Библиотеке требуются волонтёры

протоиерей Иоанн Мейендорф

СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, ЕГО МЕСТО В ПРЕДАНИИ ЦЕРКВИ И СОВРЕМЕННОМ БОГОСЛОВИИ

За последние десятилетия в самых широких кругах многих стран мира чрезвычайно возрос интерес к религиозному, общественному и общекультурному движению XIV столетия в Византии и других странах Восточной Европы. Особенно важно то, что этот интерес пробудился не только среди богословов и философов, но и среди историков, искусствоведов и исследователей византийской и древнеславянской литературы.

В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно-православного монашества, возродили именно в XIV в. представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства, материи и духа, красоты и добра.

С другой стороны, историки славянских стран и Древней Руси за последние годы приложили много усилий к уяснению смысла культурного наследия, завещанного умирающей под ударами турок Византией южнославянским странам, а через них – молодому великому княжеству Владимирскому. Преобразование этого княжества и сильное государство, централизованное Москвой и сумевшее начать процесс освобождения от татарского ига, было бы немыслимо без культурных и идеологических влияний, пришедших из Византии. Примером этого может служить участие прп. Сергия Радонежского и митрополита Киевского Киприана – учеников византийских исихастов – в событиях, приведших к Куликовской победе. Наконец, историк литературы и искусства не может не видеть соотношения между т. н. «палеологовским ренессансом» в Византии и искусством Феофана Грека и прп. Андрея Рублева на Руси. О связи этих взлетов творчества в области живописи с духовным возрождением монашеского исихазма современные историки много спорят, но никто не отрицает необходимости совместного изучения и памятников искусства, и литературных произведений этого времени для понимания истинного смысла тех и других.

По сравнению со светским историком или искусствоведом православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок. Ему не надо доказывать, что иконописец, автор богословского трактата и агиограф имеют одну цель (хотя осуществляют ее по-разному): выразить истину явления Бога во Христе, в прославленном и спасенном «новом человеке». Таким образом, именно в свете православного богословия замечательные достижения современных литературоведов, искусствоведов и историков обретают тот смысл, который хотел передать средневековый иконописец или автор.

Между тем в русском православном богословии византийский период долго не пользовался заслуженным вниманием. Отец Георгий Флоровский давно уже писал о «западном пленении» православного богословия нового периода, т. е. периода турецкого ига в Греции и на Балканах, и торжестве западного «школьничества» в послепетровской России. Академическая церковная наука XIX в., в значительной мере открывшая вновь доступ к святоотеческой литературе ранней церкви и эпохи Вселенских соборов, не успела по-должному использовать поздневизантийских богословских достижений. На это указывают и некоторые современные – преимущественно католические – критики «неопаламистов», т. е. той группы православных богословов, которая в последние десятилетия возродила интерес к Паламе и его учению. Эти критики иногда с удовлетворением утверждают, будто бы Православная Церковь надолго «забыла» Паламу, потому что не произошло настоящей «рецепции» его взглядов. Такой подход к вопросу о месте богословия свт. Григория Паламы в православном Предании, конечно, неприемлем ни принципиально, ни исторически. Православная Церковь никогда не переставала торжественно праздновать память свт. Григория во вторую неделю Великого поста и прославлять его как выдающегося учителя Церкви в Синодике Православия, т. е. особой службе первой недели поста (см. греческую Триодь Постную; в славянских Триодях русского издания эта служба больше не печатается по практическим соображениям, но отнюдь не из-за желания ограничить почитание Паламы). Да и о богословии Паламы не все забыли: оно только было обойдено вниманием в «школьном» «Догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова)1111, но живое вдохновение, восходящее к святоотеческому преданию через старца Паисия Величковского, никогда не теряло своей связи с исихастской и паламитской традицией. Конечно, без Паламы не могло обойтись и русское духовное возрождение начала XX столетия.

Только незначительная часть богословских произведений свт. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени1112. Нет полного перевода и главного и основоположного труда свт. Григория – его «Триад», т. е. девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца1113.

1. Биографические сведения: свт. Григорий Палама и Варлаам Калабриец

Личность свт. Григория Паламы стоит в центре религиозной жизни византийского общества XIV столетия1114.

Родившись в 1296 г. в большой и знатной семье, Григорий Палама (Παλαμάς) получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братство Великой Лавры прп. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, т. е. уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в афонский скит Глоссия, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 г. в «каноническом» возрасте тридцати лет он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, обосновался на многие годы в скиту св. Саввы на Афонской Горе близ Лавры прп. Афанасия. В Лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335–1336 гг. Григорий кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.

Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего в Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама нелегко описать1115. По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южноиталийских греков-униатов, но сам свт. Григорий Палама в своем первом письме к Акиндину признает, что Варлаам «покинул родину из любви к истинному благочестию»1116, т. е. приехал на Восток, чтобы присоединиться к православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и великого доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном «знании». Подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой – на неоплатоническом понятии «озарения», отличающемся от христианского, святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. Практическая мысль Варлаама была близка к современному ему западному номинализму Вильгельма Оккама: реального богопознания нет; есть только либо рациональные выводы из чувственного опыта, либо недоказуемые и несообщимые мистические «озарения».

Успех Варлаама при дворе привел к его назначению в качестве греческого представителя на переговорах о соединении церквей. После удаления с престола императора Андроника II Старшего (1326) переговоры с латинянами возобновлялись постоянно. В 1333–1334 гг. Варлаам вел собеседования с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 г. сам отправился в Авиньон, где был принят папой Бенедиктом XII. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque): в этих трактатах, а также в проектах соединения Церквей, представленных им папе в 1339 г., Варлаам проводил точку зрения, согласно которой ни одна сторона – ни греки, ни латиняне – не могут «доказать» правильности своего учения по той простой причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Что же касается «мистических озарений», то они у латинских и греческих отцов различны. Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу, не знают.

Этот подход Варлаама оказался приемлемым для некоторых византийских гуманистов, которые, так же как и Варлаам, предпочитали ограничиваться в области богословия доводами, заимствованными из греческой философии, и оставались, по существу, чужды подлинной святоотеческой традиции византийского богословия. Само собою разумеется, доводы Варлаама были также удобны политикам, которые интересовались соединением церквей только в той мере, в какой оно могло способствовать крестовому походу Запада против турок.

К несчастью для Варлаама, папа Бенедикт XII резко отверг его доводы: с точки зрения Католической церкви никакой релятивизм в догматах, определенных Римским престолом, не был допустим; от греков требовалось признание и Filioque, и всего латинского богословия как единственно истинного. Но разочарование калабрийский монах пережил не только в связи с позицией папы: с Варлаамом начал переписку, а затем и прямой спор свт. Григорий Палама, за которым последовало большинство монашества и других богословских сил Византийской церкви.

К точке зрения Паламы на основной вопрос полемики – о знании Бога – мы еще вернемся. Для Паламы знание Бога «во Христе» не есть ни «чувственный опыт» (хотя чувства, «материя» участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективное «озарение», а целостное восприятие, не определимое категориями, установленными греческими философами, которые христианской веры не знали и не могли знать.

Полемика Паламы с Варлаамом нашла свое выражение в переписке, а затем в «Триадах в защиту исихастов». Заглавие это объясняется тем, что Варлаам, получив текст недоуменных писем Паламы, адресованных общему знакомому Григорию Акиндину, заинтересовался движением исихазма и монашеской практикой Иисусовой молитвы, сопряженной с дисциплиной дыхания. Поверхностно образованный и мало осведомленный в святоотеческой духовной традиции, Варлаам с трудом переносил критику своих взглядов, особенно когда она исходила из среды, с его точки зрения, «темных», непросвещенных монахов. Он сразу же осудил не только взгляды Паламы на богопознание, но и сам исихазм.

Переписка Паламы с Варлаамом относится к 1337–1338 гг. Встреча их состоялась тогда же в Фессалониках, где калабрийский философ познакомился с исихастами Игнатием, Давидом Дисипатом и Иосифом Калофетом. В письме к Игнатию он жалуется главным образом на слишком материальное понимание богообщения у исихастов, будто бы верящих в то, что «ум заключен в части тела»1117. В том же письме он карикатурно изображает монашеское «умное делание», приравнивая его к практике евхитов, или мессалиан1118, известных также на Балканах под славянским названием богомилов. Богомильство, или мессалианство, было, по существу, антицерковной религиозной сектой, восходящей по своим верованиям к манихейскому дуализму, а также раннемонашескому «харизматическому» истолкованию христианства. Мессалиане считали, что индивидуальная молитва – в частности, постоянно повторяемая молитва Господня – может и должна заменить собою все церковные таинства, в том числе таинства Крещения и Евхаристии1119. Возможно, в народных «низах» между некоторыми исихастскими кругами и богомилами существовали иногда соприкосновения, но отождествить оба движения – строго православный исихазм и сектантское мессалианство, как это сделал Варлаам, – можно было только при желании скомпрометировать монахов в глазах властей и общественного мнения. Тот же смысл имеет и кличка «пуподушники» (όμφαλόψυχοι), которой Варлаам заклеймил исихастов1120, поскольку они, следуя заветам некоторых афонских старцев, творили молитву Иисусову, преклоняя голову, сосредоточивая взор на груди – для обретения внимания в молитве – и связывая постоянно повторяемые слова ее с ритмом дыхания1121.

Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского – «возможно ли познать Бога?» – но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом? – А если так, то допустимы ли психосоматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И наконец, если богообщение относится только к «уму» или «душе», то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества?

Варлаам нападал на исихастов и устно и письменно. В начале 1338 г., отправившись в Константинополь, он даже послал жалобу на монахов в патриарший Синод, но жалоба не была принята1122. Между тем в Фессалониках, куда Варлаам вернулся, монахи во главе с будущим патриархом Константинопольским Исидором упросили Паламу выступить с письменной защитой исихастов от нападок Варлаама1123. Так увидела свет первая «Триада». В это же время Палама и Варлаам неоднократно встречались и публично спорили1124. Варлаам согласился несколько смягчить свои писания против исихастов и в этой, новой редакции опубликовал их.

Интересно, что спор с монахами отнюдь не помешал карьере Варлаама при константинопольском дворе. Весной 1339 г. его проект соединения церквей получает принципиальное одобрение, и он отправляется в Авиньон, к папе, в качестве личного посла императора Андроника III Младшего1125.

В отсутствие Варлаама Палама создает вторую «Триаду»1126, уже на основании только что опубликованных писаний калабрийского философа. Кроме того, вернувшись на Афон, он представляет на подпись всех видных афонских монахов своеобразный манифест исихазма – Святогорский томос (Τόμος άγιωρειτικός), т. е. определение веры афонского монашества по вопросам, затронутым в споре1127.

Варлаам и Палама имели еще одну, последнюю встречу по возвращении Варлаама из его неудачной западной миссии1128. Но и эта встреча оказалась безуспешной. Почти сразу после нее калабрийский философ выступил с новым публичным обличением монахов, озаглавив его «Против мессалиан» («Κατά μασσαλιανών») и отождествляя исихастов с осужденным церковью еще в XI в. еретиком Феодором Влахернитом1129. Отвечая ему, свт. Григорий издал в начале 1341 г. третью «Триаду» в защиту своих братьев-монахов.

Между тем, видимо, надеясь на свои связи в столице, Варлаам добивается формального синодального обсуждения вопросов, затронутых в его полемике с Паламой. Патриарх Иоанн Калека вызвал Паламу и других монахов в Константинополь, где 10 июня 1341 г. состоялось публичное соборное разбирательство дела в храме Святой Софии. Присутствовал сам император Андроник III Палеолог, члены патриаршего Синода и многие церковные и государственные сановники. Собор признал обвинения Варлаама несостоятельными и даже привел Варлаама к публичному покаянию. Конечно, покаяние это вряд ли было искренним, поскольку в тот же день Варлаам бежал из Византии в Италию, где продолжил свою карьеру гуманиста, в частности как преподаватель греческого языка у поэта Петрарки. Со временем он получил и сан епископа в Католической церкви.

О дальнейшем развитии богословского спора в Византии мы не имеем возможности говорить подробно. Внезапная смерть императора Андроника III, через четыре дня после собора, привела к внутренней политической борьбе, а затем и к гражданской войне между правительством вдовы Андроника Анны Савойской и ее малолетнего сына Иоанна V, с одной стороны, и великим доместиком, а затем императором, Иоанном Кантакузином, с другой.

Кантакузин провел в августе 1341 г. второе заседание собора, которое утвердило текст определения (синодального томоса), осуждающего Варлаама1130. Во время гражданской войны (1341–1347) патриарх Иоанн Калека оказался одним из руководителей правительства императрицы Анны, стремящегося удалить Кантакузина от власти. Поскольку Палама примыкал к части византийского общества, симпатизирующей Кантакузину1131, патриарх оказал поддержку его критикам, в первую очередь – Григорию Акиндину. С 1342 по 1346 г. Палама находился в заключении. Но еще до победы Кантакузина, в 1347 г., императрица Анна приказала его освободить и начала дело о низложении патриарха Иоанна.

После окончания гражданской войны сам Григорий Палама был возведен в сан архиепископа Фессалоникийского, а его афонские ученики один за другим занимали патриарший престол. Патриархи-исихасты этого периода – Исидор, Каллист и особенно Филофей – сыграли огромную роль в культурном и религиозном развитии не только Византии, но и всей Восточной Европы.

В течение войны, а также в последующие годы Палама вел активную полемику с Акиндином, а затем с его последователем, философом и историком Никифором Григорой. В отличие от Варлаама, Акиндин и Григора воздерживались от критики исихазма как такового и ограничивались неприятием паламитского учения о Божественных нетварных энергиях. Этому вопросу, затронутому уже в «Триадах», посвящены почти все произведения Паламы этого периода. Соборы, созванные в Константинополе в 1347 и 1351 гг., утвердили учение Паламы как общецерковное и включили анафематизмы против Варлаама и Акиндина в Синодик недели Православия1132.

В сане архиепископа Фессалоникийского свт. Григорий Палама проявил себя как выдающийся, глубокий и общедоступный проповедник. Сборник его «Бесед» свидетельствует об общецер ковной широте взглядов и интересов, неожиданной у афонского монаха. В лице Паламы Византийская церковь породила не только духовного вождя в узко монашеском смысле, но также проповедника духовного возрождения всего общества: понятно, почему ученики Паламы сыграли такую большую историческую роль и вне ограниченных пределов упадочной Византийской империи.

Продолжающаяся борьба между императором Иоанном Кантакузином и семьей Палеологов, а также внутреннее нестроение в Фессалониках не позволили свт. Григорию занять свою архиерейскую кафедру до 1350 г. На ней он пробыл всего девять лет с перерывом в 1354 г., когда он попал в плен к туркам. Находясь в неволе, Григорий по приглашению турецкого эмира участвовал в прении с хионами, иудействующей группой бывших христиан (может быть, караимов), пользовавшейся покровительством турок в оккупированной ими Малой Азии1133.

Святитель Григорий скончался 14 ноября 1359 г. В 1368 г. константинопольский Синод под председательством патриарха Филофея причислил его к лику святых1134. Сам Филофей участвовал в составлении службы свт. Григорию, вошедшей в Постную Триодь как служба второй недели Великого поста1135.

2. «О священно-безмолвствующих»

Под таким необычным, архаизированным заголовком один – самый краткий – трактат из «Триад» свт. Григория Паламы был напечатан в «Добротолюбии» в русском переводе свт. Феофана Затворника1136. Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в «Филокалии» прп. Никодима Агиорита1137.

Полный текст «Триад», основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 г. с переводом на французский язык1138.

Поскольку поводом для написания «Триад» послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 гг. Как было показано выше, первая «Триада» составлена в начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой «Триады»: она состоит из трех вопросов-ответов, причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев-монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту «Триаду», Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в «Триадах», дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама – он составил три книги против монахов под следующими заголовками:

1. «О человеческом совершенстве и приобретении мудрости».

2. «О молитве».

3. «О знании»1139.

После устных увещеваний и прочтения первой «Триады» Паламы Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни других исихастов. Вторая «Триада» направлена именно против этого смягченного – но уже открыто распространяемого – текста Варлаама1140. Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых «Триад»:

1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога?

1. В чем состоит спасительное знание.

2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психосоматических приемов в молитве.

2. О молитве.

3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе.

3. О Божественном свете и его «нетварности».

Тематика «Триад» и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области «апофатического богословия» и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал – не без основания – на влиянии неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды Псевдо-Дионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкви1141, но суть его полемики с Варлаамом заключалась в противоположении христианского знания «эллинской мудрости», в утверждении действия благодати на всего человека (включая его тело), а не только на его «ум», в защите святоотеческого учения об «обожении» человека, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью «во Христе» и «во Святом Духе», т. е. приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному человечеству Христа. В этом и состоит важность понятия «нетварности» в отношении к тому Свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно в таинстве Евхаристии. Опыт монахов-исихастов, по мысли свт. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога (а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, защита монашеского духовного опыта в писаниях свт. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестил, самого православного понимания богообщения.

Это, уже вполне догматическое и богословское, измерение спора по-настоящему выявилось в тексте Святогорского томоса 1340 г., а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому человек через постоянную молитву может телесным взором созерцать саму сущность Бога. Не важно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан-богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарекательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», то есть о природе «новой жизни», данной человеку «во Христе» и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный Свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»).

Третья «Триада » Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания свт. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожении и о различении между сущностью и энергиями Бога. Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей «Триаде».

3. Сущность и энергия Бога

В православном святоотеческом богословии, основанном и на откровении Нового Завета, и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен; 2) человек призван соединиться с Богом. Если рассматривать эти два утверждения в качестве логических постулатов, они друг друга исключают: между ними – абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам?

Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного, богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой мыслью. В полемике с Евномием – еретиком-арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, – каппадокийские отцы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский) подчеркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем исключения или отрицания: Бог не есть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство, почитание твари «паче Создавшего». Мысль каппадокийских отцов нашла новое и блестящее выражение в творениях Псевдо-Дионисия Ареопагита, особенно в его произведениях «Об именах Божиих» и «О мистическом богословии». Как хорошо показал В. Н. Лосский, Псевдо-Дионисий, несмотря на почти буквальные совпадения, имеющиеся в части его трудов, с писаниями неоплатоника Прокла и самого Плотина, понимает трансцендентность Бога иначе, чем неоплатоники: «отрицательный» метод неоплатоников приводит только к понятию Божественной простоты («Единое» Плотина), тогда как для Дионисия Бог абсолютно трансцендентен:

Он – ни единое, ни единство, ни божество, ни добро, ни дух в том смысле, в каком мы разумеем [эти понятия] <...> никакое утверждение не соответствует единой и совершенной Причине всех вещей; никакое отрицание не соответствует трансцендентности Того, Кто вне всего и выше всего1142.

Как пишет Владимир Лосский:

Непознаваемый по Своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, мрак соделал покровом Своим (Пс. 17:12), не есть первичный Бог-Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная1143.

В споре между Варлаамом и Паламой писания Псевдо-Дионисия играют существенную роль. Интересно, что Варлаам истолковывает Ареопагита именно в плотиновском смысле: признать «непознаваемость» Бога – это значит принять высшую форму «мудрости», которой достигли не только христианские отцы Церкви, но и языческие философы. Для Варлаама апофатическое богословие не выходит за пределы диалектических приемов: оно есть только удобный способ освободиться от «доказательств» и от догматической уверенности в истинности богословских положений, оказывающихся невыгодными в обстоятельствах момента. Его схемы соединения церквей покоятся именно на таком сведении догматов на уровень диалектических гипотез1144. О возможной связи мыслей Варлаама с идеями современных ему западных «номиналистов», последователей Вильгельма Оккама, мы уже упоминали…

Иначе понимает Дионисия свт. Григорий Палама: он утверждает, что Бог в Своей природе непознаваем не только для людей, но и для ангелов1145. Поэтому «видение Бога» предполагает не только «очищение ума», но и выход из самого тварного бытия. Способность человека «выйти из себя» – так как ведь и сам человек тварен! – есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван «образом Божиим» в человеке. Человек имеет цель, назначение – выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может «творить» и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу «родства» человека с Единым Творцом, а поэтому «соединение с Богом» и есть назначение его существования.

Соединение с Непознаваемым, выход из себя не есть для Паламы интеллектуально-философский прием: его Бог – не «Бог философов», а, по словам Паскаля, «Бог Авраама, Исаака и Иакова», т. е. Бог, открывающийся человеку как Личность и любящий его. От человека Он ждет ответной любви. Хорошо выразил эти отношения Бога и человека прп. Симеон Новый Богослов, которого Палама считает одним из великих учителей исихастского движения1146:

Созерцать, любить Нетварность,

Отрешиться совершенно

От всего, что возникает

И тотчас же исчезает,

И умом соединиться

С Безначальным, Бесконечным,

И Нетварным, и Незримым.

Вот любви и суть и сила1147.

В опыте соединения с Богом «отрицательное» богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и не сравнимость той формы восприятия, которую обретает человек во Христе. Но само это восприятие – не опыт «отрицания», а положительная и личная встреча с Богом1148. «Отрицательное» богословие только показывает, что восприятие Божественной жизни не сводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств. Но тем не менее в восприятии Божественной реальности весь человек – дух, душа, рассудок и тело – активно участвует. Духовное зрение, обретаемое человеком «во Христе», не есть просто «шестое чувство», но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом.

Именно это учение о богообщении является главным основанием критики варлаамизма на всем протяжении «Триад».

В «Триадах» 1,1 и II, 1 мысль Паламы направлена на опровержение идеи о том, что «приобретение светской мудрости» есть условие богообщения, как будто «новая жизнь во Христе» может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. В «Триадах» I, 2 и II, 2 утверждается возможность и желательность преображения не только души, но и тела и опровергается интеллектуальный «платонизирующий» спиритуализм Варлаама, во имя которого он отвергал психосоматические приемы монахов-исихастов при молитве. «Триады» I, 3 и II, 3 посвящены учению об обожении человека.

Многие исследователи паламитского богословия – особенно западные – подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью (ουσία) и нетварными Божественными «действиями», или энергиями (ένέργειαι), как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом1149.

В третьей «Триаде» учение о сущности и энергиях уже вполне ясно определено, хотя оно получит и дальнейшее развитие в более поздних писаниях Паламы, направленных против Акиндина и Никифора Григоры.

Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более – для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем – в величайшей тайне Боговоплощения. Не изменяясь в «сущности», Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, т. е. лично, или «ипостасно», становится тем, чем раньше не был, – человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения, были предметом Его любви.

Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог ветхозаветного и новозаветного откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть «совершенство», «полнота», «недвижимая простота» и т. д., а действующий, живой Бог1150. Он – не сущность, а Сущий1151. В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, т. е. ответной любви, при которой человек тоже «выходит из себя», превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение.

С одной стороны, Палама со всей определенностью утверждает, что между Богом и тварью существует реальное общение, что Божественные свойства действительно сообщаются твари; с другой стороны, он хорошо понимает, что отождествление Бога с тварью означало бы пантеистическое их смешение и исчезновение твари как таковой в бездне Божественного бытия. Именно поэтому ему необходима мысль не только о присутствии Бога в твари, но и о Его существенной трансцендентности1152. В этом и состоит различие между усией и энергиями. Оно реально, а не фигуративно, поскольку Божественная трансцендентность и Божественное присутствие в тварном мире одинаково реальны, но различие это не предполагает, что энергии сводимы к неоплатоническим эманациям, которые представляют собою несколько «низшее» или «растворенное» состояние Божественного бытия. «Каждая энергия есть сам Бог», – пишет Палама1153.

Но если учение об энергиях необходимо для уяснения отношений между Богом и тварным миром вообще, то свою окончательную завершенность оно получает в связи с учением об обожении человека во Христе. Многие исследователи, не имевшие возможности обращаться к недоступным для них «Триадам», излагали учение Паламы вне этой связи с его центром – христологией. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», – писал свт. Афанасий Великий. И для Паламы обожение также не философское понятие, а возможность, открытая по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова. Указания на это христологическое основание учения Паламы встречаются почти на каждой странице «Триад»; именно оно и определило окончательную форму доктрины об энергиях.

Во Христе божество и человечество едины «по ипостаси» (Халкидонское определение 451 г.) и каждое сохраняет свое собственное «действие», «энергию», или «волю» (VI Вселенский собор 680 г.). Если бы соединение их совершилось «по природе», или «по существу», оказались бы правы монофизиты, сливающие божество и человечество в единую природу. С другой стороны, человечество Христа, оставаясь отличным от божества по природе, обожено в силу своего ипостасного единства с Логосом: такое (т. е. ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно – путем приобщения к обоженному человечеству Христову – обожение по благодати, или по энергии. Палама именно в этом смысле понимает причащение Телу Христову в таинстве Евхаристии1154. В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Святой Троицы и Бог стал бы многоипостасным)1155 и не по ипостаси (ибо ипостасное, т. е. личное, единство Бога и Человека совершилось только в личности Единого Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии1156. То есть паламитское различение между сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими соборами. Поэтому собор 1351 г. определил учение Паламы как развитие постановлений VI Вселенского собора о двух волях и двух энергиях во Христе1157.

4. Историческое значение богословского творчества свт. Григория Паламы

Спор Варлаама с Паламой первоначально касался тонких вопросов богопознания, а затем, после вынесенных Варлаамом отрицательных суждений о монашеской практике Иисусовой молитвы, перешел к основам учения о Боге и о судьбе человека. Поэтому победа паламизма, закрепленная постановлениями соборов 1341, 1347 и 1351 гг., была важна не только для сравнительно узкого круга монахов-созерцателей, но и для всего православного мира.

Калабрийский монах привез с Запада не (как иногда полагают) влияние католичества как такового, а основные принципы секуляризации культуры, связанные с итальянским Возрождением.

Его неуспех и победа Паламы были яркими проявлениями факта, имевшего решающее значение не только для Византии, но и для православных славянских стран. Факт этот блестяще установлен Д. С. Лихачевым: на Востоке «Предвозрождение так и не перешло в Возрождение»1158.

Для правильного понимания исторической роли того религиозного и богословского движения, которое обычно называется «исихазмом», необходимо разрешить некоторые недоразумения, связанные с самим термином «исихазм», который употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах. Уже в древней христианской литературе он употребляется для обозначения отшельничества, т. е. формы монашества, отличной от общежительства в больших монастырях: исихаст – это, в собственном смысле, молчальник. В XIII-XIV вв. исихазм, как говорилось выше, тесно связан с психосоматическими методами творения молитвы Иисусовой, т. е. указывает не на отшельничество собственно, а на определенную школу духовной жизни, могущей проявляться и в общежительных монастырях, и в миру. В современной литературе вопроса само богословие свт. Григория Паламы, т. е. учение о нетварных энергиях, определяется как исихазм, хотя Палама видел в этом учении всего лишь святоотеческое богословие об отношении Бога к тварному миру. Наконец, понятие исихазма применяется – в еще более широком смысле – ко всему движению ревнителей православия, которые во второй половине XIV в. распространяли свое влияние на всю Восточную Европу и особенно – на Московскую Русь1159. Эти четыре несходных словоупотребления необходимо различать хотя бы для того, чтобы верно определять соотношение между исихазмом (будь то в узком или в широком смысле этого понятия) и другими явлениями общественной жизни и культуры1160.

Так, отшельничество, или безмолвие (т. е. исихазм в точном и первоначальном смысле этого слова), не является необходимым элементом в богословии Паламы, которое разделяли и деятельные церковные иерархи типа патриарха Филофея, и видные политические деятели (например, император Иоанн Кантакузин), и их идеологические последователи в Болгарии, Сербии, на Руси.

В последние годы среди искусствоведов горячо обсуждался вопрос о влиянии исихазма на искусство т. н. «палеологовского ренессанса», на связанное с ним возрождение искусства южных славян, а также на творчество гениев живописи Северной Руси: Феофана Грека и прп. Андрея Рублева. Некоторые авторы расценивают влияние исихазма отрицательно: торжество византийского монашества на соборах 1341 и 1351 гг. прервало «палеологовский ренессанс» и привело к иссушению форм искусства, тогда как гений Феофана и Рублева не имеет преемственной связи с исихазмом1161. Другие, наоборот, объясняют все оживление живописного искусства в Византии и на Руси именно влиянием исихазма1162, но одновременно противополагают паламитский «догматический» исихазм (который противостоял «гуманизму» и поэтому задержал творческое развитие искусства в Византии) исихазму «истинному», представители которого (например, прп. Григорий Синаит или, на Руси, прп. Сергий Радонежский) будто бы не интересовались «догматами», но зато вдохновляли творцов искусства1163. Есть также исследователи, воздерживающиеся от определенного суждения о влиянии исихазма на живопись1164.

Более глубокое ознакомление с текстом «Триад», т. е. основного манифеста богословия свт. Григория Паламы, должно помочь исследователям прийти к более точным выводам и о природе исихазма, и о его отношении к искусству. Нам лично представляется, что вряд ли возможно установить идеологическое различие между византийскими богословами, возглавляемыми Паламой, и той плеядой деятелей, благодаря которым византийская православная культура проникала в южнославянские страны, а через них и в Россию. К этой плеяде принадлежали патриарх Константинопольский Филофей, патриарх Тырновский Евфимий и митрополит Киевский и всея Руси Киприан. Последний, как известно, был в близком сотрудничестве с северно-русскими монашескими кругами, о чем свидетельствует сохранившаяся переписка его с «игуменом всея Руси» прп. Сергием1165.

Не подлежит сомнению, что творчество Феофана Грека и Андрея Рублева принадлежит тому же движению ревнителей и творцов православной культуры. Византийское «Предвозрождение» было перенесено на русскую почву и тут дало – в области искусства – исключительно богатые плоды. Но эта плодотворность исихазма в России не исключает несколько иных последствий его победы в Византии: здесь Варлаамом и другими византийскими гуманистами проповедовался светский эллинизм, ведший культурное творчество от Предвозрождения к настоящему Ренессансу, т. е. к секуляризации культуры.

Святитель Григорий Палама и его ученики были несомненными противниками этого перехода. Победа паламизма действительно приостановила в Византии развитие искусства в сторону «эллинизма» и секуляризованного Ренессанса1166, тогда как на Руси она, наоборот, способствовала расцвету Предвозрождения. Ученики Паламы возродили на Руси интерес к святоотеческой литературе и духовным традициям Вселенского Православия. В лице свт. Киприана они боролись с тенденциями, ведущими к раздроблению Русской Церкви на несколько митрополий, защищали единство митрополии Киевской и всея Руси, включавшей в себя не только Московское княжество, но и Литовскую Русь. Это предполагало союз и мир между Москвой и Литвой, конец шовинистического провинциализма отдельных княжеств и церковное строительство в соответствии не только с местными интересами, но и с высшими принципами церковной истины и кафолического единства Церкви. Усилия митрополита Киприана отчасти увенчались успехом и способствовали созданию условий, при которых стала возможной Куликовская победа над татарами1167.

Мы уже упоминали о том, что движение религиозного и культурного возрождения в Византии и славянских странах, связанное с победой паламизма в Константинополе, было гораздо шире собственно исихастского или вообще монашеского, хотя истинные отшельники (например, прп. Григорий Синаит в Болгарии и прп. Сергий Радонежский на Руси) играли в нем видную роль. К движению примыкали и общественные деятели, и иерархи, и живописцы. Всех их объединяло живое восприятие тех религиозных и богословских истин, которые лучше всего выражены в «Триадах» свт. Григория Паламы: Бог несводим к категориям рассудочного мышления (и тем менее – к каким бы то ни было земным ценностям); Он выше всего, что человек может о Нем воспринять. Но при этом Бог любит человека и любит мир и поэтому, по собственной воле, выходит из Своей неприступности и является человеку. Человек также, по самой своей природе, обладает способностью «выхода из себя», т. е. восприятия Того, Кто выше его самого. В этом его богоподобие, в этом его призвание – стать царем твари, потому что выход из себя предполагает не разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти.

Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей. Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, т. е. общение с единственно истинной вечной жизнью. В нем он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.

Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV в. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал свт. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.

Святой Григорий Палама, его место в Предании Церкви и современном богословии

Статья написана по-русски.

Впервые опубя. в: ВРХД. № 127.1978. С. 42–66.

Переизд. в: Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст.]. Нью-Йорк: Chalidze Publications, 1981. С. 142–166; фототипическое воспроизведение текста ВРХД;

Мейендорф И., прот. Православие и современный мир: (лекции и статьи). Минск: Лучи Софии, 1995. С. 79–111;

Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст. 2-е изд., испр. и доп.] / отв. ред. М. Т. Работяга. М.: Путь, 1997. С. 149–170; Мейендорф И., прот. Православие в современном мире: [сб. ст. 3-е изд.]. Клин: Христианская жизнь, 2002. С. 189–231.

Статья публикуется по тексту ВРХД с необходимыми библиографическими уточнениями.

* * *

1111

*Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. В 2 т. Изд. 4. СПб., 1883; То же. М., 1999.

1112

См. переводы еп. Феофана Затворника в «Добротолюбии». Т. 5. С. 254–302: четыре кратких трактата о духовной жизни, включая «Декалог», одна из девяти книг о священно-безмолвствующих (Триады, I, 2) и две проповеди; также имеются: «Декалог» в переводе иером. Антония, напечатанный вместе с «Житием» Паламы (Житие и подвиги иже во святых отца нашего святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского: Сочинение святейшего Филофея, Патриарха Константинопольского изд. иером. Антония. Одесса, 1889 [переизд.: СТСЛ, 2004]); «Слово к Иоанну и Феодору» (Святого Григория Паламы, митрополита Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными / греч. текст и рус. пер. еп. Арсения (Иващенко). Новгород, 1895); несколько «Бесед» (напечатаныв: Воскресное чтение. 1853. № 16. С. 145–147; Церковные ведомости: Прибавления. 1898. № 18–20; 1900. № 34, 47,52; ПМ. Вып. 8.1951. С. 86–112). Новый русский перевод всех «Бесед» Паламы недавно напечатан архим. Амвросием (Погодиным): Григорий Палама. Беседы. Наконец, напечатан сделанный Г. М. Прохоровым перевод «Прения с хионами»: Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Т. 27. 1972. С. 364–369. Переводы некоторых других произведений Паламы, сделанные в Париже архим. Киприаном (Керном), имеются лишь в рукописи [в том числе диатог «Феофан», «Житие Петра Афонита» и ряд гомилий; см.: Григорий Палама, св. Беседа XIV на Благовещение Всенепорочной Владычицы нашей Богородицы и приснодевы Марии / пер. с греч. архим. Киприана (Керна) // Символ. № 11. Париж, 1984. С. 157–163; пер. о. Киприана использовался при подготовке издания: Григорий Палама. Сто пятьдесят глав].

1113

Патриарх Константинопольский Филофей (1354–1355, 1364–1376), близкий ученик Паламы и автор его «Жития», описывая события 1339–1341 гг., сообщает: «Мудрый [Григорий] тогда составил всего девять слов, <...> разделенных на три триады». – Philotheus. Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 588d; cp. не слишком точный пер. иером. Антония: Житие и подвиги иже во святых отца нашего святителя Григория Паламы… С. 58. В современной литературе слова против Варлаама для удобства именуются «Триадами» [см.: Григорий Палама. Триады].

1114

См.: Meyendorff J. Introduction à l’étude; англ, пер.: Idem. Study of Gregory Palamas [Введение в изучение]; здесь исторические и богословские данные о спорах XIV в. приводятся более подробно. Недавно появившийся библиографический обзор новой литературы о Паламе и паламизме охватывает около трехсот названий; см.: Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. T. 30. 1972. P. 231–341; автор обзора включает в него только некоторые издания на русском языке и совсем не касается искусствоведения [также см.: Исихазм: Аннотированная библиография под. общ. и науч. ред. С. С. Хоружего. М., 2004].

1115

См. нашу статью: Meyendorff J. Un mauvais théologien de l’unité au XIVe sièclë Barlaam le Calabrais // 1054–1954: L’Église et les Églises: Études et travaux offerts à Dom Lambert Beauduin. Vol. 2. Chévetogne, 1955. P. 47–64; перепечатано в: Idem. Byzantine Hesychasm. Item V [cm. наст, изд., c. 546–563]; издание писем Варлаама к Паламе: Barlaam Calabro. Epistole grechë I primordi episodici e dottrinali delle lotte esicaste / ed. G. Schirô. Palermo, 1954.

1116

Письмо это издано мною: Meyendorff J. L’origine de la controverse palamitë La première lettre de Palamas à Akindynos: Introduction et texte // Θεολογία. T. 25. Αθηναι, 1954. Σ. 602–613; T. 26. A­θηναι, 1955. Σ. 77–90; перепечатано в: Idem. Byzantine Hesychasm. Item II; а также в: ΓΠΣ. T. 1. S. 203–219; цитируемое место – Σ. 206.

1117

Barlaam. Epistola IV // Ed. cit. P. 315; учители Иисусовой молитвы часто говорят об «опущении ума в сердце» для достижения сосредоточенности и более успешной борьбы с помыслами.

1118

См.: Idem. Epistola V // Ed. cit. P. 323–324.

1119

О средневековом богомильстве существует огромная литература; см., напр.: Obolensky D. The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism. Cambridge, 1948; Ангелов Д. Богомиството в България. Изд. 3. София, 1969.

1120

Gregorius Palamas. Epistola ad Barlaam II, 50 / ed. J. Meyendorff // ΓΠΣ. T. 1. Σ. 288.

1121

Варлаам особенно нападал на краткое «Слово о трезвении и хранении сердца» прп. Никифора Исихаста (PG 147, col. 945–966; рус. пер.: Добротолюбие. Т. 5. С. 239–251), писавшего в кон. XIII в. и упоминаемого в «Триадах» Паламы (Gregorius Palamas. Pro hesychastis, I, 2, 12; II, 2, 2 [Триады. С. 56–57; 176–177]) и в его 1-м письме к Варлааму (Idem. Epistola ad Barlaam I // ΓΠΣ. T. 1. Σ. 234). Психосоматические приемы при творении молитвы Иисусовой часто упоминаются в исихастской литературе XIII-XIV вв.: напр., в приписываемом прп. Симеону Новому Богослову «Методе священной молитвы и внимания»: Hausherr I. La méthode d’oraison hésychaste // OC. Vol. 9. № 2.1927 (OCA, 36). P. 97–210 [рус. пер. в: Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов / изд. подг. А. Г. Дунаевым. М., 1999. С. 15–27]. Об этом упоминается у Паламы (Pro hesychastis, I, 2, 12 [Триады. С. 57]), а также у прп. Григория Синаита в «Главах о молитве и безмолвии» (рус. пер.: Добротолюбие. T. 5. С. 228–229) и у свв. Игнатия и Каллиста Ксанфопулов, со ссылкой на прп. Никифора (Там же. С. 334–335). Как известно, исихастский метод молитвы сохранился вплоть до нашего времени (см. книгу «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу» и мн. др.).

1122

Philotheus. Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 585b; рус. пер. иером. Антония: Указ. изд. С. 52.

1123

Ibid., col. 586а; рус. пер.: Указ. изд. С. 53; патриарх Филофей является и автором «Жития Исидора», где эти события также подробно описаны; см.: Житие патриарха Константинопольского Исидора // Пападопуло-Керамевс А. Жития двух вселенских патриархов XIV в., свв. Афанасия I и Исидора I. СПб., 1905. С. 85.

1124

Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum III / ed. J. Meyendorff // ΓΠΣ. T. Ι.Σ. 310–311.

1125

Проект Варлаама напечатан в: Gianelli С. Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese // Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3. Città del Vaticano, 1946 (ST, 123). P. 185–201. Cp. нашу оценку деятельности Варлаама в: Meyendorff J. Un mauvais théologien de l’unité au XIVe siècle… [см. наст, изд., с. 546–563].

1126

См.: Philotheus. Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 589bc; рус. пер. иером. Антония: Указ. изд. С. 58.

1127

PG 150, col. 1225–1236, перепечатка венецианского издания «Филокалии» прп. Никодима Святогорца 1782 г.; этот же текст издан в: Порфирий (Успенский), en. История Афона. Ч. 3: Афон монашеский. Отд. 2. [Кн. 2]: Оправдания. СПб., 1892. С. 683–688 [рус. пер. еп. Порфирия (Успенского) см.: Там же. [Кн. 1]. С. 227–233]; более исправное критическое издание В. Псевтонгаса см. в: ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 567–578 [также см. пер. Т. А. Миллер: АО. 1995. № 3 (6). С. 69–76].

1128

Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum III // Meyendorff J. Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos // Θεολογία. T. 24. ναι, 1953. Σ. 581.

1129

Ссылки на этот аргумент Варлаама см.: Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, 1, 7; III, 2, 3; III, 3, 4 [Триады. C. 305; 345–346; 375]; об осуждении «энтузиаста», или «мессалианина», влахернского священника Феодора см.: Anna Comnena. Alexias, X, 1, 6. – T. 2. P. 189; рус. пер.: Алексиада. С. 265.

1130

Текст см. у Миня: PG 151, col. 691–692.

1131

В науке встречается точка зрения, согласно которой партия Кантакузина пользовалась симпатией монахов-паламитов, потому что представляла интересы феодальных землевладельцев, к числу которых относились и монастыри. Эта упрощенная схема не выдерживает добросовестной критики: с одной стороны, исихасты в большинстве своем не сочувствовали обогащению монастырей (ср. позицию их русских последователей – прп. Нила Сорского и других «нестяжателей» XV-XV1 вв.); с другой стороны, среди сторонников императрицы Анны были и паламиты, а некоторые антипаламиты (Никифор Григора, Димитрий Кидонис и др.) принадлежали к партии Кантакузина. Таким образом, богословские расхождения не соответствовали в византийском обществе этого периода расхождениям политическим (см.: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 120–128 [Введение в изучение. С. 106–114]; см. также книгу: Weiss G. Johannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Monch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert. Wiesbaden 1969).

1132

Томос собора 1347 г. опубликован мною: Le Tome Synodal de 1347: Introduction et texte critique // ЗРВИ. Kњ. 8, 1. 1963. C. 209–227 (repr.: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item VII); этот же текст, в неполном виде, был издан еп. Порфирием (Успенским): Указ. соч. [Кн. 2]. С. 713–726; Томос собора 1351 г. см. в: PG 151, col. 717–762; yen. Порфирия см.: Указ. соч. [Кн. 2]. С. 741–780; также см. в: Καρμίρης Ί. AN. Τά δογματικά και συμβολικά μνημεία τής ορθοδόξου καθολικής έκκλησίας. T. 1. Αθήναι, 1952. S. 310–342; о Синодике см.: Успенский Ф. И. Синодик в Неделю Православия: Сводный текст с приложениями. Одесса, 1893; особенно см.: GouillardJ. Le Synodikon de l’Orthodoxie. P. 3–316 (греч. текст Синодика, фр. пер. и подробный комментарий).

1133

О прении см.: Meyendorff J. Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XIVe siècle // BF. Bd. 1.1966. S. 211–217 (перепечатано в: Idem. Byzantine Hesychasm. Item IX). Движение хионов находится в несомненной связи с новгородской ересью «жидовствующих» XV в.; отсюда интерес к «прению» Паламы в Московской Руси, где оно стало известно в славянском переводе и цитируется прп. Иосифом Волоцким в «Просветителе»; см.: Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Т. 27.1972. С. 364–369.

1134

Томос 1368 г.: PG 151, col. 711d-712a.

1135

См.: Карабинов И. Постная Триодь. СПб., 1910. С. 100. О патриархе Филофее и его литургическом творчестве, широко распространившемся и в славянских странах, см.: Прохоров Г. М. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина // ТОДРЛ. Т. 27. 1972. С. 120–149, особ. 144.

1136

Добротолюбие. Т. 5. С. 289–299.

1137

Φιλοκαλία τών ίερών νηπτικών. Venetiae, 1782. P. 955–961; тот же текст перепечатан в «Патрологии» Миня: PG 150, col. 1101–1118.

1138

Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. 1959. Наше предисловие к этому изданию содержит характеристику использованных рукописей и более подробные сведения о писаниях Варлаама. Второе, исправленное издание вышло в 1973 г. Греческий текст «Триад» – на основании тех же рукописей – был независимо издан в: ΓΠΣ. T. 1. Σ. 355–694.

1139

См.: Idem. Pro hesychastis, II, 1, 38–39; II, 2,16; II, 3, 78 [ср.: Триады. С. 166–168; 193–194; 295–297].

1140

Philotheus. Encomium Gregorii Palamae // PG 151, col. 589b; рус. пер.: Указ. изд. С. 58; об изменениях, внесенных Варлаамом в первоначальный текст своих писаний, см.: Gregorius Palamas. Pro hesychastis, II, 1, 12–14; II, 2, 27; II, 3, 78 [Триады. С. 137–140; 206–207; 295–297].

1141

Палама пользуется образным примером: медицина изготовляет лекарства и из змеиных тел: Pro hesychastis., 1,1, 11 [Триады. С. 22].

1142

Dionysius Areopagita. De mystica theologia, V // PG 3, col. 1048ab.

1143

Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // БТ. Вып. 8. 1972. С. 21 [Мистическое богословие. С. 131]. Независимость Дионисия от неоплатонизма в области богословия (т. е. в точном смысле «учения о Боге»), на которую правильно указывает Лосский, не распространяется на его иерархическую концепцию космоса: в этой области неоплатонические категории вряд ли преодолеваются Дионисием. См. об этом наши работы: Christ in Eastern Christian Thought. P. 91–111 [Иисус Христос. С. 101–123]; Byzantine Theology. P. 27–29 [Византийское богословие. С. 41–43].

1144

На чисто словесный «апофатизм» Варлаама Палама правильно указывает в: Pro hesychastis, И, 3, 49 [Триады. С. 262–263].

1145

См., напр.: Ibid., III, 2, 16 [Триады. С. 359].

1146

См.: Ibid., I, 2, 12 [Триады. С. 56].

1147

Symeon Novus Theologus. Hymnus 17 // SC 174. P. 41/43, In. 400–407; цитируется рус. пер. С. С. Аверинцева по: Памятники византийской литературы IX-XIV веков. М., 1969. С. 131.

1148

См. особенно: Pro hesychastis, II, 3, 53; I, 3, 19; II, 3, 8; II, 3, 35; etc. [Триады. С. 266–268; 86–87; 219; 247–248; и т. д.].

1149

Наиболее известными критиками паламизма – среди католиков – были М. Жюжи (см., напр.: Jugie М. Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium. T. 1. P., 1926. P. 436–451; T. 2. R, 1933. P. 47–183) и С. Гишардан (см.: Guichardan S. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIVe et XVe siècles: Grégoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarios. Lyon, 1933). Появление на Западе трудов нескольких православных богословов – архиеп. Василия (Кривошеина), В. Лосского, архим. Киприана (Керна) и автора настоящих строк – привело к более серьезному отношению к паламизму во многих западных кругах (см., напр.: Journet Ch. Palamisme et thomismë À propos d’un livre récent // Revue thomiste. T. 60. Toulouse, 1960. P. 429–453; и особенно: Halleux A. de. Palamisme et scolastiquë Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? // RTL. An. 4. № 4.1973. P. 409–42). Правда, старая философско-схоластическая критика паламизма была – довольно неожиданно – возобновлена в журнале «Istina», занимающемся проблемами экуменизма и посвятившем целый номер антипаламитской полемике (см.: Istina. Vol. 19. № 3.1974. P. 257–349, особенно статьи Ж. – Ф. Удре, Х. – М. Гаррига, Х. С. Надаля, М. – Ж. Ле Гийю и неподписанную передовицу). В академическом журнале Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк) появились и православные реакции на возобновившийся спор, затрагивающий самое существо понятия христианского богообщения (см. статьи профессора Ж. Барруа и греческого богослова X. Яннараса в: SVTQ. Vol. 19. № 4.1975. Р. 211–245).

1150

См. особенно: Pro hesychastis, III, 2, 24 [Триады. С. 366–367].

1151

Ibid., Ill, 2, 12 [Триады. С. 356].

1152

См. особенно: Pro hesychastis, III, 2, 7; III, 3, 6 [Триады. С. 350–352; 377–378].

1153

Idem. Epistola ad Joannem Gaurum, 13 // ΓΠΣ. T. 2. Σ. 340. Учение Паламы об энергиях хорошо изложено в нескольких работах: Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // СК. Сб. 8. 1936. С. 99–154; Лосский В. Указ. соч. С. 39–50 [Мистическое богословие. С. 160–179]; более подробно см. в нашей книге: Meyendorff J. Introduction à l’étude. P. 279–310 [Введение в изучение. С. 273–308]. Для понимания связи между учениями об энергиях и о Святой Троице важна докторская диссертация сербского иеромонаха Амфилохия (Радовича): Άμφιλόχιος (Ράντοβιτς), μον. То μυστήριον τής άγιας Τριάδος κατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν. Θεσσαλονίκη, 1973.

1154

Pro hesychastis, I, 3, 38 [Триады. С. 109–110].

1155

Idem. Theophanes // ΓΠΣ. T. 2. Σ. 245; PG 150, col. 941a; cp.: Лосский B. Указ. соч. C. 40 [Мистическое богословие. С. 162–163].

1156

Об этом христологическом основании идеи обожения у прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина см. нашу книгу: Le Christ dans la théologie byzantine. P., 1969. P. 195–198; 232–233; англ, пер.: Christ in Eastern Christian Thought. P. 142–144; 157–159 [Иисус Христос. C. 165–168; 177–180].

1157

PG 151, col. 722b.

1158

Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике: Доклады советских ученых на IV Международном съезде славистов / под ред. А. Н. Робинсона. М., 1960. С. 95–151; ср.: Он же. Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV века // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967. С. 136–182.

1159

В этом последнем смысле слово «исихазм» употребляется, например, в работах Г. М. Прохорова; см.: Прохоров Г. М. Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV в. (от исихастских споров до Куликовской битвы) // Доклады Отделения этнографии. Географическое общество СССР. Вып. 2. Л., 1966. С. 81–110; Он же. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // ТОДРЛ. Т. 23. 1968. С. 86–108 [обе работы переизд. в: Он же. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы: статьи. СПб., 2000. С. 5–95].

1160

См. об этом нашу статью: Мейендорф И. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. Т. 29. 1974. С. 291–305 [переизд. в: Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика / сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М., 2000. С. 561–574].

1161

Лазарев В. Н. История византийской живописи. T. 1. М., 1947. С. 225; ср.: Grabar A. The Artistic Climate in Byzantium during the Palaeologan Period // The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975. P. 3–12.

1162

См. особенно: Голейзовский H. К. Исихазм и русская живопись XIV-XV веков // ВВ. Т. 29. 1969. С. 196–210.

1163

Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // ВВ. Т. 33. 1972. С. 190–202, особ. 190–194.

1164

«Конкретные формы воздействия исихазма на живопись остаются недостаточно выясненными». – Медведев И. П. Мистра: Очерки истории и культуры поздневизантийского города. Л., 1973. С. 136.

1165

См. об этом важные работы М. Н. Тихомирова, особ. : Россия и Византия в XIV-XV столетиях // Его же. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969. С. 27–46; ср.: Дмитриев ЛА. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы (к русско-болгарским литературным связям XIV-XV вв.) // ТОДРЛ. Т. 19. 1963. С. 215–254; ср. также с работами Г. М. Прохорова, указанными [выше] в примечаниях.

1166

См. нашу работу: Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et société à Byzance sous les Paléologues: Actes du Colloque organisé par FAssociation Internationale des Études Byzantines à Venise en septembre 1968. Venise, 1971. P. 55–71; перепечатано в: The Kariye Djami. Vol. 4: Studies in the Art of the Karije Djami and Its Intellectual Background / ed. P. Underwood. Princeton, NJ, 1975. P. 95–106 [см. наст, изд., с. 496–514].

1167

Наша работа на английском языке, посвященная роли Византии в духовных и общественных движениях XIV в., готовится к печати [имеется в виду: Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia; рус. пер.: Византия и Московская Русь].


Источник: Пасхальная тайна : статьи по богословию / протопресвитер Иоанн Мейендорф. - Москва : Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т : Эксмо, 2013. - [2], XXV, 797, [3] с. ISBN 978-5-699-64696-8

Комментарии для сайта Cackle