальной есть бог войны и сил воинских, в которых выражается, особенно в древности выражалось все могущество государственной жизни. Воинственный «далеко разящий» борец мрака в природе есть тип борца и в человеческой жизни.

Но преимущественное и более характеристическое значение Аполлона – в области жизни интеллектуальной, под которым мы и знаем его по преимуществу. Представитель светлых лучей, как и Афина, богиня эфира, или ясного неба, есть источник и податель и духовного света, разума. Впрочем разумное начало, олицетворяемое Аполлоном, уже не то чистое и вместе холодное и суровое, которое выражалось в Афине. Проявления разума в его типе имеют более жизненный характер, отвечающий более жизненному значению этого бога в самой природе. Он бог разума в религии, где мысль одушевлена чувством и деятельным служением. Он податель и носитель откровения религиозного, бог оракулов и мантики, бог пророчества. От него по преимуществу узнается воля богов. Он бог открытий и изобретений, особенно в области искусства, которое живет чувством. Ему приписывается изобретение лиры и других музыкальных инструментов. Он «пророк» у самого Зевса на Олимпе и податель вдохновения людям, – бог греческого искусства и олимпийских игр. Вообще Аполлон представляет собой живую силу и в физической, и в нравственной природе и есть идеал могущества в том и другом смысле. Это тип чисто греческий, тип доблести с чисто греческой точки зрения, по которой совершенство человека составляет mens sana in corpore sano. Изображение Аполлона выражает именно такой взгляд: это красивый мужчина в цвете лет или юноша могучий, вооруженный чаще всего стрелами и луком1770.

Рядом с этим богом солнечных лучей стоит сестра и близнец его по рождению – богиня Артемида ( Αρτέμις) имя, по-видимому указывающее на те же явления, что и имя Аполлона – воинствующая, разрушающая, т. е. мрак и зло1771. Как и Аполлон, луч солнечного света, она рождена от той же Латоны, т. е., произошла из того же мрака и называется όμότροφος Ἀπόλλωνος1772, т. е. совоспитанницей Аполлона. По всей вероятности это олицетворение ночных лучей света, как её близнец олицетворение дневного света, или лучей луны, хотя и не сама луна, которая осталась отдельной от неё, как и Гелиос отдельным от Аполлона. Первоначально конечно она была богиня луны, как и он – бог солнца.

На востоке богиня луны была олицетворением производительного начала природы, и культ её иногда, как это было в Малой Азии, сопровождался страстными, фанатическими оргиями. Некоторые черты богини «матери бытия» сохранились и в греческой Артемиде, но тип чисто гелленской, олимпийской Артемиды – иной и более поэтичный и утонченный, как и тип Аполлона далеко не тождествен с восточными богами света и солнца. Артемида, как и Аполлон, богиня и растительности, и животного царства; когда она гневается, животные умирают. Она богиня весны, как и её брат ( Yμνια – от μνος, богиня весны и песен); имя её также привязано и к мифу о гипорбореях; она посылает, как и Аполлон, голод и, как он, убивает, карает смертью: та же мысль о двойственной силе света. В некоторых местностях она покровительница рождения, какой была богиня луны и у других народов. Таковы типы Артемиды таврической, символом которой был вол, ефесской, о которой говорится в книге Деяний1773 и о которой мы уже упоминали, персидской, которая сходна с Анаитой. Но чисто греческий тип её – другой1774: это «богиня ловитв златострелая»1775 ( ἀγροτέρα), как называлась она в Аттике, т. е. охотница1776. Таинственная богиня ночного света, изображающаяся с факелом, стала богиней росы, леса, гор и скал с их обитателями, жизнь которых начинается с наступлением мрака и ночи, а в нравственной своей стороне – представительницей тихой, идиллической жизни в лесах и горах, чуждой обычного людского шума и страстности. Поэтический облик ночного светила, бледного но чистого и прекрасного, вызывающего на тихие и мирные думы, перенесенный на Артемиду, создал из неё богиню деву, прекрасную ( καλλίστη) и чистую ( ἀγνὴ),1777 которая летает по горам и долам, окруженная нимфами и харитами (олицетворением грации и стыдливости), но бежит от нескромных взоров и хочет жить уединенно в тихом и мирном веселье. Она покровительствует по преимуществу девам и детям, еще чуждым страстей и непорочным. С её именем соединено представление о безмятежных радостях жизни и скромных удовольствиях. Это очевидно другая сторона той жизни, которую олицетворяет собой брат её Аполлон, как ночь есть обратная сторона дневной жизни. Аполлон тип жизни цветущей, деятельной, страстной, тип ума, обращенного на деятельную жизнь; Артемида тип жизни сосредоточенной в себе, чувства мирного и в себе заключенного, тип сравнительно с первым бледный, но в высшей степени привлекательный. Изображалась эта богиня в образе девы то с факелом, то с лирой в руках, окруженная нимфами, а иногда с ослиной самкой, которая ее сопровождает, или несет на себе, иногда же в виде охотницы с собакой. Выражение её лица всегда скромно. С нею часто смешивалась близкая к ней по значению Геката, несомненно богиня луны и одна из форм того же типа1778.

Но если Аполлон с Артемидой был типом жизни человека в её цветущей деятельности и лучших, благороднейших проявлениях его сил и физических, и особенно умственных, то Гермес ту же самую жизнь с её течением олицетворяет в более широких чертах, представляя идею общего жизненного движения и обнимая собой и низшие стороны жизни. Что значит его имя, сказать трудно, как трудно определить и то, что он был в древности и что значил. Производят его название то от όρμάω – толкаю, движу, направляю1779, что по-видимому всего более отвечает его свойствам, то от ερμα, ερμαξ, каменная скала, (древнейшее пребывание Гермеса было на горах и утесах)1780. В древности он был богом животной производительности и животных стад – ἐπιμήλιὸς в Аркадии1781. По-видимому вначале он имел ближайшее отношение к идее солнца, как и впоследствии к Аполлону. По всей вероятности представление о Гермесе было связано с идеей неба, но в его движении, или изменениях, вместе с изменениями на самой земле. По крайней мере впоследствии аркадский бог производительной силы стал таким олицетворением движения и перемен в природе, не сливаясь ни с каким отдельным, реальным явлением. Это персонификация самого движения, или течения явлений природы1782. Таким является он в теогонии. По Гезиоду и гомерическому гимну, он сын Зевса от Майи1783, дочери Атланта, поддерживающего свод небес, зачатый в глубокую ночь, в гроте, или горной пещере, когда спали и боги и люди. Родившись утром, как говорит тот же миф, он к полудню уже изобрел струнный инструмент, а к вечеру отправился на добычу – красть стада Аполлона. Миф изображает его беспокойным, подвижным и хитрым. Он сбрасывает с себя пеленки, в которые одели его по рождении мать и нимфы, хочет быть свободным еще в колыбели и вообще неудержим в своих движениях. Из найденной им на горах черепахи, (а черепах в Греции в сырую погоду очень много) он выделывает музыкальный инструмент, предварительно убив ее для этого и сняв щит, между половинами которого вставил смычок. Музыкальный инструмент ему нужен для добычи. Как скоро наступил вечер, он отправляется в Пиерию, где пасутся стада Аполлона, и угоняет коров, стирая и уничтожая следы их, чтобы их нельзя было найти, а сам скрывается в колыбель, где притворяется невинно спокойным дитятей с инструментом в руках. С первыми лучами утра, Аполлон начинает искать своих лошадей и коров, находит некоторые следы их и является на гору, в которой Майя родила Гермеса. Гермес, сначала притворяющийся спящим, делает гримасы и смешит своего разгневанного брата. Затем оба (Гермес в пеленках, как был) являются на суд к Зевсу, который присуждает хитрого вора возвратить брату похищенное; Гермес отдает украденное и прельщает Аполлона своей игрой. Они делаются друзьями; Гермес получает от Аполлона волшебный жезл и право на будущее время пользоваться его стадами, а вместе с тем и силу пророчества (пророчество Фрии); они становятся неразлучными и в своей деятельности. Миф передан нами кратко в его главных чертах1784. Что значит это шуточное мифическое сказание, лучше всего видно из сопоставления его с ведическими гимнами, в которых облака и солнечные лучи называются коровами или волами Индры, похищаемыми темным Аги. Итак это – древне-арийский образ, олицетворяющий явления небесных перемен. Все в этом мифе, не исключая и того, что следы коров уничтожаются, указывает на движение небесных светил и явлений, бесследно меняющихся на пустом пространстве небес. Коровы и лошади, похищаемые Гермесом, это небесные световые явления, чередующиеся с ночью, или дни, сменяющиеся мраком, за которым вновь следуют светлые дни. Тот же смысл заключает под собой и другой, известный уже Гомеру, миф о Гермесе, как убийце тысячеглазого Аргуса, почему Гермес и называется постоянно в Илиаде αργειφόντης1785. Если тысячеглазый Аргус есть звездное небо, то убийца его есть сила, скрывающая, или уничтожающая звезды, изменяющая вид неба. С этой точки зрения, т. е., с точки зрения представлений о боге небесных движений, а в связи с этим и всех перемен на земле, понятны все свойства, под какими известен Гермес. Бог дневных и ночных перемен есть и бог всех происходящих от этого явлений на земле в большей или меньшей степени. Бог дневных и ночных перемен есть бог сна и сновидений; «жезл свой волшебный он полагает на глаза людей», усыпляя их и им же возбуждает их от сна1786. Кто посылает сон и бодрствование, тот участвует в явлении вечного сна – смерти. Идея смерти действительно соединялась с понятием о Гермесе, который есть руководитель душ во мраке ада – ψυχοπόμπος. За ним устремляются и следуют тени умерших. Вообще же это бог жизненного круговращения и мирового движения. А так как исходная точка этого движения – небо и воля богов, так как перемены на небе, которыми обусловлены и перемены в жизни земли и людей, служат откровениями, внешними обнаружениями божественных сил, то Гермес есть вестник, или посланник Зевса, как очень часто и, называется он у Гомера, и жезл его получает новое значение знака герольда. Это сила, посредствующая между небом и землей, как ток явлений в воздушном пространстве, связанном с небом и землей, посредствует между тем и другой. Ему «от богов», как говорит Гомер, «наипаче приятно с сыном земли сообщаться»1787. В этом последнем смысле, он также бог откровений, изобретений, искусства, и в качестве Зевсова герольда, бог красноречия. Вообще он в этом отношении очень близок к Аполлону, но не отождествляется с ним: он есть не столько источник откровений, как Аполлон и Афина, сколько διάκτορος, т. е. посланник, передающий эти дары, осуществитель, исполнитель воли богов; он более внешняя, чем внутренняя сила. От Аполлона он получает символы пророчества и своей таинственной силы. С другой стороны, как общая сила жизненных движений, в нравственной стороне своей он обнимает и низшие стороны жизни и притом более практической, чем чисто интеллектуальной. Гермес есть бог всякого общения между людьми, и особенно бог торговли и торговых оборотов, защитник и покровитель её. В этом последнем смысле бог истины и справедливости является защитником и покровителем обмана, воровства и всего, что называется житейской ловкостью. В этом случае очевидно образ похитителя коров неба перенесен на бога торговли и житейских оборотов, и перенесен конечно в сообразность с нравственными воззрениями эпохи на житейскую мудрость. В общем же, Гермес есть олицетворение закона жизненного движения и мировой гармонии, на что по-видимому указывает его музыкальный инструмент, которым он прельщает и коров Аполлона, и его самого.

Изображения его разнообразны, в соответствие с разнообразием свойств, приписываемых ему в мифологии: то он пастух и гонит стадо, то купец и даже хитрый обманщик, то музыкант с лирой в руках, большей же частью и особенно в последнее время – посланник богов. В древности символами его были бык, баран и фалл. Иногда он представлялся несущим на плечах быка или едущим на нем1788. На позднейших изображениях, Гермес, как посланник Зевса, представлялся под видом движущегося в облаках дитяти или юноши с широкими ушами и лицом, выражающим ум и проницательность; иногда же являлся он под фигурой оратора ( λόγιος).

Итак в лице Гермеса жизненное начало, олицетворяемое типами Афины и Аполлона, не теряя своего интеллектуального характера, снизошло до степени понятия о жизненном движении вообще и человеческой деятельности в широком значении слова. В Гермесе заключена общая идея человеческой культуры. В типе бога Гефеста это же начало человеческой жизни и деятельности нисходит до низших, культурных проявлений, хотя исторически идея Гефеста ранее, чем типы Аполлона и Афины.

Гефест (Ή φέστος) есть олицетворение огня, который обожался у всех почти народов и особенно у арийцев, у которых эта стихия означала также и культурную силу, так как открытие огня было первым и главнейшим из средств к развитию культурной жизни. Агни у индусов был земным явлением небесного света, всюду разлитого. По-видимому и у греков в мифологии остались следы этого воззрения. По гомерическому гимну, Гефест сын Геры – одной, как Афина дочь одного Зевса (по Геродоту, в Аргосе на статуе Геры представлен был Гефест исходящим из груди Геры). Но в Илиаде и Одиссее он сын Геры и Зевса1789. Велкер стоит за первое предание и объясняет его из того, что Гера есть земля1790; но Гера в качестве супруги Зевса разделяет с ним физические свойства неба, а не земли. С другой стороны в некоторых местных культах (в Аттике)1791 Гефест ставился в связь и ближайшее отношение к Афине, этому олицетворению светового неба. Правда, он любимый сын Геры; но Гера есть начало посредствующее между небом и землей и она произвела его для земли, как истечение из неба. Весьма вероятно, что вулканы, которых в Греции было немало, породили представление о Гефесте, но прежнее арийское воззрение оставило на нем свой след. Быть может, миф, передаваемый Гомером о том, что хромой бог был сброшен некогда с неба волей матери Геры, родившей этого хромого сына1792, заключает в себе следы первоначального физического воззрения на земной огонь, как на истечение небесного огня. В глубине земли, в мрачной пещере, окруженной океаном, Гефест кует украшения в продолжение 9 лет. Это очевидно олицетворение вулкана, где огонь, ниспавший с неба, собирается и имеет свое средоточие, из которого, прорываясь, является на поверхности земли. А «слабые голени, медлительная походка»1793 хромого бога без сомнения указывают на конкретное явление пламени, медленно двигающегося без видимых орудий движения. Из этого представления о вулканической силе огня образовался тип бога ковача и вообще техника. Он строит медные дома богов на Олимпе, кует разные украшения, устрояет Ахиллесу крепкий и красивый щит1794. Это также бог искусства, как Афина и Аполлон, но искусства низшего, технического: это не творчество в собственном смысле слова, а работа из материала.

Вид Гефеста выражал значение его, как олимпийца ремесленника, «с выей дебелой и косматыми персями»1795. Таков тип его и в скульптуре: это могучий ковач, в свойственной ремесленнику одежде, с хромыми ногами. Но хромой бог имеет женой одну из харит, по Илиаде и Гезиоду1796, а по Одиссее – Афродиту1797. В этом находят идею о сочетании искусства с удовольствием и приятностью.

То же почти понятие заключает под собой и богиня Гестия ( Ἐστίη), что значит «огонь», но по-видимому культурное значение этой богини Олимпа, которой не знает Гомер, но которая причисляется к олимпийцам в гомерическом гимне и у Пиндара, гораздо шире. Эта богиня еще ближе подходит к арийскому Агни и почти тождественна с латинской Вестой. Она есть богиня огня, домашнего очага, домашнего скота, дома, семейных и общественных союзов. Она связывалась с Гермесом, который представляет собой общий подвижной элемент жизни. Гестия постоянно пребывает на Олимпе, не сходя с него (в качестве богини дома), тогда как другие боги оставляют его и перемещаются, и вместе с Зевсом мудрым промышляет о людях1798.

Все это боги, представляющие интеллектуальный элемент человеческой жизни и обнимающие собой более или менее широкий круг явлений, обозначаемых именем культуры и цивилизации. Но Афродита и Арес олицетворяют собой стремления человека в их не интеллектуальной, а чувственной и физической стороне. Это типы главнейших из человеческих страстей, из которых одна движет личной жизнью человека, другая – социальной.

Афродита ( Ἀφροδίτη), богиня любви и чувственных наслаждений, названа так по происхождению своему из морской пены1799. Первоначально тип этой богини был сходен со всеми подобными богинями древних религий; это был тип матери, силы рождающей, или богини самого рождения и чувственной страсти. Афродита в древности была конечно то же, что и Диона, Гера, Гея и все другие богини. В физической природе она вероятно означала влажный элемент, которому приписывалась производительная сила. Таков без сомнения смысл теогонического сказания о том, что она родилась от Зевса в морской пене. Весьма вероятно так же, что в начале она имела свойства одинаковые с богинями рождения в других религиях. Есть основание думать, что тип богини чувственных наслаждений в своем происхождении не чисто греческий. Гомер называет ее Кипридой; это значит, что остров Кипр, открытый для влияний востока, был её отечеством и первоначальным местом её культа1800. Но если действительно её тип сложился под влиянием востока, то необходимо признать, что эстетическое чувство греков значительно утончило его и в возможной степени облагородило, точно так, как обычному и распространенному сказанию о происхождении рождающей силы из воды оно придало изящный колорит в мифе о рождении этой богини красоты из морской пены1801. Следы её физического значения остались до конца; она богиня влаги и моря, богиня производительной силы в природе и богиня весны с её растительностью. В этом значении она обыкновенно связывалась с Адонисом, представляя собой силу, оплодотворяющую землю. Но теперь «златовласая Киприда» по преимуществу «владычица смехов» и чувственных наслаждений. Она не обладает мощной силой, как Афина; даже смертные поражают ее в битвах1802; не ей заповеданы шумные брани1803. В Илиаде она покровительствует похитителю Елены; у неё Гера заимствует из волшебного пояса силу очарований для влияний на Зевса1804. Словом, она воплощение красоты, нежности и чувственной страсти, которая в её лице у греков, как замечено, получила менее грубый характер, чем на востоке. В скульптуре тип её служит идеалом «женской красоты»1805.

Арес ( ρης, ρεος) – бурный демон войны и разрушения. Что такое был он по своему физическому значению, это не ясно. Может быть он служил олицетворением бури в воздухе, как сын Геры1806. Некоторые же видят в нем хтонического бога смерти и разрушения; еще другие – сиро-финикийское воинственное божество, перешедшее в грекам, именно Azar1807. В культе он действительно выступает очень мало, почти не имеет его; а известная в Одиссее сцена, рассказывающая о связи его с Афродитой, кончается тем, что он удаляется во Фригию, как Афродита в Кипр1808. По Геродоту, он фригийского происхождения. Как бы то ни было, на Олимпе он олицетворение храбрости и воинской силы; он «мужеубийца» ( ἀνδροφονος). Жена его Энио ( Ἐνυώ) олицетворение разрушения и ужасов войны, а сестра Эрис ( Ἐρις) – раздора и вражды. Личный характер его бурный, раздорный. Это бог войны в её физической стороне. Афина и Аполлон также воинственны; но они, особенно первая, любят войну не для самой войны, а для высших целей и требований жизни; Арес же не знает иных побуждений к ней, кроме желания битвы и убийств. Мифология связывает его с харитами и с Афродитой, быть может потому, что эти последние, как и он, представляют чувственную сторону жизни. Бог физической силы и телесного могущества естественно благосклонен к богине чувственных удовольствий. Изображался он с символами войны и разрушения, копьем и горящим факелом1809.

Кроме этих главных божеств неба было множество второстепенных, им подчиненных, которые служили или частнейшим олицетворением тех представлений, какие заключены в главнейших, или были остатком прежних богов, в период антропоморфизма утративших свое значение. Некоторые из них, как и замечено, удержали свое прежнее чисто-физическое значение. Таковы Гелиос и Селена – солнце и луна, таковы же и «розоперстая» Эос, т. е. заря, Орион, Сириус и Плеады. Таковы и ветры: Борей, Нот, Зефир и многопожирающие гарпии, которые были олицетворением тех же ветров. Другие низшие боги, окружающие Зевса и олимпийцев, из физических представлений выродились в соответственные им антропоморфные понятия, или получили особые человекообразные свойства. Крылатая Ирис, или Ирида, олицетворение радуги, которая казалась путем, соединяющим небо с землёй, стала посланницей Зевса, разносившей его повеления бессмертным и смертным. Горы (от ρος год, время), стрегущие небо, олицетворение движения небесных тел и порядка в явлениях неба, стали слугами богов и богинь при отправлении их на землю, а среди людей – нравственными типами порядка и гармонии в жизни; их имена: Евномия ( Ἐυνόμια), Дике ( Δίκη), Эйрене ( Ἐιρήνη), т. е. законосообразность, справедливость и мир. Геба, олицетворение юношеской свежести и полноты сил, на Олимпе питает богов амброзией и нектаром. Хариты и грации, а равно и Ганимед1810, Ерос ( Ἐρος – любовь), Психе ( Ψυχὴ – душа, чувство) окружающие Афродиту, представляют частные свойства общего типа богини любви, как Ейлейтии и Асклепиос – Эскулап, олицетворение целебных сил природы, частные свойства Геры, богини рождения и Аполлона целителя. Наконец есть между ними и чисто интеллектуальные типы – расчленение того, что заключалось в идее Афины – это музы, рожденные Зевсом от Мнемосины, богини памяти; культ их был по преимуществу на свящ. горе Геликон, которая признавалась их обиталищем и местом, где получалось поэтическое и вообще умственное вдохновение.

Боги моря, этой второй части, или области мировой жизни, по мифу о разделении вселенной между богами, представляют собой, подобно многим из второстепенных богов Олимпа, только поэтическое олицетворение самого моря с поразительными явлениями на его поверхности и в его глубинах, и почти лишены нравственного значения, которое привязано исключительно к понятию неба и света. Ряд этих неисчислимых богов воды и моря идет от древнего Океана и Тефисы1811, которые кажется были божествами воды, как элемента, или стихии, к Понту, вместилищу вод, порождения которого означали собой ту или другую сторону явлений моря, страшную или благоприятную для людей, «Старец» Нерей1812, сын Понта, является по-видимому у Гомера богом вод, сидящим в безднах моря. Нереиды – хариты, или грации моря, олицетворение его спокойной зеркальной поверхности, а гарпии и мать их Тавмас представляют то же море в его бурных явлениях. Но в Илиаде, как и позднее, владыкой моря, равным Зевсу на Олимпе, является Посейдон ( Ποσήδάων)1813. Понятие этого водного Зевса очевидно развилось после из представлений о Нерве и Понте, богах водной стихии, и в нем приняло цельный поэтический образ – это верховный из водных богов. «В заливе глубоком Эги» – его золотой дом; у него медноногие кони, бурно летающие, с золотыми волнистыми гривами – в чем нельзя не узнать волн моря и ветров на его поверхности1814. Его жена Амфитрида (от τείρω, τρίβωτρίτων) – олицетворение тех же волн моря – одна из нереид, взятая им в супруги. Необходимые атрибуты его на изображениях – трезубец в руках, символ ярости волн или дельфин подле него – эмблема спокойного моря. Он описывается, как бог могучий и большей частью суровый1815. Короче, Посейдон есть само море, большей частью бурное и страшное1816. Но связь моря с землей придала ему и некоторые другие свойства. Он колебатель земли, о которую разбиваются морские волны. А значение воды для плодородия отчасти усвояло ему и рождающую силу. Вол служил также его символом. По преимуществу же он был богом скота и частнее лошадей, которые, по мифологии, обязаны были ему и своим происхождением: им они созданы или от него родились. Быть может миф приписывает Посейдону создание их потому, что лошади на земле то же, что суда на море. Еще более зависели от него корабли, как и самое путешествие по морю. Все чудовища морские, а с ними и все, что на море и в море, было ему подвластно. Сила и суровость этого морского бога делали его грозным и воинственным. Таким он описывается и в Илиаде. Как и Зевса, и олимпийцев, его окружают второстепенные боги. Таков бог Тритон (от того же τείρω, как и Амфитрида), после породивший бесчисленное множество тритонов (т. е. олицетворений морских волн), которые играли с нереидами (т. е. с поверхностью моря). Некоторые из этих -тритонов, или морских божеств по преимуществу выдаются своими свойствами. Таков постоянно меняющийся Протей1817, старик, знающий все глубины и бездны моря1818 и превращающийся в огонь, в животных, в дерева, в воду. Это очевидно олицетворенная подвижность и текучесть вод. Свойство изменчивости – преимущественное свойство всех богов воды и моря. Такова Ино Левкотея, т. е. сияющая белизной (имя принадлежащее впрочем всем нереидам – λευκοθέαι). Таковы сирены, чарующие своим пением, представлявшие собой коварство водной стихии – олицетворение морских рифов и водоворотов, так опасных для мореплавателей. Таковы волшебные телхины ( τελχῖνες от θέλγω – обольщаю), в которых по-видимому выражались вулканические свойства островов Средиземного моря. Самые бездны моря с их таинственностью представлялись под формой чудовищных, сильных существ. Там греческая мифология помещала и титанов, и одноглазых циклопов – эти типы силы грубой, еще не покорившейся воле мыслителя Зевса.

Но боги моря, не исключая и самого Посейдона, оставались почти без всяких моральных свойств, как и замечено уже, и почти не имели типического значения по отношению к человеку. Им приписывается одно только нравственное свойство, именно сила пророчества, усвояемая и Нерею, и Посейдону, и отчасти Протею, который называется «многознающим». Это чисто нравственное свойство богов моря объясняют из физического понятия о прозрачности водной поверхности или из того, что источник растительной и животной жизни, какова вода, есть вместе источник и нравственной, как и всякой другой жизни1819. Лучше всего это объясняется более общим, но и более содержательным представлением о глубинах и безднах моря, в которых сокрыты тайны жизни и разума. В неизследимой глубине моря заключена мудрость, недоступная человеку. Протей, знающий эти бездны, и называется поэтому «прорицательным» ( νημερτὴς) старцем1820.

Гораздо более нравственного значения имели боги земли (хтонические) – другая сторона Зевса, разделившегося на небо и землю. Среда, на которой живет человек, воспринимает на себя и отражает в себе деятельность сил неба. Последнее неразлучно с первой. С другой стороны её глубины, недоступные человеку, как и высоты неба, им противоположные, полны таинственности. В эти бездны земные нисходит и сам человек. Рождение и смерть одинаково зависят от матери земли; из её лона возникает человек, в нёе же и отходит по смерти. Такова основа для развития идей в понятии о хтонических богах Греции, которые в позднейшую эпоху получили особенное значение в мистических культах.

Идея земли, как божества, конечно очень древняя. Первое женское божество, с которым соединился Зевс, без сомнения, как уже и говорили мы, было связано, с представлением о земле1821. Из этого общего понятия развивались частнейшие типы, олицетворявшие собой разные стороны земной жизни в связи с силой неба, осложнявшиеся еще более в местных культах. Вот почему и общий тип, и имя богини земли и других хтонических божеств неодинаковы. К этому еще нужно прибавить влияние на Грецию иноземных культов, которое по преимуществу заметно в культе этих хтонических божеств, что объясняется отчасти и самым характером этих божеств, всюду и во всех религиях имевших сходные черты.

По-видимому самым древним и общим типом земли, как божества, была богиня Гея ( Γῆ), что и значит «земля»; имя этого божества вполне отвечает тому древнему пеласгическому воззрению, которое Геродот характеризует временем безыменных богов, т. е. богов еще совершенно слитых с явлениями природы и неопределившихся в своих свойствах1822. Гея заключала под собой безразлично все, что вмещала в себе земля, и что совершалось на её поверхности, и в этом смысле называлась всеобщей матерью ( πάντων μήτηρ) и всеобщей питательницей1823. Она же была богиней смерти и преисподней, которая в её недрах. Словом, это олицетворение самого тела земли, как планеты, без различения земной поверхности и происходящих на ней явлений от предполагаемой таинственной жизни в её глубинах. Она одинаково признавалась и богиней рождения и питания, и богиней таинственного вдохновения, и наконец богиней смерти. Все другие хтонические боги и богини служили частнейшим выражением явлений в жизни земли. При них Гея почти теряла значение и становилась на второй план, хотя всегда являлась вместе и рядом с ними1824. Изображалась она то под видом самого тела земли, окруженного явлениями неба и воздуха, то в образе матери, кормилицы детей1825.

Первая из частных форм в общем понятии о богине земли есть Деметра, т. е. Геметра ( γῆ μήτηρ)1826, земля-мать, или земля в смысле начала рождающего и питающего. Это та же земля (черная, μελαίνα), но не в общем, а в специальном значении богини земледелия и культуры. Это божество также очень древнее и у пеласгов «черная» богиня представлялась под видом лошадиной головы с гривой, окруженной змеями и дикими животными: грубый символ плодородия1827. Она называлась также владычицей ( δέσποινα) и иногда смешивалась с Дионой, женою Зевса додонского, т. е. с богиней, имя которой происходит от имени Зевса, как начала оплодотворяющего, рождающего, творческого1828. У Гомера она носит тот же тип главнейшего из божеств земли, как силы производительной; её эпитет καρποφόρος аллегорически указывает на это свойство. Повсюду в Греции мифы о Деметре связаны были с представлением о земледелии и его изобретении1829. Вместе с этим богиня плодородия естественно стала и богиней культуры и гражданского порядка. В этом смысле ей усвоено характеристическое имя θεσμοφόρος, т. е. учредительницы известных θεσμοὶ – положений, законов, касающихся социальной жизни, преимущественно же брака, а затем и вообще культуры1830.

Но все это более или менее отвлеченные понятия о богине плодородия; более живые и сложные черты получает она вместе с тем как является дочь её, Персепона. Сама Деметра была олицетворением земной почвы в её производительной силе; Персепона, дочь её, стала олицетворением частнее самого сеяния или зерна, самого продукта олицетворяемой земной почвы. Вместе с этим связалась естественно история оплодотворения, или жизни зерна, его возникновения из глубины земли в форме растения, – и Деметра вместе с дочерью в мифологии получила новый, более живой смысл, а впоследствии и более широкий, глубокий и таинственный, соединяясь в этом последнем случае с представлением о подземных силах и подземном таинственном мире. Обе неразлучные богини, мать и дочь, приняли таким образом двойственный характер, изображая собой жизнь земли и на её поверхности, и в её таинственной глубине. Значение этой Персепоны1831, дочери Деметры изображено в изящном мифе о похищении её Аидом. Этот всюду известный и популярный в Греции миф изложен в гомерическом гимне, обращенном к Деметре1832. Персепона, или Кора ( Κόρη, дева, или просто дочь, т. е. земли, иначе – продукт земли)1833, еще юная, вместе с дочерями Океана играла и собирала цветы на поле нисейском – розы, шафран, гиацинт; наконец она сорвала нарцисс1834. В этот момент разверзается под ней земля и бог аида Плутон схватывает ее и уносит в преисподнюю на своей золотой колеснице, несмотря на все её вопли и мольбу Зевсу, владыке богов. Никто не слышит этих воплей, кроме солнца и луны, свидетелей этого похищения, допущенного Зевсом. Вопли её, в дальнейшем бегстве Плутона, наполняют собой горы и моря, и наконец доходят до слуха матери, Деметры, узнавшей голос дочери. Она полна глубокой скорби и отчаяния. Но никто ни из богов, ни из людей не хочет сказать ей, куда унесена её дочь. Только на десятый день Аврора сообщила ей, что она видела похищение, но не признала похитителя. Наконец всевидящее солнце сказало ей имя похитителя, одного из главнейших богов, родственных самой Деметре. Но от этого скорбь её не уменьшилась. Деметра оставляет Олимп и общество богов, принимает на себя, вид старухи и обходит города и селения, ища своей дочери, пока не приходит в Елевсис (имя это и значит пришествие – Ἐλευσις) и здесь остается при дороге у колодезя, к которому приходят дочери местного царя и которым она предлагает быть кормилицей. Она поступает затем в кормилицы младшего из царских сыновей, Демофоонта, хотя окружающий ее небесный блеск и св. огонь в её лице заставляют подозревать в ней богиню. Как египетская Изида, она чародействует над ребенком, питает его амброзией и своим дыханием, а по ночам кладет в огонь1835. Любопытство матери открывает тайну чародейского воспитания; мать ребенка приходит в ужас, а богиня делает «слепым, бессмысленным людям» горький укор в неведении дел божественных, угрожая в наказание за это войнами и раздорами. Она открывается затем в своем величии, как богиня. Но грусть о похищенной дочери снова овладевает ею. Она страдает, и земля перестает по её велению приносить плоды; голод распространяется повсюду, и Деметра грозит совершенным истреблением человеческому роду. Самые алтари богов опустели. Наконец Зевс сжалился над ней. Он зовет ее через Ириду и предлагает возвратиться на Олимп, но напрасно; напрасно являются к ней с тем же предложением и другие боги. Наконец для примирения с ней Зевс обещает возвратить её дочь из аида, если только там она не вкушала пищи. Деметра соглашается. Оказалось впрочем, что Персепона вкусила от зерен граната (известный символ рождения и плодородия). Вследствие этого Зевс дает ей повеление третью часть года проводить у Плутона в области аида, а две трети со своей матерью и с богами. Персепона возвращается из аида и приветствуется богами, особенно же Гекатой (луной). Её мать также восходит на Олимп, а землю вновь покрывает листьями и цветами, прекратив свой гнев, и сама дает людям уроки земледелия. Аграрно-космическое значение этого мифа, который носит черты древности и первоначальной простоты воззрения, ясно с первого взгляда. Персепона, похищаемая Плутоном, богом подземным, от которого исходят дары природы (аид сначала и прежде всего есть Плутон – от πλοῦτος богатство, и затем уже бог смерти; характер его двойственен, как двойственно значение и самой Персепоны), есть семя, зерно которого, брошенное в землю и по-видимому исчезнувшее, умершее, возвращается снова в форме хлебного растения. Солнце и луна, свидетели этого похищения, – силы, участвующие в оплодотворении почвы. Скорбь Деметры, голод, который она шлет на землю, это умирание почвы в зимние месяцы. Её дочь, вкушающая от гранатового яблока в аиде, соединяющаяся браком с Плутоном и затем по решению Зевса третью часть года обреченная на пребывание в подземной области – олицетворение закона годовых перемен и прозябания семени: почва и брошенные в нее семена в продолжение нескольких месяцев зимы обречены на мертвенность, за которой следует оживление природы весной. Таково первоначальное значение мифа. Но вместе с дальнейшим развитием нравственных понятий Деметра и Персепона получили высший и отчасти мистический смысл. Представление о глубинах земли, куда уходит зерно и семя, связало аграрное и культурное значение этих богинь с идеей о смерти и бессмертии человека. Семя, прозябающее весной и являющееся в новой форме, стало мистическим образом последних судеб человека. Как и в египетской религии, судьба человека находила свою аналогию в жизни земли. Чем дальше, тем шире и полнее развивались эти понятия о загробной жизни человека. Богини земледелия и культуры превратились в богинь смерти, и эта сторона их впоследствии выдвинулась на первый план. Особенное значение культ Деметры и Персепоны, как после увидим, получил в так называемых мистериях и осложнился от соединения с культом другого подобного по значению бога Диониса, который под именем Якха стал сыном Персепоны.

Дионис есть бог, весьма близкий к Деметре и Персепоне. По своему значению он также земной (хтонический) бог и порождение земли под влиянием сил неба и небесного света. Но в нем эта последняя, небесная стихия выступает более, чем в Деметре: это жизнь земли в связи с жизнью света и его сил. А главное, в его типе с гораздо большей ясностью и полнотой раскрыты те чисто нравственные воззрения, которые соединялись и с понятием о Деметре и Персепоне.

Ни одно из божеств греческих не имело такого широкого и высокого нравственного значения, как Дионис и его мистерии. С его именем связано самое развитие греческой литературы; его культу обязаны своим происхождением греческая трагедия и комедия. С его идеей соединялись и чисто философские взгляды. Самые высокие нравственные представления, до которых дошел грек, воплощены были в его типе. Его культ имел и самое высокое сакраментальное значение. Но с другой стороны нет божества, значение которого во всех подробностях сказаний о нем было бы так трудно к уяснению, как мифические легенды и рассказы о Дионисе с его различными именами и свойствами. Еще Диодор сицилийский и Геродот затруднялись многоразличием сказаний о Дионисе, спутанных и часто разнородных до противоположности. Трудность эта доныне не побеждена, несмотря на самые напряженные исследования со стороны новейших историков и филологов; особенно это нужно сказать о мистической стороне в культе Диониса. Нет сомнения, что эти подробности навсегда останутся для нас малопонятными, как они были непонятны уже для Геродота и Диодора. Но от этого общий тип Диониса теряет не много. Идея его сама в себе проста и обща многим, если не всем древним религиям. Это в сущности то же, что Адонис, или Атис в Малой Азии, Митра в Иране, Озирис в Египте. По нравственному своему значению он всего ближе стоит к Митре и Озирису. Озирис близок к нему и по своему физическому значению. Можно сказать более, тип Озириса нашел себе своеобразную и совершеннейшую форму в греческом Дионисе. С этой общей точки зрения новые исследования подробностей ничего не придали бы типу этого бога. Что касается до подробностей в сказаниях о Дионисе, то они по всей вероятности – следствие местных культов взаимно переплетавшихся, а их множество и разнообразие объясняется самим значением этого бога, и физическим, и отчасти позднейшим мистическим, которое возбуждало деятельность фантазии и давало ей широкий простор.

Дионис ( Διόνυσος)1836 по своему первоначальному физическому значению был богом растительности, производительной силы природы вообще и олицетворял живительное влияние солнца на землю1837; частнее это был бог винограда, как самого живительного и возбуждающего продукта весенней и летней природы1838. Мори вследствие этого сравнивает его с ведическим богом Сома, олицетворением наркотического напитка богов, хотя индийскому Сома у греков ближе всего отвечают нектар и амброзия1839. Гомер знает Диониса под этой формой бога веселья1840. Миф о его рождении и подвигах выражает то же физическое значение. Он рожден от Зевса в Нисе1841, Семелой1842, дочерью Кадма, которая по влиянию ревнивой и коварной в отношении к ней Геры просит Зевса показать, ей все его величие, и вследствие этого пораженная его громами и молниями, умирает, но, умирая, рождает недозрелый плод, который тотчас же был бы истреблен пламенем Зевса, если бы земля мгновенно не извела из себя прохлаждающего покрова, который спас его от огня. Зевс взял Диониса в свои бедра и вновь родил его, когда он дозрел: очевидное указание на весенний гром и оплодотворяющий дождь, посылаемый тучегонителем Зевсом1843. По рождении Диониса Зевс отдал его на воспитание нимфам Нисы, а по другим сказаниям, богине моря Ино: указание на ту же плодотворную силу земли и воды1844. Выросший Дионис насаждает виноград, напивается вместе со своими воспитательницами и демонами леса и, полный буйного веселья ищет чувственных наслаждений. Леса и горы наполняются его буйными подвигами, в которых участвуют нимфы и демоны. Миф об Ариадне и её отношениях к Дионису заключает в себе тот же смысл. Ариадна ( Ἀριάδνη, иначе ἀριάγνη, т. е. всечистая, святая) дочь критского царя Миноса, Тезею, афинскому юноше, вознамерившемуся убить минотавра, которому в Крите приносились человеческие жертвы, дает нить, с помощью которой он выбрался из лабиринта, где жило умерщвленное им чудовище. Тезей берет ее с собой из Крита, но потом оставляет по повелению Диониса на острове Наксос. Дионис утешает покинутую Тезеем царевну и делает ее своей женой. Иначе и ближе к мысли о значении Диониса, как бога весны и плодородия, рассказывается это в Одиссее. По этому рассказу, Ариадна была убита Артемидой по наущению Диониса и затем им же возбуждена к жизни1845. Покинутая и убитая Ариадна, «прекрасноволосая» по Гомеру1846, есть то же, что и Семела, т. е. почва, зимой оставленная и покинутая солнцем, или убитая им; только здесь она не мать, а жена Диониса1847. С теми же свойствами является этот бог и в легенде о тирренских морских разбойниках. Дионис, прекрасный юноша в пурпуровой мантии, отправляется на остров Наксос. На него нападают разбойники, которые схватывают его и заключают в узы. Но он освобождается из оков, принимая вид льва, а разбойники лишаются чувств и падают в море, обращаясь в дельфинов1848. Словом, он наполняет весь мир своим весельем и поражает своей силой и богов, и демонов, и людей.

Но это Дионис ликующий, бог веселья. Иной характер имеют мифы о Дионисе страдающем, мучимом, в которых изображается другая сторона его физического значения, т. е. смерть природы зимой. Уже у Гомера есть следы сказания об убийце Диониса, Ликурге, отрасли Дриаса1849. По этому сказанию, которое передается в подробностях у Эсхила и у других поэтов, Дионис спасся от этого сына Дриады, т. е. лесной горы1850, на которой живут волки, погрузившись в море, где его взяла под защиту богиня Тетис. Ненавистный богам Ликург был ослеплен Зевсом и должен был скоро умереть: образ мрачной, мертвящей зимы с её бурями и холодом, которая наконец сама умирает. Еще более известен миф о растерзании Диониса титанами – обычный символ дикой, беспорядочной силы в природе. Этот страдающий, мучимый Дионис по-видимому отличен от первого Диониса, веселого, буйного. Мифы, в которых выражается по преимуществу эта мрачная, или скорбная сторона в Дионисе, принадлежат главным образом к литературе орфической и производят этого бога уже не от Семелы, а от Деметры или даже Персепоны. В них он является по преимуществу с именем Загрея ( Ζαγρεύς). Трагическая стихия в понятии о Дионисе олицетворяется в прежде изложенных нами мифах или Семелой, или Ариадной; здесь же она переносится на него самого и выражается более резко и выпукло. Делаясь сыном Деметры и Персепоны, Дионис воплощает в себе их страдания. Как Деметра является в двух сторонах, т. е. богиней земли и земной глубины, так и Дионис становится и богом веселья, и богом смерти, и сам страдает. Таков именно орфический миф о Дионисе, явившийся позднее. Рожденный от Персепоны и Зевса, Загрей ( Ζαγρεύς)1851 по злобе Геры был в детстве схвачен и растерзан титанами. Напрасно он при этом менял свой вид; при последнем превращении его в быка, титаны растерзали его и съели. Но сердце его принесено Зевсу Афиной и затем сохранялось Аполлоном; а титаны обращены в прах. По одному из дальнейших сказаний о такой участи Диониса, Зевс пьет из чаши, в которой лежало сердце Диониса и рождает снова Диониса-Якха (Ί ακχος)1852; по другому отдает его сердце Семеле, которая вновь его рождает. Этот последний миф весьма сходен с мифами об Атисе и Озирисе.

Итак по первоначальному физическому значению своему Дионис – бог весны и весеннего оживления природы, или бог даров природы и особенно того веселья, которое дает вино1853. В этом смысле он назывался и λύσιος, ἐλεύθερος (liber у римлян), т. е. богом освободителем природы от оков зимы и спасителем человека от нужд и бед зимнего времени. Но он же и сама эта природа, страдающая зимой и изводящая из себя весну. Он страдает, чтобы восстать в обновленной силе и могуществе. Сердце его, как и сердце Озириса, источник и средоточие жизни, остается и порождает из себя новую жизнь. Сообразно с таким двойственным значением Диониса и самые праздники в честь его носили двоякий характер – и радостный, и скорбный, подобно праздникам в честь малоазийского Адониса и египетского Озириса. Праздники в честь. Диониса ликующего дали из себя комедию, а те, которые были учреждены в воспоминание его смерти – трагедию.

Но от физического значения бога вина легко было перейти и к нравственному. Бог вина и веселья есть бог юношеской силы и могущества, – и греческий Дионис впоследствии стал типом завоевателя, который проходит со своей победоносной силой все страны даже до пределов Индии1854. В этом отношении он представляет дальнейшее развитие той стихии, которая олицетворена в Аполлоне. Но бог вина и физической силы естественно сделался и богом воодушевления, энтузиазма, экстазиса, который производится вином и которым сопровождались и самые праздники в честь его, полные шумного оживления. С этой стороны он также стал подобен Аполлону, как подателю духовных даров и вдохновения. В дальнейшем движения мысли представление о свободе от нужд физических постепенно вырождалось в идею о свободе социальной и нравственной и о господстве разума над природой. Но и на этом не остановился тип Диониса, подобно типам других сродных с ним богов Олимпа. В позднейшую эпоху его культ, как после увидим, вместе с культом Деметры принял мистический характер. Дионис стал образом страдания души и её освобождения от зла, а вместе с тем и освободителем человека от нравственного зла и его идеалом. С ним связались наконец и представления о загробной жизни1855. Его мистерии служили выражением позднейшего греческого воззрения на бессмертие.

Как и когда развилась эта нравственно-мистическая стихия в типе Диониса, дающая ему исключительное значение среди богов Олимпа, на это отвечать с положительностью невозможно. Нет сомнения, что первоначальное чисто физическое значение Диониса очень древнее, хотя Геродот и причислял его к новым богам, быть может потому, что при этом имел в виду позднейшие формы его культа и сопоставлял его мистерии с египетскими1856. Мысль Мори о сродстве Диониса с индийским Сома в этом отношении заслуживает внимания1857. Другие греческие писатели изводят Диониса из Фригии, с именем которой связано и у Гомера имя Ликурга, убийцы Диониса. Таким образом культ Диониса по-видимому шел с востока, оттуда же, где был развит культ Адониса, Атиса и Озириса. Но первоначальные мифы о Дионисе светлы и чужды тех мрачных образов, с какими связан был культ Адониса или Атиса. Мрачные стихии в греческом Дионисе явились, как мы сказали уже, позднее, когда он принял имя Загрея. Поэтому вернее предположить, что только этот последний элемент развился в греческом Дионисе под влиянием иноземным. Дионис греческий соединился с Адонисом; светлая и мрачная стихии в нем смешались, как в египетском Озирисе. А так как Дионис с именем Загрея по преимуществу является у орфиков, то орфическому воззрению, которое действительно стояло под влиянием восточных идей, нужно приписать и это осложнение в типе Диониса. Такое объединение различных до противоположности свойств в лице одного бога было вполне сообразно с общим воззрением орфиков на божество, как увидим после. Мистический элемент также вошел в него вместе с развитием этого орфического направления и в связи с общим дуалистическим взглядом орфиков, который совершенно чужд Гомеру. У орфиков Дионис стал богом временным и вечным, изменяющимся и неизменяемым, как и Озирис. В целом конечно тип Диониса, хотя и близкий к Озирису, есть все-таки тип греческий и отличается большей ясностью и выразительностью своих свойств сравнительно с типом египетским. Он своеобразен, как своеобразно и мистическое направление у греков1858. Символами Диониса, кроме фалла, служили: чаша, вол, пантера и козел, имевшие соответственно с осложнившимся типом Диониса двоякое значение, т. е. и физическое, и мистическое. Изображения его также различны: он представляется и дитятей, и юношей, и могучим мужем, – то в состоянии опьянения, увенчанный цветами, то в борьбе с врагами. Древнейшая форма его – простой кусок дерева, иногда виноград.

Весьма сходен с Дионисом в его физическом значении бог Пан. Это олицетворение растительной и животной жизни и вообще материальных благ. Этот бог принадлежал по преимуществу гористой Аркадии с её стадами и носил колорит самой природы страны. Мифология воплотила в нем непосредственное явление самой земной производительности. Рождает его Гермес, пасущий овец Дриона, т. е, лесного мужа, или духа, – рождает от его дочери. Рожденное дитя, имеет странную форму: оно с козлиными ногами, двумя рогами и бородой; но весело оно смеется и скачет. Мать испугалась при виде его, а Гермес, завернув его в заячью кожу, принес на Олимп к Зевсу. Боги обрадовались, увидев его, особенно Вакх, и назвали его Пан1859, потому что он был утехой для всех. Рожденный таким образом бог пасет стада, скачет по горам вместе с нимфами, а на ночь удаляется в пещеру и играет на своей пастушеской свирели так приятно, как не поет весной ни одна птица. Но в полдень, в самый жаркий час дня, Пан спит и все затихает, чтобы не потревожить сна лесного бога1860. Лучше нельзя было изобразить жизнь природы весной и летом с её дарами и влиянием на человека. Это сама земля под действием лучей солнца. Солнечный элемент также есть в Пане, который рисуется с факелом в руке и представляется любящим луну. Но, как и все, или почти все боги, Пан имеет кроме физического и нравственное значение бога не только чувственных наслаждений, но и культуры и таинственного вдохновения, сближаясь и в этом отношении с Дионисом; впрочем эта стихия в его культе была слабо развита и не выдавалась. Он оставался более всего богом материальных даров природы и чувственного наслаждения. Когда наступала зима, греки говорили: «великий Пан умер». Имея в виду его нравственное значение, мы могли бы сказать вместе с Шерром, что Пан умер, когда греческий сенсуализм уступил свое место христианскому спиритуализму1861.

Главных богов земли, как и богов неба и воды, греческая мифология окружает множеством мелких подчиненным им божеств, в которых олицетворены частнейшие предметы и явления земной природы. Таковы сатиры и силены, боги полей и лесов, изображаемые в полуживотной, получеловеческой форме. Сатиры имели тупые носы, козлиные уши, козлиную шерсть и хвост. Весело жили они в лесах и на горах в сообществе с нимфами, иногда похищали и женщин. Это были полудобрые, полудемонические существа с некоторым враждебным оттенком, больше впрочем шутливым, чем действительно злым, и представляли собой чувственную страсть и разгул. Они сопровождают Диониса, участвуя в его буйных подвигах. В масках с формой сатиров являлись участники бахусовых оргий. Силены по-видимому древнейшая форма тех же сатиров от которых они отличаются только более враждебным характером. Демонический элемент в них сильнее1862. Таковы же нимфы (от νύω, лат. nubere), олицетворение плодотворной силы, разделявшиеся на нимф источников – наяды ( νηιάδες от ναίος), на нимф гор – ореады ( ορειάδες от ορος) и на нимф древесных – дриады ( δρυάδες). Это девы, весело живущие в сообществе Диониса и Пана, сатиров и силенов. В них та же стихия, что и в Афродите.

Все это боги земли, т.е. земной поверхности, хотя некоторые из них, как Персепона и Дионис, связаны и с подземным миром. Но широкая и полная таинственности подземная область имела и своего особого владыку, хтонического Зевса, брата Зевса олимпийского. Это Аид или Аидоней (A­ΐ δης, ίδωνεύΐς), царь бездн. Первоначально он был богом даров земли, как и Деметра, и Персепона; от этого имя его – Плутон ( πλοῦτος богатство). Впоследствии он выступает более в качестве владыки мертвых. Прежний элемент заслонен другими божествами. Как Деметра и Персепона, и сам Дионис, так и Плутон в связи с ними выродился в бога сокровенной земной глубины и стал по преимуществу царем в области смерти. Описывается он чертами самой этой предполагаемой подземной бездны, что видно из его имени. Это бог, живущий в мрачных подземных чертогах, которые производят впечатление скорби и ужаса. Древнейшие эпитеты его: «многоприемлющий, гостеприимный» ( πολυδέγμων, πολυδέκτης, πολύκοινος) отзываются более мирным и светлым воззрением на этого бога, который дает мир и покой всем приходящим в его подземную область, как гостеприимный хозяин. Замечательно сходство этого представления с древним индийским воззрением на бога смерти – Яму. Как у Зевса и Посейдона, у Аида есть подчиненные ему боги и богини – смерть и брат её сон с мечтами (грек всегда сопоставлял смерть со сном, видя во сне подобие смерти). У Гомера изображение бога смерти имеет еще довольно светлые черты и близко к древнейшему представлению о владыке преисподней; но впоследствии и сам Аид, и его боги стали более страшными. Явились эриннии ( ερινύες, ερινύω – гневаюсь), дочери ночи и земли, богини, терзающие и наказывающие умерших, – олицетворение угрызений совести. Вся область аида, как после увидим, приняла характер исключительно мрачный.

Сверх этих богов греческая мифология признавала бесчисленное множество демонов, которые по-видимому сначала были олицетворением не сущности богов, а их действий в природе и людях; это духи, напоминающие иранских ферверов. Впоследствии они сделались отдельными, самостоятельными духами и понятие их стало равносильно понятию богов. Зевс разделился на многое множество богов, как олицетворений его сущности и его действий в природе и человеке, на множество отдельных, демонов. Кроме богов в строгом смысле слова были еще полубоги – герои, люди, произошедшие от богов или обратившиеся в богов. В основания этого учения о полубогах, или обожествленных людях, сходного с древним арийским (индийский Кришна и вообще индийские аватары) очевидно лежала мысль о сродстве божественной сущности с человеческой. Это также громадный мир особых полубожественных, получеловеческих типов, из которых более известен Геркулес, представитель физической силы.

Но нам нужны не столько боги в их множестве и с их отдельными, частными свойствами, сколько их общий характер и свойство. Чего достиг грек в своем антропоморфизме? Насколько возвысилось сравнительно с другими религиями понятие о божестве, после того как у греков оно приняло человеческие свойства?

Антропоморфизм в истории древних религий важен, как искание бога в области разумной жизни; но искание это и у грека осталось бесплодным. Искомого совершенства он не нашел. Боги стали живыми личностями, но личностями человекообразными, следовательно лишенными свойств существа неограниченного. Правда, грек возводил их в типы и идеалы; но на началах чистого антропоморфизма нельзя было создать неограниченного идеала. Совершенство полное, безусловное не мыслимо там, где исходом для понятия о божестве служат свойства человеческой жизни, притом взятой во всей широте её естественных обнаружений. Оттого в изображении свойств богов греческий антропоморфизм постоянно впадает в противоречия. Наряду с совершенствами он приписывает богам и такие свойства, которые не совместны с этими совершенствами и исключают их собой.

Боги греков телесны, как и люди, и состоят из души и тела, с тем различием, что у них душа не исторгается из тела, как у человека. По Гомеру, в их теле, как и в человеческом, течет своего рода кровь – ἴχωρ, своего рода жидкость, «точно смоковничий сок, перемешанный с молоком»1863. Они подвержены и условиям телесной жизни, имеют нужду в питании, хотя пища их иная – небесный нектар и амброзия; им, как и людям, нужен сон. Фантазия Гомера находит совершенство телесной природы богов в их громадности и гигантских размерах тела. Голос Арея по своей силе равняется крику десяти тысяч человек; падение бога на землю производит страшный шум; рождение Афины из головы Зевса, по мифу, сопровождалось волнением неба и моря и потрясением природы1864: представление, не отличающееся тонкостью воззрения и общее многим другим религиям. Гораздо лучше выразил грек совершенства телесной природы богов в своем пластическом искусстве, изображая их красивыми типами, т. е. такими личностями, вид которых вполне отвечает их внутренним свойствам и производит впечатление прекрасного. Искусство это впрочем закрепило собой представление о богах, как личностях телесных; но самая телесность их приняла характер более утонченный и удовлетворявший эстетическому чувству. Правда, не смотря на свою телесность, боги обладали силой менять по произволу свой вид и принимать различные образы, точно так, как и быть невидимыми для человека. Есть даже основание предполагать, что их форма по самому существу своему признавалась неуловимой для человеческих чувств. Они обыкновенно сокрыты от взоров человека облаком и делаются видимы, когда захотят1865. Они бесконечно, превосходят человека в проявлении своих телесных чувств видения, и слышания; но и это превосходство их перед человеком не качественное, а количественное. Они пространственны и их жизнь привязана к известной местности, морю или Олимпу. Есть дом у Посейдона, как и у богов на Олимпе. Сам Зевс живет то на Олимпе, то на Иде, то в эфире и вместе с другими богами перелетает пространство, когда отправляется напр. к счастливым эфиопам. Беспространственность богов сравнительно с человеком только в неимоверной скорости движений. Кони Геры разом и вмиг пробегают такое пространство, какое может обнять глаз человека с горы1866. Правда, в Одиссее Афина приближается (к Навзикае) «воздушной стопой» т. е. идет, как ветер, или воздух ( ἀνέμου ώς πνοή ἐπέσσυτό); но это только образ легкости и быстроты движения, а не беспространственность1867. В гомерических гимнах к Аполлону и Гермесу по-видимому дальше идет представление о независимости богов от условий пространства. Бог восходит с земли на Олимп так же быстро, как мысль1868. Но вообще ясного представления об этом нет. Самое резкое и характеристическое различие богов от людей в их телесной природе, это их постоянная юность, т. е. то, что они не стареют и душа их не расстается с телом, как у людей. Силы богов постоянно свежи1869. Бессмертны и неразрушимы и их дома, и их одежды1870. Но и это свойство представляется с ограничениями. Боги бессмертны, но по крайней мере некоторые из них могут подвергаться болезненности и получать раны, требующие исцеления, как напр. Афродита и другие боги, по Илиаде Гомера1871. А главное – бессмертие их обусловливается особого рода питанием, употреблением нектара и амброзии1872; оно приходит в ним извне, источник его не в них самих1873.

Точно так же неполны и шатки представления о нравственных свойствах богов. Боги, во главе которых стоит Зевс «мыслитель», идеалы мудрости и знания. «Все ведать должны они», как говорит Одиссей1874. Герои Гомера в тех случаях, когда упоминают о предметах, недоступных человеческому ведению, замечают: «это знает Зевс и боги»; богов спрашивают о закрытом для человека будущем. По Гезиоду, Зевс все знает и все видит1875. У Пиндара воспевается всезнание Аполлона1876. Зевс все видит и все знает не глазом только и ухом, но и мыслью1877. Все вообще боги – источники высшего знания для человека, который от них получает и откровение, и предсказание будущего. Но наряду с этим гомерические боги, в отдельности взятые, многого не знают и не предвидят. Повеления Зевса им передаются Иридой; она сообщает им вести. Посейдон, старейший из богов, узнает об ослеплении циклопа только после совершения этого факта из жалобы, обращенной к нему ослепленным чудовищем1878. Даже сам Зевс представляется иногда раздумывающим, не знающим, какое принять средство и что выйдет впоследствии1879. Находясь на Иде, куда удалился от богов, он не знает, что делает Посейдон для ахейцев. Его усыпляют, чтобы воспользоваться его неведением о происходящем; его обманывает «коварная Гера»1880. Точно так же боги всемогущи1881, но в действительности являются далеко не такими. Дверей в доме Геры, созданных Гефестом, никто из богов отворить не может1882. Относительно низших богов это понятно и естественно: при политеизме должны быть степени в могуществе богов, но иногда и сам Зевс, который может всю вселенную привлечь к себе и поместить у своих ног, оказывается по-видимому бессильным. По гомерическому гимну к Деметре, голода, ниспосланного этой богиней, не могли предотвратить ни боги, ни сам Зевс1883. Итак, хотя боги могучи и всесильны в области природы и совершают чрезвычайные, сверхъестественные действия, о которых Гомер говорит, как о самых обыкновенных явлениях1884, хотя от них зависит все и в жизни человека, его счастье и несчастье1885, даже его силы и способности, его мысль и чувство: но и для них есть невозможное. Еще менее ясны и тверды представления о чисто нравственных совершенствах богов. Типы и идеалы человеческих совершенств должны быть и носителями добродетели, по крайней мере той естественной, какую уважал в себе человек. К Зевсу, как силе, управляющей миром, действительно обращаются герои Илиады в вопросах о справедливости, об отмщении за беззаконие, жестокости и обиды1886. В Одиссее дикие племена, не знающие справедливости, противополагаются народам богобоязненным1887. Боги, по Гомеру и Гезиоду, должны карать неправду и преступление, особенно же ἀσεβίαν, т. е. непочтение к богам и несправедливость. Позднее эта кара богов перешла в особое их свойство, νέμεσις, т. е. гнев их за преступление1888 и в более нравственное понятие справедливости. Но сами же боги и искушают человека, возбуждая его к несправедливостям и обидам. Зевс в Илиаде представляется обманывающим Агамемнона1889. В отношении к людям все они пристрастны и даже сам Зевс, хотя менее, чем другие боги. Они поборают по своим избранникам, устрояя ковы их противникам. Вообще же, не смотря на свою близость к людям, они не отличаются истинной любовью к ним и полным милосердием Это не страшные и кровожадные боги востока, но и не любвеобильные существа. Они покровительствуют и милосердствуют людям чаще всего по личному, корыстному чувству и мстят им за неприношение жертв. Особенно выступает в них это чувство мести, которое, кажется, оставалось за ними и до конца и которое Геродот считал одним из характеристических свойств богов: φθονερὸν τὸ θέῖον. Только впоследствии, позднее, как сказали мы, начинает выступать в богах под именем немезиды более нравственное понятие о справедливости. Но и оно часто обращается в личную месть, обман и жестокость1890. Самое довольство и блаженство богов, на которое указывается, как на одно из отличительных свойств божественной жизни ( μάκαρες θεοὶ), совершенство только относительное и очень ограниченное. Боги скорбят и плачут, чувствуют страх перед Зевсом и титанами, не чужды томлений и забот; и сам Зевс не свободен от этого последнего чувства1891.

Что значат и откуда происходят эти колебания и противоречия в воззрении на божество, понятно. Они естественны и неизбежны при антропоморфизме и притом политеистическом. Боги являются у Гомера с человеческими слабостями и недостатками не потому только, что этого требовал ход эпоса и характер эпических действий, в которые вводятся и в которых участвуют боги наравне с людьми. Идеализация человеческого типа, воплощенного в богах, не могла выступить за пределы ограниченности, не отрешаясь от натуралистических начал; психологически это было также невозможно, без представления о божестве, как о бесконечном духе. Чувство божественного, как идеала всех совершенств, естественно падало в борьбе с самим собой. Было бы мало сказать в объяснение этого противоречия и этих колебаний в понятии о богах, что грек в принципе признавал богов идеалами всего доброго и прекрасного, но под влиянием своих низших, корыстных стремлений и в противоречие с собой наделял их страстью и недостатками, представляя их ревнивыми по отношению к воздаваемым им почестям, как некоторые объясняют это1892. Такого раздвоения не было и не могло быть. Здесь не фальшивый вывод из верных посылок, а самые посылки не тверды и не ясны. Религиозный инстинкт нудил искать в богах совершенства, но совершенство это не было ясно сознано; боги представлялись существами высшими человека, но в сущности они были то же, что и он, – однородны с ним по природе и своим стремлениям. Они и не могли быть бесстрастными, когда сам человек страстен. Они обнимали собой все проявления человека без исключения, все, что есть в естественном человеке; а грек и в себе самом не различал высших и низших стремлений. Было бы странно ставить самый вопрос о нравственных слабостях греческих богов, когда эти боги представляют собой типы вроде Арея и Афродиты. Если после сам грек указывал на эти недостатки богов, то это значило уже, что прежние верования начали разлагаться, и это исходило уже из взглядов новых, более или менее несогласных с народной религией. Если люди раздражаются и злобствуют, говорит в Илиаде Гера, супруга Зевса, то ей ли не строить бед и не раздражаться?1893 Вот основной взгляд на богов в эпоху Гомера. С такой точки зрения не могут возбуждать недоумений ни «владычица смехов» Афродита, ни Дионис «женолюбивый», ни Гермес, покровитель воров. Типы богов отражают жизнь человека в её целости, и в своих свойствах обнимают всю совокупность человеческих проявлений, все человеческие стремления1894, высшие и низшие, духовные и чувственные. Нужно смотреть на них с точки зрения этого целого. Боги греков не могли быть совершенством потому уже, что в человеческом мире совершенство перемешано с несовершенством. Поэтому же и позднее Исократ разделял богов по их свойствам; одних он признавал πραότητας, т. е. кроткими и добрыми по отношению к человеку, а в других отрицал эти свойства1895. Словом, боги греков ограничены.

Таковы они и по своему существу. Они бессмертны, но не вечны; они произошли во времени и не самобытны. Такими действительно представляются боги Олимпа, и не потому только, что теогония дает отца самому Зевсу. И Зевс, и все другие боги не столько источник и основа мировой жизни, сколько её лучший, совершеннейший продукт, её цвет и завершение. Нет не только идеи творения, но и идеи создания вселенной при посредстве божественного могущества, по крайней мере в ясной, определенной форме. Зевс, отец богов и людей – такое постоянно усвояется ему имя; но он не зиждитель мира, не творец его1896. Он царь и правитель мира, как и подчиненные ему боги. От него исходят и силы, и мысли человека и народов; ему подчинена и видимая природа. Всего вернее было бы назвать его провидением, если бы понятие провидения можно было усвоять богам, лишенным всеведения и благости. Во всяком случае это правитель мира, но не творец его.

С первого раза это отсутствие вопроса о творении вселенной представляется странным. Но аналогическое явление мы находим в индийских Ведах, где, несмотря на множество богов, составители гимнов, как мы говорили, ставят вопрос о том, кто в начале произвел вселенную. Боги Вед так же явились во времени, как силы, правящие продолжением жизни. Но в Индии впоследствии дан на это ответ в смысле пантеистическом. Грек времен антропоморфизма остановился своей мыслью исключительно на этих живых личностях, полных разумных сил, и не развивал таких теорий, отстранял решение вопроса о создании мира. Но и для него не могло быть иного ответа на этот вопрос, кроме того, какой давали другие древние религии, т. е. натуралистического. Пантеистическая основа в воззрении грека не исчезла и в период антропоморфизма; хотя смутно и неясно, но она сознавалась всегда, и на олимпийских богах оставался след прежнего натурализма, из которого они возникли и который в начале всего полагал не разум, не живую силу, а материю, неопределенное, безжизненное начало, мрак, бездну, хаос. К идее неба и света привязаны были первоначально представления о божестве; но само небо и сам эфир имели происхождение от общей неопределенной материи. Из идеи света физического возник представитель света духовного, мыслитель Зевс; но его начальное происхождение не забыто, следы прежнего значения его уцелели. Замечательно, что Зевс у Гомера боится «оскорбить священную ночь»1897. Боги, как Гера напр. и Калипсо, клянутся рекой Стиксом, которая «течет в безднах земли»1898. Самое бессмертие их представляется по-видимому непрочным. И боги трепещут жилищ Аида, как люди1899. Замечательно также, что «седой Океан» не является к Зевсу на его призыв, хотя Зевс есть верховный из богов1900. Есть таким образом сила вне Зевса и тайна жизни не в нем.

Но и самое мироправление Зевса и богов по-видимому не безусловно, и в этом они не независимы. Провидение Зевса обращено более на жизнь отдельных личностей, на ход частных явлений природы, чем на жизнь в её целом, или на общий ход её. Это providentia specialissima. По-видимому общий ход жизни во вселенной имеет свои основы и не находится во власти Зевса. Но есть и более прямые выражения идеи об ограниченности воли «многоцветного Дия». У Гомера наряду с богами очень часто упоминается какая-то непонятная судьба, «жребий», «самовластный рок», под именем ισα, μοῖρα, μοῖραι, понятие характеристичное по отношению к греческой религии и не встречающееся в других религиях под такой формой. Издавна существуют различные взгляды на значение этой ισα, или μοῖρα у Гомера. Одни видят в ней силу высшую Зевса, другие подчиняют ее Зевсу, некоторые же, примиряя оба высказанные взгляда, отождествляют ее с волей самого Зевса и богов, находя в понятии судьбы только своеобразное выражение их воли, или определения. Новую модификацию взгляда на значение идеи о судьбе в греческой религии представляет мнение, что гомерическое воззрение смешивает понятие судьбы и воли богов, иногда отождествляя Зевса и богов с судьбой, а иногда разделяя, и что у Гомера еще не примирены и не объединены эти понятия1901. Для всех этих разнообразных взглядов есть основания, более или менее сильные; но общий смысл гомерического воззрения, особенно если взять его в связи с последующими воззрениями на судьбу, несомненно предполагает бытие особого начала, отдельного от богов и стоящего подле них; если не выше их. Αισα, как и μοῖρα1902, значит жребий, удел, участь и употребляется то в отвлечённом смысле жребия, или участи, какой подвергается человек (смерть, конец жизни есть ισα человека, как и взятие, или разрушение Трои; μοῖρα точно так же значит счастье; ἄμοιρος поэтому несчастье, как и κακὴ ισα), то в смысле силы, стоящей над человеком и назначающей ему известный удел жизни и её счастье. В этом значении она олицетворяется и представляется живой силой, как и сами боги, и употребляется иногда во множественном числе «судьбы» ( μοῖραι). Иногда ισα и μοῖραι означают понятие о решении богов, или об определении их воли: Διὸς ισα, μοῖρα τῶν θεῶν. Но было бы неосновательно вполне отождествлять ее с этой βουλή Зевса и других богов. Зевс зависим от ισα в своих решениях. Он прибегает к жребию и на весах золотых бросает жребий ( ισα) троян и данаев, Гектора и Ахиллеса1903. Трудно было бы видеть в этом одно только человекообразное представление о колебаниях воли Зевса, раздумывающего, не знающего на что решиться, как объясняет это Велкер, прибавляя, что весы Олимпийца в его же руках, а не вне его и его воли1904 и служат только символом его беспристрастия. Весы действительно в его руках, но решение дела по их указанию вне его воли. Еще замечательнее в этом отношении то место Илиады, где Зевс высказывает свой страх, чтобы «вопреки судьбе» ( ύπέρ μόρον) не совершилось разрушение Трои. Какой смысл мог быть соединяем с этим, если воля Зевса и воля судьбы одно и то же? Правда смысл этого выражения мало понятен и в том случае, если судьба есть особое начало, обусловливающее собой необходимый ход вещей. В этом последнем случае ничто и не может совершиться вопреки судьбе и ὑπέρμορον не мыслимо. Гораздо естественнее признать здесь выражение непреклонности Зевсовой воли относительно участи Трои, так как иное решение было бы вопреки судьбе, т. е. естественному ходу вещей. Велкерово объяснение выражения ὑπέρμορον в смысле гиперболы, значащей – неестественно, неразумно, противно ходу вещей1905, может быть принято, но вывод, что μορα только олицетворение воли богов, был бы все-таки неправилен. Для самого Зевса, есть что-то, вне его лежащее, что заставляет его принять то, а не другое решение. Наконец в Одиссее прямо высказывается, что не все зависит от богов и что сами боги не властны в жизни человека, если он предан смерти судьбой1906. Этот рок не раз называется также самовластным. Нельзя конечно допустить, что Гомер признает бытие судьбы в смысле более или менее отвлеченного философского понятия, какое развилось впоследствии под именем необходимости ( ἀνάγκη); но то уже самое, что впоследствии действительно развилось такое понятие, вполне сродное гомерическому воззрению, показывает, что и в эпоху Гомера оно не было пустым словом, одним только фигуральным выражением, а заключало в себе особенный смысл. Антропоморфизм с олимпийскими богами не уничтожил, как уже замечали мы, понятия о скрытой, непонятной силе природы, от которой зависит ход вещей; олимпийский Зевс заслонял ее собой и своей разумностью, но смутно чувствовалось, что и сам этот разум порожден какой-то иной, всеобщей, хотя и непонятной силой. Это было неясное сознание того, что называется вечным, неизменным законом действительности. Идея этой судьбы стоит в связи с идеей о несамобытности богов и служит её объяснением. Она находится в необходимом соотношении и с космогоническим взглядом на происхождение мира из всеобщего, неопределенного начала. «Ненавистная мойра» и «черная кера»1907, или парка со своими дочерями – олицетворение тех же судеб, или жребиев жизни, порождение не Зевса, а мрачной ночи1908. Таким образом происхождение этих жребиев, этих «черных кер», как и самой смерти, там же, где Стикс, которым клянутся боги, где «седой Океан», не подвластный Зевсу, где ненавистный богам аид с его безднами. Самые эпитеты судьбы у Гомера и Гезиода: «могучая» ( κραταίη) и «ненавистная» ( στυγερὰ) указывают на то же полное таинственности и страха начало, из которого исходит жизнь богов и людей1909. Делается понятной клятва богов «древней, невредимой водой»1910 Стикса, который течет в тех же безднах, где и океан. Становится ясным и то, почему Зевс страшится того, что называется ὑπέρμορον. Боги, как и люди, подчинены какому-то закону, в силу которого они должны направлять свои решения так, а не иначе. Воля Зевса может идти рядом и в согласии с велениями судьбы; вот почему она иногда отождествляется с ней или ставится рядом и подле неё1911. Таким образом боги суть выразители, или исполнители велений рока. В них отражается жизнь целого; в них же, в их воле и слово судьбы. Идея о самом гневе или мщении богов ( νέμεσίς, φθόνος) также стоит в связи с этим представлением о роке, или судьбе, как всеобщем законе, который определяет меру бытия. Вот почему боги мстят людям за чрезмерное превозношение ( βρις). Немезида (олицетворение мщения) по своему происхождению сродна керам, или паркам и так же, как они, ненавистна людям1912. Чем дальше, тем яснее, шире и определеннее выступает это темное понятие о законе природы в связи с волей богов. На него переносятся и чисто нравственные представления, а затем оно принимает высший, чисто отвлеченный характер. У Пиндара мойры значат уже порядок и закономерность природы1913. У Эсхила они объединяются с эринниями, которые также получили чисто нравственный характер. У философов, как у Платона, мойры являются уже дочерями необходимости1914. Ясно, что антропоморфизм имел под собой натуралистический базис, который ограничивал богов и лишал их абсолютной силы. Живые человекообразные боги от начала имели подле себя иную силу1915, темную, но тем не менее могучую и царственную. Они сами были только отпрысками этой силы, основной между силами мира, а впоследствии должны были и пасть под её гнетом. К идее этой силы, исходившей из бездны, где был источник бытия богов и людей (остаток прежнего представления о боге природы не-антропоморфном), привязывалась и идея порядка в ходе явлений природы, и идея нравственного порядка и закономерности в жизни, и характеристическая идея гармонии и красоты, составлявшая душу греческого воззрения, выразителями которой были сами олимпийские боги, пока наконец не обратилась она в чисто философское понятие о законе необходимости, в котором мы можем признать нынешнее понятие о неизменном законе природы, понятие натуралистическое, но образовавшееся не вследствие наблюдения над дробными явлениями природы, а путем более отвлеченным.

Последующие воззрения греческого богословия и философии выяснили этот скрывавшийся в антропоморфизме натуралистический элемент, разрушив народную веру в живых, человекообразных богов.

Сознание ограниченности богов, лишенных самобытности, скоро выразилось в отрицании тех свойств, какие приписывались им Гомером и Гезиодом. Развивалось более и более сознание, что боги должны и обладать всеведением, и быть образцами в добродетели. У Пиндара уже замечается свободное отношение к религиозным мифам. У трагиков же и историков высказываются гораздо более высокие нравственные понятия о справедливости и добродетели, чем те, какими обладали боги Гомера; они часто влагают иной смысл в религиозные мифы, дают им иное, высшее содержание1916. Но напрасно мыслители Греции стараются примирить антропоморфное воззрение со своими более широкими взглядами. Напрасно Исократ, анализируя гомерический взгляд на мудрость богов, замечал, что Гомер представляет их не всеведущими не потому чтобы признавал их такими, а потому что приближал их к нам и нашему человеческому ведению1917. Исхода из тех коллизий, какие открылись теперь для мыслящего сознания, не было; нужно было отвергнуть народную веру. И вот Ксенофан первый (569 – 465) открыто и решительно заявляет, что Гомер и Гезиод усвояют богам дела недостойные самих смертных, и что все человекообразные олимпийские боги продукт субъективного чувства человека, который в богах хочет видеть самого себя1918; это обвинение народной веры повторялось у всех мыслителей Греции последующего времени. В связи с этим и идея судьбы, ограничивающей гомерического Зевса, более и более выясняется в противоволожность богам с их бессилием и нравственной несостоятельностью. У тех же трагиков и историков она принимает и чисто нравственные и отвлеченные свойства, явно обращаясь в божество характера высшего, чем сами боги и подавляя их собой1919. Она становится законом ( νόμος) жизни1920. Прежняя вера необходимо колеблется и падает. Оставалось, чтобы не окончательно разорвать с ней связь, объяснять мифологию в иносказательном смысле. Около 500 лет до Р. Хр. являются попытки аллегорического толкования религиозных мифов. Логографы, или экзегеты мифологии видят в богах физические понятия об элементах и частях природы; другие из них – понятия о высших силах, или субстанциях универса; наконец эти попытки разрешаются воззрением Евгемера, по которому все боги ни что иное, как обоготворенные люди, некогда действительно существовавшие и жившие на земле.

Вместе с тем как началось это колебание религиозных верований в Греции и явились задатки разложения народной веры, стало развиваться и приобретать силу новое, полное таинственности, богословие, выдававшее себя за древнее и первобытное откровение. Разумеем орфизм, который, как уже сказали мы, шел на помощь скудному содержанием богословию гомерической эпохи. Был ли этот орфизм действительно плодом углубления религиозной мысли в древнее предание, за что он выдавал себя, жило ли это воззрение вместе с гомерическим и только в эту позднейшую эпоху получило особенное значение, явившись в новой форме, или оно есть разбившаяся после эпохи Гомера смесь преданий Азии и востока с греческими верованиями, положительно решить трудно, но последнее гораздо вероятнее, как и говорили мы. Орфики были своего рода новаторы в греческой религии, хотя сами они стояли под влиянием от древности известных религиозных преданий востока и хотя их новые воззрения не исключали собой верований гомерического периода. Известно ли было это богословие в Греции до времен развития орфической литературы, или нет, принадлежало ли оно прежде к тайным культам, и стало только открытым у орфиков, или вновь выработано ими, во всяком случае оно было сравнительно новой формой религиозного воззрения в Греции, новой теософией. Впрочем орфическое воззрение может быть названо и древним по своим началам т. е. в том смысле, что оно обращало греческий антропоморфизм к тому прежнему натурализму, из которого он развился, своеобразно осмыслив натуралистические верования. Орфическое богословие проповедовало пантеистический монизм, не уничтожавший политеизма. Орфические гимны оставляют по прежнему все множество гомерических богов и всех демонов, небесных, водных, земных и преисподних1921, а равно и судьбу, которая над всеми властвует1922; но все эти боги в Зевсе имеют уже не только свой центр, как у Гомера, но и свое общее единое начало. Несамобытность гомерических богов исчезает, но вместе с этим и антропоморфизм принимает формы пантеизма. Зевс царь есть начало и конец всего ( ἀρχή πάντων καὶ τελεοτή)1923; через его голову все открылось, все из него родилось, как из своей субстанции ( Ζεύς πρῶτος γένετο. Διός δἐκ πάντα τέτυκται)1924; он один божество мира в собственном и строгом смысле слова, как источник и начало всякой жизни: один бог, одна сила во всем, что существует ( ες δαίμων γένετο ἀπάντων αρχιγένεθλος1925, ες θεός ἐν πάντεσι)1926. 4 Но этот единый Зевс, из которого все исходит, уже и не Зевс гомерического эпоса; он напоминает собой богов востока и Египта. Он есть целое природы, или отвлеченная её сущность. Он не только распростер небо, поставив в нем золотой трон и сделав землю своим подножием, а руку свою положив на океан1927, но и есть само это небо, воздух и земля; он дыхание ветра, движение огня, риза понта и морей; он солнце и луна1928. Он все во всем и вмещает в себе оба пола1929. Все из него и его чрева1930. Этот Зевс есть и Аид, преимущественно же он Гелиос – солнце, отождествляемое у орфиков с Дионисом1931. Идея солнца в орфизме стоит на первом плане, как и в религии Египта. Гелиос – Дионис1932 здесь является, как преимущественное, живое и реальное откровение отвлеченной мировой субстанции Зевса. Солнцу – Дионису усвояется поэтому особое имя Фанес ( Φανὴς) т. е. бог открывшийся – эпитет, тождественный по значению с одним из главных и характеристических имен египетского Озириса. Идея Диониса, культ которого развивался под влиянием орфиков, у них проникнута была именно таким пантеистическим взглядом. Как и Гелиос, он отождествлялся с Зевсом и был его откровением, или порождением, подобно тому как и Озирис, откровение Аммуна, отождествлялся с самим Ра. Из тех же начал исходило и ими объяснялось и мистическое значение типа Диониса, как бога подателя жизни и духовных радостей. Орфический Дионис Загрей подобно иранскому Митре есть первое порождение Зевса от Персепоны и носит в себе зародыш, или светоч всякой жизни. В качестве первородного сына Зевса он вместе с Зевсом и Персепоной образует собой мистическую триаду богов наподобие египетских и сиро-финикийских триад1933. Божество орфиков с именем прежнего Зевса есть таким образом уже мировая сущность, всеобъемлющая, в себе скрытая, которая открывается в солнце – Дионисе, как жизнь действительная с её метаморфозами. Все божественно – земля и небо, Деметра и Персепона, Гелиос и Аид1934, потому что все во всем – Зевс единый.

Чисто философское направление, возникшее почти одновременно с орфической теософией1935, которая влияла на его развитие и после в свою очередь воспринимала на себя влияние сродных с ней философем, в общем своем ходе и по своему характеру было независимо от религиозных верований, но не безусловно. Оно то сходилось, то (большей частью) расходилось с ними. Но почва, или основа, на которой развивалось философское мышление, была та же, что и в религии т. е. тот же натурализм. Философия, восставая против народной веры и мифологических богов, рано начала приходить к монотеизму, но к тому же, к которому тяготело и орфическое богословие т. е. к монотеизму в смысле пантеистическом.

Древняя ионийская, или физическая школа, по-видимому менее зависимая от религии, чем многие из последующих философем, началом всего сущего признавала силу природы, или сущность материи. У Фалеса таким началом служит вода, или первовода, у Анаксимандра бескачественное простейшее ( ἄπειρον) вещество, у Анаксимена воздух, или первовоздух. Как бы мы ни утончали эти представления под влиянием мысли, что эта вода или воздух – вода и воздух нечувственные, невидимые, во всяком случае божество ионийцев не возвысится далее понятия о простейшей сущности природы1936. Пифагорейская философия находилась в близкой связи с богословием и имела направление религиозное. Сам Пифагор, признаваемый в предание пророком и провидцем, был не столько философ, сколько теософ т. е. и философ и богослов вместе. Его воззрение имело глубокое и долго продолжавшееся влияние на греческих мыслителей, особенно же на богословие, как и на всю религиозную жизнь грека. Самая форма, в какой излагалась его система, придавала ей с одной стороны убедительность очевидности, с другой обаяние таинственности: это была система математическая, заключившая тайну жизни в число, цифру. Но «единое» божество мудреца-пророка, ум нечувственный, бесстрастный, не подверженный тлению, единый дух есть ум и дух самой вселенной, не отдельный от неё; первоначальная монада Пифагора есть только первая точка отправления в мировой жизни, или в мировом движении. Как из единицы образуются более сложные числа, так из монады является диада богов, рождающая первую триаду, в которой начало, средина и конец жизни1937: воззрение, весьма близкое к орфизму и теософии востока, который по преданию посещал Пифагор. Со времени Пифагора действительно усилился в Греции орфизм, получив для себя новую пищу в этой сродной с ним философской системе. Если не правда, как говорил Лобек, что орфическая литература есть продукт пифагорейства, то несомненно, что оба эти воззрения очень сходны, и то весьма вероятно, как предполагает Мори, что орфики и пифагорейцы черпали из одного источника (восточного)1938. Элеаты, расходясь с религией, все сводят к единству, но к единству пантеистическому, так как, по их воззрению, все в мире есть проявление одной силы, или одного начала. Ксенофан, который, как сказано, первый с решительностью восстал против народной веры, раскрывает идею этого единства богословски, разбивая мифологию. Парменид и Зенон элеатский во имя единой мировой субстанции уничтожают все сущее, отрицая всякую самостоятельность реального бытия; по их мнению, существует только единое, истинно сущее. Гераклит ефесский, этот Гегель греческой философии, первый философски развил идею целой природы, как живой силы представив единое сущее элеатов, как вечно подвижное и изменяющееся, постоянно текущее, как река. Восставая против гомерических и вообще народных богов, он называл божеством, или первым откровением божества нечувственный огонь, считая его силой, которая есть невидимое в видимом1939. В лице Эмпедокла повторился гилозоизм древних ионийцев, к которому присоединен теперь идеальный элемент; источник жизни стал идеальной и вместе материальной силой. Бог Эмпедокла есть разум, но не отдельный от материи. Эта разумная сила ( νοῦς) особенно ясно выступает у Анаксагора, по-видимому заслоняя собой материальную силу. Историки ставят даже вопрос о том, не есть ли νοῦς Анаксагора дух личный1940. Но и «несложный, всеведущий и всемогущий дух», понятие о котором у Анаксагора сформировано по аналогии с человеческим духом, есть в сущности также сила природы; проникающая собой все сущее. Нет существенного различия между этим «великим» духом и духами малыми, низшими. До чистой идеи бесконечного духа, как существа премирного, Анаксагор не возвысился. Выше и духовнее по-видимому было понятие об этом духе, или разуме ( νοῦς) у Сократа, разрушившего софистику, которая, все сводя в субъективному чувству и все отрицая в религии, не давала никакого положительного воззрения. Исходя из чисто нравственных основ в своих понятиях о божестве, как идеале совершенства, Сократ по-видимому весьма близко подходил к идее единого всесовершенного разума в своем учении о боге и превосходил в этом всех мыслителей и предшествующих ему и последующих; тем не менее, судя по тому, что мы знаем об этом учении Сократа из сочинений других писателей, мы не можем определенно сказать, действительно ли знаменитый сын Софронисков дошел до чистой монотеистической идеи. Монотеизм Сократа в том виде, как он известен нам, смешан с политеизмом народной веры; и то еще вопрос, видел ли и глубоко ли сам он понимал это противоречие в своем учения о едином боге, не исключавшем других богов, и не признавал ли и он свой верховный разум «настолько совершеннейшим сравнительно с нашим разумом, насколько пространство целого мира больше пространства, занимаемого нашим телом», однородным по существу с самой вселенной1941.

Со времен Сократа направление к монотеизму не исчезло; но явилось вместе с тем стремление к примирению его с политеизмом народной веры. Представителем этого стремления был ученик Сократа Платон. Философема Платонова есть самая возвышенная из греческих философских систем и в тоже время самая всеобъемлющая по своему строю и содержанию. Она вмещала в себе и чисто философский элемент, развитый в предшествовавших Платону философских воззрениях (особенно пифагорейское и анаксагорово учение), и богословскую стихию, раскрытую в орфизме, и народную мифологию. По некоторым сторонам своим она может быть названа осмыслением греческой религии и истого греческого мировоззрения. В ней религиозное учение Греции нашло свое последнее слово и свой высший смысл. Это придает ей особенное историческое значение среди других греческих философем; но это же сродство её с обще-греческими религиозными верованиями показывает уже, что в общем воззрении она не шла и не могла идти дальше, чем другие философемы. О божественном Платоне, которого так превозносили не только греки, но и древние христианские учители, мы с полным правом можем сказать, чем о Сократе, что он не дошел до идеи чистого монотеизма1942. Благо, или первоблаго, которое Платон признает первобожеством, есть не столько живой, личный дух, сколько отвлеченная основа бытия и жизни; оно само ни в чем не проявляется и не имеет живого отношения к миру. Вместе с ним или подле него от века существует другое, также мощное, хотя и пассивное начало, материя, из которой первобожество и создает вселенную. Между богом и миром, который он создал из вечной материи, стоит еще λόγος – отобраз божества и его разума и вместилище идолов, по образу которых создан мир, т. е. вместилище идеальных сущностей мировой жизни. Платонова система допускает три области жизни: не проявляющуюся реально основу бытия, пассивную материю и посредствующее между ними начало идеально-реальное, не смешивающееся ни с первобогом, ни с материей, но имеющее отношение и к тому, и к другому началу. В сущности все это не что иное, как идеализация самого же мира, разделенного на идеальный и вещественный элементы и возведенного в высшем обобщении к чисто-абстрактному понятию бытия. Мы можем найти здесь спиритуализацию конкретных представлений религии и соответствие с воззрением народной веры. Первоблаго – это Зевс, как представитель общей божественной силы, или божественного могущества, вернее же это μοῖρα, непонятная и неизменная основа жизни. Логос – это тип Афины, любимой дочери Зевса, представленный под формой чисто философского понятия, или орфический Дионис, перворожденный Зевса, источник и средоточие интеллектуальной и моральной жизни, посредник между богом и человеком – это наконец весь сонм олимпийских богов, как идеальных типов человеческой жизни, как κόσμος νοητός. Но мы не можем не видеть вместе с тем, что Платоново воззрение есть пантеизм с примесью дуалистической стихии, только своеобразно раскрытый. Неоплатонизм следовал тем же началам Платона, присоединив к ним мистический элемент, и в видах соглашения с мифологией особенно развил демонологию т. е. учение о низших богах ( θεῖοι δαίμονες) как об истечениях, или отражениях идеальной жизни божественного логоса, или мировой души. Аристотель, уклонившийся от идеализма к реализму и относившийся свободно к религии и теософии, не признает иного божества, кроме единого, всемогущего существа, которое он описывает как силу, или бытие интеллектуальное1943. Но в понятии об этом интеллектуальном бытии он колеблется между теизмом и пантеизмом; с одной стороны оно изображается как личный разум, с другой как сила, имманентно живущая в мире. Последующие затем стоики, усвоив себе отчасти платоническую демонологию, проповедовали пантеистический материализм и в богах народных видели силы мира, истекающие из общемировой материальной сущности. В этом отношении стоицизм также может быть назван осмыслением религии на основах пантеизма, но не идеального, а материалистического. Эпикуреизм совсем отвергал бытие богов и вел к тому полному отрицанию, которым разрешилось философское воззрение греческого мира перед явлением христианства.

Таким образом философия, разрушая веру в богов народных и распространяя неверие1944, сама не выработала чистых понятий о Боге. Греческий антропоморфизм в своем падении под влиянием философии дал из себя только в новой форме то древнее натуралистическое воззрение, из которого он выродился. Мысль вращалась в области натурализма, как в заколдованном кругу.

Еще яснее этот натуралистический элемент в теогонии и космогонии грека, в связи с воззрением которой стоит и взгляд, лишающий богов самобытности.

Правда, грек не имел таких сложных и определенно выработанных теогонических теорий, какие были у многих из древних народов. Его мысль занята была настоящим, а не прошедшим; его чувство привязано было всего более к светлым божествам Олимпа и мало останавливалось на темном вопросе о происхождении вселенной. Тем не менее общая мысль греческой космогонии ясна, и она та же, что и в других древних религиях: все истекло постепенно из первобытной материи, вмещавшей в себе и в своей сущности небо и землю, богов и людей, как признавали это и арийцы востока. Впрочем сравнительно с этим восточно-арийским верованием в греческом воззрении есть оттенок. По греческому взгляду, как и по финикийскому, космос возникает из темных и грубых сил природы путем постепенного развития; свет, эфир, из которого рождаются боги Олимпа, высшая, совершеннейшая стихия, упорядочивающая строй вселенной, является уже после, как открытое выражение жизненной силы мира, скрытой в начальном источнике бытия.

По гомерическому воззрению, на сколько оно может быть уловлено в отрывочных выражениях Илиады и Одиссеи, источник всякого бытия есть Океан, обтекающий море и землю и обвивающий их собой, как змей обвивает вселенную по космогоническим воззрениям других древних религий1945. Но с представлением о реке океане, сливающейся с морем, всегда соединяется представление о мраке и ночи. Там мрак, где начинаются воды океана1946. В этой же области, где океан, и та священная и страшная река Стикс, которой клянутся боги; воды её текут во мраке. Ночь «и бессмертных и смертных царица», как океан их отец1947. По теогонии Гезиода, в начале всего был хаос, из которого явилась земля, затем, как и у Гомера, ночь и бездны мрака с рекой Стиксом и отцом её «вспять текущим» ( άψοῤῥόος) океаном1948. Поэтому у Гезиода предполагают смешение нескольких космогонических взглядов, древних и новейших1949. Но в сущности это то же, что и у Гомера, только в более сложных формах. Все космогонические представления Гезиода, по-видимому разнообразные, сводятся к одному общему взгляду, который не расходится и с гомерическим. В основе этого взгляда лежит представление о первичной материи, еще безразличной и бесформенной, которая заключала в себе рождающий, производительный элемент, сначала скрытый во мраке. Прежде Всего, по Гезиоду, родился хаос т. е. бездна (от χαίνειν), зияющее пространство, в котором все смешано, неустойчиво и полно мрака1950. Из хаоса рождается «широкогрудая» земля т. е. материальный состав вселенной, а в глубине его мрачный тартар; иначе, хаос начал разделяться и облегавший его мрак отложился в глубину земли, или материи, пал на её дно. Открылась вместе с тем и любовь ( ερος) т. е. производительная сила природы, вследствие которой материя начала принимать более определенные, реальные формы; явилось небо, а на земле – горы и все нынешнее разнообразие её вида1951. Таков общий взгляд Гезиода, заключающий под собой все, что развивает он далее в частнейших подробностях. В хаосе было вcе, и прежде всего в нем выступал мрак. Но мрак этот был не нынешний, а иной, первобытный, от которого произошли эреб, ( ερεβος) т. е. бездна ( ερεμνός, ἐρέφω) в подземных глубинах и ночь1952; яснее, от хаоса отделился мрачный элемент, составив собой отдельную стихию. Ночь в свою очередь, соединясь с эребом т. е. бездной (вмещавшей в себе и водную стихию), родила эфир и день1953. Земля между тем еще прежде (когда первобытный хаотический мрак начал отделяться от материи) произвела звездное небо, ей равное, и бесплодное, воздымающее волны, море1954. В конце теогонии, как бы снова обращаясь к её началу, Гесиод описывает тартар, как сокровенный источник производительных сил земли. Тартар есть бездна, которая служила основанием земли и около «выи которой простиралась в три ряда ночь»1955: поверх её растут корни земли и моря1956; там источник и пределы и земли и неба, тягостные для самих богов и им ненавистные; там живут и ночь и день; там и старшая дочь океана седого, река Стикс1957. Таким образом все сводится к обычному в древних религиях представлению о происхождении света из мрака, который видимо, при нынешнем порядке явлений, дает после себя день, и к общему понятию о возникновении всего из первобытного мрака и воды, смешанной с этим мраком или им покрытой. При этом и здесь можно припомнить индийскую Майю; но всего ближе подходит это воззрение к египетскому учению о первоводе и сокровенном Атуме. Тартар, или подземная область у Гезиода действительно представляется поэтически таинственным, неизследимым источником бытия. Вступив в эту страшную глубину, нельзя достигнуть земли: порывистая, страшная буря носит всех с места на место, буря, возбуждающая трепет в самих богах. Там ужасный дом ночи. Кругом его ходят день и ночь, попеременно скрываясь под железный пол; когда входит день, ночь выходит. Там же и каменные чертоги страшной богини Стикс прикреплены к небу серебряными столбами. Сюда отправляется по временам Ирида, чтобы принести на Олимп для клятвы богов холодную, «невредимую» воду из этой древней реки1958. Сюда поселило воображение греков и свергнутых Зевсом титанов. Здесь же греческая сага поместила и острова блаженных, и чудные сады богов, в которых растут золотые яблоки; здесь и источник нектара и амброзии; здесь дерево жизни с золотыми ветвями, листьями и плодами, которое стережет дракон1959 – символы творческих сил, скрывающихся в неизследимых безднах. Последнее сказание о гесперидских садах1960 есть очевидно древнейшее предание, к которому примешались позднейшие теогонические представления. Здесь наконец и источник судеб мира, потому что здесь рождаются дочери ночи – судьбы, или керы. Словом, начало и конец мира в бездне, из которой все вышло. Дальнейшие теогонические сказания Гезиода о борьбе титанов, о гигантах, циклопах и других чудовищах, живущих в безднах или исходящих из них – сказания смешанные и сбивчивые выражают общую мысль о силе порядка и гармонии в природе, взявшей наконец верх над грубыми слепыми силами. Что бы ни были и что бы ни значили в частности титаны, циклопы и другие чудовища, о которых мы уже упоминали, вулканические ли явления, или явления грома и молний, града и дождя1961, – верно то, что Зевс, победитель их, есть представитель порядка и гармонии во вселенной, как об этом также уже сказано нами выше.

Тот же характер имели в различные орфические теогонии. В общем теогонические или космогонические теории орфиков согласны с теорией Гезиода и содержат в себе её элементы; но они раскрывают их в формах более отчетливых и определенных и более близких к взглядам восточных религий и притом сообразно с общим дуалистически-спиритуалистическим воззрением орфической школы. Как и у Гезиода и Гомера, в начале всего полагается мрак бездны и ночь, которая в орфических гимнах названа γένεσις πάντων 1962 . Но этот мрак стоит рядом с светом, другим, деятельным, положительным началом. Обоим этим началам предшествует еще иное начало, высшее и более отвлеченное. Крон – олицетворение вечных сил или самой вечности1963 – производит в начале эфир и темную бездну, или хаос ( χάσμα). Из того и другого начала он образует далее серебряное яйцо – зародыш мира. Мрак в среде света или смешанный со светом становится зачатком вселенной; но сначала он еще покрыт мглой, как бы одеждой. Нужен еще процесс, чтобы мировое яйцо дало из себя формы жизни действительной. Дальнейшим внутренним движением жизнь яйца развивается и из него рождается прежде всего первый сын эфира – Фанес, прототип реального света; называется он и Эросом (творческий элемент мира у Гезиода), и Метисой (у Гезиода богиня ведения, олицетворение интеллектуальной силы мира), и Ерикапеем1964 т. е. животворной силой, или силой движения. Фанес, заключавший в себе семя всех богов и людей1965, рождает из себя эхидну или ночь и вместе с ней землю и небо, а в этой вселенной солнце и луну. Солнце есть первое и полное откровение рождающей силы Фанеса и называется Дионис-Фанес1966. Ночи Фанес дал скипетр, и силу пророчества. Затем небо и земля производят сторуких и титанов, которые вместе с Кроном побеждают Урана, как и у Гезиода. Замечательнее орфическое сказание о значении в теогонии Зевса, сына Кронова. Одолев своего отца, он проглатывает Фанеса с его чудовищной, неопределенной формой, чтобы потом извести из себя нынешнюю вселенную, полную порядка и гармонии. Он выпивает, как символически представлялось это у орфиков, чашу неустроенного бытия, в котором все смешано, чтобы потом породить из себя ныне существующие формы жизни. Таким образом Зевс мыслитель, гезиодовой теогонии здесь является первоосновой, или имманентной причиной всего сущего, хотя не в смысле творческим, а в смысле только образователя мировой жизни. Зародыш бытия, его сущность не им дана; она принята в него извне, но из него вышла под формой бытия определенного, полного гармонии. Зевс есть таким образом момент в развитии мировой сущности, постепенно открывавшейся сначала в форме хаоса, затем – Фанеса. На гомерическую и гезиодову теогонию наведен ясный пантеистический смысл. Теогония кончается мифом о Дионисе Загрее, растерзанном титанами. В связи с предыдущим этот последний рассказ есть не что иное, как частнейшее выражение того же пантеистически-мистического взгляда в приложении к типу Диониса. Дионис есть то же, что Фанес – олицетворение творческой производительной силы мира, которая иногда пропадает, подобно тому как первоначально вся вселенная была и вовсе лишена её. Но из неё же снова возникает жизнь: из сердца Диониса Зевс рождает нового Диониса (Якха)1967.

В космогонии Ферекида сирского, этого смешанного теолога, представляющего переход к философии, мирообразующими началами признаются Зевс, Крон и Хтон ( χθών) т. е. земная масса, составляющая землю материя. Земля отвечает здесь хаосу гезиодовой теогонии и бездне ( χάσμα) теогонии орфической. Под Кроном Ферекид разумеет часть неба, прилегающую к земле, и божество, царствующее в этой области, а Зевс есть высшая сила неба, управляющая всем ходом мирообразовательного процесса1968. Крон из своего семени производит огонь, ветер и воду – три основные стихии, из которых рождаются различные роды богов. Зевс, имеющий значение силы, упорядочивающей и все приводящей в гармонию, как и у орфиков, обращается в Эрос – творческий элемент Гезиода, и одевает мировое пространство, в котором висит земля, разнообразными формами. Этой мирообразующей силе противится офион т. е. змей со своими полчищами, заменяющий у Ферекида титанов и представляющий собой неутроенные силы природы; боги низвергают его в бездну моря1969.

Чистая философия не возвышалась над этими космогоническими воззрениями, как не отрешалась от натуралистического взгляда и в своем учении о божестве. Космогония ионийцев весьма близка к гезиодовой; она все изводит из осложнения основных стихий, воздуха и воды. Проникнутое идеализмом воззрение ученика Ферекидова, Пифагора, не отделяя души мира от самого мира, смотрело на вселенную, как на замкнутый круг, в центре которого находится первоогонь, или мировая душа. Здесь средоточие той жизненной силы, которая проникает собой мир и образует, отдельные формы жизни. Эмпедокл, несмотря на интеллектуальный элемент в своем общем воззрении, изводит все из хаоса, который он признавал одушевленной, живой и даже интеллектуальной силой. Она развивается при посредстве двух начал – соединения, или любви ( φιλία) и отторжения, или ненависти ( νεῖκος). Боги Гомера, по его мнению, служили олицетворением действий этой силы1970. Возвышенный по-видимому над миром νοῦς Анаксагора также есть начало одушевляющее собою мир; этот νοῦς в первобытном хаосе произвел порядок и гармонию, но сам он не отделен от хаоса, потому что распространен во вселенной. Космогоническое воззрение Сократа, ограничивавшегося больше сферой чисто нравственных вопросов, не ясно и остается малоизвестным. Только у Платона по-видимому является идея творческой силы бога; но и у него создание мира богом есть не столько творчество в строгом смысле слова, сколько образование вселенной из материала от века существующего, и сам творец в сущности есть жизненное начало, проникающее мир, как и у других философов. Бог есть отец и творец всех вещей1971, но мир создан из существующей от века материи. Как видимое откровение самого божества и его свойств, вселенная образована из огня и земли но типу, существовавшему в боге от вечности. Само божество впрочем не проявляется; оно открывается в Логосе, носителе идей божьих, а Логос отражается в жизни мира. Бог таким образом есть имманентный источник мировой жизни ( πάντων ὑποστάτης)1972. Бог Аристотеля есть, как сказано уже, движитель мировой жизни; а бог стоиков в отношении к миру есть его душа, все из себя изводящая.

Космология греков, стоящая в связи с их космогонией, очень несложна. Вселенная разделена на три части, или отдела – небо, море и землю. Свод неба поддерживается гигантом Атлантом, который стоит между небом и землей. Это по-видимому тот царь-исполин крайнего запада, в садах которого, по мифу о Персее, росли золотые плоды. По рассказу о Персее, этот исполин, не дававший герою гостеприимства, был умерщвлен видом горгоны; кости его обратились в камень, голова стала вершиной горы, а плечи и руки – горными отрогами. Гора поднялась до неба, которое по воле богов с тех пор покоится всей своей тяжестью и со всеми своими звездами на плечах гиганта. Внутри земли бездна, аид, а за ним эреб, или тартар, пропасть, которая также отстоит от аида, как небо от земли1973. Там титаны и темный источник всякого бытия.

Особенного, отдельного учения о происхождении человека также нет в космологии греков или почти нет. Страна, знаменитая обилием мифов, не оставила ни одного определенного и более или менее сложного сказания о рождении, или создании человека. В вопросе Пенелопы, обращенном к Одиссею: «скажи мне, кто ты; уж верно не отрасль славного в древности дуба, не камень от груди утеса»1974, слышится древнее предание о происхождении обыкновенных людей – не героев или полубогов – от деревьев и камней. Сага о Девкалионе также производит их из камней1975. Сохранилось несколько таких чисто натуралистических сказаний о происхождении человека то от горы и утеса, то от рек и дерев – разнообразие, объясняющееся различием самых местностей, где произошли эти саги. Вообще же древние предания изводят обитателей Греции из матери земли и видят в них её порождения. В эпоху антропоморфизма господствовало убеждение, что люди одного происхождения с богами: Εν ανδρῶν, ’εν θεῶν γένος, ’εκ μις δὲ πνέομεν ματρὸς αμφότεροι, говорил Пиндар1976. То же еще раньше у Гезиода: όμόθεν γεγάασι θεοὶ θνητοὶ τἄνθρωποι1977. Этим единством происхождения богов и людей объясняется и то, что мифы, занятые происхождением богов и их борьбой с титанами, ничего или почти ничего не говорят о рождении людей. У Гезиода впрочем замечается в общих чертах о явлении человеческих поколений по воле Зевса. Этого убеждения, выражавшегося в сказаниях о непосредственном происхождении людей героев от богов и в обоготворении этих полубогов достаточно, чтобы видеть высокие понятия греков о достоинстве человеческой природы, хотя в сущности это не расходится с древним натуралистическим взглядом на происхождение людей, так как и боги имеют ту же общую всем тварям матерь бытия, землю, или природу. Не отличался от этого в сущности взгляд и орфизма, и философов идеального направления. У Пифагора человеческие души – последние т. е. низшие, более индивидуальные порождения души мира или истечения из неё; между ними и божественным νοῦς посредствуют демоны, или герои полубоги. По Сократу, в человеке живет δαιμῶνιον, божественное начало или дух. У Платона, как и у Пифагора, душа есть часть божественного начала; у неоплатоников она отождествляется с демоном, живущим в человеке. По Аристотелю, она есть разум, сродный с божественным разумом.

Общий взгляд на состав человеческой природы, равно как и психологические понятия, какие находим у Гомера и у других древних поэтов, не представляет ничего особенного и выдающегося. В человеке и его теле живет душа ( ψυχή – от ψύχω дышу) т. е. начало оживляющее тело. Начало это называется ψυχή очевидно потому, что с последним вздохом жизнь тела прекращается. По Гомеру, в момент смерти душа исторгается из тела, выходит из дымящейся раны. Она отлична от тела, которое разлучается с нею. Но значение этого начала определенно и ясно не высказывается. Для психических сил, способностей и состояний употребляются, слова: νόος – ум, μένος (собственно) сила намерения, βουλή – воля и еще термин θυμός, что значит собственно течение, движение, шум (от θύω). Этим θυμός обозначается вся деятельность духа вместе взятая, по преимуществу же чувство1978. Но седалище души в теле и орган душевной деятельности указывается в φρένες ( φρήν) т. е. собственно в грудной перепонке, где помещаются сердце, печень и легкие1979, почему слово это и употребляется во множественном числе. Это φρένες потому же часто заменяет понятие самой души, или всей душевной деятельности – и мыслей, и намерений, и иногда отождествляется с θυμός. По-видимому φρένες есть телесный представитель всей духовной жизни; ενί φρενί значит: в уме, в сердце, то же, что ενί θυμῷ. На этих основаниях пытались построить особую психологию древнего грека; находили у Гомера даже учение о тройственном составе человека. Из новейших Нэгельсбах предполагает, что ψυχή собственно значит животное жизненное начало, anima1980, θυμός – дух, то же что animus, spiritus, принцип духовной жизни, видимым органом которой служит в теле φρένες1981. Но в Илиаде и Одиссее нельзя искать точных и чисто-научных различий между началами человеческой природы, подобных тем, какие явились позднее в философии, особенно у неоплатоников. Θυμός, отождествляемый с φρένες, есть та же ψυχή в смысле жизненного начала, которое в живом человеке проявляется, как θυμός т. е. как душевная деятельность; заключение это тем справедливее, что и θυμός, как ψυχή, имеет характер не столько духовный, сколько физический, что ясно и из филологического значения этих терминов. Все, что можно сказать о гомерическом воззрении на человека, состоит в обычном понятии о теле и душе, как о двух началах его природы.

Не допуская дуализма в составе человека, т. е. не отделяя начала духовного от телесного в смысле противоположности, не восходя до чисто духовных представлений, гомерическое воззрение не знает и нравственного раздвоения в человеке. Все, что есть в человеке, от богов, и они виновники человеческих действий. Грех признается, но не в значении неисполнения требований нравственного закона и уклонения от естественной нормы действий; он есть крайность тех же совершенно естественных действий, которых источник сам в себе свят и законен. Преступлением считается или нарушение справедливости в отношении к богам, которые выше человека – оскорбление их величия, или нарушение справедливости в отношении к людям; за это превозношение ( βρις) и карают людей боги. Дальше этого не идет Гомер; ему совершенно чужда мысль о каком бы то ни было греховном противонравственном стремлении, живущем в человеке, и если была в древнем мире религия без всякой мысли о недостоинстве человека перед Богом, о нечистоте его природы, то это религия греческая эпохи Гомера. В этом отношении грек далеко расходится со своими восточными собратами, индусами.

Но вместе с временем это воззрение начало уступать другому, хотя и не было совершенно побеждено им и уцелело до конца. Перемену эту совершил орфизм; внеся дуалистический элемент в общее воззрение на божество и мир, он внес дуализм и в понятие о человеке. Орфики учили, что в человеке соединены два противоположные начала – божественное, доброе и разумное, и титаническое, злое, неразумное, органом которого служит тело, чувственность. Эта дуалистическая идея, сродная с некоторыми из восточных воззрений, своеобразно выражалась у них в космогоническом мифе о Дионисе Загрее, к типу которого привязаны были в орфической школе все нравственно-интеллектуальные понятия о человеке. Титаны, растерзавшие Диониса Загрея, были поражены молниями Зевса и обращены в пепел. Из их праха образована материальная, чувственная сторона человека, а другая, высшая духовная сторона его – из сущности, или материи самого растерзанного Диониса. Таким образом человек носит в себе два начала – божественное, дионисово, и злое, титаническое. В связи с таким взглядом на происхождение и состав человека у орфиков развит был и особенный взгляд на настоящую жизнь, как на поприще покаяния и очищения для духа, который ищет освобождения от чувственности и греха. На этом основании было и мистическое значение Диониса, как освободителя душ от уз греха и страсти, порождаемой злым началом. Привходит таким образом в орфизм мысль о падении души и о нечистоте, живущей в человеке, понятия новые для Гомера и его эпохи. Кажется, вместе с этим усвоен был и чисто восточный взгляд на душу, как на существо, отпавшее от Бога и посланное в тело, как бы в темницу, для наказания. Пифагорейская философия, примыкавшая к орфизму, развивала подобное же учение. По мнению Пифагора, душа, как излияние из души мира, существует вечно, но условия её жизни меняются; личности, имеющие телесность, суть только транзиторные формы, через которые проходят души в своих стремлениях к соединению с божеством. Платон сочувствовал орфическому и пифагорейскому учению о падении души в небе и, как известно, объяснял идею добра и красоты в человеке из воспоминаний о жизни в небе, с которого ниспал человек.

Во взгляде древних греков на первоначальные времена в истории человечества много общего со всеми другими народами древности. У Гомера, правда, мы почти не встречаем преданий о первобытных людях; но у Гезиода, мысль которого имела нравственно-практическое направление, находим сказание о пяти веках, или, эпохах в жизни мира, очень сходное со сказанием индусов об упадке нравственной жизни вместе с дальнейшим ходом человеческой истории. По Гезиоду, в первом веке, золотом, в период власти Крона, люди жили беспечально, подобно богам, не зная ни труда, ни бед, ни болезненной старости; земля сама производила плоды без их усилий; по смерти они обращены в добрых демонов. Люди серебряного века были ниже по дарованиям души и по силам тела; они не чтили богов, открыли вражду между собой и начали ощущать болезни; сын Крона т. е. Зевс скрыл их в преисподней, где они стали второстепенными духами. Люди третьего, медного века были крепки и сильны, но грубы и бесчувственны; они жили в медных домах и вели постоянные брани; вымерли они от междуусобий и низведены в эреб. Четвертый век – век героев и между ними тех, которых описывает Илиада; они обитают на островах блаженных. Пятый век, железный, в который жил сам поэт к своему неудовольствию – век трудов, разврата, бедствий и забот1982. Общая мысль этого сказания ясна, но по-видимому не строго выдержана. За веком грубого поколения следует век героев полубогов, сменяющийся в свою очередь также грубым железным веком. Последовательность в характеристике веков, обозначаемых символически именем металлов, при этом по-видимому пропадает. Но это объясняется всего вероятнее тем, что Гезиод, передавая древнее предание еще до-гомерическое, присоединил к нему и сказания своей эпохи о героях, и время, в которое жил сам. Третий, медный век отвечает титаническому периоду его теогонии. За ним должен был следовать век железный, который Гезиод описывает под именем пятого поколения людей, характеризуя им свое время. Он вставляет таким образом в древнюю сагу сказания своего времени о героях, отделяя их от того воинственно-грубого поколения, которое принадлежало медному веку. Этим все легко объясняется1983. А вместе с тем это доказывает и самую древность сказания о веках, очень близкого к общему почти у всех народов преданию о первобытном блаженстве1984.

В связи с этим преданием о древних временах в жизни человека стоит другое сказание о первобытной жизни и о начальном исходе человеческой истории, сказание, полное глубокого смысла и значения, и по своей широкой мысли восполняющее все пробелы в греческой мифологии о происхождении людей и их назначении. Разумеем известный миф о Прометее, боге-титане, покровителе людей, в котором воплощен тип самого человека. Вот вкоротке содержание мифа. Между титанами, в числе которых был и сам Зевс Кронид, упоминается Япет (Ί απέτος) имя, которое филологам доныне не удалось объяснить ни с греческого, ни с санскритского языка, и которое по-видимому тождественно с библейским Иафетом, от которого произошли народы, жившие к западу и северу от евреев1985. Он представляется родоначальником человеческих поколений в лице своих четырех сыновей, Атласа, Менойтия, Прометея и Эпиметея. Атлас значит крепкий, сильный1986, Менойтий ( Μενοίτιος) гордый ( όπερκυδς). По всей вероятности в их типах представлена сама первобытная эпоха и выражены предания о первых поколениях, как и в сказании о веках; но замечательнее всего то, что говорится о Прометее, по отношению к действительной, настоящей истории человека. Прометей ( Προμηθεύς т. е. многозаботливый – от μήδομαι, μῆτις, μητιάω, μανθάνω), называющийся смертным и представляющий собой первотип людей, происшедших вместе с богами от титанов, ведет с Зевсом борьбу, за которую и терпит мучения от царя богов. У Гезиода рассказывается дважды об этих столкновениях Прометея с Зевсом и их взаимной неравной для Прометея борьбе. В сочинении «Работы и Дни» он говорит, что коварный Прометей раздражил Зевса, вовлекши его в обман, но не объясняет, в чем состоял обман. В гневе на это коварство Зевс поверг людей в беды и отнял от них огонь. Но доблестный сын Япета, заботясь о пользе людей, снова покусился на коварство, чтобы похитить у Зевса огонь, хранившийся в пустом сосуде. Еще более раздраженный, Зевс повелел Гефесту из воды смешанной с землей создать вещество, видом похожее на человека и с лицом богини. Создана прекрасная дева. Боги и богини наделили ее своими свойствами: Афродита сообщила ей свою прелесть, Афина свое искусство, Гермес свои порочные склонности; хариты украсили ее своими совершенствами. Гермес назвал ее Пандорой ( Πανδώρα), потому что все боги Олимпа сообщили ей свои дары. Эту деву-богиню негодующий Зевс коварно посылает в дар Эпиметею. Эпиметей (что значит неразумный, ἀμαρτίνοος), брат Прометея, вопреки его совету, принимает деву, посланную Зевсом. Пандора, раскрыв сосуд, который она принесла с собой, рассыпала из него беды и горе земнородным. Только одна надежда осталась на дне ящика, не успев вылететь из него, так как этот сосуд Пандоры по повелению Зевса был снова закрыт покровом1987. В Теогонии Прометей «хитромысленный» вместе с Атлантом, осужденным стоять на пределах земли и поддерживать небо, и Менойтием, посланным в тартар, описывается страдающим от Зевса. Он привязан к столбу крепкими узами. Ширококрылый орел пожирает его бессмертную печень, которая впрочем каждую ночь вырастает ровно на столько, насколько она съедена бывает днем. Геракл убивает наконец орла и спасает Прометея от мучений. При этом поэт передает рассказ и о самом коварстве Прометея в отношении к Зевсу. Оно состояло в том, что Прометей в Меконе, где беседовали между собой боги и смертные люди, лучшие части мяса от жертвенного вола взял себе, предложив Зевсу покрытые жиром кости, которые и принял обманутый отец богов. За этот обман, продолжает Гезиод, повторяя сказанное в «Работах и Днях», Зевс отнял у людей огонь, который однако же похищен был у него Прометеем. Увидев похищенный Прометеем огонь, Зевс замыслил коварство людям. Оно заключалось в том же, о чем говорилось и прежде т. е. в создании девы-богини, но не через Гефеста, а чрез Амфигиея, – девы украшенной дарами богов, с венком на голове, на котором изображены звери – символ бед и страданий. От этого коварного творения пропроизошел род жен, которые принесли с собой зло смертным1988. По всей вероятности то и другое сказание составляют варианты одного и того же предания, излагаемые Гезиодом отдельно и вне всякой связи между ними. Мысль того и другого рассказа одна и та же; это мысль о стремлениях человека, не знающих предела и соединенных для него с беспокойством и мучениями. Огонь, символ культуры и умственного развития человека, служит здесь аллегорическим указанием на эти безграничные стремления человека и на его духовную природу. По древнему греческому, как и индийскому воззрению, огонь исходит с неба и есть истечение небесного света. Прометей похищает огонь у Зевса, который не дает его людям – образ самого человеческого духа, который сроден с богами, в котором светится искра небесного огня. Напрасно однако же Зевс старается лишить Прометея этого светоча жизни; он неугасим: огонь знания, или стремлений к знанию, неистребим. Зевс привязывает Прометея к столбу; орел поедает его печень – орган и вместилище человеческих желаний и стремлений, по древнему взгляду, но она вновь вырастает каждую ночь: Прометей остается с теми же неутолимыми стремлениями все обнять, все узнать и хочет помериться силами с самим отцом богов. Но не огонь только вопреки воле Зевса похищает Прометей: он коварствует перед Зевсом в разделении частей жертвенного быка, от которого выбирает для себя лучшую часть. И этот наивный рассказ исполнен того же глубокого психологического смысла. Мысль и чувство человека не знают границ и вступают в борьбу с самим божеством. Человек хотел бы остаться один обладателем вселенной, уничтожив всякую другую власть; он слишком верит в силу и живучесть того небесного огня, который горит в нем; он желал бы не только приравнять себя к богам, но и одолеть их, как одолевает видимую природу. Но борьба эта ему не по силам. Стремление остается одним стремлением, которое само в себе не находит удовлетворения. В том самом, что возвышает человека, источник и его мучений. Огонь, свет знания, усложняет недоумения и заботы, развивает сомнения и душевное томление. Зависимость от природы и непонятной, жестокой судьбы не исчезает; беды и всякого рода зло снедают человека. Такой чисто нравственный или близкий к этому смысл и придал Эсхил этому древнему мифу, представив Прометея, похитившего огонь знания, привязанным к скале гор Кавказа, где за это высокомерие сердце его пожирает Зевсов орел1989. И нужно ли разъяснять, что в этом виде миф имеет глубочайшее значение для истории человечества? В этих мифических, иногда детски наивных чертах рассказа проглядывает мысль о борьбе разума с авторитетом, о той борьбе, которая составляет постоянное, характерное проявление живой, психической силы и в отдельном лице, и в целом человечестве. Мы имеем полное право видеть здесь выражение понятий о безграничном стремлении человека к знанию, которое ненасытимо и не находит себе исхода, чаще всего разрешаясь сомнением, отрицанием, отчаянием. Хищная птица, терзающая печень, это убивающая рефлексия, это внутренняя неудовлетворенность, не уничтожающая однако же собой того стремления к знанию, которое породило ее. Не напрасно со времен Эсхила этот греческий миф брали темой для своих высоких и глубоких по содержанию творений многие художники и мыслители.

Но, замечательный по своему внутреннему психологическому значению, миф не менее замечателен и в историческом отношении. Борьба Прометея с Зевсом, оскорбление внесенное этому верховному богу, и, что всего важнее, зло, явившееся на земле в образе Пандоры, которая сыплет беды на смертных и от которой идет род злых жен – все это некоторым образом сближает греческий миф с библейской историей грехопадения первых людей, в которой дух искуситель со своими льстивыми для человеческого самолюбия словами: будете яко бози, обращается прежде всего к женщине, с тем чтобы она, как это и сделано ей, передала свое обольщение мужу. Замечательно при этом и то, что Эсхил представляет Прометея страдающим на одной из скал Кавказа; он переносит его из Греции в пределы Азии. Не с востока ли принесен греками и самый миф о Прометее?1990 С этой точки зрения и страдающие братья Прометея, Атлант, держащий руками небо, и Менойтий, пораженный от Зевса перунами и изверженный в тартар за беззаконие и дерзость1991, могут быть рассматриваемы, как древние первобытные типы покаяния. Не то же ли значит и Титий, которого печень терзают в аиде коршуны, Тантал, мучимый жаждой, которой он не может утолить, несмотря на то, что стоит в воде, и Сизиф, постоянно и напрасно усиливающийся поднять на гору камень, как рассказывается об этом в Одиссее?1992 Все это древние властители, или родоначальники племен, наказанные, как и Прометей, за высокомерие и сопротивление богам1993, и предание о них стоит в связи с преданием о временах первобытных, блаженных. Эти представители древней эпохи, о которой осталось только смутное воспоминание, помещены туда же, в ту таинственную область, где и сады гесперидские с их чудными плодами и где острова блаженных. Очевидно и в Греции сохранились следы общего почти всем народам предания о первобытном состоянии по падении человека, хотя истинный смысл этого предания и утратился.

Этим впрочем не ограничивается связь греческих сказаний о древних временах с библейскими. Известна сага о потопе при Девкалионе, сохраненная в Фессалии, Беотии и Самофракии. Сын Прометея, праведный Девкалион, со своей женой, дочерью Эпиметея и Пандоры, один на особо устроенном корабле спасается от потопа, который по воле Зевса должен был истребить весь человеческий род за исключением этого праведного семейства. Потопу предшествует общее нечестие и дикость нравов; на всей земле Зевс не нашел ничего, кроме беззаконий1994. Корабль Девкалиона по окончании потопа останавливается на вершине горы Парнаса1995.

Эти предания о первобытном блаженстве и наказанном богами высокомерии представителей древних родов объясняют из обычных понятий о минувшем детстве в народной жизни, которое всегда представляется временем счастья и довольства, и из соединенных с таким представлением темных воспоминаний о грубости и дикости древних поколений1996. Конечно нельзя вполне отвергать это предположение, но им одним трудно объяснить все частные черты греческих сказаний о давно минувших временах, особенно же те из них, которые встречаются и у других народов. В основе их очевидно лежало какое-то общее историческое предание, переходившее по наследству и мешавшееся с местными воспоминаниями о древних временах народной жизни.

Воззрение греков на последние судьбы человека также характерно если не по своей основной мысли, общей многим народам, то по форме, в какой оно выразилось.

Древнейшее, до-гомерическое учение о смерти и о бессмертии мало известно. О нем можно судить только по следам, которые остались от него в эпоху Гомера.

Гомер часто, хотя кратко и со скорбью говорит о последнем исходе человеческой жизни, который большей частью он называет «отторжением души» от тела. У умирающего исторгается душа1997; самая смерть поэтому называется «душеснедною»1998. Исторгнутая из тела душа, или человек, испустивший дух, «низходит в аид»1999, делается обитателем этой мрачной области.

Аид – область, где царствует бог того же имени, один из братьев Зевса. В Илиаде эта область представляется внутри земли, как и у большей части других народов2000; в Одиссее она – на западе, там, где киммерийские мраки или земля киммериан, вечно покрытая туманом и мглою, где «ночь безотрадная» искони распростерта над живущими около древнего океана, окружающего землю2001. Эта последняя форма представлений об аиде близка к египетскому понятию об Аменти. Но нет особенных оснований находить здесь два совершенно различные взгляда, как это обыкновенно принимается2002. Оба эти сказания легко объединяются. Аид внутри земли, но ход в него, начало его, устье этой бездны на западе, там, где вместе с заходом солнца прекращается его свет2003. Такие входы в аид указывались преданием и в других местах2004. Вообще говоря, аид, местопребывание умерших, есть та подземная область, где бог Плутон с женой Персепоной, близ той бездны, эреба, или тартара, где томятся низвергнутые титаны. Эреб, или тартар составляет продолжение бездн аида; в него низвергаются души из аида, как в место наказаний и мучений2005. Он там же, где и таинственный источник бытия, где текут и воды древнего, седого океана и его страшной дочери – Стикс.

Как и все в аиде, дом самого бога этой области мрачен и страшен; его стережет адская собака, ласково впускающая, но не выпускающая обратно; вообще вся область мертвых описывается грустными, мрачными чертами. В ней есть своего рода жизнь, но жизнь мертвенная, тусклая и скорбная. Там есть живые существа, но это чудовища2006. Там есть лес Персепоны, дико растущий по берегам древнего океана; но вид этой рощи производит тяжелое, отталкивающее впечатление: в ней растут ракиты, теряющие свой плод (символ скорби и смерти не у греков только, но и у других европейских народов, в том числе и у славян), мрачный черный тополь и асфодилы, которых толстые листья вместе с грубо яркими цветами разных красок неприятно действуют на чувство2007. Там есть реки и источники, но такого же мрачного и страшного характера. Там бежит огненный поток Пирифлегетон ( πῦρ и φλόξ – пламя огня), изсущающий мертвых своим пламенем. Там река Ахерон, или Ахеронское озеро, в которое вливается Пирифлегетон, поток вечной безнадежной скорби и муки ( ό ἄχεα έων)2008. В него же течет Коцит, ветвь того страшного Стикса, которым клянутся боги, река плача и воздыханий; волны её шумят ревом стенаний2009. Все это представления, снятые с некоторых явлений действительной природы, но рисующая область аида самыми безотрадными чертами2010. Сюда входит умерший, поступая во власть подземного Зевса. Впоследствии к этому прибавилось представление, что души вводятся в аид Гермесом Психопомпом, что они переплывают Ахерон при посредстве перевозчика с тем же именем Ахерона и дают ему за это плату.

Что же делается здесь с душой, вступившей в аид, что происходит с человеком, у которого исторглась душа, или который испустил свой дух?

Мрачные краски, какими описывается область аида, по-видимому предполагают уже самый мрачный взгляд и на участь человека по смерти. Живая фантазия грека, правда, нашла жизнь и в аиде, но это жизнь бледная, изжитая. При этом не оставалось по-видимому уже места для какого бы то ни было существования умершего человека. Сам Гомер, кажется, ничего не видит в смерти, кроме уничтожения, или вечного сна:

Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков;

: Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,

: Вновь расцветая, рождает; и снова весной возрастают.

: Так человеки, одни нарождаются, те погибают2011.

Правда, остаются души отходящие в аид. Но что такое эти души, начало ли живое и жизненное, высшая ли часть человеческого существа, которая живет отдельной от тела жизнью? Можно бы подумать, что Гомер идею живого, личного бытия вполне и безусловно привязывает к представлению о теле, так что вместе со смертью тела исчезают и сами люди. Души героев, по словам его, идут в аид, а сами они делаются добычей хищных птиц и зверей. Так именно т. е. в том смысле, что тело есть лучшая, основная часть человеческого существа понимают место из Илиады об Ахиллесе:

Многие души могучие славных героев низринул

: В мрачный аид и самих распростер их в корысть плотоядным2012.

На этом основании Нэгельсбах предполагает, что по гомерическому воззрению совершеннейшая часть человека – в телесности, и что ей принадлежит личное сознание и вся область живых человеческих свойств и проявлений. Взгляд его повторяют и другие; особенно развивает его Штейн в своем сочинении о философии Платона2013. Но это логически вело бы к совершенному отрицанию всякого продолжения жизни в аиде. А этого нет у Гомера и то, что говорит он о душах в аиде, необъяснимо из такого предположения. Характерное греческое воззрение не допускало разделения между телом и душой; оно отразилось и в своеобразном веровании греков в загробную жизнь человека.

Гомер всегда противопоставляет жизнь в аиде, как жизнь изжитую, мертвенную, настоящей действительной жизни; умерший у него исчезает для жизни на земле, как увядший цветок, как помертвелый лист. Но душа, исторгнутая из тела, не есть совершенное ничтожество, или небытие. Она продолжает жить, хотя и иной, мертвенной жизнью. В Илиаде Патрокл является из аида к Ахиллесу и просит о погребении его тела, так как без этого другие души затрудняют ему доступ в область аида2014. А в Одиссее Даертид, посетивший по воле богов преисподнюю, видит целые массы ( θνεα) душ умерших, начиная с только-что покинутого им при доме Цирцеи, умершего спутника своего, Элпенора и кончая самыми древними царями и героями Геллады, которые рассказывают ему о своей стародавней жизни, возобновляя в его памяти и пополняя своим рассказом древние народные предания2015. Это существование их, очевидно в известной степени реальное, а не мыслимое только, не есть без сомнения жизнь духовная в нашем смысле слова. Такие понятия чужды Гомеру. Следовательно, оно есть в известной мере бытие материальное, телесное, хотя и утонченное. Одиссей узнает призраки по виду и различает тени, которые очевидно носят облик прежнего живого человека.

А Патрокл явился Ахиллесу,

Величием с ним и очами прекрасными сходный;

Та же одежда, и голос тот самый сердцу знакомый2016.

Что же такое эти души в аиде? Ответ на это дают самые эпитеты, усвояемые призракам, или теням. Они называются εἴδωλα т. е. утонченными видами, призрачной формой живого человека. Души и образы – ψυχαὶ καὶ εἴδωλα понятия тождественные. Это призраки, неуловимые для живого человека, но, тем не менее, они носят на себе человеческий облик. «Как облако дыма» исчезла душа Патрокла, когда Ахиллес хотел обнять тень друга; «с воем она скрылась сквозь землю»2017. Напрасно Одиссей простирает в аиде руки к душе своей матери, которую он оставил еще живой, отправляясь в Трою. Она ускользает, как тень, или сонная мечта2018. Что же остается в этом εἴδωλον живого человека и чем он отличается от него? С изумлением замечает Ахиллес по исчезновении души Патрокла:

Боги! так подлинно есть и в аидовом доме подземном Дух человека и образ, но он совершенно бесплотный2019.

Нет в нем сердца ( φρένες), тех органов в груди, которые служат для мысли и чувства, нет источника живой деятельности. Мать Одиссея так отвечает на вопрос о том, почему не может обнять сына:

Такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью, Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их; ...Лишь горячая жизнь охладелые кости покинет, Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает2020.

Агамемнон сам хотел прикоснуться к Одиссею, но

Руки не слушались: не было в них уж ни сил, ни движенья2021.

Итак это тонкие и бледные призраки, напоминающие живого человека, но лишенные живых телесных отправлений. Они лишены вместе с тем и сознания. В Илиаде Патрокл говорит с Ахиллесом, беседует с ним, как живой; но в Одиссее души умерших «безумными тенями веют». Только одному пророку слепцу, Тирезию фивскому сохранен Персепоной разум и в самом аиде2022. Но что замечательно, и само сознание по-видимому не совсем исчезло, как не совсем исчез, а остался облик тела; оно погружено только как бы в глубокий сон. Есть средство вызвать его и возвратить память: это средство кровь, испив от которой, тени, на время конечно, начинают все припоминать и вступают в беседу с живыми. В тенях, которые видел Одиссей, сохранялось какое-то инстинктивное влечение к крови, которая способна оживить их и возвратить сознание. Как только полилась кровь жертвы, принесенной в аиде, «души усопших толпою слетелись к ней, поднявшись из темных бездн эреба». Нужно было Одиссею, по совету Цирцеи, мечом отгонять несчастные призраки от ямы, где пролита кровь, прежде чем он увидел Тирезия, который заговорил, не вкусив крови, но все-таки для пророчества должен был потом её напиться. Затем, по мере того, как Одиссей дозволял теням, каждой в отдельности, насыщаться черной кровью, они вступали в беседу с ним, рассказывая свое прошедшее и чувствуя радость при сообщаемых Лаертидом известиях об их родных на земле, как напр. тень Ахиллеса, при известии о храбрости сына.

Таким образом аид Гомера с блуждающими в нем тенями не есть царство совершенного ничтожества. Его картина, полная поэзии, хотя и грустной, тяжелой, не есть только гениально начерченный, художнический образ смерти, или отрицания бытия. Значение её не в том только, что фантазия грека сумела опоэтизировать самое царство мертвых и небытие воплотить в живой образ. В сравнении с жизнью настоящей это бытие в аиде мертво, печально. И Ахиллес, в ответ Одиссею, который утешал его, говорит, что он лучше хотел бы быть последним поденщиком в том мире, которому еще принадлежал Одиссей, чем в аиде, будучи мертвым, царствовать над бездушными мертвыми2023. Но это, скажем еще раз, не полное небытие. Остаются εἴδωλα людей т. е. одни формы исчезнувшего живого бытия2024:

Tenuis sine corpore vita, cavae sub imagine formae,

как выражается Виргилий, говоря о жизни умерших2025. Но эти виды, или тени составляют форму всего человека, взятого в целом его составе и по душе, и по телу. Они μενηνὰ, κάρηνα, ἀφραδέες, ἁκήριοι; в них нет ни φρένες, ни θυμὸς т. е. ни сердца с его чувствами и аффектами, ни мысли с её думами и намерениями; их члены только подобие членов и недвижимы; их сознание погружено в глубокий сон. Жизни, жизненного процесса нет в них, потому что нет живого тела, сожженного или истлевшего, нет его органов, в которых помещалась жизнь мысли и чувства, нет φρένες, нет и самого чувства, θυμὸς, но в них сохраняется основа, задаток жизни2026; она есть, как после объяснял Пиндар, божественное, неумирающее начало2027 т. е. сущность бытия, потенция существования, хотя и это не точно. В этом отношении гомеровы тени напоминают нам Гётевых «матерей бытия», представленных в Фаусте возникающими из бездн, «безобразными женщинами», в которых фантазия гениального поэта хотела воплотить пантеистическое понятие о потенциях, или началах бытия. Но у Гомера тени больше, чем потенция. Бледные, реющие облики умерших оживают, как скоро привходит в них то, чем обусловлен процесс жизни, кровь, на которую древние смотрели, как на душу жизни.

Итак у Гомера есть смутное чувство человеческого бессмертия под формой бледной тени когда то бывшей жизни. Об этом говорят также и сохранившиеся у него же следы древнего взгляда на умерших, как на существа не прекратившие вполне своего бытия. Следы этого верования у него выражаются в почтительной памяти к умершим. Одиссей даже приносит им жертвы по повелению Цирцеи; это очевидно остаток древнего обычая приносить предкам жертвы, указывающий на присутствие некоторых, хотя и смутных представлений о загробном их существовании. Этого мало. Одиссей вопрошает одного из умерших пророков, Тирсия, или Тирезия о своем будущем. При гробах умерших, по свидетельству Павзания, действительно издревле были оракулы. Таинственная область смерти была источником и вместилищем тайн самой жизни. Пророк Тирсий даже сохраняет, как мы видели, разум и в аиде. Но и это еще не все. Рядом с мрачным аидом стоит представление об Элизиуме и об островах блаженных. Менелаю и другим героям обещано, что они не умрут, как умирают другие, но, сохранив тело, переселятся на острова блаженных, где нет ни холода, ни зноя, ни ветра, ни бури. Гезиод также говорит о переселении в небо и о вечной жизни древних предков золотого века и героев. По-видимому издавна было убеждение, что герои добра и правды не умирают, что им суждено бессмертие, как богам, и что не все из людей подвержены власти смерти и силе подземных богов. Пиндар высказывает именно такое убеждение2028; это же повторял после Тацит2029 – мысль, которая в новейшее время проповедовалась некоторыми из гегельянцев (Göschel).

То же самое и еще сильнее и яснее выражается в понятии, одном из самых древних, об эринниях, богинях, подчиненных аиду, которые наказывают человека, мучают его, олицетворяя собой так сказать его совесть, его воспоминание о том, что он сделал в прошедшей земной жизни. Реки аида, описанные Гомером, кипят огнем мучений; в самом аиде Одиссей видит древних предков, издавна осужденных на муки. Мы сказали уже, что это типы покаяния; теперь прибавим, что они замечательны по той нравственной идее, какая выразилась в них. В трех гигантах, казнимых в безднах аида, Титии, Тантале и Сизифе, кажется, высказался взгляд на три главные страсти, или порока: Сизиф – тип гордости, надменного ума, который напрасно силится разгадать тайну бытия, Тантал, напоминающий один из адских типов у буддистов (Прэты) есть тип чувственности вообще, а Титий частнее – половой чувственной страсти.

Все это, вместе взятое, необходимо заставляет предположить у Гомера или смесь воззрений на бессмертие, или противоречие. Но генезис этого учения об аиде может быть понят и без таких предположений. Очевидно, полного отрицания бессмертия никогда и не было; напротив всегда было смутное чувство какого-то таинственного бытия за гробом, что выражалось и в принесении жертв умершим. Гомер представляет уже своеобразное осмысление этого древнего верования, которое, исходя из непосредственного явления смерти, не могло конечно признавать умершего живым, но с другой стороны, побуждаемое духовным инстинктом и чувством таинственного, не могло помириться и с мыслью о совершенном уничтожении человека и шло за пределы видимого факта смерти. У Гомера являются души умерших не исчезнувшими, но живущими под формой призрака, или утонченной сущности человека. Это не пантеистическое учение о поглощении человека всеобщей сущностью и не грубое представление диких о душах умерших, которое приписывало им фантастические, страшные формы. В период олимпийских богов у греков и в этом вопросе сказалось тонкое чувство человечности. Из древнего неопределенного понятия о жизни умерших в аиде у Гомера явился определенный εἴδωλον, как утонченная форма живого человека. Этого мало; то же чувство шло далее и требовало еще большей жизненности для этого εἴδωλον. Удовлетворение такому чувству человечности началось с разделения между смертными и смертными, с исключений. Вот почему уже в эпоху Гомера рядом с понятиями о тенях умерших людей в аиде стоит учение о том, что не все люди по смерти обращаются в безжизненный призрак, что герои не подлежат закону смерти и тления, что есть для некоторых блаженная жизнь по смерти, в елисейских полях2030.

Итак гомерическое воззрение не было отрицанием бессмертия и заключало в себе два элемента, приведенные во взаимное согласие, т. е. и представление о смерти, как о ничтожестве, и своеобразное понятие о продолжении бытия. Последующие воззрения стоят в большей или меньшей связи с этим воззрением Гомера; в них, развивается та и другая стихия.

Первого т. е. отрицательного взгляда на бессмертие держатся по преимуществу философы ионийской физиологической школы2031 и затем атомисты и скептики. Трагик Еврипид также относится к вопросу о бессмертии скептически, как и ко всем вообще религиозным верованиям. Только у Эсхила замечается некоторое уклонение от этого мрачного взгляда на судьбу человека по смерти. Он описывает жизнь в аиде, как жизнь лишенную света и всякой радости, сравнивая тени с жужжащим роем пчел; но он оставляет умершим воспоминание о прошедшей жизни и вообще силу сознания. Это воззрение на бессмертие более или менее скептически идет через всю историю Греции в сообразность с общенародными верованиями, которые до конца остаются верными неопределенному, больше отрицательному, чем положительному взгляду на бессмертие.

Но безотрадный взгляд Гомера на судьбу умерших людей видоизменяется в мистическом учении орфиков, которое вносит новый для греков взгляд на бессмертие, антигомерический в известной степени. Сам Орфей, мифический основатель этой школы, представляется нисходящим в область аида, чтобы освободить из этого мрачного царства безжизненных теней свою любимую жену. Своей игрой на лире он оживляет бескровные тени, блуждающие в аиде. Подземные боги позволяют ему взять с собой на землю его жену Евридику, хотя на известных условиях и только неисполнение этих условий было причиной того, что она в другой раз умерла, уже при приближении к царству света2032. В этом мифе об Орфее, нисходившим в аид и на время оживившим его мертвое царство, сказалась мысль о значении нового орфического воззрения, которое действительно хотело внести свет и жизнь в царство безжизненных теней Гомера.

Учение орфиков о бессмертии развивалось в связи с их учением о происхождении человека и о падении его в небе и имело дуалистическую основу. Человек бессмертен по одному из начал своей природы, доброму, дионисову, божественному, которое и должно соединиться с божеством на веки, а титаническая сторона человека должна отпасть. Человек поэтому должен отрешиться от своей чувственной, телесной природы, чтобы достигнуть соединения с божеством навеки. Эта последняя мысль непосредственно связывалась с учением о жизни в теле душ, ниспавших с неба, о пребывании их на земле, как в темнице и о переселении после смерти тела. Душа посылается в смертную темницу (тело) в наказание, чтобы освободиться от него по смерти. Период этого наказания, или очищения души не ограничивается жизнью её в одном видимом теле; душа последовательно проходит через различные чувственные формы, пока совершенно не очистится и не освободится от уз титанического чувственного начала. Этой духовной стороной своего существа человек восстает для вечной жизни, как восстает его прототип, умирающий, но воскресающий бог Дионис. Сообразно с нравственным состоянием человека его судьба в будущей жизни неодинакова; она должна быть или блаженством, или мучением2033.

И в вопросе о бессмертии в ближайшем сродстве с орфизмом была пифагорейская философия со своим учением о душепереселении. Оставляя тело, человеческая душа переходит в тело животного или другого существа, чтобы продолжать период своего очищения в целях соединения с божеством2034. Вселенная с пифагорейской точки зрения представляет собой зрелище постоянного переселения живых тварей из одной формы в другую; также странствует и душа, пока не приблизится к божеству2035. Этот новый взгляд у пифагорейцев, как и у орфиков, сохранял или хотел сохранить некоторую связь с народными верованиями. Души отводит в небо Гермес; нечестивых держат в узах эриннии2036и обиталищем для них служит мрачный тартар, а души праведных пребывают на Олимпе.

Философия Платона, обнимавшая собой и религию, и все предшествовавшее ей умственное развитие, и в отношении к этому вопросу может быть названа осмыслением, или вернее, последним словом греческого воззрения. Учение Платона о бессмертии не свободно от дуализма и пантеизма и стоит в связи с орфическим и пифагорейским взглядом; до чистой идеи личного бессмертия оно не возвышалось2037. Но εἴδωλα Гомера у Платона превратились в идеи, от века сущие, в неумирающие отобразы мирового духа, в вечные типы разумного существования, а бездушные, блуждающие тени – в души сознательные, ответственные за свою жизнь на земле2038. Он раскрыл с чисто нравственной точки зрения и вопрос о нравственном возмездии2039. Аристотель усвоил бессмертие, как известно, не всей душе, а только её мыслящей, интеллектуальной стороне, что еще ближе к пантеистическому понятию о бессмертии и еще более обезличивает душу.

Живые представления о богах с человекообразной формой, несмотря на смутные и более отрицательные, чем положительные взгляды на бессмертие, требовали и соответственного им, более или менее живого культа и предполагали его собой. Культ греческой религии был действительно сложен и в некоторых сторонах своих своеобразен, что объясняется особенным строем греческого мировоззрения и греческого нравственного характера. На первый и самый видный план в нем выступает внешность, так сказать, выпуклость его форм и преобладание эстетической стихии, составляющей неотъемлемую, характеристическую черту и в воззрении грека на богов. Греческое богопочтение, взятое в общем и обыкновенном его виде, говорило не столько внутреннему, сколько внешнему чувству – глазу, слуху, и имело не столько нравственно-назидательные цели, сколько художественные. С другой стороны человекообразные представления о богах и отсутствие мысли о высших, сверхчувственных началах жизни давали возможность отождествлять религиозные интересы и значение самого богослужения с интересами и целями социальной и политической жизни. Правда, это смешение элементов политического и религиозного было более или менее общим во всем язычестве; но у греков оно было яснее и заметнее2040. Боги и люди по греческому воззрению составляли один род ( ν γένος), были одного происхождения; но смертные безусловно зависели от бессмертных, как от сил, ими правящих. Сродство природы обусловливало собой возможность взаимных, близких отношений между миром богов и миром человеческим; а зависимость человека от богов налагала на него особенные в отношении к ним обязанности.

Первое и самое необходимое обнаружение культа – это знание воли богов, учения о богах и их свойствах. У грека богословие было знанием чисто опытным, историческим, основанным на непосредственном обращении людей с богами, которые очень близки к человеку. Это откровение непосредственное и притом внешнее. Оно не составляет знания, открытого внутренним самоуглублением, или отвлеченными соображениями напряженной мысли; не только у Гомера нет ничего подобного, но и после до конца грек не знал того созерцания, которое у его восточных собратьев считалось источником откровения. В Илиаде боги и богини непосредственно являются людям, хотя иногда и не в своей собственной, или им свойственной форме, за исключением впрочем Зевса и Геры, особенно Зевса, который сам не входил в соприкосновение с человеком, а всегда через других богов сообщал своя веления или открывал свою волю в явлениях природы. Во времена, предшествовавшие эпохе Гомера, люди представлялись в общении с богами еще более близком. Таким образом вера грека была преданием. В период олимпийских богов уже не было этого постоянного общения с богами, но Гермес, Афина и Аполлон оставались и тогда непосредственными подателями мудрости и знания и источником вдохновений. Сверх этого, более или менее непосредственного общения человека с миром богов, олимпийцы давали знать о себе и о своей воле и посредственно, через знамения и чудеса ( τέρατα, σήματα). Этими знамениями были прежде всего особенные явления природы, как напр. явление орла – символ Зевса, гром, молния и необыкновенные события. Грек впрочем был склонен видеть волю богов во всех, и самых обыденных фактах, но по преимуществу он пытался узнать ее через свои наблюдения над некоторыми особенными явлениями: он гадал о своей судьбе по полету птиц и по положению внутренностей приносимых в жертву животных, искал откровений во сне: «и сны от Зевеса бывают», говорит в Илиаде Нестор2041. А чтобы не впасть в заблуждение при догадках о характере этих знамений, издавна у него были пророки ( μάντες), провидцы, было и искусство пророчества ( μαντεία).

Несмотря впрочем на такой близкий и свободный источник богопознания, или вернее по этому самому, у грека не была особенно развита жреческая иерархия. Были жрецы в качестве особенных посредников между людьми и богами, особые провидцы ( μάντες), но посредство это далеко не имело такого исключительного значения, какое было дано ему на востоке, особенно в Индии и Египте. Издавна были жрецы ( ἱερεύς, ἀρητήρ), но и при них каждый мог сам приносить жертвы и совершать священнодействия, как это и делают герои Илиады перед Троей. Греческие жрецы избирались по желанию других или назначались жребием, но никогда не составляли касты, как жрецы других религий, хотя в древности должность их иногда была наследственной. Личность их считалась священной, неприкосновенной; но сильного, особенно гнетущего влияния они не имели, да и не могли иметь по существу самой религии2042. Самый быт жрецов не был окружен никакой особенной таинственностью и никакими особенными требованиями2043: нормативный греческий взгляд чужд был всего подобного. Жрецы имели впрочем право на первые места в театре и носили белую или еще чаще шафранно-желтую и пурпуро-красную одежду, особенную жреческую повязку и венок на голове. Жреческая иерархия разделялась на жрецов собственно, затем на провидцев и снотолкователей, а в подчинении у них были неокоры (служители храма), герольды, музыканты и певцы. После встречаются названия экзегетов, или толкователей оракулов и проповедников. Бывали, кажется, в позднейшее время и собрания жрецов2044. Женщины так же допускались к жреческим должностям, как это видно и из Гомера2045. Вообще же у богов жрецами были мужчины, у богинь женщины.

Местом богослужения в древности и в Греции, как в других странах, были простые алтари в рощах или на вершинах гор, а камни служили жертвенником, равно как и символом самих божеств. Идолами богов были те же камни или дерева, как напр. дуб Зевсов в Додоне, чаще же всего дерева конической формы. Длинный период времени отделяет эти начальные алтари, назначенные для жертвоприношений и эти древние, грубые символы богов от художественных статуй эпохи Фидия и величественно прекрасных храмов позднейшей Греции в роде афинского Партенона. Устройство греческих храмов в общем сходилось с египетскими храмами, но без сумрачной таинственности, которая составляла характеристическую черту гиератической архитектуры в Египте. Храм ( ναός, ίερόν) окружался стеной, внутри которой все пространство считалось преддверием храма и было священно. В самом здании храма устроялось особенное святилище ( ἄδυτον, у латинян cella), в котором помещалось божество храма2046. Знаменитейшие из храмов были в Дельфах, в Олимпии и позднее храм в Ефесе, считавшийся одним из чудес света и сожженный Геростратом. Дары в Дельфы и в Олимпию неслись со всех концов Греции. Великолепнейший из храмов, ефесский строился в продолжение 220 лет. Самые изображения богов, сначала простые (Дионис напр. сначала обозначался просто веткой винограда), а теперь сделавшиеся художественными созданиями, с величественным и вместе человечным выражением в лице и во всей фигуре, заботливо украшались. Развилось суеверное убеждение, что между богом и его статуей есть таинственная связь и что в ней обитает божественная сила; вследствие этого статуям приписывались и чудеса ( τέρατα)2047. Как обиталище божества, храм считался неприкосновенной святыней. Вместе с этим, как отчасти сказано уже нами, для угнетенных и преследуемых храмы были убежищем от рук убийц – мстителей и от жестокости и притеснений власти. И рабы в них находили свою защиту. Даже животные не могли быть убиваемы в св. местности, окружавшей храм. Храмы открыты для всех, святилище их неприкосновенно, их жертвенник всеобщее прибежище, говорил Еврипид2048. Богослужение у греков, как и везде, состояло главным образом в жертвоприношениях и возлияниях. Для возлияний, как и у других народов, служили вода и вино, или смесь из воды и вина; но в Греции в этому примешивались еще ароматы ( θυμίαμα). В жертву приносились мука, мед, плоды, как это можно видеть и у Гомера. Но по преимуществу сродными божеству считались жертвы животных, которых сжигали, почему θυσία (от θύω – курю, сжигаю жертву) и стало нарицательным именем всякой жертвы. Животные белого цвета приносились в жертву богам олимпийским, а черного богам аида; богиням были приносимы животные женского пола, а богам – мужского; для воздушных богов были назначаемы по преимуществу птицы. В праздники количество жертв увеличивалось; известна гекатомба ( ἑκατόμβη), стотельчие. При заклании животного для олимпийских богов голова его приподнималась к небу, а для богов земных и подземных наклонялась к земле. Принесение жертвы совершалось в яме, в углублении земли. Животное или все сжигалось ( όλόκαυστον) или известные части его оставались для пищи тех, кто приносил жертву2049. Жертвоприноситель непременно надевал на голову венок; в Греции это было законом. Кажется, греки были убеждены, что боги нисходят с неба на жертвенный пир и обоняют жертвенный запах. На этом конечно основании некоторые из древних церковных учителей, рассуждая о жертвах языческих, говорили, что демоны спускаются из воздуха на жертвы, чтобы наслаждаться их запахом2050. В древности в Греции приносились и человеческие жертвы, особенно в Крите (минотавр и его лабиринт). Но уже в IV веке до нашей эры сознание отвращения от этого рода жертв выражалось со всей ясностью. Таков смысл в легенде о потопе рассказа о том, как Зевс поразил молнией Ликаона, предложившего ему в пищу человеческое мясо; то же значило и сказание о том, как Деметра была оскорблена Танталом, который принес ей в жертву сына своего Пелопса и предложил съесть одно из его плеч2051. Принесение жертв сопровождалось молитвой, состоявшей в призывании богов с воздеянием рук. Сообразно с общим поэтическим складом народной мысли молитвы и гимны в Греции были развиты более, чем в других религиях2052. Гимны читались всегда громким голосом, иногда же молитвы и жертвоприношения сопровождались пением и пляской. Предварительно требовались приготовления к жертвам и некоторые очистительные обряды, как выражение почтения к богам. Они состояли в окроплении водой, или цельном омовении и погружении в источник; запрещалось сверх того убийство животных. Приношение жертв вместе с молитвой к богам совершалось во всех замечательных случаях жизни, начиная с рождения и кончая смертью. Рождение и брак праздновались жертвой; при погребении, которое состояло большей частью в сожжении тела, также приносилось много жертв, после которых начинался пир2053. Но и во всех других случаях грек прибегал к тем же священнодействиям.

Важное значение в культе имели и оракулы. Жертвоприношение часто соединялось с молитвой к богам об откровении их воли; равным образом обращение к оракулу с целью получить совет от богов сопровождалось жертвой. При алтарях богов исстари происходили таинственные гадания по движению деревьев и шуму листьев, по внутренностям жертв, по полету птиц (в Додоне). От древности «известные вещие люди» ( μάντες) образовали из себя особый класс жрецов и развили целую сложную систему мантики, или пророчеств и толкований воли богов. В период олимпийских богов мантика вошла в жизнь и была очень распространена. Характер деятельности прорицателей и условия, при каких происходили предсказания, заставляют предполагать в греческих провидцах проявление особенного патологического состояния нервной, системы. Большей частью женщины были пророчицами. Самые оракулы устроялись при известных местах, которые обусловливали собой действия пророчества. Известно, что воды Кастальского источника, как и пещеры в Додоне, имели особенные свойства, действовавшие на нервную систему; думают, что они наполнены были углекислым газом. Известно также, что пифия садилась на треножник, под которым курились наркотические вещества; она впадала в раздраженное состояние и произносила бессвязные слова и звуки. Цицерон в книге «De divinatione» состояние прорицателей характеризует терминами: furor и dementia2054. Иногда к этому примешивалась и дипломатика жрецов, которые через пифию давали свои известные двусмысленные ответы. Вообще же мантика имела более политическое, чем религиозное значение. Знаменитейшими из оракулов были: от древности известный Зевсов оракул при священном дубе в Додоне и Аполлонов в Дельфах – место высоко священное для греков, которые называли его «пупом земли»2055.

Но всего замечательнее в греческом культе были празднества и торжественные процессии в честь богов при множестве народа ( πανήγυρις). они развиты были здесь даже более, чем в Египте и главное, имели особый художественный характер. Этим-то религиозным празднествам и обязана греческая трагедия и комедия своим зарождением и развитием. Особенность этих панегирий состояла в действии на глаз, на внешнее чувство; это были религиозные зрелища, сопровождавшиеся помпой; из них после и возникли театры, как особые учреждения, отдельные от богопочтения. Во главе таких процессий обыкновенно шла огромная толпа жрецов, за ней массы народа, а в конце кортежа вели жертву, обреченную на заклание, всегда увешанную гирляндами цветов. Таковы были все торжественные, праздничные жертвоприношения. Но сверх жертвоприношений панегирии имели еще целью представить в лицах и живых драматических картинах или историю празднуемого бога, или его характерные свойства и действия в природе и его значение среди других богов. По преимуществу такого рода празднества были в честь Диониса и Деметры т. е. богов производительной силы в природе и перемен в состоянии земли, следовательно тех же богов, которых культ и у других народов имел характер также более или менее пластичный2056. Это объясняется конечно прежде всего теми более сильными чувствами, которые возбуждали эти боги, так близкие к интересам человека и так ощутительные своими дарами для его жизни. Первоначальная форма праздников в честь Диониса и Деметры была очень проста и имела чисто агрикультурное значение соответственно первоначальной идее Диониса, как бога вина и виноделия, и Деметры, как богини плодородия. Во главе процессий в честь Диониса несли кувшин с вином, увенчанный виноградной лозой и затем фалл, как символ плодородия; при этом прессовали вино, наблюдали игру его в бочке и затем встречали появление его радостными криками ( ἔυοιε), потом начинались песни и танцы. Таковы были и после так называемые малые дионисии2057. Точно так же в праздник Деметры кидали в воздух зерна и пели веселые песни. Большие дионисии в городах были сложнее; там праздновали Дионису не только как богу вина, но и как освободителю от бед и зол зимы. Одетые в маски сатиров, толпы мужчин вместе с множеством мальчиков ходили из дома в дом с веселыми песнями и плясками. В честь Деметры были еще особые женские празднества – тесмофории, в которых она чествовалась по преимуществу, как богиня брака и брачных учреждений. Еще замечательнее печальные торжества в честь Диониса и Деметры, символически изображавшие смерть природы. Эти скорбные панегирии, сходные с праздниками в честь Атиса и Озириса, по всей вероятности развились в Греции под влиянием востока. Они сопровождались плачем и печальными песнями. В них участвовали по преимуществу женщины, которых раздирающие вопли нередко переходили в дикое неистовство. Это так называемой оргиазм, который граничил уже с особым мистериальным культом. Подобным же образом происходили и печальные торжества в честь Деметры и в воспоминание о похищении дочери её Плутоном, совершавшиеся зимой или осенью2058. Но и в честь других богинь и богов совершались подобные же процессии. В праздник Афины женщины торжественно носили её св. пеплос. В праздник Гермеса, отца музыки и игр, устроялись общественные игры. Особенно шумны и чувственны были праздники в честь Афродиты. До какой степени смешаны были у грека религиозные понятия с формами искусства, пластики, а иногда и чисто чувственной красоты, видно из того, что на одном из празднеств в честь Афродиты гетера Фрина дозволила себе совершенно обнаженною, в виду множества народа, выходить из моря, чтобы представить собой вышедшую из морских волн Венеру; народ рукоплескал незастенчивой гетере. Самые игры единоборства ( αγῶνες) у греков принадлежали к религиозному культу и входили в него, как его составная часть. Игры олимпийские, пифейские, немейские сопровождались жертвами богам. Таким образом спекулятивные идеи и чисто религиозное содержание культа постепенно заслонялись этой внешней стороной его, иногда чисто чувственной, а наконец религиозное чувство грека можно сказать перешло в простое художническое чувство. В религии и в праздниках богам грек искал только эстетических наслаждений. Но религиозное чувство более глубокое не могло конечно удовлетворяться такими празднествами. Потребностям этого чувства у натур избранных более отвечал другого рода культ, мистический, развившийся в связи с формами обыкновенного народного культа, но сложившийся иначе и под влиянием других воззрений, более же всего под влиянием орфизма. Как в учении о Боге и человеке, рядом с общим и можно сказать нормативным греческим взглядом шло, и развивалось другое дуалистически-пантеистическое воззрение, так и в богопочтении рядом с его общепринятыми видами шли и развивались другие таинственные формы, в которых мистическое направление находило свое выражение.

Таинственные культы, как мы видели, были почти во всех древних религиях. Но греческие мистерии представляют собой некоторый особенный интерес в научном отношении, и представляют не потому только, что их формы были развиты более сложно. При большей исторической известности греческого религиозного культа сравнительно с другими древними культами знакомство с таинственными обрядами и церемониями Греции могло бы по-видимому пролить свет на темный вопрос о значении мистерий и во всех других религиях древности. Теории о значении древних мистерий доныне действительно делались по преимуществу на основании свидетельств о греческих мистериях, относительно которых сохранилось гораздо более известий. Тем не менее, не смотря на значительное количество исторических свидетельств греческих и римских писателей об этих таинственных обрядах, смысл и значение их доныне вполне еще не разъяснены. Как относительно и других таинственных культов, о них существует множество предположений и взглядов, не сходных до противоположности. И здесь, как в мистериях Египта, одни видели таинственную мудрость, сохранявшую в себе первобытные предания, оставшиеся от праотца Адама, другие не находили ничего, кроме бессодержательных церемоний, весь смысл которых заключался в сценических действиях т. е. в драматичности обряда. Сами греко-римские писатели расходились в своих суждениях об этих особенных религиозных церемониях. Одни из них относились к ним с полным сочувствием, приписывая им высокое нравственное влияние, другие смотрели на них безразлично, а некоторые говорили о них с негодованием, отрицая в значении их именно то, за что превозносили их другие. Догадки и объяснения, какие делались учеными касательно того, что оставалось непонятным в известиях греко-римских писателей о мистериях, кажется, еще более осложнили вопрос и затемнили его решение. В этом отношении можно было бы о всех мистериях сказать то же, что говорит Лобек о самофракийских таинственных обрядах т. е. что объяснения, какие делались доныне, больше запутывали, чем выяснял вопрос: interpretando omnia obscuriora fecere2059.

В Греции был не один род мистерий, более или менее различных по своим формам. Древнейшими из греческих мистерий признавались самофракийские (на острове Самосе, в северной оконечности Архипелага), которые до последнего времени пользовались особенным уважением. Но о них известно очень немногое. Учреждение их приписывалось богам кабирам, которые часто смешиваются с куретами, корибантами и дактилами. Имена этих же кабиров призывались и в мистериальном культе. Мы знаем уже, что в Финикии кабирами назывались боги планет, и что Геродот египетского Фта, бога огня и образователя мира, называет отцом кабиров. По всей вероятности и здесь это были боги солнца и производительных сил. Труднее сказать, что такое куреты, корибанты и дактилы, с которыми иногда отождествляются и сами кабиры. Всего вернее заключение, что это служебные духи тех же кабиров, и что понятие о них образовалось из древнего предания о жрецах, или лицах, учредивших таинственный культ и отправлявших священные церемонии. Это своего рода галлы и гиеродулы Самофракии, обратившиеся после в богов, или духов,служебных кабирам2060. Из имен самофракийских кабиров, сохранившихся у одного из схолиастов на Аполлония, можно сделать вывод, что это действительно были боги производительной силы с космогоническим значением. Они носили имена: Аксиерос, Аксиокерсос и Аксиокерса. Аксиерос ( αξιος и ερως) есть очевидно бог или богиня любви т. е. производительное, рождающее начало, которое греки и римляне иногда объединяли со светом, или небесным огнем2061. Керсос – олицетворение пожелания ( πόθος) – мужский пол, соединяющийся с Аксиокерсой, которая представляет собой пассивное, женское начало и у греческих писателей сближается с Афродитой2062. Эти, три бога, тесно связанные между собой по своим свойствам, очевидно образуют мистическую триаду, наподобие египетских и финикийских триад. Сохранилось еще имя четвертого самофракийского кабира, Касмила, или Кадмила, отождествленного греческими мифографами с Гермесом. Он составлял порождение первой триады богов и имел также мистическое значение. Два из самофракийских кабиров, по всей вероятности Аксиокерс и Кадмил, изображались, как Озирис и Дионис и другие божества фаллического характера, но с руками, поднятыми к небу. Самый культ этих богов, как, видно из отрывочных свидетельств, сопровождался оргиазмом и страстными сценами, подобно культу Реи Цибелы2063. На вопрос о том, каким образом эти знаменитые у греков мистерии могли основаться на самой оконечности Архипелага и вдали от центра греческой жизни, обыкновенно отвечают, что самофракийские кабиры первоначально были богами покровителями моряков, пристававших к острову, населенному выходцами из древней Фракии, и что путешественники разнесли молву о самофракийском святилище по всей Греции, а это дало уже после повод учредить здесь мистерии.

Еще более знамениты были, хотя и менее древни, елевзинские таинства, совершавшиеся близ Афин они получили свое имя от ἔλευσις – пришествие Деметры, о котором говорится в мифе об этой богине, искавшей Персепону. Этим двум богиням и посвящен был по преимуществу елевзинский культ, хотя после он смешался с культом Дионису, как впоследствии и сам этот бог смешался в мифологии с Деметрой и Персепоной. Что эти мистерии были сравнительно новы, видно из того уже, что ни Гомер, ни Гезиод о них не упоминают2064. Учредителем их считался полумифический Евмолп, родом фракиец2065. Мистериальные обряды в честь Деметры и Персепоны и состояли в сценическом представлении того, что содержал в себе елевзинский миф об этих хтонических, производительных божествах т. е. о похищении Персепоны Плутоном. Они очевидно были в связи и с обычными панегириями в честь Деметры и с особенными церемониями, известными под именем тесмофорий. Мистерии осложнили собой первоначальный простейший культ богини земли. они совершались два раза в год и разделялись на малые и большие празднества. Первые происходили весной в месяце анфестерионе (феврале), когда начинала подниматься на земле растительность; они посвящены были воспоминанию о явлении Персепоны, или Коры из аида; вторые совершались осенью в воспоминание о похищении её и нисхождении в аид. Праздники больших елевзинских мистерий были продолжительны; начинаясь с 15 числа месяца боедромиона (сентября), они заканчивались уже в исходе этого месяца. Сначала шли церемонии подготовительные, омовения и жертвы для желавших участвовать в таинствах и имели целью сделать их достойными этого участия. Самый праздник открывался с 20 числа; место действия из Афин, где происходили предначйнательные обряды, переносилось в Елевзис. В процессии из Афин к Елевзису несли изображение бога основателя, или виновника ( ἀρχηγέτης) мистерий, младенца Якха, который, по известному нам мифу, рожден Зевсом от Деметры и есть особая форма Диониса, и которого имя по-видимому произошло от криков радости, с какими встречали его в этой процессии. В самом городе праздник продолжался целые дни и ночи2066. С 24 или 25 числа начинались собственно таинственные священнодействия, сопровождавшиеся играми и пиршествами и состоявшие в драматическом представлении похищения Персепоны, поисков её матери и её скорби; медные инструменты воспроизводили предполагаемые звуки плача и скорби богини. За сценой печальной следовала радостная – явление Персепоны из аида. Последняя церемония у адептов мистерий состояла в возлияниях из особых священных сосудов богам востока и запада, духам высшим и низшим.

Соединявшиеся с елевзинскими мистериями тесмофории, которые возникли из простого праздника сеяния, совершались во время осеннего равноденствия, в продолжение пяти дней, исключительно женщинами и состояли в таких же процессиях и драматических представлениях, как и празднества елевзинские. Предметом их был тот же миф о Деметре и о похищении Персепоны; но символические и мимические действия здесь имели особенный частный характер соответственно особенному значению в них Деметры, как богини рождения и брачной жизни. Она призывалась здесь, как «мать прекрасной дочери», Коры ( καλλιγένεια), как покровительница рождения и воспитания детей и вообще брака и брачной жизни. Поэтому вместе с Деметрой здесь призывались и боги брака (θεοί γαμήλιοι)2067.

Орфические, или дионисовы мистерии не существовали в смысле особенного учреждения, как самофракийские, или елевзинские, и не имели своего отдельного святилища, а соединялись с елевзинскими таинствами и с обычным культом Диониса2068 т. е. с большим и малым дионисовым празднеством, происходившим осенью и весной. Содержанием их служил космогонический миф орфиков о Дионисе Загрее, который представлялся под символической формой змея – миф о растерзании его титанами и о восстании его в лице Якха. Дионисовы таинства, как и елевзинские, состояли из тех же фаллогогий и процессий, но сопровождались еще большим и более грубым оргиазмом2069.

Мистерии елевзинские и дионисовы, или орфические были распространены из своих центров по всей Греции и по островам Архипелага. Сверх того были известны и другие мистические культы, менее замечательные и знаменитые, каков наприм. таинственный культ на острове Эгине богиням Дания и Авксезия, которые по всей вероятности были особой формой тех же богинь Деметры и Персепоны2070.

Но это более внешняя сторона мистерий. Интереснее, но вместе с тем и труднее для понимания, их сторона внутренняя, чисто таинственная. Одну из отличительных черт таинственного культа и здесь, как в других религиях, составляло то, что в них участвовали не все, а только избранные, обязанные притом молчанием относительно того, что совершалось в этих таинствах. Правда, не везде и не всегда одинаково строго определены были условия для поступления в адепты мистерий; иногда допускалась в этом отношении, широкая свобода. В самофракийские таинства не допускались виновные в более или менее тяжких преступлениях. Равным образом те, которые были приняты в число мистов, по совершении преступлений, теряли право на участие в таинственных обрядах. В елевзинские мистерии не допускались варвары, рабы и уголовные преступники. Все прочие греки, все граждане, и мужчины и женщины, даже внешние т. е. пришельцы других стран, имели право участвовать в таинственном культе2071. Замечательно также, что в елевзинские, как и в самофракийские таинства во множестве допускались и дети. В тесмофории, соединенные с елевзинскими таинствами, но совершавшиеся женщинами, не допускался ни один мужчина2072, хотя и здесь иногда бывали исключения2073. Как ни велико могло быть число адептов мистерий при таких сравнительно незначительных исключениях, тем не менее они всегда оставались не для всех доступными.

Участие адептов в таинственном культе было и активное, и пассивное; они могли или сами совершать свящ. обряды ( δρώμβνα, от δράω), или только присутствовать при совершении их в качестве зрителей ( δεικνύμενα). Относительно того, что было совершаемо в таинствах, по крайней мере известной стороны богослужения, адепты мистерий обязывались молчанием ( ἀπόῤῥητα), и в этом иногда давали особую клятву. Что такое были те предметы, о которых нельзя было говорить и что входило в содержание этого «апоррета», точно нельзя сказать. Известно, что в самофракийских мистериях имена кабиров, открытые впрочем, как мы видели, Мнасеем, составляли секрет, подобно тому как и мистическое имя Озириса в египетских таинствах. Равным образом в мистическом культе Диониса таинственным считалось имя матери этого бога. По некоторым отрывочным свидетельствам можно заключить, что к числу απόρρητα кроме имен богов принадлежали и слова молитв, или гимнов, и слова увещания, или наставления2074. Нарушение клятвы молчания (она давалась иногда письменно в руки мистагога)2075 наказывалось строго, иногда даже смертью и конфискацией имущества, хотя с другой стороны известны факты, доказывающие, что эта строгость относительно лиц, профанировавших таинства, не всегда выполнялась на деле. Эсхил призывался на суд ареопага за то, что на театре представлял сцены из мистического культа, но избавлен был от наказания. Против Аристотеля внесено было гиерофантом, не поддержанное впрочем на суде, обвинение в том, что он совершил погребальный обряд своей жены с церемониями, которые употреблялись только в елевзинских мистериях. Известно также, что Алкивиад глумился над елевзинскими таинствами, играя роль гиерофанта и в его священной одежде, и что из среды самих жриц, судивших его, нашлись личности, отказывающиеся от обвинения и произнесения над ним проклятия2076.

Самое принятие в число адептов мистерий обусловливалось особенными требованиями и обрядами, как и самое приготовление к участию в таинствах. Инициатура т. е. вступление в число адептов, сопровождалась прежде всего очистительными церемониями, состоявшими большей частью в омовении водой ( κάθαρσις)2077. В самофракийских мистериях обряд очищения соединялся с исповеданием грехов2078. Затем в елевзинских мистериях следодовали мимические и символические сцены, которые вступающего вводили в предмет и содержание таинственных обрядов. За ними начинались так называемые «испытания» т. е. сцены ужаса. Среди глубокого мрака взору вступающих представлялись чрезвычайные, никогда ими не виденные, предметы ужасных форм или слышались непонятные звуки и слова, поизносившиеся ужасающим голосом. Очевидно это то же, что и испытания при вступлении в масонские ложи. Сцены мрака и ужаса быстро сменялись картиной света и приятными для глаз видами игр и танцев среди роскошной природы ( φωταγωγὴ). Кажется, что те и другие сцены соединялись с некоторыми магическими, или мнимо-чудесными явлениями, которые еще более усиливали впечатление виденного и поражали воображение посвящаемых; раздавался гром, блистала молния, являлись боги и богини и из уст их слышались угрозы или благословения. Особенный акт инициации состоял в показании ( παράδοσις) известных таинственных предметов т. е. символов или реликвий и амулетов; вступающие должны были прикасаться к ним или целовать их. Иногда, кажется, при этом они вкушали от некоторых св. яств, как это видно из ответных формул, которые должны были произносить посвящаемые в таинства2079. Неизвестно, это ли было окончательным актом инициатуры, но сохранилась формула: κόγξ, ὄμπαξ, которой завершалось все действие и распускалось собрание, нечто, подобное римско-католическому: ite, missa est2080. Посвященные надевали и затем носили особенную одежду – длинное, льняное платье, а на голове венок из мирты и повязку пурпурного цвета. Во время очистительных обрядов они одевались в кожу молодой лани; она употреблялась и при малых празднествах в обычном культе Диониса2081.

Что же составляло тайну этих мистерий? К чему были эти сложные таинственные приготовления? Что получали через участие в мистериях их адепты? Сообщалось ли в них действительно высокое религиозное учение, оставшееся нам неизвестным, ускользнувшее из того, что мы знаем о религии греков, или в них ничего не было, кроме непонятно для чего скрываемых обрядов и сцен, рассчитанных на возбуждение воображения? Ни то, ни другое, по нашему мнению.

Лобек в своем сочинении Aglaopham – имя известного гиерофанта елевзинских мистерий, толкователя символов и тайн – критически разобрал все дошедшие до нас исторические свидетельства о греческих мистериях для того только, чтобы сделать вывод, что в мистериях не было никакой доктрины, что все значение таинственных обрядов заключалось в сценических представлениях, действовавших на воображение. Если что может быть, по его словам, допущено в мистериях в смысле учения, или особенного воззрения, то разве то только, что фабула, воспроизводившаяся в обряде, давала повод к мечтам, что при этом люди мыслящие могли делать свои догадки и находить в сценах свой субъективный смысл; но сам гиерофант не говорил ни слова2082. В этом Лобек находит разрешение вопроса о значении мистерий и разоблачение мнимых тайн в их содержании. Сочинение его имеет огромное научное значение по разработке исторического материала относительно мистерий, но общий взгляд его не может быть принят; он составляет крайность, точно так, как крайность и противоположный этому взгляд Крейцера и его последователей, которые видели в мистериях остатки первобытного, чистого религиозного учения, передававшегося символически немногим избранным2083.

Главный и выдающийся, можно сказать существенный элемент в содержании мистерий и в Греции, как в Египте и в других странах, действительно состоял в самом обряде, или в сценическом действии. Самое имя τελετή, каким по преимуществу назывались мистерии, значило просто: обряд, действие; в дальнейшем уже своем значении оно получило смысл особенно таинственного действия и нравственного понятия о «совершенстве». В мистериях воспроизводилось содержание мифа о Деметре и Персепоне, о Загрее и Якхе в самых живых, пластических формах, и притом во всех подробностях, во всех частных чертах. Здесь представлялись не только плач и сетование Деметры и явление Персепоны или убиение Диониса Загрея и рождение Якха, но даже детские игры, среди которых Дионис по мифу был похищен титанами2084. Самое сердце Диониса изображалось пластически под известной фигурой, или эмблемой; эти изображения, или модели мисты постоянно носили при себе2085. Нет сомнения, что в этих обрядах всё сводилось главным образом к действию на воображение. С этою целью искусственно представлялись наприм. и соединение в воздухе над землей богини VIерсепоны, изникающей из бездн аида, с её матерью, и те картины и сцены, которые видели перед собой посвящаемые. Но все эти обряды и сцены очевидно предполагали собой особенный смысл, иначе они не имели бы никакого значения. Известно с другой стороны, что были особенные книги, в которых излагался в порядке и последовательности весь ход мистерий; а это предполагает систематизацию обряда по известной, основной мысли. Необходимо наконец допустить, что орфические ἱεροὶ λόγοι, которые дошли до нас только в отрывках, заключали в себе нечто отдельное от обыденной народной веры. Доктрины, в смысле определенной, точно изложенной догмы, в нашем смысле этого слова, могло не быть действительно, но её и вообще не было в религии греков. Свидетельство Аристотеля и некоторых других писателей о том, что посвященные не получали никаких определенных наставлений, на чем по преимуществу основывает Лобен свои заключения о значении мистерий2086, ничего не доказывает. Учение всеми предполагалось по крайней мере в общих чертах, и с ним адепт мог знакомиться и не среди совершения обрядов, которые имели для него не теоретическое, или доктринальное, а нравственно-сакраментальное значение. Гиерофант мог не предлагать определенной доктрины, но в общем учение это было известно и о нем напоминали таинственные «апоррета» и мистические изречения, слышавшиеся из святилища.

Какое же учение предполагалось мистериями? Ответ на это вовсе не труден; строго говоря, об этом не может быть даже вопроса в виду того, что мы знаем о содержании мифов, воспроизводившихся в таинственных обрядах. В этом предполагавшемся таинственном учении было не больше того, что было в орфическом религиозном воззрении, но и не меньше. Мистерии стояли в таком же отношении к обыкновенному народному культу, как орфические воззрения к гомерическому, и известия о мистериях проясняют нам это воззрение точно так, как сведения об орфическом учении проясняют содержание и значение мистериальных церемоний. Содержание орфизма заключалось в особенном натуралистически-пантеистическом учении о происхождении мира и людей и в своеобразном взгляде на их судьбу. Орфикам приписывается и обработка мифов о Дионисе и Деметре в особенном космогоническом и антропологическом смысле. Мы видели, что к тем же космологическим представлениям сводятся и понятия о таинственных богах самофракийских мистерий. Мы могли бы прибавить к этому, что космологические и антропологические вопросы представляют собой предмет по преимуществу таинственный и вместе важный для человека и его чувства, что они останавливают на себе особенное внимание, напрягая мысль и воображение, и что они же составляли содержание и египетских, как и других древних мистерий. А в религии Гомера эти вопросы не только не решены, но едва затронуты. Таким образом это не было учение совершенно новое, ничем не связанное с народной верой, чтобы в виду его нужно было отрицать возможность всякого рода особенных, отдельных от народной веры воззрений и спрашивать, как это делает Лобек, каким образом могли сообщаться новые идеи или новое учение целым массам народа, участвовавшим в мистериях, целым тысячам посвященных без того, чтобы не произошло при этом совершенного разложения старой веры, и как могла эта доктрина новая, высокая, не распространиться и остаться нам неизвестной?2087 Эти вопросы неразрешимы только для тех, кто предполагает в мистериях действительно высокое и совершенно неизвестное нам учение. Но учение мистерий было ново ровно настолько же, насколько ново было воззрение, известное под именем орфического; мистический культ так же свободно мог стоять рядом и подле обыкновенного культа, как орфическая доктрина, считавшаяся сектантской, уживалась с народными верованиями и удобно распространялась по всей Греции. Нет нужды предполагать в греческих мистериях что либо высшее, как для объяснения содержания египетских мистерий нет необходимости видеть в них что-либо большее того, что известно об Озирисе из мистического богословия египетских жрецов.

Итак внутренний смысл мистерий и их значение заключались в космологических и антропологических воззрениях, известных под именем орфического предания, или учения. В них по преимуществу и выражалось, видоизменение типов Деметры и Диониса из понятий физических в интеллектуальные и нравственные. Физическое понятие Деметры и Персепоны пластически представлялось здесь под формой зерна с фазисами его развития (Деметра собственно и была олицетворением хлебного зерна); искусственно воспроизводились перед глазами зрителей метаморфозы в состоянии хлебного зерна, исчезающего в глубине земли и затем снова возникающего в виде питательного растения. Но этот же образ служил аллегорическим указанием и на последнюю судьбу человека, которого так возвысила нравственно культура земли и который не умрет, как не умирает и семя, брошенное в землю. Плач и сетование Деметры и явление Персепоны своим аграрным, физическим значением возводили к мысли об иной весне, имеющей наступить для человека и человечества после зимы и осени т. е. о восстании духовном после отпадения души от бога в мир чувственности и её страданий в этом мире. Магические действия Деметры, которые она совершала над сыном царя Келеоса Демофоонтом, которого бросала в огонь, чтобы сделать бессмертным, были образом очищений, которые проходила душа, ищущая бессмертия2088. Дионис, этот сын солнца и влаги, стал теперь не только светочем физического мира и его творческою силой, но и источником нравственного развития и подателем жизни вечной. Его смерть от рук титанов означала рассеяние и расчленение мировой сущности на разнообразные формы, скрывшие под собой божественную стихию; она же была символом и двойственности начал в человеке, духовного и чувственного. Якх, этот новый, не земной, а небесный Дионис, новое порождение дионисова существа, служил олицетворением не только того внутреннего, неумирающего огня, или той творческой силы природы, которая оживляет ее весной, но и того внутреннего одушевления человека, той нравственной силы, которая возвышает его над природой и чувственностью и делает способным к бессмертию. Сердце Диониса, из которого возникает Якх, и было поэтому предметом поклонения в мистериях, а его модель – магической вещью, которую носили при себе мисты. Она была эмблемой духовной, неумирающей сущности самого человека. Таким образом идея о духовно нравственном достоинстве человека и о бессмертии его проникала собой мистериальный культ. Из мистерий, говорит Платон2089, мы знаем о падении души и ожидающем ее восстании. Когда адепты мистерий пили из двух чаш дионисовых (атрибуты Диониса), то первая значила чашу рождения т. е. низвержение души в область чувственности, вторая – чашу возрождения и мудрости, ведущей к бессмертию. Особенно ясно раскрывалась эта последняя идея – о бессмертии. Не несправедливо соображение Мори, что в обрядах, сопровождавших посвящение в таинство, под картинами ужаса, которые сменялись приятными видами и явлением богов неба и ада, нужно разуметь аид, или тартар и елисейские поля; есть также основание думать, что описания аида и елисейских полей у Виргилия и у других позднейших поэтов частью заимствованы из мистерий или составлены под их влиянием2090. По-видимому мистериям приписывалась сакраментальная сила делать адептов их способными к бессмертию и жизни в соединении с божеством; в них и через них души «приобщались дионисова существа», как говорили об этом неоплатоники2091. Этим объясняются слова Исократа и других о блаженстве тех людей, которые участвуют в мистериях2092. Не участвовавшие в таинственном культе по-видимому лишались бессмертия – взгляд не чуждый, как мы знаем, и Гомеру, у которого наделялись бессмертием только избранные, но развитый у него на других основаниях.

Итак предполагавшаяся в мистериях доктрина есть та же самая, которая известна под именем орфической. Этим разрешается весь вопрос об учении мистерий, а вместе с тем и частный вопрос о предполагаемом монотеизме у адептов мистерий. Монотеистическое учение могло быть в мистериях; но если оно и было, то было не иным, а тем же, какое заключал в себе орфизм. Мори, не принимая взглядов Крейцера и его школы, думает однако же, что если не сами адепты мистерий, то гиерофанты и вожди мистериального культа возвышались до идеи о единстве божества и могли заимствовать ее из философии2093. Предположение это имеет свою вероятность; идея монотеизма могла быть известна не только гиерофантам, но и простым мистам; она была уже довольно распространена в позднейшее время. Но это был монотеизм пантеистический, не исключавший других низших богов. Философия не могла в этом отношении ничего придать от себя мистериальным воззрениям; она сама не возвышалась до чистого и ясно сознанного единобожия; монотеизм орфиков по своему характеру не расходился с общим языческим взглядом2094.

Форма, под какой представлялись в мистериях эти сравнительно новые воззрения, была грубо чувственна. Отчасти она унаследована от прежнего несложного культа, к которому примкнули мистерии, отчасти вновь развита под влиянием стремления в пластичности, составлявшей отличительную черту мистерий. Подробности и разные принадлежности мифов требовали этого, а общее натуралистическое воззрение орфизма этому не препятствовало, а благоприятствовало. Таким образом древний, простой фаллический культ Диониса усложнился еще более чувственными формами и повлиял в том же направлении на культ Деметры. В елевзинских и дионисовых мистериях, говорит с негодованием бл. Феодорит, τὸν τοῦ Διονύσου, φαλλὸν ἴσμεν προσκυνούμενον καὶ τὸν κτενὰ τὸν γυναικάῖον παρὰ γυναικῶν τιμῆς αξιούμενον2095. Для подробностей в мифе о Деметре составлен рассказ о Баубо ( Βαυβὼ), утешавшей Деметру, полный грубого, не передаваемого содержания2096. В тех же видах представлялся concubitus Iovis cum Cerer et ejus filia2097, а равно и заимствованный из малоазиатского сабазианского мифа рассказ о превращении Зевса в дракона для обольщения своей матери Реи – рассказ еще более чувственного содержания, хотя и имевший свой космогонический смысл2098. Таковы вообще священные браки ( ιεροί γάμοι) у позднейших орфиков2099. Наконец дикий и грубый характер имели и так называемые гомофагии ( όμοφαγίαι), на которых мисты для изображения смерти Диониса, растерзанного титанами, ели кровавое мясо2100. Но внутренний смысл обрядов казался высоким для того конечно, кто его понимал.

В связи с особенностями мистериальной доктрины находился и особенный быт адептов мистерий – новое доказательство того, что в этих таинственных обрядах заключалось особенное учение, или предание. Адепты имели свою диэтетику; и перед мистериями, и во время совершения их они должны были воздерживаться от употребления домашних птиц, рыб, гранат и яблок. Это было впрочем не столько аскетическим воздержанием, сколько символическим выражением известных идей и аллюзией мистериальных мифов. В тесмофориях не дозволялось есть плодов граната оттого, что Прозерпина вкусила от них в аиде; рыба запрещалась, как и в малоазийских религиях, потому что служила символом производительной силы. Относительно жрецов требования эти были еще сложнее. Особенного рода пост адептов мистерий имел то же значение; Они должны были в видах приготовления к совершению своих таинств вкушать известную пищу, хранившуюся в мистическом ящике (cista mystica), который носили в мистериях. В цветущие времена мистерий образ жизни адептов отличался суровостью и искренним религиозным одушевлением.

Как и когда произошли мистерии? И на этот вопрос отвечали и отвечают различно. если одни смотрят на них, как на явление новое, которое извне взошло в греческий культ, то другие изводят их из глубокой древности, предполагая, что мистериальные обряды прежде были открытыми обычными священнодействиями, но потом забыты и оставлены, а у мистов воспроизведены снова. Основание к такому заключению подают как свидетельства древних о том, что некоторые из таинственных обрядов были в древности обычными, открытыми религиозными церемониями, так и непонятные по языку, очевидно древнему, формулы и выражения, употреблявшиеся в мистериях, вроде выше приведенного κόγξ, ὄμπαξ, которым в Елевзисе заключались обряды инициатуры и самих мистерий2101. Обобщая это заключение и перенося его от греческих мистерий на все таинственные культы, в нем ищут разрешения всех недоразумений относительно мистерий2102. Мнение это действительно очень многое разъясняло бы в вопросе о греческих, как и всяких других мистериях, особенно же их таинственную обстановку. Но о времени явления греческих мистерий и их происхождении нельзя говорить отрешенно от того, что нам уже известно о происхождении самой доктрины, которой они были внешним выражением.

Многое по-видимому служит доказательством древности мистериального культа в Греции. В мистериях хранились, как святыня, и были предметом поклонения древние изображения богов, св. сосуды и другие принадлежности древнейших культов. Гиерофант выносил их и показывал народу2103. Адепты елевзинских таинств одевались в одежду (шкура лани), которая носилась в древнейшие времена и во время Фукидида сохранялась еще у немногих стариков в Ионии2104. Но все это легко объясняется тем, что культ мистерий примкнул к древним простейшим обрядам и взял себе их принадлежности, или обставил себя ими, чтобы придать себе авторитет древности. Не говоря об очевидном, сравнительно позднем, явлении орфических воззрений, лежавших в основе елевзинских и дионисовых мистерий, исторически трудно допустить, чтобы такой сложный культ, каков культ мистерий был восстановлением, или возобновлением обрядов древности, которые всегда отличаются простотой. Психологически явление таинственного культа одинаково возможно и в древности, и в позднюю эпоху, и в последнюю не менее, чем в первую. Напряженность мысли и чувства, экстазис, под влиянием известных состояний и обстоятельств, всегда одинаково возможны. Мистериальные культы возникают и ныне, и притом в религиях совершенно установившихся2105. Психологическая точка зрения, по нашему мнению, есть одна из самых целесообразных в решении таких вопросов, каков вопрос о происхождении таинственного культа. Мы знаем, что влечение к таинственному, общее всем религиям, почти в каждой из них выражалось в особенных формах, отдельных от обычных религиозных обрядов и что оно не составляет принадлежности только греческого культа. Не было или почти не было религии, которая не допускала бы особенного рода служений божеству, свойственных известным избранным лицам. С другой стороны, таинственные обряды в Греции, как и в других странах по преимуществу привязаны были к космологическим понятиям и к культу хтонических, земных и подземных божеств, с представлением о которых связан и таинственный вопрос о судьбах самого человека. К этому мы могли бы прибавить, что культ земных и подземных богов темных и таинственных, по самому своему характеру, как таинственна глубина подземной бездны и мрака, не мог не быть более или менее своеобразным. Понятно само собой, что при такой точке зрения происхождение мистериальных культов не может, ограничиваться только временами древности; возникновение их определяется эпохой развития понятий о хтонических богах и явлением известных антропологических вопросов, или более глубоких религиозных стремлений. А эту последнюю эпоху очевидно нельзя относить исключительно ко временам древности. Подобные вопросы, лежащие в существе религиозных стремлений, могут под влиянием исторических обстоятельств возникать и развиваться то ранее, то позднее. В Греции они по-видимому возникли уже после Гомера.

Известно также, что греческие мистерии, как и самый орфизм, не были продуктом чисто греческим, что они воспринимали да себя влияние иноземных культов. Самофракийский культ указывал на это уже самым своим географическим положением. Учреждение елевзинских мистерий приписывается преданием также фракийскому Евмолпу; а орфический, или дионисов культ изводится из Фригии. Фракия и Фригия не напрасно конечно упоминаются в глухом предании об учреждении мистерий и происхождении мифов о Деметре и Дионисе. Самые мистерии смешиваются, вследствие своего сходства, с таинственными обрядами у других народов – елевзинские с малоазийским культом Цибелы (понятие о самой Цибеле у греков, как мы видели, сложилось под тем же малоазийским влиянием), дионисовы с фригийским культом Сабазия и Атиса, а греческие писатели отождествляют их и с культом египетского Озириса. По крайней мере трагическая и аскетическая стихии мистерий почти всеми и согласно признаются за элемент, чуждый прежней гелленской религии, а некоторые, как Дёлдингер напр., мистериальный культ греков вполне производят от иноземных обрядов, предполагая, что первоначально он возник в Крите, этом транзитном пункте между востоком и Грецией, и занесен сюда из Малой Азии или из Египта, а затем проник во Фракию и Гелладу через Самофракию то есть через Самос, лежавший, как и Крит, на Средиземном море2106. Сходство греческих мистерий, особенно дионисовых, с малоазийскими и египетскими действительно очевидно, и в вопросе о происхождении мистерий оно не может быть оставлено без внимания, хотя с другой стороны нельзя не заметить, что грек и в этом случае дал свою более изящную форму тому, что он принял от других народов, и избежал крайностей восточного оргиазма. Мистический культ Деметры, примкнувший к прежним панегириям в честь богини плодородия, заимствовал стихии культа восточной «матери бытия», но никогда не доходил до того часто дикого, чудовищного изуверства, каким в Малой Азии отличались церемонии в честь этой богини. Дионисов культ совмещал в себе элементы культа Адониса и Атиса, имел свои παθήματα т. е. представления смерти и страданий, но не знал никогда тех диких оргий, какими в Азии сопровождали свои празднества в честь Атиса и Адониса их исступленные служители и поклонники2107.

Но ставя в связь происхождение мистерий с явлением и развитием орфической доктрины и допуская до известной степени чужеземное влияние на них, мы не можем однако же безусловно отрицать древность некоторых стихий мистериального культа Греции. Уже Гомер говорит о селлах, пророках пеласгийского, додонского Зевса, «которые не моют ног и спят на земле обнаженной»2108. Нет сомнения, что этот своеобразный аскетизм пророков додонского Зевса имел и свое символическое, или мистическое значение2109. Все, что известно нам из Павзания о древнем додонском культе, черты которого уцелели до последних времен, указывает на его мистический характер. Оргиазмом отличался и быт после явившихся в Додоне жриц – пелиад т. е. голубиц (миф о голубках, прилетевших из египетских Фив и учредивших додонский оракул), приходивших в непосредственное общение с божеством2110. Итак уже древнее служение Зевсу питателю, как назывался додонский Зевс, следовательно Зевсу хтоническому, сопровождалось своего рода таинственностью. То же или подобное известно и о древнем культе Зевсу ликейскому в Аркадии, в святилище которого, как мы говорили, ни люди, ни животные не бросали тени. Жертвенник его был на вершине горы, а самые жертвы совершались тайно2111. Служение критскому Зевсу издавна сопровождалось оргиазмом; Зевс имел здесь и своих спутников ( πρόπολοι), как Дионис сатиров. Сложившаяся здесь легенда о куретах, пляшущих вокруг младенца Зевса, конечно имела в основании оргиастические обряды жрецов Зевса. По Диодору и другим, в Крите издавна известны были мистерии и мифические представления, имевшие впрочем открытый, публичный характер2112. При оракуле Зевса Трофонии в Беотии была таинственная пещера, в которую ниспускался желавший узнать свою судьбу; предварительно он очищался и мылся в воде реки Геркины2113. Итак таинственная стихия в культе была издавна, и то замечательно, что и в древности она привязана была к представлению о божествах хтонических, какими по преимуществу были Зевсы – додонский, критский и особенно беотийский – Трофоний. Таким образом мистерии не стоят вне всякой связи с древним культом. Остались также свидетельства о том, что додонские жрицы поощряли служение Дионису и вообще относились благоприятно к его мистериям2114, конечно находя в них элемент сродный со своим культом. К этим древним таинственным чертам культа впоследствии, особенно в таких местностях, как Крит, могли присоединиться новые, чужеземные стихии такого же характера и затем распространиться и принять своеобразную греческую форму. Итак греческие мистерии явление относительно новое в том окончательно сложившемся виде, в каком мы их знаем, но в некоторых своих чертах они принадлежат глубокой древности. То правда, что по содержанию, и по форме они отличны от древних мистических обрядов: иные боги и иные понятия были их предметом, иные более сложные церемонии составляли их форму; но они сродны до-гомерическим культам и притом не по одному только общему стремлению к таинственности. Не без основания предполагает Лобек, что и самофракийские кабиры мистического культа, известного грекам, были отличны от первоначальных и древнейших самофракийсних богов, после совсем забытых2115.

Но если мистерии явление сравнительно новое, если они не принадлежали древнему культу, который был забыт, потерял права гражданства, и поэтому скрывался сначала и совершался ночью, во мраке, как это предполагают некоторые; если с другой стороны в своем содержании они не имели ничего, безусловно противоположного народной вере: то как объяснить их таинственность? Сами греко-римские писатели по-видимому затруднялись отвечать на это удовлетворительно; а церковные учители объясняли таинственность мистерий из стыда, какой необходимо возбуждали эти обряды и употреблявшиеся в них символические предметы2116. Но и на этот вопрос лучший ответ дает психологическая точка зрения. Таинственность культа прежде всего и более всего объясняется мистическим характером идей, лежавших в его основе т. е таинственностью тех вопросов, которые решались в мистическом культе. Это были вопросы тайны по преимуществу. Новый повод к сокровенности мистерий подавали явления природы, вызывавшие подобную настроенность, как это было например в пещерном культе беотийскому Зевсу. Напряженность чувства, вызванная таинственным настроением и проявлявшаяся в экстазисе, часто болезненном, и оргиазме, доводившем до исступления, без сомнения не могли быть уделом всех и каждого и требовали приготовительных средств, на которые не всякий мог решиться по своим личным психологическим или физиологическим свойствам. К этому, естественно присоединялись исторические и даже местные политические условия возникновения мистического культа, отчасти также бывшие причиной его таинственности. Если уже забытые черты культа, вновь вводимые, могли быть окружаемы, особенно в начале, таинственностью, то и культ совершенно новый и никогда неизвестный очевидно по тем же основаниям вводился с неизбежной сокровенностью и предлагался не всем, а только избранным. Из этого понятно, почему критские мистерии, на месте своего возникновения бывшие публичными, в Гелладе стали закрытыми, таинственными. То самое, что мистические культы возникали сначала в известных местностях, естественно, при уважении к ним местных учредителей и участников, обособляло их от культа общенародного2117. Наконец самая форма мистерий т. е. символические обряды и особенно символические предметы, самые обыкновенные и часто мелкие или грубые, могли в посвященных вызывать заботливость укрывать их от взоров толпы, которая могла сделать их предметом глумления и насмешек. Иногда эти обряды и символы по своему чисто специфическому значению требовали известного рода сокровенности. То совершенно понятно, почему в обрядах тесмофорий, посвященных богине зачатия и рождения, участвовали только женщины и почему исключались из них мужчины. Чисто относительным значением всех этих причин вместе взятых, сила и важность которых вместе с временем могла видоизменяться, объясняется и то, что впоследствии т. е. с распространением мистического культа и привычкой к нему самая таинственность его ослаблялась и терялась. В позднейшую эпоху, как мы видели, доступ к ним был широк и свободен.

Из всего сказанного понятно наконец и то, почему мистерии вызывали собой неодинаковые взгляды и суждения о них у самих древних писателей. Форма их была грубо-чувственна2118; процессии вроде фаллогогий, сопровождаемые песнями грубого содержания и гефиризмами т. е. остротами и шутками2119, не могли конечно сами по себе возбуждать сочувствие в умах развитых. И то не удивительно, что еще Гераклит восставал против бесстыдства мистерий. К этому необходимо прибавить, что мистерии часто были смешиваемы с обыкновенным фаллическим культом, которого все значение состояло в чувственном оргиазме; а в позднейшее время орфиков и жрецов мистерий отождествляли с астрологами, магами и теургами, эксплуатировавшими народное суеверие, отчего и сами мистерии постепенно теряли свой прежний солидный характер2120. Нужно было подняться далее, выше формы мистерий, до идеи, которая скрывалась в них, чтобы относиться к ним с сочувствием. Не все конечно из адептов мистерий возвышались до идеи в одинаковой степени и отрешались от формы, хотя все более или менее к этому стремились. Вот почему из числа известных исторических личностей мы видим участвующими в мистериях и сочувственно отзывающимися о них по преимуществу мыслителей идеальной настроенности, каковы были Эсхил, Софокл и Платон, и почему не находим между мистами реалиста Аристотеля2121; не говоря о форме, самому воззрению его чуждо было все мистическое2122. Еще более понятны отзывы христианских писателей и древних церковных учителей о культе мистерий, как о культе не только бесстыдном, но и совершенно бессодержательном, и то негодование, с каким говорят они об обрядах, вроде фаллогогий, или о том, как посвящаемый становился полураздетым перед изображениями таинственных богинь2123. Для них действительно в мистериях не было уже ничего, кроме грубых бесстыдных обрядов, потому что и самое воззрение, выражением которого были эти обряды, не могло уже возбуждать сочувствия: оно было в своих основах натуралистическое. Только идея бессмертия сближала воззрение мистов с христианскими понятиями; но эта идея закрыта была формой, часто грубой и отталкивающей. Тем не менее мистерии, особенно в свою цветущую пору, не только питали и поддерживали чувство религиозное среди начавшегося упадка греческих народных верований, но и поднимали до известной степени чувство нравственное. Через них по преимуществу начала проникать в умы идея бессмертия (хотя и в связи с ложным дуалистическим взглядом орфиков), возвышавшая мысль и чувство над видимостью и действительностью и развивавшая более или менее высокие стремления. По словам Платона, кто созерцал мистерии в их чистом сиянии, тот и сам был чист и становился отрешенным от той оболочки, которую зовут телом и которой мы связаны, как улитки; он празднует тайну, блаженнее которой ничего не может быть, как непорочный и чуждый зла, ожидающего нас в будущем2124. Общение, или соединение с существом Диониса-Якха, богом нравственно-духовного царства, освободителем от зла чувственности, имело значение нравственно-очищающего средства. Такой именно смысл заключает в себе замечание Платона же, что не все понимают это и не все осуществляют на деле. Гиерофанты, по его словам, жалуются на то, что служителей Диониса и носителей жезла его много, но истинных подражателей этого нравственного прототипа мало2125. С воодушевлением говорит неоплатоник Плутарх о том, как жалка была бы наша жизнь, полная заблуждений и страданий, если бы не было мистерий, в которых после картин ужаса и мрака предносятся светлые образы небесных видений, символы иной, неземной жизни, и как много отличается мист, увенчанный миртами и обращающийся с душами чистыми и правдивыми, от профанов, которые вечно погружены в нравственный мрак и которых мысль никогда не возвышается над той грязью и пошлостью жизни, какая исключительно их занимает2126. Цицерон также признавал за мистериями не только религиозно-нравственное, но и вообще цивилизующее и смягчающее нравы влияние2127.

Для нас остались только отрывочные известия об этих таинственных культах, которые в свою цветущую эпоху волновали мысль и чувство грека, и потому нам конечно трудно понять вполне их смысл и жизненное влияние. Нужно было видеть их в их подробностях, которые, как замечает и сам скептический Лобек, навсегда останутся для нас неизвестными. Как бы то ни было, но, вообще говоря, нельзя не признать сравнительно высокого значения мистерий среди общенародного культа.

Мистерии были последним словом религиозно-нравственного воззрения греков. Но общенародный нравственный взгляд был чисто натуралистический, не признававший никакой двойственности в составе человека и никаких разделений между чувственными и духовными стремлениями.

Все естественное нормально и свято: к такому заключению вел натуралистический взгляд грека. До какой степени у него слабо было сознание присутствия нравственного зла в человеке, видно из того, как справедливо замечает Баумстарк2128, что греческий язык не имел специфического термина для обозначения того, что мы называем грехом2129. Естественное теряет характер законосообразного действия только тогда, когда оно проявляется в форме крайности и обращается в видимый вред. Поэтому благоразумие ( σωφροσύνη) было по воззрению грека основной добродетелью, которая определяла отношение человека и к богам, и к окружающему его человеческому обществу, и к нему самому. В отношении к богам эта добродетель состояла в отсутствии того чрезмерного превозношения ( βρις), за которое мстят боги через свою немезиду, той человеческой гордыни, которая ставит себя на месте богов и забывает о своей зависимости от них; положительно же она проявлялась, как благочестие, или почитание богов ( εὐσέβεια). В отношении к людям она – естественное самоограничение личных требований не в смысле смирения, или самоотвержения, а в смысле известного уравнения прав личных с правами других для общей пользы; частное проявление её – справедливость ( δικαιοσύνη); на ней основывались и из неё исходили еще более частные добродетели, каковы: верность, дружба, благодарность, гостеприимство и сострадание, входившие в круг того, что грек называл φιλανθρωπία. По отношению человека к самому себе благоразумие проявлялось, как воздержность ( ἐγκρατεία)2130.

Все это впрочем черты более; или менее общие всем естественным нравственным учениям и сближающие греков с другими народами. Гораздо лучше и характернее определяется чисто греческое нравственное воззрение эстетическим взглядом грека на добродетель. Стихия эстетическая, проникавшая все его воззрения, проникала и его понятие о том, что такое добро и что достойно уважения в человеке. Добродетель для грека была ἀρετὴ (от ἀρέσκω – нравлюсь) т. е. то, что приятно, красиво, что является в привлекательной форме. Все естественное есть добродетель, когда оно производит впечатление силы ума или характера, вместе с телесной крепостью и красотой. Таким образом добродетель есть расширенная деятельность естественных сил души и тела; она проявление самой этой силы и могущества духовно-телесных сил, геройство соединенное с естественным благородством стремлений, крепость и полнота жизни, проявляющейся гармонически. Между богами идеал добродетели, или того, что называлось ἀρετὴ, есть Аполлон; между людьми – Ахиллес. С этой эстетической точки зрения и страсть есть добродетель, когда она проявляется, как сила могучая, не переступая однакож границы, за которой перестает производить впечатление приятного. Гомер воспевает н чувственные подвиги своих героев, гнев и месть своего главного героя, Ахиллеса, переходящие впрочем под влиянием чувства благородства постепенно если не в дружбу, то в мир. Таковы и идеалы человека, гомерические боги, в которых эстетически олицетворены человеческие страсти.

Это нормативное греческое воззрение с явлением орфиков и мистерий начало заменяться другим, дуалистическим взглядом. Орфики, как и и пифагорейцы, под влиянием идеи о чувственном зле, учредили для себя особенный образ жизни. Но это учреждение у греков не столько имело в виду цели аскетические, сколько служило простой символикой нравственных идей. Не смотря на то, что орфизм сложился под влиянием восточных воззрений, греческие теософы никогда не доходили до тех крайностей, в каких проявлялся псевдо-аскетический взгляд в Индии или в Малой Азии. Чисто-греческое характерное воззрение сказалось и здесь в отрицании всяких крайностей восточного псевдо-аскетизма. Тот же взгляд проникал и общественную нравственность. Идея близости к богам и эстетическая точка зрения делали грека более или менее гуманным; но естественно-чувственная сторона воззрения ослабляла это чувство и не давала развиваться тому, что называется чисто-нравственной привязанностью. Иных целей, кроме чувственных и отчасти общественных, грек не признавал в браке, который и не был у него чисто религиозным институтом. В Греции развита была моногамия, но вместе с ней свободно развивались наложничество и открытый разврат, даже противоестественный, которого, как известно, не чужды были и знаменитые мудрецы Греции. Чувственность вообще составляла слабую сторону грека. При господстве таких взглядов положение женщины и матери семейства в Греции было немного выше положения её у других народов востока. Более развиты были и выше стояли понятия о добродетели общественной у грека, имевшего такую эпопею, какова Илиада. Любовь к отечеству требовала жертв, но зато выше её ничего уже не было. При скудости основных нравственных воззрений, здесь для человека было все, для чего живет он. Личное чувство не имело интересов устойчивых и твердых. Не было при этом и широты взгляда на человека и его историю. Любя отечество, свою Гелладу, грек презирал всякого не грека. Варвар был для него не человек, или иной человек. В связи с этим рабство составляло зло и греческой общественной жизни.

У орфиков, как и у пифагорейцев, у Платона и неоплатоников, мы встречаемся по-видимому с иными, более широкими взглядами, с учением о всеобщем братстве и любви всех объединяющей. Но это воззрение, исходившее из пантеистических начал и связанное с учением о душепереселении, не имело для себя чисто-нравственных основ и весьма близко по своему характеру к подобному же учению браминов и буддистов о любви и кротости ко всем живым тварям. Запрещение убивать животных и проливать их кровь у пифагорейцев, кажется, имело в своем основании мысль о переселении душ в тела животных. С другой стороны, судя по тому, что излагает Платон в своей республике, учение платоников о любви не возвышалось до идеи нравственного равенства всех людей, потому что не исключало рабства. Возникшие впоследствии братства неоплатоников и неопифагорейцев, с бытом которых сходны по внешности и братства еврейских ессеев и терапевтов, развивали учение о любви на тех же началах, лишенных ясного и полного сознания прав и достоинства человеческой личности. Сократ по характеру своей философии, исходным пунктом которой была идея о нравственном достоинстве человека, по-видимому ближе всех мог подойти к чистому учению о любви и братстве; но мы не знаем вполне его учения об этом и не можем сказать ничего положительного, кроме того разве, что, по Цицерону2131, он называл себя «гражданином всего мира». Достоверно во всяком случае, что идеи человечества, как единого целого, грек не знал, а идеи об истории человечества, как об органически развивающемся процессе, он и не предчувствовал.

Первенец между языческими народами древнего мира превосходил их и мудростью, и тем, что называл он филантропией. Он создал и науку в строгом смысле слова и в ней восходил до понятий о духе и духовной мудрости; но до чистой идеи о Творце человеческого духа и вечном источнике духовной мудрости он не возвысился и не познал его. Шатки и неясны поэтому были и его понятия о человеке и человеческом достоинстве.

* * *

1620

Сами греки признавали благоприятное влияние своей страны на характер и строй своей жизни. Геродот хвалит благорастворенный воздух своей Геллады, считая его лучшим даром богов (Herod. 3, 106), а Аристотель, объясняя особенности народного быта из местных влияний, замечает, что жители Азии, сравнительно, одарены и фантазией, и мыслительностью, но малодушны, не крепки волей и потому удобно покоряются и не умеют господствовать. Polit. 7, 6.

1621

Welcker. Griech. Götterlehre, В. I. S. 256.

1622

Die Philosophie der Griechen, von Zeller. Erst Theil. S. 580.

1623

Schöne Welt’! wo bist du? kehre wieder, Holdes Bluthen alter der Natur!

Sehiller. Die Götter Griechenlands.

1624

Шейнерт в Die Christliche Religion.

1625

Шафф в Geschichte der Apostolischen Kirche. 1854. S. 150. 151.

1626

Ibid.

1627

Herodot. 2, 53.

1628

Это были, по Отфриду Мюллеру, или краткие гимны, обращенные к богам, или песни, которыми сопровождались обряды брака и погребения, имевшие религиозный характер и соединявшиеся с музыкой и танцами. (См. K. Otfried Müller. Geschichte d. Griech. Litteratur. Erst Band. Aelteste Poësie d. Griechen). Греческое предание насчитывало несколько имен предполагаемых древних поэтов, предшествовавших Гомеру, таковы: Лин, упоминаемый у самого Гомера, Музей, Орфей и другие. Лин, по мнению Мюллера, есть полубог (вроде Адониса), в честь которого в древности пелись скорбные песни, впоследствии преобразившийся в древнего певца скорбного (имя его ιλινος указывает на припев ι λινε – ах Лин!). В противоположность этому известны песни радостные παινες (песни весны). Музей также мифическая личность – понятие вдохновенного пророка. Об Орфее будет сказано ниже. См. О. Müller. В. I. S. 28 – 35.

1629

Ныне склоняются больше к мнению о действительном существовании Гомера; иначе трудно объяснить единство идеи и формы гомерического эпоса. Сохранилось также предание о гомеридах, в которых видят жреческую фамилию, составлявшую гимны; из неё изводят и Гомера. О. Müller. Gesch. d. Griech. Litter. Homer. S. 72.

1630

Гезиод, «аскрейский старец», сам рассказывает в Теогонии, что он сделался поэтом, пася стада при подножии св. горы Геликона, на которой обитали музы, укорявшие пастухов за то, что они помышляют только о насыщении. Hesiodi Carmina. С. Goettlingii. Göthae. 1843. Θεογονία. 25 – 28.

1631

Музы, научившие Гезиода поэзии, по его собственным словам, сообщили ему, что они умеют говорить вымыслы, впрочем правдоподобные, а иногда вещают и цельную правду. Ibidem. В его поэзии очевидно есть свободная обработка древних преданий, но основа его сказаний – чисто народная.

1632

Гимны эти собственно составляли введение в рапсоды Гомера. С богослужением они непосредственно не связаны, хотя и есть между ними песни, обращенные прямо к богам, в виде молитв. О. Müller. Gesch. d. Griech. Litter. В. I. S. 127 – 135.

1633

Поэзия Пиндара имеет своим содержанием и мифические сказания, и гномы и, сравнительно с гомерической, идет далее, не только выясняя и развивая воззрения Гомера и Гезиода, но и привнося новое, философское учение.

1634

Составлена была и генеалогия, или последовательная историческая таблица древних пророков и поэтов до Гомера. В этой родословной Орфей или занимает самое первое место, или непосредственно следует после Аполлона за Лином, Пиером и Эагром ( Όίαγρος). Lobeck. Aglaopham. т. I. Orphica. р. 323.

1635

Postremo, ne quid omittatur, прибавляет к этому Лобек, Orpheus Thracum populis fuit auctor amorem in teneros transferre mares. Ovid. Met. X. 83. Lobeck. Ibid. p. 243.

1636

У Гомера нет упоминаний об Орфее, хотя встречаются имена Лина и других древних пророков. Трудно объяснить это молчание Гомера только тем, что не было повода к упоминанию об этом древнем певце богов, как справедливо замечает Лобек. Ibid. De aetate Orphei.

1637

Cicero. De natura deorum. 1, 107.

1638

Aglaopham. Orphica. p. 332 – 346.

1639

Полное указание сочинений, приписываемых орфикам, на основании перечня их у Климента александрийского, Сюиды и других, см. у Лобека в Aglaopham. Carminum orphicorum index, р. 361 – 410.

1640

Как шатки впрочем взгляды критиков на время происхождения орфических стихотворений, видно из того, что один и тот же отдел их одни относят к глубокой древности, другие к христианской эпохе. ργοναυτικὰ например, по Германну, принадлежат к V христианскому веку, а по Геснеру – к до-гомерическому периоду. Orphica. Hermanni. р. 775 – 826.

1641

God. Hermann. Orphica.

1642

Этот новый сравнительный метод, приложенный к религии Греции, значительно уясняет греческую мифологию. По преимуществу держались его из новых филологов: Welcker в Grichische Götterlehre и Maury в Histoire des Religions de la Grêce antique, а также и Отфрид Мюллер в Geschichte d. Griech. Litteratur.

1643

Ахеяне, эоляне, доряне и ионяне. По-видимому в племенном родстве с ними находились и малоизвестные лелеги. О связи греков по происхождению с фригийцами, лидийцами и другими народами Малой Азии сказано выше. Herodot. I, 56. 7, 95.

1644

Имя пеласгов ( πελασγοὶ) производят от одного корня с словами: παλαίχθων, πελίος, πελάγων, которые значат «древний, старый». Если принять такое значение слова пеласг, то оно будет синонимическим с именем греков ( γραίς, γραῦς, γραῖα), которое значит также «старик, древний». Другие, сопоставляя это слово с подобными санскритскими словами, придают ему значение «блуждающий, рассеянный» от pil или pel «идет далеко, изгнан». См. Maury. Histoire des religions de la Grêce antique. Populations primitives de la Grêce. t. I. p. 2 – 3. Геродот, утверждая, что пеласги преобразились, или изменились в гелленов, замечает однако же, что он не может сказать, каким языком они говорили. Судя по остаткам пеласгов, ему известных, язык их варварский т. е., не греческий. Herod. 1, 57. Новейшие филологические исследования, напротив, приводят к убеждению, что, судя по остаткам пеласгических имен, язык их немного отличался от греческого и еще ближе стоял к латинскому, вообще же – санскритского корня. Или не понимал Геродот, что это только особливый диалект общего с греческим языка, или не все пеласги были одного происхождения. Из сопоставления древних пеласгических имен с греческими и латинскими заключают между прочим, что латинский язык более сохранил древние формы и ближе к санскритскому, чем греческий. Maury. Ibid. р. 5 и 6. Annotat. Вообще ныне принято, что между пеласгами и гелленами не было кровного различия.

1645

Геллены ελληνες первоначально, вероятно, ελλοι или σελλοὶ – имя, которым в Додоне назывались жрецы Зевса и которое значит по-видимому «моряки» – от λος. Некоторые предполагают, что пеласги разделялись на жителей морских – гелленов и на жителей горных – греков, изводя это последнее имя от гаелического cruaсh – гора. Maury. Ibid. р. 39.

1646

Ζεύς Διὸς, называвшийся иногда и Δις (латин. Diespiter), Ζήν, Ζὴς, или Δεῦς, Δὴν, Δὰν – одного корня с санскритским Dyau или Dyaushpitar, Diespiter – Jupiter т. e. Ζεύςπατὴρ, Θεὸς, иначе δεὸς, или δῖος есть также видоизменение слова Ζεύς и весьма близко, если не тождественно, с общим санскритским именем богов: Div, Dewa или Diewas. Того же корня и то же значит и другое древне-греческое и общее имя для богов, или духов: δαίμων, или δαήμων – дух, собственно «разделяющий, различающий, знающий» от δαίω. Но первоначальное значение этого имени указывает на понятие света и близко к тому же санскритскому Div. Welcker. Griech. Götterlehre. В. I. S. 130 – 140. Preller. Griech. Mythologie. В. I. S. 91. Maury, lib. cit. pag. 53.

1647

Гестия – огонь; Деметра ( δἦ-μήτηρ) – мать земля.

1648

Ζεῦ βασιλεῦ καὶ Γαΐα καὶ οὐράνιοι φλόγες ἀγνοὶ! Εὐχὴ πρὸς Μουσαῖον. Orphica. ed. Hermanni. Приводя это место из орфического гимна, мы предполагаем в нем след, или остаток первоначального натурализма, который у орфиков, как после увидим, действительно воспроизводился под влиянием пантеистических воззрений.

1649

Herod. 2, 52.

1650

Свидетельство Геродота относили только к жертвам и богослужению, предполагая, что пеласги не призывали имен богов при жертвоприношениях, называя их общим именем богов ( θεοὶ) или что они приносили жертвы всем богам вместе. Maury, lib. cit. t. I. p. 64. Но смысл Геродотова свидетельства другой; он хочет сказать, что имена и прозвания богов заимствованы от египтян. Herod. 2, 53.

1651

Знать имена и прозвания богов, на языке древних, особенно египтян, о заимствовании от которых греками имен богов говорит в этом случае Геродот, значило знать их свойства и значение.

1652

Имя λύκος (lux) значило и свет, и волк. Понятие волка действительно смешано было здесь с понятием о свете. Ликаон сын Пеласга, учредитель этого ликейского поклонения Зевсу, по мифу, превращен был в волка. У египтян волк служил иероглифическим знаком света, почему и стоял в связи с понятием Гора и Озириса. Вообще находят, что не у одних греков сближались представления о свете и о волке, по-видимому совершенно разнородные. Некоторые объясняли это сближение огненным блеском глаз волчьих (Плиний); по замечанию Крейцера, древние называли годовое течение солнца «волчьим бродом», потому что дни года связаны один с другим, как волки, когда они переплывают реку, цепляясь один за другого. О поклонении Зевсу в древней Греции. Леонтьева, стр. 102. Creuzer. Symbolik. 11, 531 – 535.

1653

Creuzer. Symbolik. В. III, Erst. Heft. S. 79.

1654

Ilias. 16, 233.

1655

Odyss. 14, 328 и 19, 297.

1656

Леонтьев. О поклонении Зевсу в древней Греции, стр. 84.

1657

Ί δα – лесная гора в Троаде и лес вообще.

1658

Ilias. 14, 321. 322.

1659

О поклонения Зевсу в древней Греции, стр. 140.

1660

Ilias. 15, 166.

1661

Местные названия одних и тех же богов, осложняя кинологию, служат вместе с тем и причиной спутанности и неясности в понятии о богах. Диана, Гея, Деметра, Рея, в сущности были одно и то же понятие.

1662

Преимущественно мифологическая школа Шеллинга, видящая в греках первенца из древних народов, гений которого отличался особенной силой творчества.

1663

Этого взгляда, как известно, держался и сам Геродот, изводивший богов из Египта и веривший в этом на слово жрецам Египта (Herod. 2, 4, 44). Но уже греческие историки (Диодор) укоряли его за это легковерие. Из новейших Рёт (Geschichte unserer Abendland. Philosophie. Der Griechische Glaubenskreis. S. 278 – 346) все религиозные понятия греков изводит, вслед за Геродотом, из Египта через Финикию. Пеласгов он считает также финикиянами.

1664

У самого Гомера не раз упоминаются сидонские жены, которые ткали одежду героев Илиады, а по Одиссее, эти герои, прежде возвращения в отечество, отправляются или заезжают в Египет, который Гомеру очень известен. О заимствовании греками чужеземных культов в позднейшее время, свидетельствует Страбон. Особенно такой подражательностью и влечением к новым иностранным обрядам отличались женщины. У греков был, и особый термин для обозначения культа чужеземным богам: θεοξένια. Maury. t. III. р. 71.

1665

Замечателен в этом отношении рассказ Геродота о додонском Зевсовом прорицалище, учреждение которого, по легенде, переданной ему додонскими жрицами, приписывалось двум голубкам, прилетевшим в Додону из египетских Фив. Сидя на буковом дереве, они человеческим голосом сказали, что здесь нужно учредить Зевсов оракул. В этих голубках греческий историк видит египетских жриц, проданных грекам финикиянами. Сохраняя в чужой стране память о своей религии, одна из них, по словам Геродота, построила под буком божницу, а потом, научившись греческому языку, открыла прорицалище. Додонянам казалось, что иноземка, сначала не знавшая их языка, говорит подобно птицам. Herod. 2, 56 и 57.

1666

Фригийцев некоторые считают переселенцами из Фракии.

1667

Сами греки сознавали это. У Платона встречается замечание, что геллены многое заимствовали от варваров, но этому заимствованному дали более совершенную форму: λάβωμεν δὲ, ώσ τι περ ἄν Ἐλληνες βαρβάρων παραλάβωμεν, κάλλιον τοῦτο εἰς τέλος ἀπεργάζονται. Epinom. § 10. p. 35. ed. Becker. См. Maury. III. p. 69.

1668

См. замечание об отношении между Египтом и Грецией в истории религии Египта.

1669

Hesiod. Theogon. 154 – 210, 453 – 560.

1670

Ilias. 5, 898.

1671

См. т. I, главу «Первоначальный вид религии» (в источнике стр. 42 и 43)

1672

Это воззрение, высказанное в первый раз Шеллингом, развивалось более или менее своеобразно в Die Religions-Systeme der Hellenen Штура и у других позднейших историков и мифологов. У нас известно, написанное под влиянием той же Шеллинговой теории, сочинение г. Леонтьева «О поклонении Зевсу в древней Греции» (Москва 1850 г.), на которое мы уже указывали. Сочинение это замечательно по той последовательности, с какой до подробностей, часто очень тонких, проведена идея Шеллинга в применении к частному вопросу о древних культах Зевсу, которые по взгляду автора служили переходными моментами от Крона к Зевсу олимпийскому.

1673

Автор книги «О поклонении Зевсу в древней Греции» характеризует время поклонения Крону, как эпоху смутного представления о богах, соединенного с безименным поклонением им, на что указывает приведенное выше свидетельство Геродота о безыменных богах, которым в древности приносились жертвы в Додоне. Он замечает, что вопрос об отличии Зевса от Крона и Урана не может быть решен только историческим путем. Стр. 27.

1674

Mytholdgus. 1814. См. подробнее у г. Леонтьева, стр. 17 и 18.

1675

Geschichte d. Griechisch. Litteratur. В. I. S. 151. Слич. S. 22.

1676

Griechische Götterlehre. В. I. S. 140 – 155.

1677

Griechische Mythologie von Preller. В. I. S. 38.

1678

Histoire des religions de la Grêce antique. Par Maury. T. I. p. 81. 83. t. III. p. 219.

1679

Леонтьева о поклонении Зевсу, стр. 20.

1680

Праздник этот состоял в пиршестве господ с рабами по уборке хлеба и плодов. Там же.

1681

Cicero, de natura deorum. lib. 11. 64. Μ. T. Ciceronis opera. 1846. ed. Lambini. Передавая это воззрение стоиков, Цицерон замечает, что у латинян Крон Saturnus apellatus est, quod saturetur annis; ex se cnim natos comesse fingitur solitus, quia consumit aetas temporum spatia, annisque praeteritis insaturabiliter expletus.

1682

У г. Леонтьева собраны относящиеся сюда свидетельства греческих и латинских писателей. О поклонении Зевсу, стр. 21 – 23. Что касается до названия еврейской субботы днем Крона, то очевидно греки в этом случае смешивали религию евреев с религиями других семитов.

1683

Имени Крон дают также значение «прошедший», производя его от того же κραίνω завершаю, и находя в нем указание на то, что Зевс сравнительно с Кроном был бог новый (О поклонении Зевсу, стр. 28). Но принять такое значение имени Крона нельзя уже потому, что и Уран был бог прошедший, при предположении, что Зевс был преемником Урана и Крона.

1684

Orphica. Ύ μνος. VIIИ и XI. 14 и 5.

1685

Geschichte d. Griech. Litteratur. В. I. 18 – 22.

1686

По мнению Мори, легенда о Кроне и его отношении к Зевсу – критского происхождения. Культ Крону и Рее также распространен был здесь по преимуществу. Maury. t. I. р. 81 – 83. Древний до-гомеричесвий Зевс с его натуралистическими свойствами принадлежал, как мы видели, также по преимуществу Криту.

1687

Греки называли свою Рею также Mâ, т. е., мать богов и вообще бытия. Maury, t. I. pag. 78. Эпитет Реи «идейская – горная» также указывает на происхождение понятия о Рее от Цибелы, этой матери горных лесов.

1688

Жрецы древней Реи (куреты) напоминают малоазийских галлов – жрецов всеобщей матери бытия. Древние очистительные обряды в культе Реи также весьма сходны с такими же обрядами в честь Цибелы и Астарты.

1689

Hesiod. Theogon. 176. 177.

1690

Ilias. 13, 354.

1691

Ilias. 15, 187 – 193.

1692

Ilias. 9, 457.

1693

Ilias. 15, 182. 13, 385.

1694

Ilias. 13, 632. σέο δἐκ τάδε πάντα πέλονται.

1695

Ο. Müller. Geschichte der Griech. Litteratur. S. 420.

1696

Theogon. 470.

1697

De natura deorum. III, 21.

1698

Такое смешение пеласгических верований с малоазийскими было конечно тем легче, что, в древнейшую эпоху, у самих древних греков или пеласгов понятие Зевса носило без сомнения более грубый натуралистический характер. Мори предполагает, что самая легенда о рождении Зевса от Крона и Геи или что то же, по его словам, от неба и земли, составлена по образцу египетских и малоазиатских триад богов. По чисто пеласгическому, как и арийскому воззрению, замечает он, земля или Рея – жена Зевса, а не мать. Maury, t. I. pag. 64.

1699

В дополнение к тому, что сказано нами об отношениях между ведическими богами Индрой и Варуной и в виду мнений, что Варуна, а не Индра был первым и главнейшим богом индусов, потому что у арийцев запада, греков Уран первый и старейший бог (см. т. I. Глава «Религия Индии». В источнике стр. 192), здесь мы можем заметить, что и у греков Уран не был самым первым и старейшим богом.

1700

Orphica. Ύ μνος V. Велкер находит в древнем Зевсе идею «примитивного», как он выражается, пантеизма, т. е., и трансцедентальную идею и вместе с тем космическую.

1701

Трудно конечно исторически проследить все перепетии в развитии идеи о Зевсе олимпийском, как это делает г. Леонтьев в своем сочинении о поклонении Зевсу, на основании теории Шеллинга; к тому же для нашей цели это излишне.

1702

Hesiod. Theogon. 207.

1703

Диодор сицилийский производит это слово от τυταία – название земли. Преллер считает впрочем вероятнейшим производство от τιτήνη, что тождественно по значению с βασιλίς и τίταξ, т. е. ντιμσς, δυνάστης, βασιλεύς. Preller. Griechiche Mythologie. В. I. S. 39.

1704

Hesiod. Theogon. 665 – 745. 881 – 885.

1705

Stühr. Religione-syeteme d. Hellenen. S. 179.

1706

Yπερίων – высокоидущий, θεία (от θεσθαι) – светлая, роскошная, κρεῖος (от κρέω, κρείω) – могучий, сильный, κοἰος (от καίω пылаю), βριαρὲυς (от βριαρός) – крепкий и т. п. Preller. Mythologie. 39 – 48.

1707

Шеллинг и его школа, как замечено уже, видели в мифе о борьбе титанов с Зевсом объективное отображение внутренней субъективной борьбы в сознании греческого народа при переходе его от божества природы к Зевсу. С той же философской точки зрении г. Леонтьев рассматривает и миф об Ио в её отношении к Зевсу и находит в нем указание на внутреннюю субъективную борьбу, происходившую в сознании греков. Там, в титаномахии Гезиода, борьба совершается реально: боги представляются сражающимися. Здесь изображение самого человеческого сознания среди этой борьбы. Ио, как известно из мифа, призывалась Зевсом в супруги. Но Гера превратила ее в корову и приставила к ней стражем Аргуса. По умерщвления Аргуса Гермесом, на Ио наслана была оса, терзавшая ее и гонявшая из страны в страну. Блуждающая. Ио (от ἰέναι) существо стремящееся, томящееся, по этому воззрению есть образ души, неудовлетворенной богом природы и тяготевшей к Зевсу; стоглавый Аргус – сидерическое небо, олицетворение этого бога природы; Гера – богиня того же рода (предполагается, что миф измышлен во время господства олимпийских богов, смысл его затерян и на месте древней богини явилась Гера, а месть богини объяснена ревностью), враждебная Зевсу; оса – внутреннее жало в душе, борющейся со своими новыми стремлениями. Известно однако же, как замечает и сам г. Леонтьев, что греки относили миф об Ио к луне, этому бледному, блуждающему спутнику земли. Корова также в древности служила символом луны. Мы могли бы к этому еще прибавить, что в Ведах, как и скажем после, облака и лучи солнца называются коровами и что Аргус, как и замечено уже, есть звездное ночное небо. Смысл мифа очевидно, чисто физический. См. О поклонении Зевсу, стр. 7 – 9.

1708

Об отношении орфиков к пифагорейской школе на основании доселе добытых критических исследований см. у Чистовича «Древне-греческий мир и христианство», стр. 55. 56.

1709

Апологеты христианства также пользовались ей.

1710

Греки соединяли богов в известные группы ( Θεῶν ἀγοραἰ – собрания богов) и сопоставляли их в гармоническую связь ( σύνναοι, σὑμβωμοι). Они считали богов то триадами, то по 6-и и по 12-ти. Preller. Griech. Mythologie. В. I. S. 86. Welcker. Grich. Götterlehre. В. I. S. 122.

1711

Οί ἄνω, ὕπατοι.

1712

Главнейшими из богов греки считали 12, соединяя их в пары: Зевс, Посейдон, Гера, Афина, Гермес, Аполлон, Дионис и Хариты, Артемида, Алфейос, Крон и Рея; или: Зевс, Гера, Посейдон, Деметра, Гермес, Гефест, Аполлон, Артемида, Гестия, Арес, Афродита и Афина. (Preller. S. 86.)

1713

Ἱερα κυρυφὴ – так иногда называется Зевс.

1714

Ilias. 8, 15 – 27.

1715

Велкер находит (на основании доследований Уилькинса и Рёта), что у арийцев между стихиями природы был особый элемент ακὰς – эфир, или утонченная, световая материя и что они признавали бытие этой световой материи независимо от светящих тел. Griech. Götterlehre В. I. S. 298.

1716

Ilias. 2, 412.

1717

У Гезиода в Теогонии эфир является прежде титанов, в числе которых стоят солнце и луна. Само небо представляется иногда сыном эфира. Ex aethere et die terra, coelum, mare. Cic. de natura deorum. 17, 44. Preller. Mytholog. S. 32 – 33.

1718

Ilias. 13, 836. Крик их (Траян и Данаев) дошел до эфира и светов Зевса, т. е. до самых основ неба.

1719

Ilias. 4, 75. Редко впрочем говорят поэты о звездном небе, которое у всех арийцев мало обращало на себя внимания в сравнении с другими народами.

1720

Ilias. 2, 412. «Тучесобиратель» или «тучегонитель» – обычный эпитет Зевса у Гомера.

1721

Ibidem. 13, 59.

1722

На языке греков фраза: «что делает Зевс?» заменяла наш вопрос: какова погода?

1723

Preller. В. I. S. 94.

1724

Preller. В. I. S. 94. Welcker. В. I. S. 167. Последний, в объяснение этого образа, замечает также, что буря похищает облака и как-бы срывает с них шкуру. Эгида Зевса описывается блестящей, пламенно-цветной, с бахромами, производящей при потрясении шум и страх, символы грома и бури. Ilias. 17, 593. 4, 166. 15, 294.

1725

«Премудростью ты превышаешь всех – и бессмертных, и смертных». Ilias. 13, 651. 652.

1726

Ilias. 1, 508 и 175. Μητίουτα (Эол), μητίετης означает не просто мудрость, но ум озабоченный, μητιάω и μήδομαι – понятие, близкое к идее «провидения».

1727

Hesiod. Theogon. 74.

1728

Πάντων ἀρχὰ, πάντων ἀγήτωρ. У Климента александрийского. Strom. VI.

1729

Φύσεως ἀρχηγὸς. Apud Stob. Eclog. Phys. 1. 3. Maury. t. 1. 403. То же у Пиндара. Pindari carmina. Pyth. II, 89 – 90.

1730

Ζωῆς καί θανάτου πείρατα νέμων. Apud. Stob. Eclog. Pbys. Maury. Ibid. p. 404.

1731

Διός θυγάτηρ ή βασιλεία. Aeschyl. Agam. 42. Maury. T. 1. 406.

1732

Creuzer. Symbolik. Dritt. B. Erst Heft. S. 133. 134.

1733

Имя Гера – Ή ρα объясняют различно. Одни сближают его с латинским herus, немецким Herr, санскритским are, что значит: господин, отец семейства и толкуют его в общем смысле, госпожа, мать (первоначальная эолическая форма этого вмени: ερος, ’ερα, ’εερα), Maury. Relig. de la Grêce antique, t. 1. 75. О. Мюллер смотрит на него, как на женское окончание слова ρως. Другие производят его от древнего " ερα – земля и сопоставляют с готским airtha, англосаксонским eorde, немецким Erde. Welcker. Griech, Götterlehre. В. I. S. 363. Но еще прежде изводили и сами греки слово ρα от ἀὴρ – воздух. Стоики, Ксенократ и Платон видели в ней олицетворение божественного элемента в атмосфере и предполагали, что, если Зевс есть эфир, верхняя область небес, то Гера нижняя и представляет собой воздух вместе с землей. (Welcker. Ibid. S. 379). Характер её и свойства, как увидим, более отвечают понятию воздуха, чем земля, хотя и это последнее представление не чуждо ей. Стремление придать ей общее значение матери-земли, как производительного начала, исходит конечно из понятия об её старейшинстве и верховном положении между богинями Олимпа. Нет сомнения, что вначале она смешивалась с Дионой, Геей, Деметрой; такова быть может и была пеласгическая Гера в соответствие с пеласгическим Зевсом и соединяла в себе понятие и воздуха, и земли вместе. После понятие Геры перешло в олицетворение атмосферы в её отдельности от земли.

1734

Ilias. 5, 721.

1735

Ilias. 8, 433. 18, 166 – 168.

1736

Гезиод замечает, что когда кукушка в первый раз запоет на дубовых ветвях, тогда Зевс льет дождь на землю три дня. Ἐργα καὶ ήμέραι. 488 – 490.

1737

Ilias, 14 , 330 – 350. Земля мгновенно растит травы, «лотос росистый, шафран и цветы гиацинтов» в момент этого брака.

1738

Корова и вол – обычные символы производительной силы в древности. То же значение будет иметь этот символ, если видеть в нем указание на луну, имеющую вид большого глаза на облачном небе; впрочем это могло быть и простой принадлежностью красоты, по понятиям древних греков.

1739

Т. е. по преимуществу на богинь земли, Гею и Деметру.

1740

Ilias. 15, 85.

1741

Ilias. 5, 892 – 894. 8, 422.

1742

См. Пропилеи. 1851. кн. И. Буслаева. Женские типы в изваяниях греческих богинь.

1743

Гера называется иногда и девой – παρθένος, и даже вловой – χήρα. Кажется, в ней воплощены были свойства женщины – супруги, начиная с девства и кончая вдовством, а может быть это были местные модификации её типа. Сам Зевс является в мифология мужем многих жен – и богинь, и нимф, и даже смертных. При объяснении этого не нужно эабывать, как справедливо замечает Преллер, что брак богов в натуралистических религиях равносилен понятию творчества (В. I. S. 107). Позднее впрочем сами греки пародировали эти мифы о связях Зевса.

1744

Светлоокая, или голубоокая – γλαυκὸς светлый; γλαῦξ, γλαυκὸς значило еще сову с её красно-желтыми главами. Птица эта служили символом Афины – Минервы, богини разума. Может быть этот символ был вызван однозвучием эпитета, а может быть служил иероглифом света и затем символом разумной жизни.

1745

От ίθειν гореть, жечь. Αίθήνη, как и σελήνη, женское окончание. Welcker. В. I. S. 300. Другие производят это имя от ἀθ, откуда ἄνθος цвет, и находят в нем указание на девственность богини. Preller. В. I. S. 147.

1746

Παλλὰς, πάλλαξ ( πάλλανεις, παλλάδες), по Мори, молодая, цветущая и полная силы дева, virago (Maury. Т. 1. pag. 98). Но другие с большей вероятностью этому эпитету придают значение силы веющей, движущей в воздухе. В Илиаде слово πάλλειν употреблено о движении меча Ахиллесова. 16, 141. Preller. В. I. S. 147.

1747

Велкер думает, что этим обозначается рождение богини в воде, в Трите, в Беотии, где ей посвящались источники. Он находит также в слове τρίτω сродство с именами τρίτης, νηρίτης, νηρεύς (В. I. S. 311). Мори переводит: «рожденная среди вод» Т. 1. р. 96. Преллер сближает этот эпитет Афины со словами Ἀμφιτρίτη и Τρίτων и признает в ней ту первоводу, из которой, по теогонии, возникли воздух и световая материя неба (В. I. S. 148). Мори находит сверх того понятие это сходным с ведической Trita-aptya – «рожденная среди вод» и с египетской богиней Нейт.

1748

По Гезиодовой теогонии Афина рождена Зевсом от Метисы ( Μήτις), ведающей многое (Theogon. 886 – 890). По всей вероятности это позднейшее олицетворение в Афине абстрактного понятия об интеллектуальной стороне Зевса. По Пиндару голова Зевса рассечена была при этом на две части мечом Гермеса или Гефеста. Рождение сопровождалось сильным возмущением во всей природе: солнце остановило свое течение, море поднялось, а в самый момент рождения её золотой дождь пал на землю.

1749

Ilias. 5. 714.

1750

Ilias. 8, 38 – 40. 373.

1751

Ilias. 5, 735 – 740.

1752

Как и Зевс, Афина посылала дождь; ей посвящались и её имя носили источники и реки (культ, развитый по преимуществу на реках и берегах моря); ей посвящено было также масличное дерево: все это символы, указывающие на её значение в природе. Такой же смысл имеет и сказание о победе её над Медузой – морским чудовищем.

1753

См. Preller. В. I. S. 176.

1754

Ilias. 10, 245.

1755

На это указывает и посвященный ей в Афинах храм с именем Партенона.

1756

Впрочем она иногда представляется и за прялкой и рукоделием.

1757

В палладиуме Афины эмблемой её было воткнутое копье. Спавший с неба меч также считался её символом.

1758

И древние уже видели в ней именно такой тип. По свидетельству Платона (Cratyl. р. 407), софисты в гомеровой Палладе находили олицетворение мысли, или разума. Welcker. В. I. S. 314.

1759

Пропилеи. Прежде указанная статья г. Буслаева.

1760

Ἀπέλλων от ἀπέλλω.

1761

Первоначально конечно такого отделения не было, как и после Аполлон иногда сливался с солнцем (у орфиков). Велкер признает первоначального Аполлона солнцем. Welcker. В. I. S. 457 und folg.

1762

Нет сомнения, что это выражение у Софокла указывает на отношение Гелиоса к другим богам света и имеет именно этот смысл, без которого оно и непонятно. Гелиос в данном месте призывается в свидетели.

1763

Φοῖβος равносильно ἀγνὸς, от этого – φοῖβον δωρ.

1764

По всей вероятности, от λήθω, λανθάνω.

1765

Мори сравнивает Аполлона с ведическим Индрой, который борется с Вритрой (Т. I. 126 – 133). Сага о происхождении Аполлона прибавляет, что он родился в Делосе и Дельфах. Преллер находит здесь указание на верование, что местом первого явления света был остров. По другой саге Аполлон родился из глубины моря. Preller. В. I. S. 186.

1766

Легенды об этом различны, но общий смысл их одинаков. См. у Преллера. Ibid. S. 187.

1767

По имени этого дракона и в память победы над ним, в Дельфах, святилище Аполлона получило имя πήθω – пифон, а сам Аполлон – эпитет «пифонский» – πήθιος. Preller. S. 188. То же и в мифе об убийстве Аполлоном титана Тития. Odys. II, 576.

1768

Herod. 4, 13, 33. Hesiod. σπίς Ή ρακλέος. 315. Преллер в этой саге о чудной стране гипербореев с её вечным светом, признает смутное указание на наши северные ясные ночи. Лебедь был одним из символов Аполлона. Золотые грифы в этих дальних странах, по его мнению, указывают на то же и служили также символами Аполлона. В. I. S. 190 und folg.

1769

Некоторые поэтому и самое имя Аполлона производили от ἀπόλλυμι – погубляю, истребляю, придавая ему понятие об истреблении, или погублении зла. Велкер, который отождествляет Аполлона с солнцем, объясняет возникновение такого представления из идеи о солнце палящем, жгучем, которое в Аттике в конце лета производит болезни (лихорадку) и голод вследствие засухи. В. I. S. 457 und folg.

1770

Было множество местных культов Аполлона, вследствие которых он получал разнообразные эпитеты и свойства, не уклонявшиеся впрочем от основного его характера. Между прочим, как и сам Зевс, был Аполлон ликейский, что значило то же конечно, что и Зевс ликейский. Волк так же служил символом его, как и ликейского Зевса. Имя животного, созвучное имени света, быть может, имело и символический смысл, т. е. указывало на его силу, сокрушающую все нечистое и мрачное.

1771

Мори. Т. I. р. 149. Otfr. Müller. Die Dorier. T. I. S. 202. Другие находят здесь указание на её девственность и производят её имя от ἀρτεμής ненарушенный, неповрежденный, нетронутый, как и в Илиаде оно употреблено в том же смысле о Гекторе. (Ilias. 7, 308). Preller. В. I. S. 228.

1772

Hymn. Homer. ed. Baumeister. IX. Εἰς ρτεμιν. 2.

1773

Гл. 19-я.

1774

Тип Артемиды далеко неодинаков в различных местностях. Welcker. В. I. S. 560 – 604. Если он не взят греками прямо у других народов Малой Азии, и самостоятельно выработан потом, то во всяком случае влияние других религий на понятие о греческой Артемиде несомненно было и оставалось до конца. Таврическая Артемида, заимствованная из религии народов севера, живших по берегам Понта, как и древняя аркадская Артемида, была богиня чисто натуралистического характера, а позднейшая Артемида ефесская представляла собой смесь греческих воззрений с малоазийскими и была, как замечали мы, модификацией типа Астарты.

1775

Ilias. 16, 183.

1776

Животными, ей по преимуществу посвященными, были: оленья самка, (вследствие чего она носила имя ἐλαφία), коза, баран, медведь.

1777

Παρθένος ιοχέαιρα. Hym. Homer. IX. Εἰς ρτεμιν. 2.

1778

По теогонии Резиода, Геката – дочь Астерии, т. е. звездного неба, что также указывает на луну, богиня покровительница пловцов и всадников, дающая богатство. Гомерический гимн соединяет ее с Гелиосом; позднее Геката стала богиней ночи, таинственности и чародейства.

1779

Welcker. В. I. S. 342.

1780

От εΐρω – necto. Preller В. I. S. 294.

1781

Фалл был его символом.

1782

Нет нужды в этом случае различать, как делает это Велкер, Гермеса животного от Гермеса космического (В. I. S. 333). Из одного и того же бога перемен в природе мог образоваться и тип бога покровителя животной силы, которая развивается под влиянием неба. Вернее, животный Гермес был частным проявлением Гермеса космического. Преллер, имея в виду более позднее значение Гермеса, предполагает, что он олицетворял собой воздушное пространство между небом и землей, как нечто, посредствующее между тем и другим. Это ближе отвечает свойствам его, как бога плодородия, который выродился затем в тип посредника между богами и людьми. Preller. В. I. S. 295.

1783

Διὸς καὶ Μαϊάδος υιὸς. Hymn. Homer. III. Ἐις Ἐρμῆν. Эта Μαϊα (Ма-мать) и именем своим, и пещерным мраком напоминает индийскую Майю.

1784

Hymn. Homer. III. Ἐις Ἐρμῆν.

1785

Ilias. 24, 345.

1786

Ibidem. 24, 313. 344.

1787

Ilias. Ibidem. 335.

1788

Preller. В. I. S. 326.

1789

Ilias. 1, 580. Odyss. 8, 312.

1790

В. I. S. 660.

1791

Preller. В. I. S. 138.

1792

Ilias. 18, 395.

1793

Ibid. 410 – 412.

1794

Ibid. 18, 400. 470 и далее.

1795

Ibid. 415.

1796

Ilias. 18, 882. Theogon. 945.

1797

Od. 8, 268. Преллер считает это последнее местным, лемносским снованием. В. I. S. 138.

1798

Homer. Hymn. XXIV. 4. Ἐπέρχεο εύμενέουσα σύν Διὶ μητιόεντι.

1799

Hesiod. Theogon. 197 – 198.

1800

Самые сказания о её происхождении поэтому неодинаковы. По Гомеру она дочь Зевса и Дионы (Ilias. 5, 312). У Гезиода она рождается из пены, которая текла из членов Урана, брошенных в океан победителем его Кроном. Theogon. 188 – 192.

1801

Преллер находит даже нужным различать двух Афродит, одну с грубыми, чувственными свойствами, другую с более утонченными. В. I. S. 265.

1802

Ilias. 5, 335 – 340.

1803

Ibid. 420.

1804

Ibid. 14, 219.

1805

Как вначале, так и впоследствии, тип Афродиты принимал на себя посторонние влияния. Но сирийская Афродита, т. е. восточная Милитта, с которой сравнивает Геродот Венеру, по-видимому отличалась от Афродиты олимпийской.

1806

Hesiod. Theogon. 922. Велкер в имени Ареса, как и римского Марса (Mars), находит сродство с санскритским swar – блестеть и зендским hvare – свет, солнце и причисляет его к богам солнца, считая олицетворением могучей силы этого светила. В. I. S. 415.

1807

Maury. Т. 1. р. 123 – 125.

1808

Od. 8, 300 – 362.

1809

Посвященный ему в Афинах и носивший его имя Ареопаг был в древности местом кровавого суда. Preller. В. I. S. 256.

1810

От γάνος, γάνυμι, краса, радость.

1811

Ilias. 14, 201.

1812

От νάω ναρὸς, νηρὸς вода, река. Welcker. В. I. S. 616.

1813

От πότος питье, ποταμὸς река.

1814

Ilias. 13, 20 – 30.

1815

Ibid. 17 – 20.

1816

Культ его был развит по преимуществу в Фессалии и Беотии и вообще по берегам моря.

1817

Имя это, напоминающее Нереиду Πρωτὼ, по-видимому указывало на подвижность воды. Preller. В. I. S. 477.

1818

Его дочь называется ειδοθέη, т. е. многовидная. Odys. 4, 366.

1819

Welcker. В. I. S. 620.

1820

Odyss. 4, 384.

1821

Замечательно, что почти во всех языках земля – рода женского в противоположность мужскому началу неба. Preller. В. I. S. 499.

1822

Мы говорили уже, что имя Дионы, как женское окончание имени Зевса, признается также древнейшим. Может быть оно тождественно по значению с Геей, а может быть, и это вероятнее, оно было первым из частных имен, или эпитетов земли, как жены Зевса. См. ниже.

1823

У Гезиода в теогонии (115 – 120) Гея мать всего сущего – и богов и людей. При этом впрочем нужно иметь в виду, что Гезиод смотрит на землю, как на вместилище скрытых в глубине её элементов мира и между ними самого света.

1824

У Гомера она призывается вместе с солнцем и небом. Ilias. 3, 104. 15, 36. 19, 259.

1825

Preller. В. I. S. 501. 502.

1826

γῆ или γέα называлась и δὰ, откуда и δῆμος народ. Preller. В. I. S. 588.

1827

Maury, t. 1. pag. 70.

1828

Ibid. pag. 73.

1829

Саги о близких к Деметре древних героях – Триптолеме, Ясоне, Еризихтоне указывают в них конечно основателей земледелия. См. Preller. В. I. S. 602 – 606.

1830

Мы замечали уже, что Peя Цибела, от которой в теогонии изводится сам Зевс, есть также богиня рождения и культуры; но это тип более малоазийский, чем греческий. Она иногда смешивается и отождествляется и с Геей, и с Деметрой. Preller. S. 505.

1831

Филологическое значение имени Персепона точно не определено. Напрасно по-видимому трудились над этим как сами греческие грамматики, так и новейшие филологи. Первые производили это слово от φέρω и φόνος «несущая смерть», позднее изводили его из Persephaatta, что значило бы: «дверь светильник» (porte flambeaux) и указывало бы на мистический культ богини. Maury, t. 1. р. 481. Велкер склоняется в пользу производства от φερρεφάττα (от φέρω и φάττα лесной голубь), не выясняя впрочем с точностью значения слова. В. I. 393 – 394. У римлян Персепону заменяла Proserpina, от proserpere, богиня прозябания.

1832

Homer. Hymn. V. Ἐις Δημήτραν. Гомер знает Персепону, как могучую подземную богиню. Od. 213 – 216. Но более ничего не известно о ней ни из Илиады, ни из Одиссеи.

1833

Имя Κόρη едва ли не древнее, чем Персепона. Maury. t. 1. р. 481.

1834

Этот цветок служил символом смерти и жизни в аиде по его резкому, удушливому и одуряющему запаху и его холодной и мертвенной красоте. Preller. В. I. S. 595.

1835

Сходство этого сказания о Персепоне со сказанием об Изиде замечательно и в историческом, и в теоретическом отношении.

1836

От Δίο и νύσος бог Нисы. Νῦσος, νῦσα от νῦω, сродного с νύμφη, значит: роскошный луг, цветущая долина. Welcker. 1. 439. Мори находит сходство в имени Диониса с именем древней богини Дионы. 1, 74.

1837

Велкер придает ему значение солнечного бога, как и Аполлону, Пану и Гермесу. В. I. 425 und folg. Вернее он олицетворение весенней природы под влиянием солнца.

1838

Он и носил в Самосе имя винограда, ἄμπελος.

1839

Мори находит сродство в имени ονος, vinum, вино, с эпитетом «vinas», возлюбленный, который в Ведах усвояется богу Сома. Т. 1. P. 118.

1840

Гомер называет его радостью смертных ( χάρμα βροτοῖσιν). Ilias. 14, 325.

1841

Ниса первоначально местность мифическая; после явилось много Нис, которые считались местом рождения Диониса. Preller. В. I. S. 522.

1842

Различное значение придают этому имени. Производят его от θεμέλη почва и сближают с σεμνὴ – почтенная. Замечательно, что имя «Семела» заменяется иногда Θοώνη, Διώνη, т. е. именем древней богини плодородия. Preller. В. I. S. 521. Мори видит в Семеле измененное название луны σελήνη. Т; I. pag. 508.

1843

Гимн дифирамб, διθύραμβος (от δὶς, θύρα и ἀναβαίνω) и был песней об этом двойном рождении Диониса, который и сам иногда называется Дифирамбом, т. е. богом два раза прошедшим чрез дверь рождения. Preller. В. I. S. 521.

1844

Семела мать Диониса называется η, т. е., влажная и сам он ης влажный, дождливый. Preller. В. I. S. 522.

1845

Odyss. 11, 323 – 325.

1846

Ilias. 18, 591.

1847

Миф об Ариадне имел разнообразные формы в различных местностях, но общее содержание его везде одно и то же. Preller. В. I. S. 535.

1848

Homer. Hymn. VII. Διόνυσος ληστὰι. 45 – 53.

1849

Ilias. 6, 130 – 140.

1850

Лесная гора – олицетворение растительности. После она воплощена в образе нимфы, рождавшейся и умиравшей вместе с деревом.

1851

Ζαγρεύς – то же что ἀγρεύς и значит «охотник». Имя ото употребляется и о боге Аиде и в приложении к нему значит охотник, уловляющий мертвых. У Эсхила Дионис называется ό μεγάλως ἀγρέυων, что некоторые понимали в смысле его господства над богами. Вероятнее, что это имя усвоено Дионису, как сыну Аида, каким является он в одном из орфических мифов, по которому он родился от Персепоны в безднах Аида. Preller. В. I. S. 627.

1852

Имя Якха производят от радостных восклицаний при виде изображения Диониса, во время праздников в честь его. По Плутарху, в процессиях на торжествах Диониса слышались ἴακχοι καὶ βοαὶ. Maury, t. II, p. 329.

1853

Фалл от начала и до конца служил символом Диониса.

1854

Что это значило, то ли, что походы Александра Великого указали грекам на сходство Диониса с богами Востока и Индии, или что греки олицетворили в Дионисе свою политическую силу, обнимавшую собой самые отдаленные пределы Азии, сказать трудно.

1855

Как мы заметили, Дионис считался и сыном Аида и Персепоны. В этом очевидно выразился двойственный характер Диониса, подобный типу самой Персепоны, богини земли и скрытой в ней глубины, или бездны.

1856

Herpdot. 2, 52.

1857

Первоначальное значение Диониса, как бога весны, так просто и так обще всем религиям древнего мира, что было бы странно объяснять происхождение этого бога всецело из влияния на греков других религий.

1858

Двойственный тип Диониса делает значение этого бога совершенно понятным, особенно если при этом иметь в виду местные вариации его мифов. Тип его представляется амальгамой чисто греческих древних представлений о боге весны и веселья и малоазийских и вообще восточных понятий о богах того же или подобного значения и характера. Смешение это если не введено, то усилено орфической школой. Поэтому нет нужды прибегать к тем натянутым и искусственным теориям касательно моментов развития этого типа, которые представляет школа Шеллинга и которые стоят в связи с общим идеалистическим взглядом её на историю греков, тем более, что в сущности от этого тип Диониса нисколько не становится яснее. Дионис Загрей, древний, суровый Дионис Вакх от Семелы и Дионис Якх, бог чисто духовный (идеальная сторона Зевса): таковы, по Шеллингу, моменты в развитии идеи Диониса. Но исторически Дионис Загрей, сын Аида, у греков тип позднейший; а Якх то же, что и Дионис Вакх, – прибавка к мифу о Персепоне, ничего не значащая, кроме смешения однородных божеств. Самое имя Якха, как замечено уже, есть имя того же Диониса. Тип этого бога в позднейшее время действительно имел идеальное содержание, но генезис его был иной; процесс осложнения заключенных в нем понятий вовсе не имел ни той логической последовательности, ни той ясности и определенности, какие усвояются ему идеалистическими взглядами.

1859

Собственно имя Πάν происходит от πάομαι пасу, πμα – пастбище, ποιμὴν пастух. Preller. В. I. S. 581. Велкер сопоставляет это имя с πάων, παιάων, παίαν эпитет Аполлона, признавая Пана солнечным богом. В. I. S. 454.

1860

Так описывается он у Теокрита. См. Preller. В. I. S. 582. 583.

1861

Scherr. Geschichte d. Religion. В. II. S. 182.

1862

Животная, грубая страсть во всей её наготе олицетворялась еще Приапом, фигура которого прямо указывала на его значение. Он также принадлежал к культу Диониса и более известен был во Фригии и в соседстве с Малой Азией. Так как Приап был богом плодородия, то фигура его ставилась на полях, как символ благословения земных плодов, а быть может и с целью ограждения семени и плодов от птиц. Preller. В. I. S. 580.

1863

Ilias. 5, 339. 340.

1864

Ibidem. 5, 860. 861. 21, 407. 408. Hymn. Homer Εἰς Λθήνην XXVIII, 9 – 13.

1865

Такими представляются они у Гомера. Трудно впрочем утверждать это положительно. К жертвам боги приближаются то видимо, то невидимо. Od. 3, 435. 8, 193. 194. Сам Зевс у Гомера всегда является людям только в громе и молнии, а не собственным лицом.

1866

Ilias. 5, 770. 771.

1867

Od. 6, 20. Думают, что здесь бестелесный призрак сновидений перенесен на богиню, которая явилась спящей царевне и дала ей свои советы. Naegelsbach. Homerische Theologie. 1861. S. 17.

1868

ωστε νόημα. Hymn. Homer. II. Εἰς Απόλλωνα Πύθιον. 186. Нэгельсбах то же видит и в гимне Гермесу. См. εἰς Ἐρμην. 145, 147. (Новорожденный Гермес проникает через замочную скважину: αρη ὸπωρινῆ ἐναλίγκιος, ύρὀμίχλη). Naegelsbach. Die nachhomeriche Theologie. S. 17.

1869

Гера, как жена Зевса, всегда обновляет свою юность и свое девство.

1870

Od. 7, 260. Ilias. 16, 670. 13, 22. 18, 370.

1871

Ilias. 5, 376, 390 – 393, 397.

1872

Бутман видит в амброзии конкретное представление под формой пищи самого бессмертия; ἀμβροσία и ἀθανασία по значению отождествлялись и одно слово заменяло другое. Haegelsbach. Homer. Theologie. S. 43.

1873

Гробы Диониса и его смерть, равно как и местный критский миф о гробе самого Зевса, который здесь, по всей вероятности, отождествлялся с малоазийскими богами (Адонис, Бэл, Ваал), не могут служить возражением против бессмертия богов. Дионис, как и Адонис и Озирис, умирает за тем, чтобы восстать снова. Можно ли мифических богов признавать только бессмертными людьми в строгом значении слова, как признавала их философия, наводя свой смысл на мифологические верования (Гераклит, Аристотель), отвечает ли это понятие вполне и со всей точностью мифическим воззрениям, с другой стороны и люди, получающие бессмертие, (Одиссей у Калипсо, Менелай в Елисейских полях), превращаются ли после этого в действительных богов, на это с точки зрения мифологии, с её обычной неопределенностью во взгляде, не может быть положительного и точного ответа. Больше впрочем оснований к отрицательному заключению. Люди, получившие бессмертие, по-видимому не становились богами, и представлением о нескончаемости человеческой жизни не обнималось вполне понятие о бессмертных, хотя философия со своей точки зрения имела полное право не видеть в них ничего более, кроме бессмертных людей.

1874

Оd. 4, 379.

1875

Hesiod. Ἐργα καὶ ήμέραι. 8. 9.

1876

Pindar, carmin. Pythia. III. 29. Πάντα ἴσας νόος.

1877

Hesiod. Theogon. 551.

1878

Оd. 1, 68. 69.

1879

Ilias. 2, 3.

1880

Ibid. 14, 160 – 401. 15, 14. 15.

1881

Od. 10, 306. 4. 236. 237.

1882

Ilias. 14, 168.

1883

Hymn. Homer. V. Εἰς Δημήτραν. 324 – 334.

1884

Илиада и Одиссея полны таких фактов. Из множества их укaжем на способность богов низводить облака ближе к земле, замедлять ход солнечного движения, обновлять или молодить человека. Od. 6, 230. 18, 192, 23. 243 – 245.

1885

Ilias. 24, 525 – 534.

1886

Ilias. 1, 508. 24, 20, 570.

1887

Odyss. 6, 120. 121.

1888

От νεμεσάω, νεμεσν гневаться.

1889

Ilias. 2, 8 – 15.

1890

Немезида богов преследует в человеке по преимуществу превозношение, чрезмерное самолюбие ( βρις). Таким образом немезида является в них, как сила, сглаживающая, уничтожающая крайности и дисгармонию в жизни. Такой она представляется у Геродота и трагиков. См. Naegelsbach. Die Nach – homerische Theologie. S. 46, 74. Но и это позднее сложившееся понятие немезиды не вполне отвечает идее справедливости. Немезида часто носит на себе отпечаток личного чувства, как будто боги боятся, чтобы человек не восхитил себе их прав могущества. (Миф об Ио и её страданиях вследствие ревности Геры).

1891

Ilias. 2, 2. 3.

1892

Нэгельсбах в Homerische Theologie приводит мнение Бенжамена Констана (Benjamin Constant) из сочинения «De la religion», по которому в воззрении Гомера на богов выразилось сознание идеала всякого совершенства, но подавляемое низшими самолюбивыми стремлениями человека, который покупал милость богов жертвами и приношениями. Посылка была верна, но вывод из неё не всегда был верен; логика страдала от перенесения на жизнь богов представлений о человеческом социальном быте. Naegelsbach. Hom. Theol. S. 14.

1893

Ilias. 18, 562 – 567.

1894

В сочинении г. Воеводского «о каннибализме в греческих мифах» на основах ныне господствующего приема искать в мифологии прежде всего и более всего отражения человеческого быта, проводится с особенной резвостью мысль о первоначальной грубости воззрений грека – мысль в общем конечно верная, хотя и требующая ограничений, так как условия, под влиянием которых развивалась мифология, очень сложны. В слабостях и недостатках гомерических богов он видит остаток прежних обычаев грека, уже изжитых, и замечает, что люди эпохи Гомера были лучше, чем их боги. Едва ли это верно, если взять состав богов в их целом. Что касается до Зевса и его чувственного характера, то нельзя при этом забывать, как уже и сказали мы, что в натуральных религиях рождением заменяется творение. Замечательно в самом деле, что такого рода подвиги греческая мифология приписывает по преимуществу Зевсу, главе богов. С другой стороны, грек мог приписывать Зевсу, как всемогущему, в особых, более общих целях то, что для себя считал непозволительным. Если при этом он и переносил на Зевса тогдашние обычаи сильных мира, то и в таком случае боги не были хуже самого человека. Что касается до Гермеса, как покровителя воровства, то прежде всего это свойство было по всей вероятности остатком прежних символических воззрений на явления природы (коровы Аполлона, похищаемые Гермесом, как сказано выше, звезды и облака ночного неба) и затем оно перенесено на область нравственной жизни, действительно еще невысокой в понятиях греков. А главное, здесь. отражалась одна из сторон человеческой жизни. Самая общая мысль, из которой исходит г. Воеводский, т. е. мысль о том, будто началу человеческой истории предшествовало дикое, полуживотное состояние, также не доказана. Из того, что народы на памяти истории были грубы, не следует, что жизнь человека открылась состоянием глубокой дикости. См. Ж. М. Н. Просвещения. 1873 декабрь и 1874 январь.

1895

Ὁρῶ γὰρ τὰς μὲν χαλεπότητας λυπηρὰς οσας καὶ τοῖς εχουσι καὶ τοῖς εντυγχάνουσι, τὰς δὲ πραότητας οὐ μόνον ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων καὶ τῶν ἄλλων ζώων ἀπάντων εὐδοκιμοῦσας, ἀλλὰ καὶ τῶν θεῶν τούς μὲν τῶν ἀγαθῶν αἰτίους ἡμῖν ὄντας, Ολιμπίους προσαγορευομένους, τούς δὲ ἐπὶ ταῖς συμφοραῖς καὶ ταῖς τιμωρίαις τεταγμένους, δυσχερεστέρας τὰς ἐπωνυμίας ἔχοντας. Ίσοκρ. V. Δόγ. πρός Φιλίπ. 49. Место это приведено у Нэгельсбаха в Nachhomerische Theologie. S. 60.

1896

Велкер сообразно со своим взглядом на Зевса, как на бога с характером трансцендентальным, как на существо, стоящее выше мира, находит идею творчества в имени «отца богов и людей». Он, делает заключение к тому же из мифа о браке Зевса с землей, а также из того, что в Одиссее Зевс называется родителем людей (1, 28), а в гомерическом гимне к Аполлону ( Εἰς Ἀπόλλωνα Πύθιον. 180), боги и люди изводятся от титанов; у Гезиода же Крон создает людей. См. В. 1. 179 – 198. Но миф о браке Зевса с землей имеет чисто натуральное значение и относится не к первоначальному возникновению вселенной, а к явлению земной производительности. Крон создает людей, но сам он произошел, по теогонии, от Урана и явился во времени. Происхождение же богов и людей от титанов, с которыми боролся Зевс, более опровергает, чем доказывает творчество Зевса. Вообще все смутно и неясно в мифологии греческой относительно создания вселенной. В общем Зевс только правитель мира, особенно таков Зевс олимпийский, антропоморфный.

1897

Ilias. 14, 261.

1898

Ibid. 14, 275. Odys. 5, 185.

1899

Ilias. 20, 65.

1900

Ibid. 7.

1901

У Нэгельсбаха указаны все филологи, которым принадлежат эти разнообразные взгляды на значение судьбы в отношения к Зевсу и богам. См. Homer. Theolog. S. 120. 121. У Велкера список их дополнен. В. I. S. 184 – 193. Мы заметим со своей стороны, что из новейших Преллер склоняется в пользу мысли об отдельности судьбы от богов, а Велкер – наоборот.

1902

Филологическое значение слова ισα (жребий) с точностью не определено. Производят его от ἴσος – равный. Μοῖρα от μόρος, μέρος – часть; εἴμαρται, εἰμαρμένη заменялись иногда, словами: πέπρωται, πεπρωμένη (от πορειν). Preller. В. I. S. 412.

1903

Ilias. 8, 69 – 74. 22, 210 – 214.

1904

В. I. S. 190. 191.

1905

Ibid. S. 192.

1906

Odys. 3. 237. 238.

1907

Κήρ но значению почти то же, что и μοῖρα, слово сродное с χηραίνω, ἐπικήριος. Maury, t. 1. pag. 285.

1908

Hesiod. Theogon. 211. Правда судьбы-керы, или парки называются иногда и дочерями Зевса от Темиды и сестрами гор (у того же Гезиода. Theogon. 904); но эти новые, младшие или позднейшие мойры (времен антропоморфизма) не уничтожили собой древнего, основного понятия о керах, или мойрах, как порождениях мрака н ночи.

1909

Черные мойры, или керы (множественное от μοῖρα и κήρ) и служили олицетворением частных проявлений этого таинственного начала, правящего жизнью. Сообразно с таким понятием о силе судьбы, определяющей ход жизни во вселенной, мойрам, её порождениям, приписывалось знание всех перемен жизни, и совершившихся, и имеющих совершиться в будущем. Таково значение упоминаемых у Гезиода мойр с именами Клото ( Κλωθὼ), Лахезис ( Λάχεσις) и Атропос ( τροπος). Theogon. 218. Клото (от κλώθω тку) указание на тянущуюся нить жизни, которую прядут мойры, есть богиня настоящего; Лахезис (от λαγχάνω, λαχών) богиня прожитого, прошедшего; Атропос, неизбежная, неотвратимая (от τρέπω) богиня будущего. Кера и керы в отличие от мойры и мойр – понятие более частное: кера по преимуществу богиня смерти, или смертного жребия, определяющего предел жизни.

1910

Hesiod. Theogon. 805.

1911

Ilias. 19. 87. «Зевс Эгиох, и судьба, и бродящая в крахах Эринпис» (в этом виновны).

1912

Губительная ночь родила и Немезиду, эту пагубу смертным. Hesiod. Theogon. 223.

1913

Pindar. Carm. Pythia. IV. 145.

1914

Plat. Resp. См. у Преллера. В. I. S. 413.

1915

Замечание Велкера, что судьба в отдельности от богов не имела культа во времена Гомера (В. I. S. 188) ничего не значит в вопросе об отдельности её от воли богов, так как это было божество неопределенного, темного характера и притом неумолимое.

1916

Из драматических поэтов Греции у Аристофана мифы служат уже предметом комизма, а Еврипид, как и говорили мы, доходит почти до полного отрицания, сомневаясь в самом бытии богов.

1917

Isocr. 13. 2. У Нэгельсбаха в Nachhomer. Theolog. S. 24 и 25.

1918

Каждый, говорил Ксенофан, представляет богов такими, каков он сам: негры черными и плосконосыми, фракияне голубоглазыми и красноволосыми, и если бы лошади и ослы могли рисовать, они без сомнения изобразили бы богов в виде лошадей и ослов. Zeller. Die Philosophie der Griechen. Erst. Theil. S. 452. 453.

1919

Известен передаваемый Геродотом ответ дельфийской пифии Крезу, после несчастной войны его с персами (к которой возбуждал его оракул), пославшему вместо добычи в храм свои оковы: «жребия, назначенного судьбой, нельзя избежать и богу». Herodot. 1, 91.

1920

Особенно у Еврипида, который на место антропоморфных богов ставит мировую душу, или основную силу природы с её неизменными законами.

1921

Orphica. Ύ μνοι. 1. 31 – 33.

1922

Ibid. 2, 10. Δεινὴ γαρ ἀνάγκη πάντα κρατύνει.

1923

Ibid. 15, 5.

1924

Ibid, fragm. 6, 10.

1925

Ibid. 15.

1926

Ibid. 4.

1927

Ibid. 2, 30 – 35.

1928

Ibid. 6, 10 – 15.

1929

Ibid. 15.

1930

Ibid. 5.

1931

Ibid, fragm. 4. Εἴς Ζεύς, εἴς ἴδης, εἴς Ήλιος, εἴς Διόνυσος.

1932

Ibid. Ή λιος, ὃν Διόνυσον ἐπἴκλησιν καλέουσιν.

1933

Зевс, Персепона и Дионис, рожденный от таинственного соединения отца богов с этой богиней аида. Он называется πρωτόγονος (Ύ μνοι. 30, 2). ῤῥήτοις λέκτροισι τεκωθεὶς (30, 6. 7) т. e. произошедшим от неизреченного, таннственного рождения.

1934

Ύ μνοι. 1, 1 – 15.

1935

Ферекид сирский, теософ орфического направления (600 л. до Р. Хр.) был современник Анаксимандра; его воззрение (космогоническое), признается переходной ступенью от орфического богословия к чистой философии. Zeller. Die Philosophie d. Griechen. В. I. S. 72 und folg. Ueberweg. Gesch. d. Philosophie. 1. Theil. S. 28. 29.

1936

И в воззрении ионийцев, по-видимому совершенно независимом от религии, можно находить сродство с религиозным взглядом. Дёллингер сопоставляет с учением Фалеса гомерическое верование, по которому Океан и Тетис родоначальники богов. Heidenthum und Judenthum. S. 222. Прибавим к этому, что воззрение Ферекида сирского также сходно в общем с учением ионийцев.

1937

Пифагор переносил свои философские понятия о душе мира и на богов народной религии. Зевс Сотер ( Σωτὴρ) у пифагорейцев есть творческая и промыслительная сила мира, хотя по-видимому отличная от самой первоначальной монады. Первое проявление божественного начала у них представляет Аполлон; диаду образует Артемида, гексаду Афродита, а декаду (число совершенства) образует собой Димиург, верховный бог; он же и судьба ( εἰμαρμένη). Maury, t. III. p. 347.

1938

Idem. Ibidem. pag. 348

1939

Гомерических богов Гераклит считал олицетворением физических сил. Между прочим в Дионисе он видел понятие тождественное с понятием Аида. Целлер замечает, что его философия влияла на орликов Phil. d. Griech. В. I. S. 594.

1940

Zeller. Gesch. d. Philos. d. Griechen. Erst. Theil. S. 807. 808.

1941

Кcтати заметить, что самое обвинение Сократа в непочтении к богам представляется не совсем понятным, в виду того, что он относился к богам народной религии не более, если не менее, отрицательно, чем другие философы и мыслители Греции.

1942

Преувеличенное понятие о достоинстве платонова учения о Боге у древних церковных учителей объясняется более всего тем, что они воспитаны были на Платоновой философии и затем под влиянием христианства видели в ней не то, что она действительно содержала в себе, или находили более того, что хотел сказать сам Платон.

1943

В богах народной религии, на которую Стагирит смотрел с точки зрения чисто политической, он видел, кажется, олицетворение звезд и явлений звездного неба. Maury, t. III. р. 453.

1944

Влиянием философских воззрений объясняется и происхождение различных вышеуказанных школ, аллегорически объяснявших мифы о богах; под тем же философским влиянием находились и трагики, отступавшие более или менее от народной религии. Из школы Анаксагора вышел Метродор лампсакский, первый объяснявший понятия о богах в смысле физических сил и элементов природы (Döllinger. Heid. und Judenthum. S. 254). Последующие логографы объясняли мифы в смысле физических субстанций на основах стоицизма, а Евгемер, родоначальник исторической школы, был последователем эпикурейской философии. Еврипид, склонявшийся в понятии о Боге к идее вечного закона необходимости, был последователем Анаксагора.

1945

Ilias. 14, 201. 246. 302. Прежде мы замечали, что слово океан производили от египетского океам, имени реки Нила. Здесь приводим иного рода мнение касательно происхождения этого имени от арийского корня. Слово это Преллер сближает с γίν γενός, κεανός; а это в свою очередь сопоставляют с санскритским augha – волны воды, наводнение. Preller. В. I. S. 27.

1946

Od. 11, 13 – 16.

1947

Ilias. 14, 259.

1948

Theogon. 776.

1949

Preller. В. I. S. 25.

1950

Далее у Гезиода хаос объединяется и с облаком, и с воздухом, и с подземным пространством, полным мрака (Theogon, 700. 814); поэтому нельзя видеть в нем, как справедливо замечает Преллер (В. I. S. 33 – 34), только отвлеченное понятие о пространстве или бездне, лишенной всякого материального содержания.

1951

Theogon 116 – 125.

1952

Ibid. 124 – 126.

1953

Ibid.

1954

Ibid. 131, 132.

1955

Ibid. 725. 726.

1956

Ibid. 727. 728.

1957

Ibid. 735 – 745.

1958

Ibid. 736. 737.

1959

Сага о Персее и садах Атланта в овидиевых Метаморфозах. IV, 604. V, 249.

1960

Эти сады на крайнем западе, там, где заходит солнце и где начинается область мрака.

1961

В дополнение к прежде сказанному о титанах здесь заметим, что, по мнению Преллера, циклопы с круглыми, огненными глазами означали собой грозовые облака с блещущими из тучи огнями молнии (молния называлась иногда глазом Зевса). А сторукие (один из таких сторуких у Гомера называется сыном Посейдона, Ilias. 1, 403, 404) были олицетворением силы морских волн и страшного напора шумящих вод, в котором древние видели причину землетрясений. Preller. Mythol. В. I. S, 42.

1962

Ύ μνοι. 3, 2.

1963

Очевидно у орфиков идея Крона получила уже высшее и более отвлеченное значение, сравнительно с гезиодовым и гомерическим взглядом.

1964

По Целлеру, от ἔαρ и κάπος, то же что πνεῦμα – душа, дух, ventorum vernalium afflatus. Zeller. D. Philos. d. Griechen. 1 Theil. S. 83.

1965

Он представлялся под формой андрогена, с головами различных животных наподобие восточных богов. Zeller. Ibid.

1966

Мы видели уже, что Дионис у орфиков отождествляется с солнцем и называется иногда и Фанесом, первородным сыном божества.

1967

Орфических теогоний не одна. Мы передаем космогоническое воззрение более общее и распространенное. По одной из таких космогоний, ночь произвела землю; по другой, от смешения воды и земли родилось чудовище – дракон, названный Кроном Гераклом, который, соединясь с Адрастой (необходимостью), породил яйцо, распадающееся на две половины – небо и землю (идея вечных, необходимых законов); по третьей, все явилось из смеси элементов неба, воды и земли. См. подробнее у Целлера. S. 80 – 83 и у г. Чистовича – Древне-греческий мир и христианство, стр. 54, 55. Вторая из этих орфических космогоний принадлежит сравнительно позднейшему времени и представляет смесь греческого воззрения с восточным (драконы и змеи играют роль в космогонии сиро-финикийской и египетской). Развитие пантеистических понятий, выраженных в орфическом мифе о Фанесе, Целлер считает также позднейшим и принадлежащим эпохе александрийского синкретизма. Zeller. S. 52.

1968

Zeller. S. 73.

1969

В этой борьбе Крона с офионом (Ферекид не упоминает о борьбе Зевса с титанами) видят влияние восточных дуалистических воззрений и в частности мифологии финикийской и египетской, хотя офион Ферекида несомненно отличен от Тифона египетского и финикийского офиона. Zeller. Ibid. S. 77. В некоторых из орфических теогоний, как мы видели, также упоминается змей – дракон. В гезиодовой теогонии офион Ферекида отвечает чудовищам земной глубины, особенно же гидре, химере, змею форкиону а всего более Тиффею, или Тифону, имевшему на плечах сто голов ужасного дракона. Theogon. 821 – 825.

1970

Зевс – огонь, Гера – земля, Аидоней – воздух, Нестис ( Νῆστις) – вода.

1971

Plat. Tim. S. 15. Cic. De natura deorum 1, 12.

1972

Procl. in Plat. Tim. См. у Мори. Т. III, pag. 411.

1973

Hesiod. Theogon. 720.

1974

Od. 19. 162 – 167.

1975

Считаем необходимым при этом передать оригинальный взгляд Макса Миллера на это греческое сказание о потомках Девкалиона, происшедших от камней. Девкалион, спасенный от всеобщего потопа вместе с женой своей Пиррой, получает от оракула Фемиды повеление для произведения людей на опустелой земле бросить кости великой матери назад, через себя. Поняв наконец загадочные слова оракула в том смысле, что великая мать есть земля, а её кости – камни, он и его жена начинают бросать их через себя и к их изумлению, камни постепенно размягчаются, растут и принимают человеческую форму. Те из них, которые были брошены Девкалионом, превратились в мужчин, а брошенные Пиррой – в женщин. М. Миллер это сказание, сообразно со своим основным принципом в объяснении мифологии, считает следствием недоразумений в значении слов, или ошибкой в понимании древнего языка. Перед нами, говорит он, чудо без нужды, потому что у Девкалиона есть жена. Если бы впрочем и не было её, миф не нуждался бы в таком чуде. Индийский Ману сам себе творит жену Иду, что значит земля, как и Девкалионова Пирра, т. е. красная (земля). Вопрос о том, как произошли от Девкалиона люди, поставлен после и подал повод к новому этимологическому или псевдологическому мифу. Имя народа у греков λαός, а имя камней – λες. На вопрос о том, как от Девкалиона произошли новые народы, всего естественнее было отвечать, что λαοὶ народы родились от λες – камни и что Девкалион и Пирра бросали эти камни через голову. Einleitung in. d. vergleich. Religions-Wiesenschaft v. M. Müller. 1 Hæft. 1874. S. 58.

1976

Nemea. VI, 1.

1977

Εργα καὶ ήμέραι.

1978

Od. 18, 228.

1979

Греки, как и другие древние народы, не голову и мозг, а грудь и сердце считали седалищем души, может быть потому, что мозговая деятельность была еще мало развита и зависимость мысли от мозга не была для них ясна. Слово φρένες, φρήν производят от φράσσω, φράζω и φραίνω; сопоставляют также с санскритским prâna – spiritus, halitus, vita. Nägelsbach. Homer. Theologie. S. 384.

1980

Ibid. S. 380. 381.

1981

S. 394. 397. Различие это между ψυχή и θυμὸς – у Нэгельсбаха, как после увидим, имеет особенное значение в вопросе о состоянии человека по смерти.

1982

Ἐργα καὶ ἡμέραι. 109 – 200.

1983

Г. Леонтьев сообразно со своим общим взглядом на историю греческой религии видит в гезиодовом сказании о минувших поколениях совершенный параллелизм со сказанием о династиях богов, и век героев объясняет, как эпоху гомерического Зевса, отличавшуюся иными, мягкими нравами, сравнительно с эпохой борьбы титанов, переходной от Крона к Зевсу и характеризующейся в сознании греков, как период внутреннего разлада и нестроений. Он смотрит на сказание Гезиода, как на объективно верное представление истории греческой религии. О поклонении Зевсу. 42 – 60.

1984

У Горация, Овидия, Сенеки и Платона (в Политике) находятся подобные же сказания о первобытных временах, или веках, но в них нет вставочного 5-го века гезиодова. Welcker. В. I. S. 726. В некоторых из них «правда», царствовавшая в 1-й век, представляется переселившейся в горы и только изредка посещаемой людьми серебряного века, а в медный век совсем ушедшей в небо. По Каллимаху, во времена первого периода даже звери имели язык. Welcker. Ibid.

1985

Производят это имя, но без достаточных оснований, от ἰάπτω и от Iupiter – Iapetor. Сближение Япета с Юпитером делается на том основании, что он представляется родоначальником или творцом людей. Welcker. Ibidem. S. 754. Замечательно, что жена Иапета называется Асией, Азией ( σύνη). Herod. 4, 45.

1986

Как относится этот Атлас «терпеливый» к Атланту, поддерживающему небо, сказать трудно. Одно ли и то же это лицо, которого первоначальное физическое значение перешло в нравственное, неизвестно, хотя весьма вероятно, что это так. В нем находят олицетворение географических, астрономических и исторических понятий у древних греков, тем не менее значение его остаётся неопределенным и неясным. Welcker. В. I. S. 745 – 753.

1987

Ἐργα καὶ ἡρέραι. 47 – 105.

1988

Theogon. 521 – 593.

1989

По гезиодовой Теогонии, наказание по-видимому наложено на Прометея за коварное разделение частей жертвенного вола; у Эсхила же Прометей наказывается за похищение огня, что и сообразнее с характером наказания, которое должно было соответствовать преступлению, и придает самому мифу более глубокий смысл, открытый греческим трагиком.

1990

Велкер замечает, что в странах Кавказа доныне сохраняется подобное предание. По осетинской легенде, на одной из гор, лежащих к северу и покрытой вечным снегом, есть пещера, в которой лежит человек связанный узами, а над его головой yна серебряной нити распростерт меч; птица прилетает к нему и клюет его внутренности: это наказание за то, что он похитил или покушался похитить сокровища сокрытые в горе. Welcker. В. I. S. 761.

1991

Theogon. 514 – 519.

1992

II, 576 – 600.

1993

Сизиф открыл тайну Зевса (похищение им дочери речного бога, Эгины), боролся со смертью, заключив ее в оковы и пренебрегал жертвоприношениями богов. Титий оскорбил супругу Зевса, Латону.

1994

Перед потопом Зевс оставляет небо и в человеческом образе странствует между людьми. Царь Ликаон, которого он посетил, глумится над толпой, почтившей Зевса молитвами и обетами, и угощает отца богов человеческим мясом, убив для такого угощения бывшего у него заложника от народа молоссов. Зевс поражает дом Ликаона молнией и его самого превращает в волка. Ovid. Metamorph. 1, 163 – 437.

1995

Самое имя Девкалиона сближает его по-видимому с библейским Ноем. Оно указывает на культуру вина. Δεῦκος, тождественное с γλεῦκος и сродное с γλυκύς, значит сладкое питье и частнее – свежее, небродившее вино. Preller. В. I. S. 65. Другая сага о потопе (беотийская) более темная и быть может, как замечает Велкер, древнейшая, но осложненная позднейшим сказанием о Девкалионе, привязывает это событие к имени древнего фивского царя Огига. Фивяне все древнее приписывали этому Огигу. Замечательно, что в Теогонии Гезиода (805. 806) вода древней реки Стикс называется ώγύγιον. Некоторые из древних (Варрон) видели в этих сагах указание на два потопа, бывшие в разное время, древнее в позднейшее. Welcker. В. I. S. 775.

1996

Idem. В. I. S. 719 – 721.

1997

Ilias. 4, 530.

1998

Θυμοραϊστής. Ibid. 13, 544.

1999

Ibid. 22, 362.

2000

Ibid. 22, 482. 20, 61.

2001

Odys. 11, 13 – 19.

2002

Preller. В. I. S. 633. 634. Welcker. В. I. S. 799.

2003

Киммерия – измышленная страна, с которой, как замечает Преллер, не соединялось никакого определенного географического понятия; ее указывали греки и на севере, и на западе. Бесплодно было бы, поэтому отыскивать в основе сказания о Киммерии какое-нибудь географическое указание. Самое слово Κιμμέριοι, как и имя Цербера, злой, адской собаки, Преллер сближает с именем эреба, т. е. бездны и пустыни. Κέρβερος ­­ ἔρεβος, Κιμμέριος, Ἐρεμνὸς – пустынный. Preller. S. 634.

2004

У Пиндара устье это полагается в священном Тинароне; Павзаний указывает его в Коринфе, близ Лерны, в Карии и Вифинии, по преимуществу на островах моря. Повод к этому последнему представлению подавали или глубокие пещеры, или вулканические явления на островах. См. Welcker. В. I. S. 799.

2005

Греческий эреб, или тартар, отличный от аида, напоминает египетский Кер-Нетер в Аменти.

2006

Od. II, 633 – 635.

2007

Асфодиды росли на каменистой, иссушенной и пустынной почве; по нужде корни их употреблялись в пищу, но были очень малопитательны.

2008

Preller. В. I. S. 637.

2009

На это указывает и её имя Κώκυτος, πολυκώκυτος от κωκύω – плачу, рыдаю.

2010

Описание аида см. в Odyss. 10, 509 – 515. 11, 15 – 22. 155 – 539.

2011

Ilias. 6, 146 – 149.

2012

Αυτούς δὲ ἑλώρια τεῦχε κύνεσσιν,

: Οἰωνοῖσί τε πσι.

Ibid. 1, 3. 4.

2013

Naegelsbach. Homer. Theol. S. 395 – 398. H. von Stein. 7 Büch. zu Geschichte des Platonismus. 1 Th. Einleitung. LII – LIV.

2014

Ilias. 23, 71 – 74.

2015

Odyss. 11, 51, 225 – 329. 385 – 630.

2016

Ilias. 23, 65 – 67.

2017

Ibid. 23, 99 – 101.

2018

Odys. 11, 205 – 208.

2019

Ψυχή καὶ εἴδωλον, ἀτὰρ φρένες ουκ ενι πάμπαν. Ilias. 23, 104. 105.

2020

Odys. 11, 221. 222.

2021

Ibid. 392. 393. Кстати заметим, что в этом описании царства мертвых, которое греческая фантазия сумела так оживить, особенно полно глубокой поэзии то место, где рассказывается, как Одиссей увидел тень своей матери, о смерти которой не знал еще, и как тяжело ему было не допускать ее к крови, которой она жаждала: глубокое знание человеческого сердца.

2022

Odys. 10, 494. 495.

2023

Odys. 11, 487 – 491.

2024

На изображениях аида тени умерших представлялись в виде человека живого, но уменьшенном и утонченном.

2025

Aeneid. 6, 292.

2026

Нэгельсбах сообразно со своим особенным взглядом на психологию Гомера полагает, что, по его воззрению, в момент смерти разлучается с телом животное начало жизни, ψυχή – anima; оно одно и остается в аиде, а сознание, которое живет в φρένες, исчезает, потому что умирает тело; θυμὸς так же не существует, потому что нет φρένες. Но что же такое эта anima, животная душа без телесности и без сознания? Что это за понятие и что в нем остается? Каким образом с другой стороны это животное начало может быть видом цельного человека и как оно может превращаться в сознательное бытие при посредстве крови, если по самой природе своей оно несознательно? Исход из этого затруднения один: Гомер не разделял между душой и телом; его εἴδωλον есть образ цельного человека, как его ψυχή есть общее понятие жизненного начала (См. Naegelsbach. Hom. Theol. S. 331 – 344). Этим объясняются отчасти и те противоречия, какие находит Нэгельсбах в представлении Гомера о душе в аиде, которая бестелесна, но получает вид, бессознательна, но может стать тотчас же сознательной, как скоро начнет пить кровь. Как может пить кровь безжизненное тело, это конечно принадлежит к числу вопросов неразрешимых с точки зрения рассудочной, как и многое в вымыслах фантазии.

2027

Σῶμα μὲν πάντων ἔπεται Θανάτπερισθενει, ζῶν Δε λείπεται ἀιῶνος εἴδωλον. Τὸ γὰρ μόνον εστὶν εκ Θεῶν.

Θρήν. 2. 3 – 5.

2028

Ψνχαὶ δ’ ’ασεβέων ὑπουράνιοι γαία Πωτῶνται εν λγεσι φονίοις ὑπὸ Ζεὑγλαις ἀφύκτοις κακῶν Εὐσεβῶν δ’ ’επουράνιοι νάουσαι Μολπις μάκαρα μέγαν ἀείδουσ’ ’εν μνοις.

Θρην. 3.

2029

Νοn cum corpore extinguuntur magnae animae. Agric. 46.

2030

Полубог Геркулес в Одиссее представляется раздвоенным в своем загробном существовании: призрак его в аиде без души (Odys. 11, 600 – 614), а сам он на Олимпе с богами – доказательство двойственности представлений, между которыми мысль колебалась. Нечто подобное можно видеть и в сказании Одиссеи о братьях Касторе и Полидевке, которые и в аиде пользуются особенными преимуществами сравнительно с другими тенями; каждый день они попеременно наслаждаются бессмертием: когда умирает один из них, другой воскресает. Odys. 11, 300 – 305.

2031

Арнольд (Die Unsterblichkeit der Seele nach Ansichten d. klassischen Alterthums. 1870. S. 2 – 5) находит идею бессмертия даже у Фалеса на основании впрочем неопределенного и нерешительного свидетельства Диогена Лаерция.

2032

Ovid. Metamorph. X, 1 – 66.

2033

Относящиеся к этому орфическому учению о бессмертии места из Платона, Плутарха, Климента александрийского и Августина собраны у Лобека в его Aglaopham. См. Orphica. С. ИII, de migratione animarum. р. 795 – 806.

2034

В исследовании о бессмертии (в религии Египта) мы касались уже вопроса о пифагорейском учении относительно этого предмета; здесь снова заметим, что точный смысл его мало известен. Нужно по меньшей мере допустить двоякое учение о переселении душ у пифагорейцев. Переданный нами взгляд излагается у Платона в Тимее; но известно еще пифагорейское учение, по которому душа, судя по тому, насколько она чиста или нечестива, живет более или менее продолжительное время в другом мире, где наказывается или блаженствует, а затем снова является на землю, чтобы поселиться в новом теле с другими свойствами соответственно её новому нравственному состоянию. Для этого назначался цикл времени в 1000 или 1200 лет. Мори замечает но этому поводу, что распространенное между первенствующими христианами верование в тысячелетнее царствование святых на земле и секта хилиастов находились под влиянием этого пифагорейского учения. Maury. t. III. р. 350.

2035

Пифагор, как и индийский Будда, говорил, что он и прежде обитал на земле, что его душа жила некогда в Патрокле и Евфорбе и что он в глубокой древности царствовал во Фригии под именем Мидаса. Свидетельства об этом см. у Maury. t. III. р. 353.

2036

В общем однако же пифагорейцы не скрывали своего уклонения от народной веры. Пифагор говорил, что он видел в аиде Гомера привязанным к дереву и обвитым змеей, а Гезиода прикованным к столбу.

2037

Душа, существующая от века, по Платону, бессмертна не столько в смысле личного её существования, сколько в смысле необходимой связи её с разумной и неумирающей душой мира.

2038

Платон сам сопоставлял свое учение о душах умерших с εἴδωλα Гомера, хотя, по-видимому, неправильно понимал их в смысле одного бездушного телесного призрака. Leg. 12. Welcker. В. I. S. 807.

2039

Платоново учение о бессмертии передано в известном диалоге «Федон», где он от лица Сократа излагает взгляд на этот предмет и приводит доказательства бессмертия и теоретические, нравственно-практические. Подробный разбор этих доказательств сделан в сочинении г. Чистовича: «Древне-греческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии».

2040

Впрочем оно не доходило до того отождествления религиозных целей с целями обыденной жизни, какое – у китайцев, и имело другую основу.

2041

Ilias. 1, 63.

2042

Несколько более значения имели жрецы-гиерофанты в культах мистических.

2043

Исключение и из этого составляли только гиерофанты мистерий, по-видимому обязанные целибатством, и жрецы храма ефесской Дианы, усвоившие себе обычаи восточных жрецов. Maury. 11, 416.

2044

Мори находит в греческой иерархии и имя диаконов. Ibid. 11, 407.

2045

Ilias. 6, 298 – 300.

2046

От храмов собственно отличались жертвенники, или малые храмы, в которых помещались гробы героев и которые посвящались их памяти; храм с таким назначением назывался ήρῶον. Maury. 11, 33.

2047

По рассказам Павзания, статуи богов не только совершали чрезвычайные действия, но и плакали. В храме Диониса источник воды превращался в вино. Maury. 11, 51. При храмах хранились и различные вещи, принадлежавшие древним мифическим героям. При некоторых из них были и священные животные.

2048

Прибегающие могли безнаказанно касаться и самой святыни и вообще допускать некоторые нарушения законов о неприкосновенности св. предметов. По-видимому храмы могли служить убежищем даже для чужеземцев. Maury. 11, р. 74.

2049

Известным богам приносились по преимуществу только известные животные, напр. Афродите – свинья, но символические животные никогда; орел наприм. не мог быть принесен в жертву Зевсу.

2050

Tertull. Apol. c. 23.

2051

Maury 11, p. 104. На обычай сохранившийся в героический период посвящать богам и приносить в жертву волосы (Ilias. 23, 141 – 143) Мори смотрит, как на остаток древнего обычая приносить в жертву людей.

2052

Герои Илиады часто обращаются с воззваниями к богам, а молитва Ахиллеса к Зевсу пеласгийскому, «далеко живущему владыке хладной Додоны», дышит глубоким поэтическим чувством.

2053

При погребальных обрядах в рот умершему клали монеты для уплаты Харону за перевоз чрез адскую реку, а в руки медовый пирог для адской собаки Цербера. Тело умершего непременно украшалось гирляндами, а голова венком из цветов.

2054

Символом пифии и пророчества служил змей.

2055

Scherr. В. 11. S. 192. Фессалия по преимуществу славилась, как место оракулов.

2056

Замечательно, что культ Зевса и Геры до конца сохранял свою первоначальную простоту и величавую солидность.

2057

Т. е. празднества в честь Диониса в деревнях.

2058

Подробные известия о греческих панегириях в честь Диониса и Деметры – из Плутарха, Страбона и других греческих писателей См. у Maury, t. II. р. 186 – 208.

2059

Aglaopham. t. II. p. 1109.

2060

Существовали и существуют различные мнения о значения имени куретов и корибантов. В куретах видели то имя народа (евбеев, этолийцев, критян: легенда о воспитании Зевса в Крите куретами), то юношей, служивших при святилище кабиров ( κούρητες – юноши). Предполагается, что к особенному оргиастическому культу, каков был культ кабиров, по преимуществу способны юноши. Имя корибантов изводили от Персепоны, которая называлась К όρυ и от которой, по легенде, они родились. Некоторые же в них находили имя фригийцев, как в куретах имя критян. Дактилы, или идэи дактилы, по мифу, уже указанному нами (см. культ Вавилона), названные так от отпечатка руки богини Опы на горе Иде, из которого они возникли, то отождествляются с куретами и корибантами и признаются служебными духами Реи-Цибелы, то считаются древними мудрецами, изобретателями искусств и учредителями древнего культа богине производительной земной силы. Все эти неясные указания на значение поименованных духов связывают понятие о них с самим культом богам кабирам, и то всего вероятнее, что это были служители древнего культа, превращенные после в духов или богов. Корибантам действительно приписывалось изобретение тимпана, который Реей подарен был сатирам и от них перешел в употребление при вакханалиях. Свидетельства древних об этих духах см. у Лобека в Aglaopham. t. II. р. 1109 – 1181.

2061

Одни признавали Аксиероса богом, другие богиней, сопоставляя ее с Деметрой. Может быть это был бог андроген, как и малоазийские божества с космогоническим значением. Maury, t. II. p. 308.

2062

Так определяют значение этих богов на основании свидетельств из Страбона и Павзания. Maury, ibid. р. 309. Но схолиаст, который передает, со слов Мнасея, имена самофракийских богов, в последних двух видит Плутона (Аксиокерс) и Персепону (Аксиокерса). Aglaopham. t. II. р. 1221. Древние, как это видно из Варрона, смешивали самофракийских кабиров с диоскурами, считая Кастора и Поллукса учредителями самофракийских мистерий. Сам же Варрон признает их (он по-видимому знает только двух кабиров) богами неба и земли или двумя началами, из которых одно деятельное, а другое пассивное; по его словам, это anima et corpus, humidum et frigidum. Взгляд этот очевидно не изменяет указанного нами значения самофракийских кабиров. Varro. De lingua latina. lib. IV.

2063

Сохранились неясные впрочем свидетельства о том, что в самофракийских мистериях представлялось убийство одного из богов. По словам Фирмика, один из братьев умерщвляется двумя другими; по всей вероятности это младший из богов, Кадмил, смерть которого без сомнения имела то же значение, что и смерть Озириса, Атиса и Диониса. Aglaoph. t. II. р. 1257 – 1264.

2064

Если Гомер мог не знать о них, так как Афины в его время были еще ничтожны, то Гезиоду, родом беотийцу, трудно было не иметь о них сведений.

2065

Известна в предании фамилия певцов евмолпидов. Этот же Евмолп признавался изобретателем земледелия и обработки зернового хлеба.

2066

Мистериальные обряды поэтому назывались бдениями, или ночными бдениями ( παννυχὶς). Maury. III. р. 350. Средоточным пунктом церемоний был особый храм, построенный для мистерий Периклом.

2067

Кажется, к культу тесмофорий имел ближайшее отношение еще частный, исключительно ему принадлежащий, миф о том, как Гименей, бог брака, спас афинских матрон, которым, во время совершения обрядов в честь Деметры, угрожала опасность похищения от морских разбойников . Preller. Demeter und Persephone. 1837. S. 355.

2068

Орфики, или жрецы орфического культа, как известно, ходили из города в город и предлагали, кто хочет, участвовать в их таинствах. Döllinger. Heidenthum und Judenthum. S. 137 – 140.

2069

От мистерий дионисовых нужно отличать часто смешиваемые с ними обычные оргии в честь Диониса (вакханалии). Впрочем в Малой Азии и Фригии дионисовы таинства, смешиваясь с культом подобных Дионису богов (Сабазий-Атис), имели характер очень грубый и действительно принимали иногда форму вакханалий, не имевших иного смысла и цели, кроме удовлетворения чисто чувственным инстинктам.

2070

Maury, t. II. р. 377.

2071

Aglaopham. t. I. Eleusinia. pag. 14 – 21.

2072

Обыкновенно мужчины являлись к женщинам, совершавшим обряды, уже по окончания их, с поздравлениями.

2073

Aglaopham. t. I. pag. 18.

2074

Об елевзинских мистериях известно, что там слышались особые таинственные гласы Якха (ί ερὰ Ίάκχου φωνή). Кажется, это были св. гимны, или изречения, исходившие из святилища и произносимые гиерофантами. Ibid. t. I. р. 63.

2075

Maury, t. II. p. 353.

2076

Ibid. p. 356.

2077

Ванна, как символ очищения, бела носима и в процессии Якха вместе с другими символическими предметами. Известно было и очищение посредством воздуха; участник мистерий поднимался на воздух, чтобы мог коснуться фалла, висевшего на сосновой ветви, которую несли в процессии. Maury. II. 352.

2078

Известен рассказ о том, что когда гиерофант этих мистерий предложил полководцу Лизандру, который желал участвовать в них, сказать самое важное из совершенных им преступлений, тот спросил его: кто этого требует, боги или он сам т. е. жрец? На данный гиерофантом ответ, что этого требуют боги, Лизандр сказал, что если так, то он им это и скажет.

2079

De tympano manducavi, de cymbalo bibi (Iul. Firmicus); или: ἑκ τυμπάνου ἔφαγον, ἑκ κομβάλου επιον εκερνοφόρησα, ὑπὸ τόν πάστόν ὑπέδυον (Clem. Admon. ad gentes. I, 2). Тимпан, из которого ели, и кимвал, из которого пили, вероятно особые мистические названия предметов, имевших символическое значение. Из некоторых других свидетельств известна еще следующая формула, которой на вопросы гиерофанта отвечал посвящаемый: «я постился, пил от кикеона» ( επιον τον κυκεῶνα, кикеон – отвар из полбы, напиток, употреблявшийся в мистериях, как символ животворной силы), «я взял из ящика» (известное в мистериях блюдо, или корзина с плодами, которую носили при совершения обрядов), «и после того как вкусил, положил в сосуд ( κάλαθος), затем снова взял из него и положил в ящик» ( εις κίστην). Объясняют эту мистическую формулу таким образом: я постилась, говорит адепт от имени своей души, т. е. отреклась от земных удовольствий; взамен их я вкусила питья из вещества не ослабляющего, я стала телом через вкушение от материального питья; но я должна возвратиться из этого тела, в которое низошла, туда же, откуда пришла, из сосуда должна перейти в св. ящик. Aglaopham. t. I. p. 24. Maury. t. II. p. 335.

2080

Ibid. t. II. 336.

2081

По-видимому степени посвящения были и в Греции неодинаковы, как у адептов мистерий иранского Митры. Можно было получить посвящение в малые таинства и не иметь права участвовать в больших. Различаются μύησις просто и δευτέρα μύησις т. е. второе, высшее посвящение, которое по-видимому характеризовалось термином ἐποπτεία или αύτοψία. Епопты таким образов были мисты высшей, последней степени.

2082

Aglaopham. t. I. pag. 69 – 72. 144 – 147.

2083

По Крейцеру, малые мистерии состояли исключительно в обрядности, но большие заключали в себе таинственное учение, которое гиерофант передавал и объяснял епоптам. Kreuzer. Symbolik 13. IV. und 2 Heft. S. 386 – 400.

2084

Свидетельство об этом Арновия см. у Лобека. t. I. р. 699. У Климента александрийского упоминаются, в числе символов и св. предметов мистерий, κῶνοι, οί στρόβιλοι καὶ οί θύρσοι, ῥόμβος, δίνος. Точно не выяснено, что это за предметы, филологическое значение которых сводится к понятию небольшого круглого, или кружащегося предмета (колесо, кружок, волчок) и к понятию жезла, палки ( θύρσος); но всего вероятнее, что это были принадлежности детских игр, имевших символическое значение в связи с содержанием мифа о похищении Диониса во время игры. Плутарх называет их детскими игрушками ( παίγνια κουροσύνης). Ibid. р. 701.

2085

По-видимому это сердце Диониса имеет в виду Климент александрийский, когда говорит о мистической пирамиде. Некоторые находят указание на то же в символическом κῶνος (конус, сосновая шишка), и предполагают, что адепты мистерий носили этот κῶνος на тирсе (жезле), изображая дионисово сердце, сохраненное Афиной. См. Aglaoph. t. I. р. 700.

2086

Aglaopham. t. I. p. 145. 199.

2087

Aglaopham. t. I. pag. 14.

2088

Известно, что c малыми елевзинскими мистериями соединялся культ умерших. Maury t. II. р. 326.

2089

Plat. Phæon. Aglaopham. t. II. p. 795.

2090

Maury. t. II. p. 334.

2091

Ἐδει τὴν ψοχήν νοῦ μετέχουσαν Διονυσιακοῦ. Procl. in Tim. III. 200. У Лобека Aglaoph. t. I. 583. Мистическая ванна Якха служила по-видимому символом этого очищения души через соединение с существом Якха. Ibid. 584.

2092

Ή ς ( τελετῆς – священнодействие) οί μετέχοντες περὶ τε τῆς τοῦ βίου τελευτῆς καὶ τοῦ σύμπαντος ἀιῶνος, ήδίους τὰς ἐλπίδας ἔχουσιν. Isokr. IV. Panegyr. (См. Aglaoph. t. I. p. 69.)

2093

Maury. t. II, p. 347. 348.

2094

По Макровию, в орфических гимнах встречается ими бога Ί άω, отождествляемого с солнцем – Дионисом. Что такое этот бог Ί άω, которого позднейшие греки смешивали с еврейским Иеговой, об этом мы сказали уже выше, в истории финикийской религии. Тип халдейского Ί άω действительно подходит к типу Диониса – солнца. Aglaoph. t. I. р. 461.

2095

Therap. III, 521. Κτείς, pecten ( τὸ ἀιδοῖον γυναικάῖον), кажется, представлялся под фигурой, сделанной из меди, и едва ли не был тот мистический пирог (placentae species, mullo similis), о котором упоминают свидетельства, касающиеся мистерий. Aglaoph. t. I. р. 200.

2096

Когда Деметра, сетовавшая о похищении дочери, пришла в Елевзис, Баубо, жившая здесь вместе с Триптолемом и Евмолпом, угощая богиню, поднесла ей отвар из полбы ( κυκεῶνα), но богиня, удрученная горем, не хотела пить его; тогда огорченная Баубо ἀναστέλλεται τὰ ἀιδοῖα καὶ ἐπιδεικνύει τῆ θεῷ; богиня после этого повеселела и приняла питье (Clem. Admon. ad gent.). Арновий рассказывает это иначе; он говорит, что Baubo partem illam corporis, per quam secus foemineum sobolem solet prodere, facit in speciem laevigari nondum duri atque striculi pusionis, redit ad deam tristem et retegit sе ipsam. Aglaoph. t. II, 819. 820.

2097

Ibidem, t. I. p. 198.

2098

См. выше о культе Фригии. Деметра при этом, как и Цибела, носила имя Brimo.

2099

Особенно грубы были представления, теогамии (брак Плутона с Прозерпиной) в сицилийских мистериях, которые составляли обособленную форму елевзинских. Maury. t. II. р. 375.

2100

Idem. II, 380.

2101

Формулу эту объясняли с индийского, находя в ней тождество с фразой: canscha-om-pacsha, которой брамины доныне заканчивают свои собрания. Canscha, по объяснению Уильфорда, есть предмет высших желаний, или стремлений; om – известное св. слово у браминов, а pacsha – ход, порядок, счастье. На этом основании Крейцер и граф Уваров (в сочинении: Sur les mysteres d’Eleusis) предполагали, что в мистериях от глубокой древности хранились первобытные религиозные предания, переходя от народа к народу. См. Kreuzer. Symbolik. В. IV. 1 и 2 Heft. S. 399. Другие на том же основания и в виду мифа о путешествии Диониса в Индию думали, что в Грецию оракулы и мистерии занесены из Индии каким-то Дионисом. Aglaoph. t. I. р. 6. Но с тех пор как Лобек заподозрил подлинность самого чтения формулы: κόγξ, ὄμπαξ, которая, по другим свидетельствам, (Гезихия) читалась κόγξ, ομόιως или κοῖονπαξ, и доказал, что это были звуки, означавшие вообще окончание всякого действия и не имевшие отношения к содержанию мистерий, сближение их с санскритской или брамянской формулой, сделанное Уильфордом, стало сомнительным и ныне признается неверным. По Гезихию, слова κόγξ, ὄμπαξ – звуки, похожие на шум судебного шарика или водяных часов, были знаками окончания действия, не выражавшими никакой мысли, подобно аттическому όλὸψ, Aglaoph. t. I. p. 775 – 780.

2102

Эту мысль проводит и г. Хвольсон относительно восточных мистерий в сочинении Die Saab, and der Ssabismus. t. II, S. 348.

2103

Aglaoph. t. I. p. 57 – 61.

2104

Maury, t. II. p. 337.

2105

Можно указать при этом на рассказ Осман-Бея о магометанских невольницах цветной расы в Константинополе, собирающихся для своеобразных оргиастических обрядов в известные определенные дни. Отеч. Зап. Февр. 1874 г.

2106

Döllinger. Heidenthum und Judenthum. S. 141.

2107

Только на окраинах Греции и в соседней с Азией Фригии культ Диониса имел характер более близкий к малоазийскому. Здесь он совершению отождествлялся с культом Сабазия; здесь же совершались и гомофагии кровавой жертвы, или сырого мяса. Maury. II, 379.

2108

Ilias. 16, 234. 235. В этих селлах ( σελλοὶ), или геллах ( ἑλλοὶ у Пиндара) не без основания видят имя близкое к имени восточных галлов, жрецов Цибелы и Атиса. По мнению Мори, это было имя дреяних обитателей страны (отсюда быть ножет и имя гелленов), оставшееся потом за жрецами, но и он предполагает, что имя это после заменено именем куретов, которые упоминаются в мистериальных культах. Т. I. р. 197.

2109

Пророки додонского Зевса видели сны, когда спали на голой земле – на принесенных им дарах. Быть может это указывало на непосредственное соединение их с духом земли, или хтоническими богами. Их называли, по Страбону, томурами; на основании этого имени ( τέμνω – режу) предполагают в них обрезанных или евнухов.

2110

Кроме дуба, из которого слышался голос Зевса и который назывался «говорящим деревом», близ оракула в Додоне была таинственная звучащая медь, или звучащий котел ( λέβης).

2111

Леонтьев. О поклонении Зевсу, стр. 102.

2112

Там же. 147 – 151.

2113

Там же. 174 – 175.

2114

Там же. 96.

2115

Aglaoph. t. II. p. 1246.

2116

Quod tacet (eleusinia haeresis), pudor est (Тертуллиан). Они находили у мистов единственную добродетель – молчание (virtus silentii). Aglaoph. t. I. p. 32 и 67.

2117

Лобек развивает этот взгляд до крайности, предполагая, что и самим происхождением своим мистерии обязаны сепаративным стремлениям греческих городов и племен и что они постепенно приняли вследствие этого форму тайных культов.

2118

К прежде сказанному об этом прибавим со слов Мори, что в фаллогогиях дионисовых и елевзинских мистерий все, участвовавшие в этой церемонии, adoraient et baisaient cette image obscène. То же делали и с κτεῖς (l’organ sexuel féminin), который играл главную роль в тесмофориях. Maury. II. 266.

2119

Γεφυρισμὸς – грубая, пошлая шутка.

2120

Этим конечно объясняется свидетельство Филона о том, что в его время в таинства не посвящался никто из благомыслящих людей, а шли в них только мечтатели, разбойники и непотребные женщины, с которых гиерофанты брали деньги. Döllinger. Heid. und Judenth. S. 117.

2121

С этой точки зрения не совсем понятно, почему Сократ с его нравственной настроенностью не участвовал в мистериях; не известно, по крайней мере, был ли он мистом; он нигде ни слова не упоминает об елевзинских таинствах, которые совершались и в его отечественном городе. Некоторые впрочем думают, что мнение о неучастии его в мистериях основано на фальшивом толковании слов Лукиана (Döllinger. Heid. und Judenth. S. 114); другие предполагают, что Сократ в своем духе находил то посвящение, которое получали мисты через внешние обряды (Чистович. Древне-греческий мир и христианство, стр. 35).

2122

Мыслители подобного направления действительно не находили в мистериях ничего, кроме чисто физических понятий. Продик, современник Сократа, в елевзинских таинствах видел только символы агрикультуры; так смотрели на них и стоики. Положительный ум римского исследователя религиозных древностей, Варрона тоже ничего не находил в них, кроме аллегорического представления агрикультурных понятий. Некоторые ставили даже в достоинство римлянам то, что не они, а греки были учредителями мистериальных культов. Döllinger. S. 114 – 117.

2123

Св. Григорий Богослов об известных ему елевзинских мистериях не считал возможным сказать что либо кроме того, что «стыда ради о них нельзя и говорить, и что лучше не выводить на свет то, что совершается во мраке»; эпопты, по его словам, сами молчали о том, что действительно «достойно умолчания» (Слово 39. Твор. Отцев. Ч. III. 1844). Все учители церковные отзывались подобным же образом о мистериях. Несколько благоприятнее относился к ним только Климент александрийский, сам державшийся мистического направления.

2124

В Фэдре. Aglaoph. t. I. 808.

2125

Aglaoph. t. I. p. 809.

2126

Fragm. de immort. animae. Maury, t. II. p. 344.

2127

De legibus. Aglaoph. t. I. p. 73.

2128

Christliche Apologetik, v. Baumstark. В. I. S. 345.

2129

Преступление определялось больше отрицательным термином μάταιον т. е. то, что бесцельно, или неразумно, нерасчетливо. Со словами ἀμαρτία, ἀμαρτάνω, которые значили заблуждение и неразумие ( ἀμαρτίνοος – заблуждающийся, помешанный), новозаветные писатели соединяют уже иной смысл, какого эти термины не имели у классиков.

2130

Подробный анализ этих понятий о добродетели и пороке на основании Гомера и после-гомерической литературы представлен у Нэгельсбаха в Homerische и Nach-homerische Theologie. См. Homer, Theologie. S. 355. Hach-homer. Theologie. S. 191 – 370.

2131

Tuscul. V. 37.


Источник: Религии древнего мира в их отношении к христианству : Ист. исслед. / [Соч.] Архим. Хрисанфа, ректора С.-Петерб. духов. семинарии. Т. 1-3. - Санкт-Петербург : тип. духов. журн. "Странник", 1873-. / Т. 1. Религия Востока. 1873. - 639 с.; Т. 2. – Религия Египта, семитических народов, Греции и Рима. 1875. - 625 с.

Комментарии для сайта Cackle