митрополит Иларион (Алфеев)

Глава VII. На вершинах Богообщения

Кратко время жизни нашей, братья мои, и долог и труден наш подвиг, но блага, обещанные нам, невыразимы.

Главы о знании III,62

Обрати внимание, человек, на то, что читаешь. Ибо если не будешь трудиться, не обретешь, и если не будешь с горячностью стучать в двери и непрестанно бодрствовать, не будешь услышан.

I/56 (290) ­­ B4 (58–59)

Темой «духовной молитвы» как состояния, в котором умолкает ум человека, следует начать настоящую главу нашего исследования, посвященную мистицизму преподобного Исаака. Речь пойдет также о созерцании, осенении и озарении. Будут рассмотрены характерные для Исаака темы изумления-экстаза и опьянения любовью Божией. В заключении мы остановимся на гносеологии Исаака – его учении о знании, рождающемся из веры в Бога.

Прежде чем перейти к рассмотрению этих тем, отметим, что все они тесно переплетены у Исаака и с трудом поддаются вычленению и систематическому анализу. Для того, чтобы придать мистическому богословию Исаака хотя бы какой-то вид системы, нужно, по-видимому, отталкиваться от семантики используемых им терминов, обозначающих тот или иной аспект мистического опыта. Мы будем останавливаться лишь на основных терминах, указывая на семантический спектр каждого из них: на основе этого анализа можно будет судить об общем характере мистицизма Исаака Сирина.

«Духовная молитва» и «молчание разума»

Согласно Исааку, разница между чистой молитвой и состоянием, которое наступает за ее пределами, заключается в том, что при чистой молитве ум человека наполнен различными молитвенными движениями (zaw'e), как например молениями об избавлении от искушений, тогда как в за¬предельном состоянии ум освобождается от всяких движений. Есть чистая молитва, а есть «духовная молитва» (slota ruhanayta): последнее выражение, заимствованное у Иоанна Апамейского и других ранних аскетических писателей, трактуется Исааком как состояние за пределами чистой молитвы. Чистота молитвы, по его учению, заключается в том, что к молитвенным движениям не примешивается ничто извне – «какая-либо посторонняя мысль или беспокойство о чем-нибудь». Что же касается «духовной молитвы», то она не предполагает никаких движений ума. «Ибо святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молятся молитвой, но с изумлением водворяются в веселящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя и все здешнее и не будет уже иметь движения к чему-либо»800. «Духовная молитва», начинающаяся за пределами «чистой молитвы», есть схождение ума в состояние покоя и безмолвия. В этом состоянии всякая молитва прекращается:

… В жизни духа нет молитвы. Всякая существующая молитва состоит из прекрасных помыслов и душевных движений. На духовном же уровне и в жизни духа нет ни помыслов, ни движения, нет даже какого-либо ощущения малейшего движения души относительно чего-либо, ибо естество полностью удаляется от этого и от всего, что свойственно ему. И пребывает человек в некоей несказанной и неизъяснимой тишине, ибо действие Духа Святого пробуждается в нем, и поднимается он выше области душевного знания801.

Итак, тишина, или молчание (setqa), и «духовная молитва» являются для Исаака синонимами. Состояние молчания разума не приобретается человеческими усилиями, но является даром Божиим:

Когда разум бывает совершенно без мысли или помысла, это молчание разума (setqa d-réyana)802 ,

а не чистота молитвы. Одно дело чисто молиться, и совершенно другое – чтобы разум был умолкнувшим от всякого блуждания или прозрения в слова молитвы и чтобы оставался без движений. Ни один человек не будет настолько неразумен, чтобы благодаря борьбе и силе воли желать обрести это; ибо это дар откровения ума – это превышает меру чистой молитвы и неподвластно воле803.

Термин «духовная молитва», согласно Исааку, употребляется аскетическими писателями условно, так как указывает на состояние, не являющееся молитвой в собственном смысле слова:

Иногда эту так называемую духовную молитву в одном месте называют путем, в другом – знанием, а еще где-то – умственным видением. Видишь, как Отцы изменяют названия духовных предметов? Ибо точность именования устанавливается для предметов здешних, а для предметов будущего века нет подлинного и истинного названия, есть же о них одно простое знание, которое выше всякого наименования и всякого составного начала, образа, очертания, цвета и всех придуманных имен. Поэтому, когда знание души возвысится из видимого мира, тогда Отцы для обозначения этого знания употребляют произвольные названия, так как точных именований этому никто не знает… Когда действием Духа душа подвигнута к божественному, тогда излишни для нас и чувства, и их деятельность, равно как излишни силы духовной души, когда она, по непостижимому единству, становится подобной Божеству, и в своих движениях озаряется лучом высшего света804.

Не является ли такое прекращение умственной активности, которое Исаак называет «молчанием (тишиной) разума», чем-то вроде буддийской нирваны – выходом за пределы всякого персонального существования, полной потерей личностного самосознания? Ответ должен быть отрицательным. У Исаака «молчание разума» не есть синоним бессознательного и бесчувственного забвения: в «молчании» Исаака есть позитивный элемент – пленение ума Богом. В отличие от нирваны, «молчание разума» есть состояние предельно интенсивной деятельности разума, который оказывается во власти Бога и бывает влеком в неизведанные глубины Духа:

Как скоро он вступает в эту область805 , прекращается и молитва… Когда же управление и смотрение Духа будет господствовать над умом… тогда отнимается у естества свобода, и ум путеводится, а не путеводит. И где тогда будет молитва, когда естество не в силах иметь над собой власти, но путеводится иной силой – само не знает куда, и не может совершать движений мысли, в чем бы ему хотелось, но овладевается в тот час пленившей его силой и не чувствует, где путеводится ею? Тогда человек не будет иметь и желания; даже, по свидетельству Писания, не знает, в теле он или вне тела806.

Речь идет, таким образом, об отсутствии у разума собственного движения и желания, но не об утрате персонального бытия: напротив, в «молчании разума» происходит интенсивное личное общение человека с личным Богом.

Состояние «молчания разума» сродни «изумлению» и «созерцанию»: за пределом чистой молитвы, говорит Исаак, будет уже изумление, а не молитва, потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвой молится ум… Молитва есть сеяние, а созерцание – жатва, при которой созерцающий приводится в изумление неизреченным видением того, как из малых и голых посеянных им зерен вдруг произросли перед ним такие прекрасные колосья. И он в собственном своем делании пребывает без всякого движения…807

В учении Исаака о «молчании разума» нетрудно проследить влияние Евагрия. В частности, говоря о том, что состояние безмолвия характеризуется «опьянением» ума под действием Святого Духа и видения божественного света, Исаак прямо ссылается на учение Евагрия о чистоте ума:

Ибо Дух Святой, по мере сил каждого, действует в человеке… так что вниманием молитва лишается движения, и ум поражается и поглощается изумлением, и… в глубокое опьянение погружаются его движения, и он бывает уже не в мире сем. И тогда не будет там ни различия между душой и телом, ни памяти о чем-либо, как сказал Евагрий808: «Молитва есть чистота ума, которая одна, при изумлении человека, уделяется от света Святой Троицы»809 … И еще Евагрий говорит810:

«Чистота ума есть воспарение мысленного. Она уподобляется небесному цвету, в ней во время молитвы сияет свет Святой Троицы»811.

Исаак следует учению Евагрия о видении умом своей собственной светозарной природы, а также учению Дионисия Ареопагита о блаженном незнании, которое превышает всякое человеческое знание:

Когда ум совлечется ветхого человека и облечется в человека нового, благодатного, тогда узрит чистоту свою, подобную небесному цвету812 , которую старейшины сынов израилевых наименовали местом Божиим, когда Бог явился им на горе813. Поэтому, как я говорил, этот дар и эту благодать следует называть не духовной молитвой, а порождением молитвы чистой, ниспосылаемой Духом Святым. Тогда ум бывает там – выше молитвы, и с обретением лучшего молитва оставляется. И не молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимого – того, что за пределами мира смертных, и умолкает в незнании всего здешнего814.

Духовная молитва, согласно Исааку, есть приобщение к будущему веку, опыт рая на земле. Опыт созерцания, которого удостоятся святые в будущем веке, дается человеку в земной жизни посредством «духовной молитвы»:

Не молитвой молится душа, но чувством ощущает духовные реальности будущего века, превышающие человеческое понимание, уразумение которых возможно только силой Святого Духа. А это есть умственное созерцание, а не движение и не взыскание молитвы, хотя от молитвы получило начало… От этой молитвы Святой Дух возносит их к созерцанию, которое называется духовным видением815.

В учении Исаака о духовной молитве и молчании разума намечены все основные темы его мистического богословия, в частности темы созерцания, духовного видения, изумления, «опьянения», «незнания». Ниже мы будем говорить о каждой из них в отдельности.

Созерцание

Среди мистических терминов Исаака особое внимание обращает на себя термин téorya (от греч. uevriba), который заимствован Исааком из языка Евагрия и Дионисия Ареопагита. У раннесирийских авторов, включая Афраата, Ефрема, Нарсая и Иакова Саругского, этот термин не встречается. Филоксен Маббугский был одним из первых сирийских писателей, использовавших этот термин (в частности, в своем «Послании к Симеону», приписанном впоследствии Исааку); в VI-VII вв. термин входит в употребление у восточно-сирийских аскетических писателей благодаря их знакомству с сочинениями Евагрия816. В контексте мистического богословия термин переводится как «созерцание» (или «божественное видение»). Исаак трактует его как «духовное видение»817. Термин «созерцание» встречается у Исаака в сочетании с различными эпитетами: сущностное, божественное, сокровенное, точное, умственное, возвышенное, духовное, истинное. Исаак говорит о созерцании тайн, божественного Бытия, Промысла, тварей, свойств Христа, Суда, нематериальных предметов, мудрости, Христовых страданий, духовных реальностей, Писания, ангелов, Духа, истины, будущего века и т. д. Как показал С. Брок, эти выражения заимствованы по преимуществу из языка Евагрия818. Нас интересует прежде всего «созерцание» как мистический феномен, и потому мы ограничимся рассмотрением текстов, в которых речь идет о созерцании Бога и нематериального мира.

У Исаака термин «созерцание» нередко оказывается синонимом «видения Бога». Исаак говорит о сверхъестественном состоянии души, которое есть «возбуждение к созерцанию сверхсущностного Божества»819. В этом состоянии душа «на крыльях веры возносится над видимой тварью и всегда пребывает… в несложном созерцании и невидимом рассматривании божественного Естества»820. Вместе с тем Исаак подчеркивает, что праведники не могут видеть сущность Божию: когда человек поднимается до созерцания Бога, он видит не естество Его, но «облако славы Его»821. Человек способен созерцать только отражение божественного Естества, хотя это видение и будет полнее в будущем веке: «В истинном веке Бог покажет человеку лик Свой, но не сущность Свою. Ибо насколько ни входили бы праведники в созерцание Его, они видят Его гадательно, наподобие отражения в зеркале822 , а там они увидят откровение истины»823. Впрочем, в других текстах, приведенных ниже, он говорит и о созерцании сущности Божией.

Исаак говорит о разных видах созерцания. Одно – созерцать действия Божии в тварном мире, и другое – созерцать само естество божественного Бытия. Первое естественным образом приходит к нам благодаря впечатлениям из чувственного мира. Второе же не происходит из ума или чего-либо внешнего. Едва ли один из тысячи праведников удостоился этого возвышенного состояния. Из созерцания Божества рождается созерцание Боговоплощения и явления Бога во плоти. Истинное созерцание ангелов также становится доступно человеку благодаря чистоте его души824. Термин téorya используется Исааком как в тринитарном, так и в христологическом контексте. Исаак проводит различие между «созерцанием сущности Божества» и «созерцанием ипостасных различий» в божественном Естестве825. Пользуясь терминологией Евагрия, Исаак иакже различает между «вторым естественным созерцанием»826 и «созерцанием, которое предшествует ему»; одно принадлежит тленным существам, состоящим из души и тела, другое – бесплотным духам827. Исаак различает «естественное (kyanayta) созерцание», то есть относящееся к естеству души, и «духовное (ruhanita) созерцание», которое является сверхъестественным даром Божиим. Первое характерно для человека в его естественном состоянии до грехопадения; второе относится к будущему блаженству:

Созерцание, – пишет он, – приближает душу к обнажению ума, что называется нематериальным созерцанием. И это есть духовная добродетель, ибо это возносит мысль от земного, приближает ее к первому созерцанию Духа и сосредотачивает мысль в Боге и в созерцании неизглаголанной славы… Когда умы святых принимают это созерцание, отнимается от них естественное созерцание и грубость тела, и созерцание становится духовным. Естественным созерцанием я называю созерцание первозданного состояния тварного естества; и от этого естественного созерцания человек легко возводится к познанию уединенной жизни, которая, по ясному истолкованию, есть изумление перед Богом. Это есть то высокое состояние при наслаждении будущими благами, которое дается в свободе бессмертной жизни, в жизни после воскресения828.

Итак, созерцание Бога является опытом исхода из мира сего и приобщения к будущему веку. Эсхатологический характер созерцания Бога подчеркивается Исааком, когда он говорит, что Царство Небесное есть «духовное созерцание» (teGrya ruhanita)829. Опыт этого Царства начинается в земной жизни и продолжается в будущем веке. Однако в земной жизни этого дара удостаиваются немногие – преимущественно подвижники и отшельники, отрекающиеся от мира:

…Духовное созерцание… облечено в светлые мысли. И кто обладает им, тот уже более не интересуется миром сим и не привязан к телу своему… Если бы Бог на малое время даровал людям это истинное созерцание, то в мире сем не стало бы уже преемства830. Это созерцание служит узами, перед которыми не может устоять естество… Оно есть благодать Божия, которая… дается именно тем, о ком известно Богу, что им поистине подобает удаляться от мира сего к лучшей жизни… Возрастает же и пребывает эта благодать в них, когда они находятся в своем уединенном и отшельническом жилище. Этого созерцания будем просить в молитвах; ради него будем совершать долгие бдения и со слезами станем умолять Господа, чтобы даровал нам его831.

Созерцание, по Исааку, неразрывно связано с безмолвием и молчанием: «Свет созерцания происходит вместе с постоянным умолканием (selyuta) и отсутствием внешних впечатлений. Ибо когда ум пуст, он постоянно пребывает в ожидании, пока созерцание не воссияет в нем»832. Созерцание может сопровождаться посещением ангелов:

Когда… бываем мы в изумлении при мысленном созерцании высшего Естества, когда, как говорит святой Евагрий833 , приближаются к нам ангелы, наполняют нас созерцанием, тогда все противное удаляется, и в то время, пока человек находится в подобном состоянии, продолжается мир и несказанная тишина834.

Исаак говорит о «небесных созерцаниях»835 и об «ангельском созерцании»836: оба выражения, не встречающиеся у Евагрия и сирийских предшественников Исаака, указывают на участие ангелов в созерцании.

Нужно отметить, что на учение Исаака о созерцании оказала влияние иерархическая система Дионисия Ареопагита, согласно которой непосредственное созерцание Бога невозможно для людей, однако им доступно частичное созерцание через посредство ангелов. Божественные откровения, согласно Ареопагиту, передаются от Бога ангелам через посредство Иисуса, а от ангелов – людям. Вторя Дионисию, Исаак говорит об иерархическом порядке передачи откровения от Бога к высшим ангелам, от высших к низшим, и от низших к человеку:

Низшие учатся у тех, которые наблюдают за ними и обладают большим светом; и таким образом учатся одни у других, восходя постепенно до той единицы, которая имеет учителем Святую Троицу. И опять самый первый чин утвердительно говорит, что он учится не сам по себе, но имеет учителем посредника Иисуса, от Которого принимает и передает низшим. По моему мнению, ум наш не имеет естественной силы устремиться к божественному созерцанию… Хотя бы мы стали непорочными и чистыми, без посредства существ небесных мы не могли бы приблизиться к откровениям и познаниям, возводящим к тому вечному созерцанию, которое есть поистине откровение тайны; ибо уму нашему недостает такой силы, какая есть у горних сущностей, которые принимают откровения и созерцания непосредственно от Вечного837.

В будущем веке святые созерцают Бога лицом к лицу, тогда как в настоящей жизни созерцание возможно только при посредстве ангелов:

От них бывает то, что в уме святых является ощущение откровения какой-нибудь тайны. Если это позволено Богом, откровение передается от чина высшего к низшему, до самого последнего; таким же образом, если, по Божиему мановению, допущено чему-либо дойти до человеческого естества, оно передается теми, кто в высшей степени достоин. Ибо через высшие чины принимают святые свет созерцания, вплоть до славной Присносущности – этой неизучаемой тайны… Но в будущем веке упразднится такой порядок, потому что не один от другого будет принимать тогда откровение славы Божией… но каждому, по мере подвигов, будет дано непосредственно то, что он заслужил838.

Видения, откровения, прозрения

К термину «созерцание» тематически примыкают термины «видение» (hzata) и «откровение» (gelyana). Если созерцание характеризуется посредничеством ангелов, видения и откровения часто являются непосредственными соприкосновениями с горним миром. Вместе с тем, как мы увидим, ангелы могут принимать участие в видениях, но их функция здесь не исчерпывается посредничеством между Богом и человеком; скорее, в видениях они выступают в самостоятельной роли вестников божественных тайн.

Исаак определяет «божественное видение» (hzata alahaya) как «сверхчувственное откровение ума»839. Термины «видение» и «откровение» часто выступают у Исаака в качестве синонимов. Между ними, однако, существует семантическое различие, на которое указывает Исаак в следующем тексте:

Ученик: Одно ли и то же – видение и откровение – или нет? Учитель: Нет, они различны между собой. Откровением часто называется то и другое. Ибо, так как в обоих обнаруживается сокровенное, то всякое видение называется откровением. Откровение же не называется видением. Слово «откровение» по большей части употребляется о познаваемом – о том, что испытывается и уразумевается умом. Видение же бывает всякими способами, например, в изображениях и образах, как бывало в Ветхом Завете, в глубоком сне или в состоянии бодрствования, и иногда со всей точностью, а иногда как бы призрачно и несколько неявно; поэтому и сам имеющий видение часто не знает, в бодрственном состоянии видит он, или в сонном. Можно и через голос слышать о заступничестве, а иногда видеть какой-либо образ, иногда же видеть яснее – лицом к лицу… И такие видения бывают в местах наиболее пустынных и удаленных от людей, где человек нуждается в них, так как нет у него другой помощи и утешения от самого места. Откровения же, ощущаемые умом, при чистоте принимаются легко и бывают только совершенным и могущим разуметь840.

Таким образом, «откровение» является понятием более общим, чем «видение». Термин «откровение» указывает на внутренний опыт, в то время как «видение» – на конкретные и зримые явления из нематериального мира. К области видений относятся, в частности, явления ангелов мученикам и подвижникам:

…Образцами мужества да будут для тебя святые мученики, которые, нередко многие вместе, а иногда по одиночке, во многих и разных местах подвизались за Христа… Ибо им зримо являлись святые ангелы… Нужно ли говорить о подвижниках, чуждых миру сему, и об отшельниках? Они пустыню сделали городом841 , превратили в селение и обитель ангелов. К ним, по благоустройству жизни их, всегда приходили ангелы… И так как они, оставив земное, возлюбили небесное и сделались подражателями ангелов, то и сами святые ангелы по справедливости не скрывали за это от них своего вида…842

Не только ангелы, но и умершие святые являются подвижникам во сне:

…Весьма многие, достигшие степени чистоты, сподобляются лицезрения некоторых святых всегда в ночном видении… И говорят, что святые ангелы принимают на себя подобия некоторых досточтимых и благих святых и в сонном видении показывают душе эти подобия, во время парения ее мыслей, к ее радости, обогащению и веселию843.

Что же касается термина «откровение», то он указывает на внутреннее соприкосновение человека с неземной реальностью – соприкосновение, не означающее обязательно видение какого-либо зримого образа. Чаще всего термин употребляется во множественном числе:

Вот начало духовного созерцания, а это – начало всех откровений уму. И этим началом ум возрастает и укрепляется в сокровенном; им он возводится к иным, превышающим человеческую природу, откровениям; короче говоря, его рукой сообщаются человеку все божественные созерцания и откровения Духа, которые получают святые в этом мире844.

Здесь об откровениях говорится как о феномене, сопровождающем ум на разных этапах его развития: путь ума рассматривается как путь от одного откровения к другому. «Откровения», по Исааку, являются опытом приобщения к Царству Божию в земной жизни:

Откровение блага, скрытого внутри нас, есть чувство познания истины: Царство Небесное таинственно внутрь вас есть… _845_Изумление божественному Естеству есть откровение нового века. Откровения нового века суть движения восхищения Богом. Этими тайнами движимо все словесное естество в том грядущем существовании, в том небесном жилище. Ибо святые силы существуют теперь в этих побуждениях, и таков их образ бытия; этой тайной восхищены они на всякое мгновение благодаря откровениям, которые получают они различным образом через устремленность свою к божественному Естеству. Это и есть тот чин, в котором все существует после воскресения846.

Исаак проводит различие между откровениями «нового века» и откровениями «о новом веке». Первые являются встречами с божественной реальностью; вторые – духовными прозрениями в эсхатологическое будущее существование тварного мира:

Иное – откровения нового века, и иное – откровения о новом веке. Первые относятся к достославному и великому Естеству; вторые же – к различным видам дивных изменений, которые творение будет претерпевать, и к каждому виду будущего существования, который в откровении прозрений узнается умом благодаря постоянному размышлению об этом и озарению847.

В Беседе 20-й из 1-го тома, не переведенной на греческий язык (ее полный перевод содержится в приложении к настоящей книге), Исаак говорит о шести видах откровений, которые упоминаются в Священном Писании:

1) посредством чувств;

2) посредством душевного зрения;

3) через восхищение мысленное;

4) «в чине пророчества»;

5) «в некоем умственном виде»;

6) «словно бы во сне».

Откровения «посредством чувств» происходят либо «посредством стихий», как например, Неопалимая купина, облако славы Божией, либо без участия чего-либо материального, хотя и «при посредстве телесных чувств», как например, явление трех мужей Аврааму, лестница Иакова и др. К откровениям «посредством душевного зрения» относится, в частности, видение пророка Исаии, созерцавшего Господа на престоле высоком в окружении серафимов848. «Восхищение мысленное» – это то, что случилось с апостолом Павлом, когда он был восхищен на третье небо и слышал неизреченные глаголы Божии849. Откровения «в чине пророчества» – это «те, что бывали пророкам, которые за много веков предсказывали будущие события». Откровение «в умственном виде» есть то, которое дает человеку некое прозрение в божественное Естество или в воскресение мертвых, или в жизнь будущего века, или в другие ключевые догматические истины христианской веры. Наконец, откровение может быть дано человеку во время сна850. Исаак утверждает, что откровения могут происходить как «через посредство образов», так и «вне образов». Первый вид откровений дается «тем, кто просты в знании и скудны пониманием истины». Откровения второго вида даются «для успокоения и вразумления какого-либо человека и для некоего утешения и вразумления отшельника». Однако, как подчеркивает Исаак, откровения не должны приравниваться к полноте истины и совершенному знанию, так как они – лишь «некоторые соответствующие силе человека знаки и символы»851.

В той же Беседе Исаак говорит о «тайнах, которые в прозрении о естестве Божием достигает разум»852. Термин «прозрение» (sukkala), чаще всего употребляемый Исааком во множественном числе (sukkale)853 , семантически близок к термину «откровение»: он тоже используется для описания внезапных и ярких соприкосновений с иной реальностью. Прозрения отличаются от откровений более стремительным характером: они мгновенны, но оставляют глубокий след в душе человека. Прозрения могут происходить на разных этапах духовной жизни христианина:

Бывает, опять же, что усовершенствовался человек в душевном, но еще не вошел в духовный образ жизни, и лишь немногое854 начало пробуждаться в нем. Пока во всем подвижничестве своем он еще на душевном уровне, иногда случается, что некие духовные движения время от времени возникают в нем неразличимо, и начинает он ощущать в душе своей радость и сокровенное утешение: подобно некоей вспыхивающей молнии… некие таинственные прозрения возникают и возбуждаются в разуме его. И тотчас сердце его взрывается радостью… Знаю человека по соседству855 , который вкушает эти вспышки молний. Но, хотя таинственное прозрение мгновенно проносится через разум его и удаляется, тем не менее вспышка радости от него и вкус его длятся долго, и тишина, происходящая от этого, спустя долгое время после того, как это уходит, бывает разлита в мышлении его; также и состояние тела и членов тела становится мирным, и бывает великое отдохновение; а радость наслаждения этим чудом отмечена в высший момент на мысленных устах его856.

Исаак подразделяет прозрения на два вида – те, что порождают молитву, и те, что порождают тишину:

Ибо молитва, которая пробуждается благодаря созерцанию, необычна: сильно связывает она разум, так что он становится собранным и без усилия порождает молитвы жаркие и чистые. Не всегда способен человек устоять перед силой прозрений или свободно пользоваться чувствами своими, ибо много раз случается, что слишком сильны они для того, чтобы человек мог обратиться к себе и начать молитву. Ибо весьма часто не остается силы в душе обратиться к чувствам и оперировать ими, или пользоваться телом естественным способом, ибо побеждена она мощью изумления. Но не так обстоит дело со всеми прозрениями. Есть прозрения, порождающие молитву, а есть порождающие тишину. Кто испытал эти состояния, поймет различия между ними857.

«Прозрения» – это такие духовные подъемы, которые внезапно возникают в человеке во время молитвы или чтения Писания. Ум человека входит во «святое святых тайн Писаний», проникает в их сокровенный духовный смысл, непосредственно соприкасаясь с Богом. При этом, как и в состоянии молчания разума, молитва у человека прекращается:

Говоря о молитве, я имею в виду стояние или богослужение определенного рода, ибо во время чтения своего никогда, ни на одно мгновение не лишен он молитвенных подъемов. Ибо нет такого чтения, которое совершалось бы с духовной целью и было бы лишено источника молитвы, ибо поистине человек тот бывает опьянен тайнами, которые он встречает. И глубокие молитвы чудным образом и неожиданно возбуждаются в нем, без подготовки или усилия воли с его стороны. Почему же называю я молитвой это частое опьянение прозрением, если не обретается в нем даже места для движения молитвы или воспоминания о ней? Это нечто намного более прекрасное, – насколько возможно говорить так, – чем даже чин молитвы. Но молитва по чину своему ниже, чем духовное возбуждение, и об этом не может быть спора, так как молитва ниже этой тайны. Много раз, когда ум возбужден каким-либо прозрением относительно действий, которые или происходят в естественном мире, или упоминаются в Писаниях, когда узревает он их духовный смысл и когда взирает, благодаря сопутствующей им благодати, на святое святых тайн Писаний, тогда не остается у него даже силы молиться или помысла, ибо умолкает он телом и душой. Всякое действие, естество и слово в этом творении имеет свое святилище и святое святых. И когда позволено уму войти туда и дается ему сила, никакой силы, движения или деятельности не остается в чувствах в такие времена. Есть среди собравшихся здесь человек, который всегда испытывает такое состояние: знаю я, что тотчас же начинает колотиться сердце его, когда встречает он этот вид чтения; а происходит это от опыта…858

Таким образом, можно говорить о видениях, откровениях и прозрениях как разновидностях одного и того же феномена встречи человека с реальностями нематериального мира. При этом «видения» означают встречи с существами из этого мира, являющимися в видимом образе (ангелы, святые); «откровения» – духовное проникновение в божественное Бытие или в эсхатологическое обновленное состояние тварного мира; «прозрения» – таинственные вспышки молний в уме человека, когда ему внезапно во время молитвы или чтения Писаний открываются тайны «иного века».

Осенение и озарение

Следует теперь рассмотреть два мистических термина, которые у Исаака Сирина указывают на благодатное действие Бога по отношению к человеку: «осенение» и «озарение». В связи с последним термином должен быть рассмотрен мистицизм света у преподобного Исаака.

Сирийское слово maggnanuta означает сошествие, осенение, заступничество859 ; оно указывает на некое особое действие высшего по отношению к низшему. У Исаака «осенением» называется благодатное воздействие Святого Духа на человека. Этой теме он посвятил отдельную Беседу860. Она начинается с определения значения термина и указания на его использование в Библии:

Осенение есть имя, указывающее на помощь и заступничество, а также на получение небесного дара; например: Дух Святой сойдет и сила Всевышнего осенит Тебя861. Иное же – в словах: Десница Твоя, Господи, осенит меня862 , что является просьбой о помощи; так же как: Я осеню этот город и избавлю его863. Итак, мы понимаем, что есть два вида действия в осенении, которое приходит к людям от Бога: одно – таинственно и умственно, другое – действенно864.

Первый вид осенения, – продолжает Исаак, – есть «освящение, принимаемое посредством божественной благодати; то есть, когда, по действию Духа Святого, освящается человек телом и душой, как было с Елисаветой, Иоанном865 и блаженной Марией, благословенной между женами – хотя последнее не сравнимо с другими видами освящения и выше того, что дается чину тварей». Подобное осенение происходит с каждым святым, который удостаивается божественного откровения и действия Святого Духа:

Таинственный вид осенения, который происходит с некоторыми святыми, есть действенный вид, осеняющий ум; и когда этого осенения удостаивается человек, ум бывает охвачен изумлением и расширен неким божественным откровением. Пока это действие осеняет ум, человек поднят над движением душевных помыслов благодаря причастию Духа Святого… Когда эта сила осеняет человека, удостаивается он славы нового века через откровение – и это удел, выпавший на долю святых света, о которых говорил блаженный Павел866 ; его удостаиваются те, что получили освящение ума от Духа благодаря их святому и добродетельному образу жизни867.

Что же касается второго вида осенения, то его действие узнается на практике, и оно есть «умственная сила, защищающая человека и носящаяся над ним _868_постоянно и отгоняющая от него все вредоносное, что может приблизиться к его телу или душе. Невидимо ощущается она умом, который озарен и обладает знанием посредством ока веры…»869 Таким образом, как первое, так и второе осенение имеют мистический характер, однако второе осенение сопровождается «невидимым видением», то есть опытом созерцания невидимой реальности, доступным «озаренному уму». «Осенение» оказывается семантически близким к «видению» и «созерцанию». «Озарение» (nahhiruta) – еще один термин, выражающий прямое воздействие Бога не человека: он происходит от nuhra-^вет» и указывает на такое действие Бога в человеке, которое сопровождается видением «духовного света».

Человек получает озарение в соответствии с тем, каков его образ жизни по отношению к Богу. И по мере того, как влечется он к знанию, он все более приближается к свободе души, а по мере приближения к свободе ума он влечется от знания к более высокому знанию. Свет не-умственный – тот, что принадлежит стихиям. В новом веке сияет новый свет, и нет там нужды в пользовании чем-либо чувственным или относящимся к стихиям. Умственный свет есть разум, озаренный божественным знанием, которое без меры излилось в естественный мир. В духовном мире духовный свет. Как та тьма не подобна этой, так и тот свет не подобен этому свету870_.

Какова природа света, о котором идет речь у Исаака? Очевидно, Исаак был знаком с учением Евагрия о том, что существуют два света: один – тринитарный свет божественной Сущности, другой – естественный свет человеческой души, который, хотя и родствен первому, не тождествен ему. Евагрий писал о том состоянии, когда «внутренний человек», ставший истинным «гностиком», созерцает «свет красоты своей души», или «свет своей собственной красоты» (nuhra d-supra d-napseh)871. У Исаака мы не находим такого последовательного соспоставления двух видов света, однако, когда он говорит о свете, речь чаще всего не идет ни о каком-либо видимом и конкретном свете, ни о божественном свете в том смысле, в каком говорили о нем византийские мистические писатели (Симеон Новый Богослов, Григорий Палама): речь идет, как правило, о внутреннем свете души или ума человека (что соответствует второму виду света по классификации Евагрия). Опыт созерцания тринитарного божественного света, если и был знаком Исааку, то никогда не был им подробно описан. В этом смысле Исаака нельзя считать предшественником византийского исихазма. Наше утверждение может показаться неожиданным для тех, кто знаком как с греческим текстом Исаака, так и с русским переводом: у них может возникнуть в памяти выражение «свет Святой Троицы», встречающееся у Исаака. Однако как это, так и другие подобные выражения содержатся не в подлинных текстах Исаака, а либо в приписанных ему сочинениях Иоанна Дальятского и Филоксена Маббугского, либо в цитатах из Евагрия. Исаак же чаще всего говорит о том, что душа подвижника становится светом, а не о том, что человек созерцает тринитарный божественный свет. О том, как понимал Исаак природу света, созерцаемого подвижниками, можно судить по Беседе 6 из 2-го тома, посвященной теме мистического озарения:

Два истинных признака даю я тебе, брат мой; и в то время, когда удостоит тебя Бог внутреннего озарения, по ним ощутишь ты свет души своей. Их достаточно, чтобы указать тебе истину, которая в душе твоей воссияла. Когда, по благодати и милости Господа нашего Иисуса Христа, воссияет в тебе то озарение разума, о котором говорят Отцы, эти два признака дадут тебе подтверждение относительно этого озарения… Один из этих признаков следующий. Когда воссияет уже сокровенный тот свет в душе твоей, признаком этого станет то, что всякий раз, когда только ты заканчиваешь чтение или молитву, какими-либо стихами и содержащимися в них мыслями пленен будет разум и станет размышлять о них, исследовать их и по своему собственному побуждению рассматривать их духовное значение; настолько будет он привязан к ним, что не станет рассеиваться чем-либо другим из тварного. Даже если ты не особенно заботишься об этом как о чем-то присущем тебе, само собой случается такое с разумом – впрочем, не всецело и полностью, а, конечно же, частично. Второй признак, столь же точный, как и первый, есть следующий. Когда душа выйдет из тьмы и станет изнутри светом, тогда продолжительные коленопреклонения даются отшельнику, и настолько усладительным оказывается для него пребывание в них, что три дня стоит он на коленях на земле в молитве, не чувствуя утомления по причине наслаждения и не желая даже вставать с земли. И даже всякий раз, когда поднимет он голову, желая встать, по причине этой продолжительной сердечной услады, объемлющей сердце его, снова падает он на лицо свое, и молитва уже не так важна для него872 , ибо в ту минуту, когда молитва входит в сердце его, в такой степени ощущает он вспоможение и столь усиливается в нем наслаждение, что останавливается язык его и умолкает сердце его. И вот, охватывает сердце его и члены его то усладительное безмолвие (selya), так что даже Царство Небесное, если можно так сказать, не считает он сравнимым по наслаждению с этим умолканием (selyuta) в молитве. Безмолвный, лежит он ниц на лице своем ночью и днем. И таким же образом, в соответствии с тем, как и насколько входит человек в это озарение разума, удостаивается он наслаждения в коленопреклонении873.

В этом тексте говорится о таком озарении, которое совершается как бы исподволь, незаметно, и определяется скорее по внешним признакам, чем по внутреннему ощущению. Свет, о котором идет речь, есть свет души, или, точнее, «душа, становящаяся светом». О свете Святой Троицы Исаак не упоминает.

Источниками духовного озарения и «воссияния света» внутри человека служит молитва и другие аскетические делания. Размышление о «служении праведности», по мнению Исаака, является источником озарения874. Другие источники – память о Боге и ночное бдение: «Если душа просияла памятью о Боге и непрестанным бдением день и ночь, то Господь устраивает для ограждения ее облако, осеняющее ее днем и светом огненным озаряющее ночь; во мраке ее просияет свет»875. Наконец, коленопреклонения, совершаемые с умилением, тоже способствуют воссиянию света в человеке:

В то время, как Бог внутренне приводит сердце твое в умиление, непрестанно твори поклоны и коленопреклонения… Тогда воссияет внутри тебя свет, и правда твоя возблистает скоро, и будешь, как сад цветущий и как источник неоскудевающей воды876.

Воссияние света в душе человека является источником непрестанной радости:

Пока не разрушит человек веру сердца своего, то есть точное знание о божественном Промысле, не впадет он в помрачение разума, от которого происходят беспокойство и печаль, но наполнена душа его на всякий миг светом и радостью и ликует душа его непрестанно. И словно на небе живет человек в озарении помыслов своих, которые вера сердца его дает ему; и с того времени удостаивается он также откровения прозрений877.

Изумление

Одним из характерных духовных состояний, описываемых мистическими авторами, является экстаз, сопровождающийся переживаниями духовного восторга и умиления, слезами и нередко потерей самосознания, расслаблением членов тела, выходом ума из тела. Греческое слово ékstasiw, буквально означающее «исступление», не имеет прямой параллели в сирийском языке: ближайшими аналогами являются термины temha и tehra, которые оба переводятся как «изумление». Эти термины часто встречаются в сочинениях Исаака, указывая на то мистическое состояние, которое грекоязычные авторы называли экстазом; в греческой версии Исаака оба термина, как правило, переводятся словом ékstasiw.

В Септуагинте термин ekstasis употребляется, в частности, в рассказах о сне Адама («И навел Господь Бог на человека крепкий сон»)878 и о сне Авраама («И крепкий сон напал на Авраама»)879 ; в Пешитте в обоих случаях говорится о selya («безмолвии»). Будучи знаком с библейскими толкованиями Феодора Мопсуестийского, Исаак знал, что греческий термин, употребленный в обоих библейских текстах, скорее соответствует сирийскому термину temha, чем термину selyä

Но спросит кто-нибудь: «Где находится разум в эти минуты и в этой возвышенной сосредоточенности?» Как говорит Писание: «Безмолвие напало на Авраама». И то же самое сказано об Адаме: «И Господь Бог навел безмолвие на Адама». Но греческий вместо «безмолвия» (selya) говорит об «изумлении» (temha). И когда Блаженный Толкователь толкует таинства изумления, он называет изумлением то, что вне привычного чина, и того, что человек ощущает. Но Отцы-отшельники называют это «сосредоточением ума, которое от благодати», и залогом наслаждения нового века880.

Говоря о феномене мистического изумления, Исаак пользуется и другим библейским образом – «темного облака» («arpella)881 , в которую вступил Моисей для встречи с Богом882: в Пешитте этот термин использован для передачи греческого gnobfow («мрак», «тьма»). На основе библейского повествования о Моисее Дионисий Ареопагит построил свое учение о божественном мраке, который есть не что иное как божественный свет, созерцаемый в состоянии блаженного «незнания» и «нечувствия»883. То, что Ареопагит называл «мраком», Исаак называет «облаком». Он пользуется ареопагитским апофатическим языком, когда говорит об изумлении, которое охватывает ум, оказавшийся внутри божественного «облака»:

Слова «судьбы Твои-бездна великая»884 имеют тои же самый смысл, что и «облако под ногами Его»885

Умственное «облако» есть ум, пораженный изумлением перед духовным прозрением. Это (изумление) внезапно ниспадает в душу его и недвижно удерживает ум в том состоянии, когда все видимые вещи сокрыты от него в незнании и нечувствии цели размышления о них, и разум остается покойным, подобно облаку, которое обволакивает объекты и препятствует какому-либо телесному видению886

Ареопагитская терминология «незнания» и «нечувствия» приходит на помощь Исааку и в том случае, когда он говорит об отличии кратковременных созерцаний и откровений от продолжительного мистического изумления. Последнее носит ярко выраженный экстатический и сверхрациональный характер:

Когда ум благодатью влеком к духовным вещам через сладость знания, он остается вне мысли и воспоминания в течение долгого времени, будучи покойным и изумленным. Я не говорю о той всецелой сосредоточенности, когда движения ума изменены в изумление и божественное созерцание, или когда без движений остается ум в течение целого дня, а то и двух или более дней. Кто пребывает в одном из созерцаний или иных откровений, тот не испытывает ни всецелого прекращения мысли, ни исхода естества человеческого из знания в незнание, которые превыше знания, как говорят Отцы, но испытывает мир и радость, сопровождающие опьянение и теплоту сердца. Что же касается всецелого изумления на молитве и полного нечувствии здешних реальностей, это не обретается среди познаний и наслаждений духовных…887

Состояние «изумления» у Исаака тесно связано с описанными выше состояниями «молчания разума» и «духовного созерцания»:

Когда ощущение этих тайн получает все время человек посредством того внутреннего ока, которое называется духовным созерцанием (téorya d-ruh) и которое есть видение, происходящее от благодати, тогда в момент ощущения им той или иной из этих тайн тотчас же сердце его утихает в некоем изумлении. Не только уста его прекращают произнесение молитвы и умолкают, но и само сердце осушается от помыслов благодаря чуду (dummara)888 , которое ниспадает на него, и сладость тайн премудрости и любви Божией получает он от благодати благодаря сознательному видению действий и естеств889.

Изумление происходит от разных причин. Оно может быть плодом удаления от мира и безмолвнической жизни: «Удаление души от мира и безмолвие ее естественно побуждают ее к познанию Божиих тварей, а от этого возносится она к Богу, в удивлении изумляется и пребывает с Богом»890. Изумление может рождаться из молитвенного размышления: «Ибо великую и нескончаемую сладость возбуждают в сердце и в неизреченное изумление приводят ум безмолвие и… размышление»891. Причиной изумления может быть чтение Писания: «Охотно размышляй над книгами, которые дают указания относительно цели творческой деятельности Бога и влекут ум твой к изумлению во времена молитвы»892. Изумление может проистекать от непрестанной памяти Божией: «Долговременным хранением памяти о Боге душа по временам приводится в изумление и удивление»893. Наконец, Исаак отмечает действие Святого Духа в качестве одной из причин изумления: «Премудрость Духа… смиряет душу и возбуждает ее к исследованию Бога, словно в изумлении»894. Действие Святого Духа на душу человека сравнивается с животворным воздействием солнца на растения:

Как у некоторых видов деревьев источается сладкий сок под действием солнца, точно так же, когда сияет Дух в сердцах наших, приближаются к светоносности движения размышления нашего – что называется «духовным образом жизни» (dubbara ruhana); тогда вопреки своей воле ум наш посредством некоей мысли влечется, словно в изумлении, к Богу895.

В писаниях Исаака мы находим несколько видов изумления, отличающихся степенью интенсивности переживаемого опыта. Первым из них является духовный восторг во время молитвы или чтения Писания, при котором человек не теряет контроля над собой, хотя ум его может быть всецело «пленен» Богом:

…Забывает он себя и естество свое и делается как бы человеком, который пришел в изумление и вовсе не помнит об этом веке… Обращаясь мыслью к чудесам Божиим и всегда изумляясь им, он пребывает в непрестанном опьянении и как бы уже вкушает жизнь по воскресении… И когда будет этим опьянен, снова переносится оттуда созерцанием к веку сему, в котором еще живет, и с изумлением говорит: «О, глубина богатства, премудрости, знания, смысла, разума и домостроительства неисповедимого Бога!..» И отсюда уже возносится умом своим к тому, что предшествовало сложению мира… И тогда как бы в исступлении размышляет и говорит: «Сколько еще будет стоять век сей и когда получит начало век будущий?.. Какова будет та жизнь? В каком образе восстанет и составится естество это? Как перейдет оно в новую тварь?» И когда размышляет он об этом и подобном, приходит он в восторг, изумление и безмолвное молчание, и восстает он в этот час, и преклоняет колена, и с обильными слезами воссылает благодарения и славословия единому премудрому Богу…896

Второй вид изумления – тот, при котором внешним признаком является расслабление членов тела:

Нередко бывает, что человек преклонил колена в молитве, и руки его воздеты к небесам, лицо устремлено на Крест Христов, и все помыслы свои собирает он воедино в молитве к Богу, и в то время, как человек молится Богу со слезами и умилением, в тот самый час вдруг внезапно начинает бить в сердце его источник, изливающий наслаждение; члены его ослабевают, глаза закрываются, лицо приникает к земле и помыслы его изменяются, так что он не может делать поклонов от радости, возбуждающейся во всем теле его897.

Третий вид изумления характеризуется полной потерей самосознания и выходом ума из тела. Это то изумление, о котором известно из житий святых, пребывавших в таком состоянии несколько часов или даже дней:

Ибо видим святого Антония стоящим на молитве девятого часа и ощутившим вознесение ума своего898. И другой из отцов, с воздетыми руками стоя на молитве, приходил в восхищение на четыре дня. И многие другие во время такой молитвы бывали пленены сильной памятью о Боге и великой любовью к Нему и приходили в восхищение899.

Исаак рассказывает о своем современнике, который говорил ему: «Когда захочу встать для совершения службы Божией, Бог позволяет мне еще совершить одну мармиту, а что до остального, то если я буду стоять три дня, в изумлении пребываю с Богом и не чувствую никакой усталости»900.

Особый вид изумления описан Исааком в одной из Бесед 1-го тома, не вошедшей в западно-сирийскую редакцию и греческий перевод. Это изумление, которое начинается во сне, вызывает пробуждение и продолжается наяву. Исаак, вероятно, описывает свой собственный опыт, хотя и пользуется традиционной в подобных случаях формой третьего лица единственного числа:

Знаю человека901 , который даже во время сна был охвачен божественным изумлением через созерцание того, что он вечером читал. И когда ум его был восхищен размышлением об этом созерцании, он как бы понял, что в течение долгого времени он вращался в помыслах своего сна и исследовал свое чудное созерцание. Все это происходило глубокой ночью: он внезапно проснулся со слезами, лившимися подобно ручьям на его грудь. Уста его были исполнены славословий, и сердце его долго размышляло об этом созерцании с ненасытимой сладостью. По причине многих слез, которые изобильно изливались из очей его, и оцепенения души его, все члены тела его сделались расслабленными, и в сердце его трепетала некая радость, так что он не мог даже исполнять свое обычное служение ночной молитвы. Только с большим трудом смог он произнести псалом при наступлении дня – настолько был он переполнен обильным потоком слез, текших ручьями из его очей, и другими духовными переживаниями902.

Исаак много говорит о радости, которая появляется в человеке, находящемся в состоянии изумления. Это сверхъестественная и божественная радость, причиной которой является чувство свободы и любви к Богу, сопровождающееся освобождением от страха:

Итак, в тот миг, когда человек поднялся выше душевного служения в мысли и знании своем, которое состоит в действенной добродетели, и сознание его возвышается к духовному образу жизни, насколько это достижимо здесь для человеческого естества, тотчас изумление Богом прилепляется к нему, и от движений прежних помыслов успокаивается он и утихает, и этими духовными движениями любви возбуждается весь разум его. Вместе с этим знанием страх отнимается от человека, и свободой от помыслов903 , которая превыше всякого страха и мысленного страдания, бывает движимо мышление по образу нового века: и это потому, что удостоился он, по благодати Христовой, принадлежащей образу жизни нового человека, тех движений, которые возникают в естестве там, в Царстве Небесном. И когда, опять же, удаляется он от них904 , переживает он душевную радость, и в мысли своей и в помыслах своих он не таков, как чада мира сего, ибо с этого времени возрос он в свободе от помыслов905 , наполненной движениями знания и изумления Богом. И поскольку он живет в знании, которое превыше души, и поднялся над страхом, пребывает он в радости о Боге в движении помыслов своих на всякий миг, как свойственно детям906.

Радость о Боге и изумление могут стать постоянным переживанием человека:

Блажен ум, удостоившийся того, что является плодом постоянного размышления о Боге, раздумья и мысли о тайнах Его. Исполняется на нем на всякий миг сказанное: Господи, Тыи исполнил сердце мое веселием907.

Однако Исаак подчеркивает, что в мистическом переживании радость сочетается со страданием. Первая происходит от чувства горячей любви к Богу и ощущения неизреченной близости Божией к человеку; второе – от невозможности пребывать в этом ощущении непрерывно. В этом смысле Исаак говорит, что «нет страдания более жгучего, чем любовь к Богу». Но сразу же добавляет: «Господи, удостой меня испить из этого источника!»908 Чем ближе человек к Богу, тем сильнее его жажда богообщения, которая ненасытима. Потому радость и страдание переживаются одновременно, будучи двумя аспектами одного и того же опыта:

…Через то сладостное мысленное страдание о Боге и через ту животворную скорбь, о которой говорил Апостол909 , рождаются в разуме, в соответствии с различными видами размышления, печаль по Богу, или радость о Нем и сердце, погруженное в надежду, которая не иссякает в нем. Своим жаром и своей силой страдание и радость обжигают, попаляют и иссушают тело, а кровь обильно распространяется через вены и дает жар, ибо пламя движений разума согревает весь состав вследствие жара тайного служения. Последнее на всякий миг вызывает некое чудное изменение, дающее радость, или, наоборот, доставляющее сильное страдание душе и телу; оно ночью и днем заставляет человека бодрствовать в заботе о спасении, усердно молиться и ревностно приносить Богу прошения об этом, с пламенеющим сердцем и неразвлекаемой мыслью910.

Состояние изумления, которое переживается подвижниками в земной жизни, является символом того изумления, в котором живут святые в будущем веке; оно есть предвкушение Царства Небесного911. В подтверждение своей мысли Исаак ссылается на Евагрия:

И это то, что изобилующий духовными откровениями Евагрий называет «стократной наградой, которую в Евангелии обещал Господь наш»912. И в изумлении величием этого наслаждения хорошо назвал он его «ключом в Царство Небесное»913. Как перед истинным Богом говорю я: члены тела не могут выдержать это наслаждение, и сердце неспособно вместить его по причине великой сладости его. Что еще можно сказать, если «восприятием Царства Небесного» называют это святые? Ибо это тайна будущего изумления Богом. Не благодаря прозрению в материальный мир и дела его наслаждаются праведники в Царстве Небесном, но благодаря тем предметам, которые в мире, возводится ум, как по некоей лестнице, к Тому, Кто есть Царство святых, и пребывает в изумлении. Хорошо названо это восприятие «тайной Царства Небесного»; ибо в познании Того, Кто есть истинное Царство всего, приходим мы через эти тайны всякий раз, когда ум бывает движим ими, по дару силы Божией914. 6. «Опьянение» любовью Божией.

К термину «изумление» семантически примыкает термин «опьянение» (rawwayuta)915 , указывающий на особенно сильное чувство любви к Богу, радости и духовного восторга в состоянии мистического экстаза. Тема «трезвого опьянения» – одна из центральных во всей христианской мистической традиции, начиная с Оригена и Григория Нисского916. В сирийской традиции эта тема намечена уже у Ефрема и Иоанна Апамейского; среди писателей VII века она присутствует у Дадишо и Симеона д-Тайбуте917. У Исаака Сирина тема духовного опьянения является синтезом всей его системы мистического богословия: при рассмотрении этой темы нам удается увидеть наиболее характерные черты его мистицизма.

В одной из Бесед 2-го тома, говоря о состоянии изумления, начинающемся за пределами молитвы, Исаак пользуется образом вина для описания духовного восторга, который овладевает человеком:

По временам, опять же, молитва частично остается, однако ум уводится от нее на небо, словно пленник, и слезы, словно источники воды, льются и орошают все лицо вопреки воле его. При этом сам человек покоен, безмолвен и внутри себя наполнен изумленным видением. Весьма часто не позволяется ему даже молиться, и поистине это есть то прекращение молитвы, которое выше молитвы: оно заключается в том, что человек пребывает в постоянном изумлении перед всяким созданием Божиим наподобие тех, кто обезумел от вина. Это и есть то вино, которое веселит сердце человека…918 Блажен, кто вошел этой дверью и испытал это на собственном опыте! Слишком бессильна вся сила чернил, букв и словосочетаний, чтобы выразить наслаждение этой тайной919.

Символика опьянения употребляется Исааком чаще всего, когда он говорит о любви к Богу, охватывающей человека. Любовь, согласно Исааку, есть дар, который невозможно приобрести человеческими усилиями. Аскетическое делание, в том числе чтение Писания, способствует достижению любви, однако без дара свыше истинная любовь не может появиться в человеке. О любви нельзя прочитать в книгах: ее можно только вкусить или испить.

Любовь к Богу, – пишет Исаак, – не есть нечто пробуждающееся бессознательно или незаметно; и благодаря одному лишь знанию Писаний не может она пробудиться в человеке; и никто не может полюбить Бога, принудив себя к этому… И даже благодаря закону и заповеди, которые Он Сам дает относительно любви, невозможно нам возлюбить Бога, ибо от закона происходит страх, а не любовь. Ибо пока не получит человек Духа откровений и не соединится душа в движениях своих с той мудростью, что превыше мира, и пока величие Божие не познает человек на собственном опыте, невозможно ему приблизится к этому преславному вкусу любви. Кто не испил вина, тот не опьянеет от рассказов о вине; и кто сам не удостоился в душе своей знания о величии Бога, тот не сможет опьянеть от любви к Нему920.

Символика вина и опьянения дает Исааку возможность описывать различные феномены мистической жизни, которые иным образом трудно было бы описать при помощи слов. Так например, жажда богообщения, характерная для периодов оставленности, символизируется у него алкогольной жаждой, испытываемой пьяницей при отсутствии вина:

…Сердце с похвальной восторженностью воспаряет к Богу и взывает: Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому: когда приду и явлюсь пред лице Божие!921 Кто пил это вино, а потом лишился его, тот один знает, в каком бедственном состоянии оставлен он и что отнято у него по причине расслабления его922.

Говоря о расслаблении членов тела, которым сопровождается изумление, Исаак уподобляет его аналогичному расслаблению в состоянии алкогольного опьянения:

…При сильном и божественном вожделении… человек начинает возбуждаться к божественной любви и сразу опьяняется ею, как вином; расслабляются члены его, мысль его пребывает в изумлении, сердце его отводится в плен к Богу; и таким образом, как сказал я, уподобляется он упившемуся вином923.

Забвение мира с его печалями и заботами при упоении любовью Божией символически изображается забвением скорбей в состоянии опьянения:

Как человек, который пьет вино в день плача, напившись, забывает всякую печаль о своем трудном положении, так и опьяненный любовью Божией в этом мире, который есть дом плача, забывает все труды свои и печали и по причине опьянения своего делается нечувствительным ко всем греховным страстям924.

Благодаря изумлению откровениями Его пьянеют праведные любовью к Богу. Хорошо сказал один из святых, что души, которые взирают на Него, забыли свое жилище. Речь идет о таком видении, воспоминание о котором опьяняет душу. «Видение рождает любовь», по словам одного мужа, облеченного в Бога. А само оно, по обетованию Господа нашего, приобретается благодаря чистоте925.

В мистическом переживании изменяется духовное состояние человека, и он оказывается способен к таким переживаниям, которые прежде были для него недоступны. Вместо сокрушенной скорби человек переживает радость о Боге, благодаря чему у него открывается как бы иное видение мира, иное восприятие действительности. Эта перемена духовного состояния символизируется тем искаженным восприятием действительности, которое характерно для пьяного человека:

Доброе делание и смиренномудрие делают человека богом на земле; а вера и милостыня производят то, что он скоро приближается к чистоте. Невозможно, чтобы в одной душе были и горячность, и сокрушение сердца, равно как в опьянении невозможно владеть помыслами. Ибо как скоро дана душе эта горячность, отнимается у нее слезное сокрушение. Вино даровано для веселия, а горячность – для душевной радости. Вино согревает сердце, а слово Божие – ум. Распаляемые горячностью бывают восхищаемы размышлением об уповаемом и готовят помысел свой к будущему веку. Ибо, как упившиеся вином представляют себе какие-то извращенные подобия вещей, так упоенные и согретые этой надеждой не знают ни скорби, ни чего-либо мирского926.

Исаак пользуется символикой опьянения, говоря о бесстрастии, которого достигают подвижники: «Бесстрастие не состоит в том, чтобы не знать страсти, но в том, чтобы не принимать страсти благодаря опьянению ума через славу души»927. Термин «бесстрастие» (la hasosuta, соответствующий греческому aWpabueia) – один из центральных в восточно-христианской аскетике: он указывает не только на освобождение от страстей, но и на полное преодоление страстности, выход за пределы чувственного восприятия, созерцание Бога и обожение928. Все эти признаки бесстрастия описываются при помощи символики вина и опьянения.

Та же символика используется Исааком, когда он говорит о действии молитвы на душу подвижника: «Хочешь ли ты украшать тело свое посредством утомительного стояния929 или, может быть, ты хочешь сделать душу свою угодной Богу? Тогда930 произнеси лишь пять слов с пониманием931 и будешь объят опьянением»932. Упоминание о «пяти словах» может быть указанием на некую краткую непрестанно повторяемую молитву (подобную уже упоминавшейся нами Иисусовой молитве, состоящей – в своей наиболее классической форме – из пяти слов: «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя»): под действием этой молитвы ум человека приходит в мистическое состояние экстаза. Использование образа вина дает возможность Исааку поведать о той небесной радости и сладости, которые характерны для мистического опыта:

Возгорается ли в тебе внезапно радость, ни с чем не сравнимым наслаждением своим заставляющая умолкнуть язык? Источается ли непрестанно из сердца некая сладость, которая облекает всего тебя в восхищение, хотя ты и не ощущаешь этого?933 Входит ли по временам незаметно во все тело твое некое услаждение и радование, которого плотский язык не может выразить?.. Ибо когда найдет на человека это услаждение, бьющееся во всем теле его, тогда думает он в тот час, что и Царство Небесное есть не что иное, как именно это934.

Когда душа опьянена радостью надежды своей и веселием Божиим, тогда тело не чувствует скорбей… ибо… наслаждается и содействует наслаждению души, хотя и немощно. Так бывает, когда душа входит в ту радость Духа935.

Ощущение духовной легкости, возникающее при мистическом переживании, а также опыт соприкосновения с божественным огнем, пронизывающим все существо человека, передается опять же при помощи аналогии с опьянением:

Вопрос: Почему так сладостна надежда, и почему ее жизнь и дела так легки, и так скоро совершаются действия ее в душе? Ответ: Потому что пробуждается в душе святых естественное пожелание, и дает им пить из этой чаши, и опьяняет их этой красотой. Поэтому они не чувствуют уже труда, но делаются нечувствительными к скорбям, и во все продолжение своего пути думают, что путь этот совершается по воздуху, а не человеческими идут они стопами… Сама надежда разжигает их как бы огнем, и не могут они дать себе отдыха в стремительном и непрестанном беге, совершаемом с радостью. На них исполняется сказанное блаженным Иеремией, который говорит: И подумал я: не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его; но было в сердце моем как бы горящий огонь, проникающий все кости мои936. Так память о Боге действует в сердце их, опьяненных надеждой обетований Божиих937.

С темой опьянения у Исаака связана тема «божественного безумия». Эта тема характерна для многих христианских писателей. Она присутствует уже у апостола Павла, который противопоставляет «безумие» христианской проповеди «мудрости века сего»938 , а «безумие» христианского образа жизни мирской славе939. Мистические писатели чаще всего говорят о безумии, когда хотят подчеркнуть парадоксальный, невыразимый и сверх-рациональный характер опыта соприкосновения с Богом. Об этом опыте говорит Исаак, ссылаясь на святых:

О, Христос, умерший ради нас по любви Твоей, сделай меня мертвым для греха и совлеки с меня этого ветхого человека, чтобы в новизне ума предстоял я пред Тобой на всякой время, словно в новом веке. Бог, Которого небо и небо небес не вмещают940 , Который избрал от нас разумный храм для вселения в него941 , удостой меня стать вместилищем любви Твоей, от ощущения которой святый забыли самих себя и сделались безумными ради Тебя и во всякое время смешались с Тобою в опьянении влечения к Тебе, и никогда более не обернулись назад. Когда удостоилиись они этого сладкого источника, возжаждав любви Твоей, Ты опьянил их изумлением перед таинствами Твоими942.

Опытом божественного безумия, согласно Исааку, обладали как апостолы и мученики, так и иноки-аскеты разных времен:

Любовь943 горяча по природе, и, когда возгорится в ком без меры, делает душу ту безумной944. Поэтому сердце ощутившего эту любовь не может вмещать и выносить ее… Этим духовным опьянением пьянены были некогда апостолы и мученики; и одни обошли весь мир, трудясь и терпя поношение, а другие из отсеченных членов своих изливали кровь, как воду; в лютых страданиях они не малодушествовали, но претерпевали их с доблестью, и, будучи мудрыми, признаны безумными945. Иные же скитались в пустынях, в горах, в вертепах в пропастях земных946 , и в нестроениях были самые благоустроенные. Да сподобит нас Бог достичь этого безумия!947

Исаак говорит о мистическом безумии как о своем собственном опыте. Безумие – это любовь к Богу и ближнему, которая не имеет никаких границ и потому выходит далеко за пределы разумного. Вкус любви сравнивается с медом, который, как и вино, символизирует сладость:

Кто достиг любви Божией, тот уже не желает снова пребывать здесь, [потому что эта любовь уничтожает страх]948. И я, возлюбленные, поскольку впал в безумие, не могу сохранить тайну в молчании, но делаюсь безумным949 для пользы братий, потому что такова истинная любовь: она не может держать что-либо в тайне от тех, кого любит. Когда писал я это, персты мои неоднократно останавливались на хартии, и не мог я вынести сладости, вторгавшейся в сердце мое и заставлявшей умолкнуть чувства… Радость о Боге крепче здешней жизни, и кто обрел ее, тот не только не посмотрит на страдания, но даже не обратит взора на жизнь свою, и не будет там иного чувства, если действительно была эта радость. Любовь сладостнее жизни, и познание Бога, от которого рождается любовь, сладостнее меда и сота950. И что это за сладость любви, которая превосходит жизнь? Любви не страшно пройти через тысячи смертей ради друзей своих951.

Символика вина и опьянения иногда перерастает у Исаака в евхаристическую символику. Любовь является пищей и питием, хлебом и вином, которых ежечасно причащаются любящие Бога. Евхаристическая символика характерна для сирийской традиции начиная с Ефрема; Исаак широко использует ее:

Кто обрел любовь, тот каждый день и час вкушает Христа и делается от этого бессмертным… Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус… Любовь есть царство; ее Господь таинственно обещал апостолам, что вкусят ее в Царствии Его. Ибо что означает сказанное Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем952 , если не любовь? Любви достаточно, чтобы напитать человека вместо пищи и пития. Вот вино, которое веселит сердце человека953. Блажен, кто испил этого вина! Испили его невоздержанные – и устыдились954 ; испили грешники – и оставили пути преткновений; испили пьяницы – и стали постниками; испили богатые – и возжелали нищеты; испили убогие – и обогатились надеждой; испили больные – и стали здоровыми; испили невежды – и умудрились955.

Вера и знание

Нам осталось рассмотреть гносеологию Исаака – его учение о разных видах и степенях знания, а также о соотношении знания и веры. Это учение составляет теоретическую основу его мистицизма и потому должно рассматриваться в контексте всей его мистической системы. Согласно Исааку, вера и знание являются двумя противоположными путями. Приобретение веры означает умолкание знания, и умножение знания содействует угасанию веры:

Душа, проходящая стезями жизни и путем веры и нередко преуспевшая в этом последнем, если обращается снова к способам знания, начинает вскоре хромать в вере, и утрачивается в ней ее духовная сила… Ибо душа, однажды с верою предавшая себя Богу и многократным опытом изведавшая Его содействие, не заботится уже о себе, но связывается изумлением и молчанием, и не имеет возможности снова возвратиться к способам своего знания… Знание противно вере. Вера во всем, что к ней относится, есть нарушение законов знания, впрочем – не духовного знания. Закон знания в том, что оно не имеет власти что-либо делать без изыскания и исследования, а, напротив, изыскивает, возможно ли тому быть, о чем помышляет и чего хочет… А вера требует единого чистого и простого образа мыслей, далекого от всякого ухищрения и изыскания способов. Смотри, как они противятся друг другу. Дом веры есть младенчествующая мысль и простое сердце… Знание же ставит сети простоте сердца и мыслей, и противится ей. Знание есть предел естества… а вера совершает путь свой выше естества956.

Вера, по Исааку, обладает безграничным творческим потенциалом, не будучи скована необходимостью подчинения естественным законам. Знание, напротив, бездейственно вне рамок этих законов. Потому знание со страхом служит естеству, а вера с дерзновением выходит за рамки естества:

Знание сопровождается страхом, вера – надеждой. В какой мере человек ведом способами знания, в такой же мере связывается он страхом… А кто последует вере, тот вскоре делается свободен и самовластен, и, как сын Божий, всем пользуется со властью и свободой. Возлюбивший эту веру, как Бог, распоряжается всяким тварным естеством, потому что вере дана возможность созидать новую тварь, по подобию Божию… Нередко она может все производить и из ничего. А знание не может чего-либо произвести без материи…957

В этом смысле вера предполагает возможность чуда, тогда как знание исключает эту возможность как не вмещающуюся в рамки естественных законов. Сверхъестественный и чудесный характер веры подтверждается опытом христианских мучеников и подвижников:

Ибо многие по вере входили в пламя, обуздывали сожигающую силу огня и невредимо проходили посреди его, и по поверхности моря шли, как по суше. А все это выше естества, противно способам знания… Эти способы знания управляли миром пять тысяч лет, или немного меньше, или больше, и человек никак не мог поднять голову от земли и осознать силу Творца своего, пока не воссияла вера наша и не освободила нас от тьмы земного делания… Нет знания, которое не было бы недостаточным, каким бы богатым оно нЬ стало. А сокровищ веры не вмещают ни небо, ни земля958.

Итак, «вера выше знания»959 , заключает Исаак. Однако понятия веры и знания не являются взаимоисключающими. Напротив, знание приводит человека к порогу веры, и вера является завершением знания:

Само знание доводится до совершенства верой, и приобретает силу восходить ввысь, ощущать то, что выше всякого ощущения, видеть то сияние, которое неуловимо для ума и тварного знания. Знание есть ступень, по которой человек восходит на высоту веры, и когда достигает ее, уже более не нуждается в нем960.

Несмотря на такое подчеркивание превосходства веры над знанием, Исаак не был гносимахом, противником умственного развития, проповедником слепой и интуитивной веры. Он рассматривал путь восхождения к Богу не только как путь от знания к вере, но и как путь от веры к знанию. Понятия «веры» (haymanuta) и «знания» (idata) в первом и втором случае имеют разную семантическую нагрузку.

Когда Исаак говорит о преимуществе веры над знанием, он подчеркивает, что речь не идет только о вере как исповедании догматов: речь идет о вере как таинственном опыте встречи с божественной реальностью.

Мы имеем в виду, – пишет он, – не ту веру, какой человек верует в различие достопокланяемых Ипостасей божественной Сущности, в свойства Естества961 и в чудное домостроительство по отношению к человечеству путем восприятия естества962 , хотя и эта вера весьма высока. Но мы называем верой ту, что благодатью сияет в душе и свидетельством ума подкрепляет сердце… И вера сия обнаруживается не в приращении слуха ушей, но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти и открываемое Духом питающимся от трапезы Христовой… И душа устремляется вперед, пренебрегая всякой опасностью в надежде на Бога, на крыльях веры возносится над видимой тварью и бывает всегда как тот, кто опьянен изумлением, в ее постоянном помышлении о Боге; и посредством простого и несложного видения и невидимых прозрений относительно божественного Естества ум привыкает к внимательному размышлению о сокровенности этого Естества963.

Таким образом, вера, о которой здесь идет речь, есть опытное богопознание, мистическое переживание божественной реальности, выражаемое в терминологии «видения», «прозрения» и «откровения». Такая вера выше любого рационального познания, так как выводит человека за его пределы. Термин «знание» в данном контексте означает ту «мудрость века сего», которая есть «безумие перед Богом»964. Это «мирское знание», уводящее человека от Бога и противоположное вере.

«Мирское знание» является первым видом знания из трех, описываемых Исааком. Оно способствует прогрессу цивилизации, науки и искусства. Это атеистическое знание, в центре которого стоит гордый человек, считающий себя властелином вселенной:

Когда знание следует плотскому вожделению, тогда сводит воедино следующие способы: богатство, тщеславие, убранство, телесный покой, заботу о словесной мудрости, годной к управлению миром сим и являющейся источником обновления в изобретениях, искусствах и науках… По этим отличительным чертам… знание становится противным вере. И оно называется голым знанием, потому что исключает всякую заботу о божественном и по причине преобладания тела вносит в ум неразумное бессилие, и вся забота его только о мире сем… Не Промыслу Божию приписывает оно управление миром, а все доброе в человеке… кажется ему следствием его собственной сообра¬зительности… В этом-то знании насаждено древо познания добра и зла, искореняющее любовь… В нем надмение и гордыня, потому что всякое доброе дело присваивает себе, а не приписывает Богу965.

Однако помимо «голого знания» есть еще христианский гнозис, характеризующийся стремлением познать Бога и приблизиться к нему посредством исполнения заповедей и различных форм подвижничества. Это вторая степень знания, свойственная религиозному человеку, который, однако, в своем восхождении еще не достиг совершенства. Находясь на этой степени, человек совершает «пост, молитву, милостыню, чтение божественных Писаний, разные добродетели», борется со страстями. Душевное знание способствует укреплению человека в вере, однако не является наивысшей формой знания: «Оно указывает сердцу стези, ведущие нас к вере, через него собираем мы напутствие к будущему веку. Но и здесь еще знание телесно и сложно»966. Высшей степенью знания, «степенью совершенства», является то, которое выходит за пределы рационального познания. Это знание имеет мало общего с мирской эрудицией, поскольку основывается не на чтении книг, а на проникновении в их смысл через аскетическую практику и богомыслие:

Одно – научение от книг967 и знание, приобретаемое от изучения их, и другое – знание истины, содержащейся в книгах968. Первое обретает силу благодаря постоянному размышлению и труду в изучении, тогда как последнее – от исполнения заповедей и просветленного сознания, обращенного к Богу969.

Для того, чтобы приобщиться к духовному знанию, недостаточно читать творения святых Отцов: нужно на опыте познать то, о чем они писали. А опыт богопознания недоступен человеку без непосредственного воздействия Бога на его ум:

Есть много других – кто научились некоторым вещам, относящимся к знанию, написанным в книгах святых мужей… и предположили, что они на практике достигли духовного образа жизни (dubbara ruhana). Они не подумали о том, что это служение (pulhana) не познается людьми через словесное искусство или через образование или через учение. Тайны Божии познаются не благодаря чернилам и словам, но только если они посеяны Им в сердце через чудные прозрения о величии Его, воскипающие в глубинах чистого ума970.

Знание, о котором идет речь, поглощается мистическим опытом веры, чтобы потом воскреснуть в новом качестве:

Когда знание вознесется над земным… и начнет испытывать свои помыслы в том, что сокрыто от очей внутри… и прострется ввысь, и последует вере и заботе о будущем веке и в вожделении обещанного нам и в изыскании сокровенных таинств, тогда сама вера поглощает это знание и обращается и рождает его снова, так что всецело становится оно духом. Тогда может воспарять оно на крыльях в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме божественные и чудные действия правления в естествах существ мысленных и чувственных, и исследует духовные тайны, постигаемые мыслью простой и тонкой. Тогда внутренние чувства возбуждаются к духовному деланию сообразно состоянию, бывающему в той жизни бессмертия и нетления, потому что еще здесь таинственным образом оно приняло мысленное воскресение в истинное свидетельство о всеобщем обновлении971.

Таким образом, третья степень знания является тем высшим духовным состоянием, которое рождается от веры. Последняя есть путь к этому знанию. Истинное знание, достигнутое при помощи веры, оказывается противоположным «мирскому знанию»: последнее удаляет от Бога – первое приближает к Богу; последнее рационально – первое мистично; последнему свойственна гордость – первому смирение:

Знание истинное совершенствует в смирении душу тех, кто приобрел его, как усовершенствовало оно Моисея, Исаию, Давида, Петра, Павла и прочих святых, сподобившихся этого, по мере естества человеческого, совершенного знания. И в подобных сим святым знание их всегда поглощается необычайными созерцаниями, божественными откровениями, высоким созерцанием духовного, неизреченными таинствами, а свою душу они вменяют в прах и персть972.

Для святоотеческой традиции тройная классификация знания является традиционнной: Исаак ссылается на учение «Отцов» о естественном, противоестественном и сверхъестественном знании973. В соответствии с этой классификацией, противоестественным знанием следует считать атеистическое и уводящее от Бога, естественным – религиозное и ведущее к Богу, а сверхъестественным – мистическое и соединяющее с Богом.

Первая степень знания охлаждает душу для дел шествия по Богу. Вторая согревает душу для скорого течения к тому, что на степени веры. Третья же есть упокоение от делания, что есть образ будущего, в едином непрестанном поучении ума наслаждающееся тайнами будущего974.

Однако Исаак не всегда строго следует этой традиционной классификации. Иногда он называет естественным знанием любое познание материального мира, «духовным» знанием – познание Бога, а «сверхъестественным» – достижение Бога и соединение с Ним. Последнее по сути выходит за рамки понятия «знания» и потому апофатически может быть названо «незнанием» или «сверх-знанием»:

Знание, которое занимается видимым или чувствами воспринимает его порядок, называется естественным. Знание же, которое пребывает в области мысленного и своей собственной силой постигает природу бесплотного, именуется духовным… А знание, достигшее божественного, называется сверхъестественным, или, скорее оно является незнанием и сверх-знанием975.

Последние два термина навеяны богословской системой Ареопагитского корпуса, где мистическое богопознание апофатически названо «незнанием»976.

Исаак также нередко пользуется двойной классификацией знания, различая между «естественным» и «духовным» знанием: «Есть знание, предшествующее вере, а есть знание, порождаемое верой. Знание предшествующее вере есть знание естественное, а порождаемое верой есть знание духовное»977. Естественное знание является рациональным «знанием снизу», а духовное – сверхрациональным «знанием свыше». Не следует думать, подчеркивает Исаак, будто собеседование с Богом, являющееся истинным знанием, доступно философствующему рассудку:

Многие простецы считают, что целью размышления философов является вкушение этой беседы, которая несет в себе красоты всех тайн Божиих. Блаженный Василий-епископ в одном из писем к своему брату978 делает различие между этим восприятием философов и тем восприятием, которое получают святые в тварных существах – то есть, умственной лестницей, о которой говорил блаженный Евагрий979 и которая возвышается над всяким обычным видением. «Есть, – говорит он980 , – беседа, открывающая дверь для всматривания в знание естеств, но не в духовные тайны»981. Он называет знание философов «знанием снизу», которым, по его словам, могут обладать даже подверженные страстям; а то восприятие, которое получают святые через ум посредством благодати, называет он «знанием духовных тайн свыше». Итак, кто удостоился этого, тот ночью и днем пребывает в таком состоянии, словно некто вышедший из тела и уже находящийся в том мире праведных. Это и есть божественная сладость, о которой чистосердечный и чудный Аммон говорил, что она «слаще меда и сот»982 , но немногие отшельники и девственники познали ее. И это вход в божественный покой, о котором говорили Отцы983 , и это переход из области страстей к просветленности и к движениям свободы984.

В приведенном отрывке обращает на себя внимание обильное цитирование Исааком патристических текстов, служащих подтверждением его идей. В другом тексте, говоря о двух видах знания, Исаак ссылается на Марка Подвижника. Здесь, однако, тема знания рассматривается в контексте аскетической практики:

Есть один вид знания, сила которого в том, что он занят добродетелью; но есть и другой вид знания, который состоит в помышлении разума о Боге, как сказал блаженный Марк Отшельник: «Одно – знание действий985 , а другое – знание истины. Как солнце выше луны, так и второй вид выше и преимущественнее первого»986. «Знанием действий» он называет то знание, которое рождается из служения и состязаний со страстями, согласно установленным заповедям: умудряется человек в том, что относится к закону, когда размышляет о них и пользуется ими. Знание же истины есть то знание, при котором ум поднимается превыше всего и озаряется постоянным размышлением о Боге; и одной лишь надеждой посредством мысли бывает он возвышен к Богу987.

Здесь первый вид знания соответствует тому, что в грекоязычной аскетической традиции, в частности у Евагрия, называлось praktikhb, а второй – тому, что обозначали словом uevriba988. Последнее есть не что иное, как мистическое возвышение ума к Богу.

Истинное знание, согласно Исааку, является ощущением Бога, личной встречей с Ним, опытным соприкосновением с божественной реальностью. Оно порождает любовь к Богу и является источником наивысшей сладости:

Любовь есть порождение знания, а знание есть порождение душевного здравия… Вопрос: Что есть знание? Ответ: Ощущение бессмертной жизни. Вопрос: Что такое бессмертная жизнь? Ответ: Ощущение Бога. Ибо любовь от знания, а знание Бога есть царь всех пожеланий, и сердцу, принимающему его, всякая сладость на земле кажется излишней. Ибо нет ничего подобного сладости познания Бога989.

Человек не может получить истинное знание, пока не достигнет чистоты ума, детской простоты и святости. Необходимо отречься от душевного знания, чтобы приобрести духовное:

Не только невозможно посредством душевного знания принять духовное, но даже нет возможности ощутить его чувством или сподобиться его кому-либо из ревностно упражняющихся в душевном знании. И если некоторые из них желают приблизиться к этому знанию Духа, то пока не отрекутся от того душевного… и не поставят себя в младенческий образ мыслей, до тех пор не смогут приблизиться даже в малой степени к духовному знанию… Это знание Духа просто и не сияет в помыслах душевных. Пока разум не освободится от многих помыслов и не придет в единую простоту чистоты, до тех пор не сможет ощутить этого духовного знания. Порядок этого знания – ощутить наслаждение той жизнью иного века… Этого духовного знания никто не может принять, если не обратится и не будет, как дитя990. Ибо с этого времени услаждается он небесным Царствием. О Царствии же небесном говорят, что оно есть духовное созерцание991.

Духовное знание не приобретается человеческими усилиями: оно есть дар свыше. Оно не является прямым следствием добродетельной жизни и не порождается добродетелями, однако дается в награду за добродетели. Это духовное знание возводит человека на высшую ступень веры, которая является уже не «верой от слышания»992 , но «осуществлением ожидаемого и уверенностью в невидимом»993 , или, по выражению Исаака, «движением, исполненным уверенности, которая возбуждается в уме по благодати Божией»994. Духовное знание рождает «созерцательную веру»:

Это духовное знание… дается, как дар, деланию страха Божия. Когда исследуешь внимательно делание страха Божия, тогда найдешь, что оно есть покаяние. И духовное знание, следующее за ним, есть то самое, о чем мы сказали, что залог его приняли мы в Крещении, а дарование его принимаем покаянием. И дарование этого, о котором мы сказали, что принимаем его покаянием, есть духовное знание… Духовное же знание есть откровение сокровенного. И когда ощутит кто сие невидимое и во многом превосходнейшее, тогда принимает оно от этого название духовного знания, и в ощущении его рождается иная вера, не противоположная вере первой, но утверждающая ту веру. Называют же ее верой созерцательной. Прежде был слух, а теперь созерцание; созерцание же несомненнее слуха995.

Мы видим, что Исаак разными путями приходит к одному и тому же выводу: вершиной духовного восхождения человека является мистический опыт, каким бы термином он не был обозначен – духовная молитва, созерцание, откровение, видение, озарение, прозрение, созерцательная вера, духовное знание. Путь человека к вершинам мистической жизни может описываться как путь от деятельности к созерцанию, от слышания к видению, от помрачения к озарению, от рационального познания к сверхрациональной вере, от неосмысленной веры к духовному знанию, от мирского знания к божественному «незнанию», или «сверх-знанию». Путь к познанию Бога, которое есть «не¬знание», бесконечен. Этот путь завершается только в будущем веке, когда человек достигает возможной для него полноты созерцания и знания:

…Прежде, чем приблизится кто к знанию, восходит и нисходит в жизни своей; когда же приблизится к знанию, всецело возносится на высоту, но сколько бы ни возвышался, не достигает совершенства восхождение знания его, пока не наступит тот век славы и не примет человек полного его богатства996.

* * *

800

I/16 (62–64) ­­ B22 (170).

801

II/32,4.

802

В нашем переводе 2-го тома писаний Исаака Сирина термин selya передается словом «безмолвие», setqa – «тишина», или «молчание», réyana – «разум», а hawna – «ум». В русском переводе 1-го тома (Слова подвижнические) последовательность в передаче этих терминов не всегда соблюдается, поскольку перевод делался не с сирийского.

803

II/15,7.

804

I/16 (63) ­­ B22 (168–169). Последняя фраза в сирийском оригинале является цитатой из Дионисия Ареопагита (О Божественных именах: PG 3,708 D).

805

В область молчания.

806

I/16 (64) ­­ B22 (169–170). Ср. 2Кор. 12:2.

807

I/16 (61) ­­ B22 (165–166).

808

В рус. пер. «как сказал божественный и великий Григорий».

809

Ср. Евагрий. Рассуждения 27 (377).

810

В рус. пер. «и еще, тот же Григорий говорит».

811

I/16 (67) ­­ B22 (174). Ср. Евагрий. Рассуждения 4 (374).

812

Ср. Евагрий. Рассуждения 4 (374).

814

I/16 (67) ­­ B22 (174–175).

815

I/21 (105) ­­ B35 (260).

816

См. S. Brock. Some Uses of the Term Theoria in the Writings of Isaac of Nineveh. – Parole de ÍOrient 20. Paris, 1995. P. 407.

817

I/21 (105) ­­ B35 (260).

818

См. S. Brock. Some Uses of the Term Theoria. P. 418.

819

I/4 (19) ­­ B3 (23).

820

I/28 (131) ­­ B51 (377).

821

II/10,17.

823

I/85 (405) ­­ B45 (324).

824

B20 (161–162).

825

Главы о знании II,4.

826

Ср. Евагрий. Гностические главы 2,3.

827

Главы о знании II,105.

828

I/80 (392–394) ­­ B40 (303–304).

829

I/49 (217) ­­ B77 (528).

830

Т. е. люди перестали бы размножаться.

831

I/86 (414) ­­ B47 (336–337).

832

Главы о знании I,29.

833

Ссылка на Евагрия отсутствует в греч. и рус. переводах.

834

I/46 (197) ­­ B72 (497).

835

I/81 (396) ­­ B40 (307).

836

Главы о знании III,90.

837

I/18 (74–75) ­­ B27 (197–199).

838

I/18 (75–76) ­­ B27 (200–201).

839

B20 (162).

840

I/21 (96) ­­ B35 (249–250).

841

Ср. Афанасий Александрийский. Житие св. Антония 14.

842

I/57 (295–296) ­­ B5 (65).

843

I/30 (134–135) ­­ B53 (381).

844

I/87 (415) ­­ B47 (338).

846

II/8,1–6.

847

II/8,7.

850

B20 (156–159) ­­ О совершенстве духовном. С. 179–180. О различных видах откровений см. также: Главы о знании III,56; 59–60.

851

B20 (159–160) ­­ О совершенстве духовном. С. 183–184.

852

B20 (160) ­­ О совершенстве духовном. С. 184.

853

В греческом переводе Исаака Сирина термин sukkale обычно переводится как e-nnoiai («мысли»).

854

Т. е. немногое из духовного образа жизни.

855

Исаак, очевидно, говорит о себе в третьем лице.

856

II/20,19–20. Букв. «на нёбе его ума». В цитируемом тексте метафора молнии сочетается с метафорой вкусового наслаждения: такое соединение далеких по смыслу метафор характерно для сирийской литературы.

857

II/1,34.

858

II/30,8–11.

859

Ср. S. Brock. Maggnanutä A Technical Term in East Syrian Spirituality. – Melanges Antoine Guillaumont, Cahiers d'Orientalisme XX. Geneva, 1988. P. 121–129.

860

II/16 ­­ B54 (отсутствует в греч. и рус. пер.).

862

Пс. 137(Пешитта).

863

4Цар. 19(Пешитта).

864

II/16,2–3 ­­ B54 (390).

865

Крестителем.

867

II/16,5–6 ­­ B54 (390–391).

868

Употреблен тот же глагол, что в Быт. 1:2 («и Дух Божий носился над водою»).

869

II/16,7 ­­ B54 (391).

870

Главы о знании 1,12–13.

871

Pseudo-Supplementa 50.

872

Речь идет о молитве вслух.

873

II/6,1–4.

874

II/10,4.

875

I/58 (308) ­­ B6 (82–83).

876

I/56 (289) ­­ B4 (58).

877

II/8,25.

880

Главы о знании IV,95.

881

Сир. термин «arpella можно перевести как «туча», «густой туман», «тьма».

883

См. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1–5; Послание 10.

885

Пс. 17(Пешитта). Рус. Синод. пер.: «и мрак под ногами Его».

886

Главы о знании I,51–52.

887

Главы о знании IV,48.

888

Сир. dummara означает также «изумление».

889

II/35,4.

890

I/3 (17) ­­ B3 (20).

891

I/21 (103) ­­ B35 (259).

892

Главы о знании I,67. Ср. I/21 (99–100) ­­ B35 (254).

893

I/57 (301) ­­ B5 (73).

894

Главы о знании III,20.

895

II/10,2.

896

I/21 (101–103) ­­ B35 (254–257).

897

I/56 (289–290) ­­ B4 (58).

898

Ср. Афанасий Александрийский. Житие св. Антония 62.

899

I/21 (105) ­­ B35 (260–261).

900

I/31 (141) ­­ B53 (388).

902

B71 (492–493).

903

Или «свободой помыслов».

904

Т. е. от страха и страдания.

905

Или «свободе помыслов».

906

II/20,10–11. Букв. «как свойственно чину детей».

907

II/29,9. Ср. Пс. 4:8.

908

II/18,16.

910

II/24,2.

911

II/8,1.

912

Ср. Евагрий. Гностические главы 4,42.

913

Там же 4,40.

914

II/35,12–13.

915

В старых русских переводах термин обычно передавался словом «упоение». Однако в современном русском языке слово «упоение» употребляется только в переносном смысле («самозабвенное наслаждение чем-либо»), не имеющем какого-либо отношения к алкоголю, в то время как у Исаака слово rawwayuta связано именно с символикой вина и опьянения.

916

Подробный анализ этой темы в святоотеческой традиции см. в специальном исследовании: H. Lewy. Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik. Giessen, 1929.

917

См. Brock. Note 3 to II/10,35.

919

II/35,1–6.

920

II/18,2.

922

I/70 (355) ­­ B16 (131).

923

I/87 (415) ­­ B47 (337–338).

924

I/51 (229–230) ­­ B78 (543).

925

II/1,50.

926

I/58 (317) ­­ B6 (95).

927

Главы о знании I,33.

928

Подробнее об этом мы говорили в другом месте. См. Игумен Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Изд. второе. СПб., 2001. С. 404–412.

929

На молитве.

930

Т. е. во втором случае.

932

Главы о знании I,55.

933

В рус. тексте: «Источается ли непрестанно из сердца некая сладость и влечет ли всецело ум?».

934

I/45 (192) ­­ B70 (486).

935

I/85 (412) ­­ B46 (334).

936

Иерем. 20:9.

937

I/48 (209–210) ­­ B74 (511–512).

941

Т. е. принял на себя человеческое естество. Исаак использует характерный для восточно-сирийской традиции христологический язык.

942

Главы о знании 1,88.

943

Рус. «Любовь к Богу».

944

Рус. «восторженной».

947

I/73 (369–370) ­­ B33 (219–220).

948

Ср. 1Ин. 4:18. Слова в квадратных скобках добавлены в греч. тексте, но отсутствуют в сир. оригинале.

951

I/38 (159–160) ­­ B62 (430–431). В греч. и рус. тексте последние две фразы переведены свободно.

954

Вар. «очистились».

955

I/84 (398–399) ­­ B43 (316–317).

956

I/25 (117–119) ­­ B51 (360–362).

957

I/25 (119) ­­ B51 (362).

958

I/25 (120) ­­ B51 (363).

959

I/25 (122) ­­ B51 (366).

960

I/25 (123) ­­ B51 (367).

961

Естества Божия.

962

Естества человеческого.

963

I/28 (131) ­­ B51 (376–377).

965

I/26 (125–126) ­­ B51 (369–371).

966

I/27 (127) ­­ B51 (372–373).

967

Или «Писаний».

968

Букв. «истины книг», или «истины Писаний».

969

Главы о знании III,99.

970

Главы о знании IV,16.

971

I/28 (128–129) ­­ B51 (373–374).

972

I/26 (126) ­­ B51 (371).

973

I/26 (127) ­­ B51 (374). Ср., например: Марк Подвижник. О думающих оправдаться делами 90.

974

I/26 (129) ­­ B51 (375).

975

I/29 (132) ­­ B52 (377–378).

976

Ср. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии 1,3–2; Посл. 1 и др.

977

I/84 (399) ­­ B44 (318).

979

Ср. Евагрий. Гностические главы 4,43 (о лествице Иакова).

980

Василий.

981

Василий Великий. Письмо 2 (сир. редакция).

982

Аммон. Письмо 2.

983

Аммон. Там же (о «божественной силе», ведущей человека к покою).

984

II/35,7–11.

985

Сир. idata d-súrane соответствует греческому gnvsiw pragmabtvn (знание вещей, объектов, действий).

986

Ср. преп. Марк Подвижник. О думающих оправдаться делами, 144.

987

II/10,14–16.

988

Ср. Исаак. Главы о знании I,56 (о «деятельности» и «созерцании»).

989

I/38 (160) ­­ B62 (431). Слова «вопрос» и «ответ» отсутствуют в сир. оригинале.

990

Ср. Мф.18:3.

991

I/49 (216–217) ­­ B77 (526–528).

994

Главы о знании I,64.

995

I/84 (401) ­­ B44 (320).

996

I/85 (405) ­­ B45 (324).



Источник: Духовный мир преподобного Исаака Сирина / Иларион (Алфеев). – М.: Издательский дом «Познание»: Изд-во Московской патриархии Русской Православной Церкви, 2017. – 7-е изд. - 440 с. ISBN 978-5-906960-07-8

Вам может быть интересно:

1. Путь богопознания. Гносеология святого Исаака Сирина – III. преподобный Иустин (Попович), Челийский

2. О созерцании и подвиге Антоний, митрополит Су́рожский

3. О божественных тайнах и о духовной жизни – Беседа 10. О чине размышления преподобный Исаак Сирин Ниневийский

4. Мысли Евагрий Понтийский

5. Отречение oт мира монахиня Варвара (Пы́льнева)

6. Православная духовность митрополит Иерофей (Влахос)

7. Слово 18, [состоящее] из сорока одной главы преподобный Каллист Ангеликуд

8. Духовный мир протопресвитер Михаил Помазанский

9. Слова – Слово 30 преподобный Симеон Новый Богослов

10. Боговидение профессор Владимир Николаевич Лосский

Комментарии для сайта Cackle