Святой Дух как Бог

Становление современного западного мира тесно связано с христианством, и духовные традиции христианского Запада – дар созидания институциональных форм, использования позитивных достижений творческого духа, а также тенденция к проведению границ между рациональным знанием и духовным опытом, между вероучением и мистическим видением – весьма часто отождествляются с христианством как таковым. Однако на протяжении первого тысячелетия истории христианства интеллектуальное и духовное лидерство принадлежало христианскому Востоку – в частности, Антиохии, где ученики …в первый раз стали называться Христианами (Деян. 11:26), и грекоязычному миру, где проповедовал апостол Павел, – тому Востоку, который объединял сирийцев, египтян, евреев и греков, Востоку, для которого, собственно, и были изначально написаны Новозаветные тексты. Здесь бушевали великие догматические споры и созывались соборы. На этих соборах присутствовали и посланники Запада, в основном как наблюдатели, хотя и пользовавшиеся почетом и сами с почтением относившиеся к происходящему. У христианского Востока были свои искушения: греческий интеллектуализм, культурная раздробленность, своекорыстная политика императоров. В дальнейшем восточнохристианский мир неоднократно страдал от вражеских вторжений и различных бедствий, в результате чего он в определенном смысле потерял свою историческую значимость. Тем не менее восточное христианство сумело пронести свой духовный призыв через все испытания, и возможно именно теперь, когда традиционные ценности, сформировавшие Запад, поочередно меняются, этот призыв приобретает новое, неожиданное звучание.

Это известное изречение свт. Афанасия Великого, перекликающееся с аналогичным высказыванием сщмч. Иринея Лионского (ок. 130–203)³³⁹ часто приводят в качестве иллюстрации отказа от изначального библейского понимания христианской веры в пользу пантеизма платонического толка. Однако это совсем не так. Конечно же, термин «обожение» (θέωσις, θεωποίησις) взят из религиозного лексикона неоплатоников, ставшего общепринятым в христианском богословии и духовной мысли с той поры, как только христианство обратило свою проповедь к эллинистическому миру. Но вот содержание учения об обожении отражает смысл парадоксального утверждения св. апостола Иоанна о том, что Слово было Бог и что Оно стало плотию (Ин. 1:1,14), дабы тварный человек не мог хвалиться в своей плоти пред Богом, но мог быть во Христе Иисусе (1Кор. 1:29–30), членом Его тела, ожидая эсхатологического исполнения времен, когда Бог будет всё во всём (1Кор. 15:28).

Таким образом, «обожение», – это христоцентрическое и эсхатологическое понятие, выраженное на языке платонизма, но сущностью своей не связанное с какой-либо философской системой. Понятие это отражает переживание божественности Христа, как оно передано в исповедании Петра по Евангелию от Матфея (см.: Мф. 16:16) или, согласно Евангелию от Иоанна, в реакции воинов, которые, придя за Иисусом, пали ниц, когда Он косвенно указал на Свою божественную природу произнесением священного для иудеев имени Бога – Яхве, Аз есм (Ин. 18:5–6).

В восточнохристианской мысли и духовной традиции эта божественность Иисуса составляет сущность сотериологического измерения веры. Спасение – это акт божественной любви, и любовь эта безгранична. Если бы Бог прибег к посреднику для спасения твари, то любовь Его не была бы безграничной. Таким ограниченным в педагогических целях откровением оставался Ветхий Завет, где Бог говорил через пророков или через ангелов. Однако в новом домостроительстве Бог становится полностью доступным (см.: Евр. 1:1–14), и – по настоятельному слову свт. Кирилла Александрийского – Сын Божий принимает на себя человеческую смертность и умирает плотью на кресте, дабы воскреснуть в своей человеческой природе и тем самым стать первенцем из мертвых (Кол. 1:18).

Спасение в своей сущности рассматривается как этот переход от смерти к жизни, и только Бог может быть «Вождем спасения» (ср.: Евр. 2:10), ибо Он – Единый имеющий бессмертие (1Тим. 6:16). Бог должен был соделаться в полноте смертным человеком, чтобы проложить этот путь истинно и подлинно – так, чтобы он стал поистине нашим.

Такое восприятие спасения предполагает определенное понимание того, что есть этот «падший» мир, нуждающийся в спасении, а также видение конечной цели творения.

В восточной святоотеческой традиции – а также, разумеется, в восточнохристианском литургическом и сакраментальном опыте мир вне Христа рассматривается как подпавший под владычество смерти. Такое видение отличается от западного, более законнического поставгустиновского средневекового понятия «первородного греха», в соответствии с которым каждый человек оказывается виновным во грехе, совершенном Адамом в раю. Согласно восточнохристианскому же пониманию преступление запрета Божия Адамом и Евой приводит к захвату божественного творения тем, кого Новый Завет именует князем мира сего [Ин. 12:31; 14:30] и кто есть человекоубийца от начала (Ин. 8:44). Именно он, Сатана, держит людей в повиновении: с одной стороны, навлекая на них смерть, а с другой, толкая их на постоянную борьбу за существование и временное выживание – неизбежно за счет своего ближнего. Это борьба за мою собственность, мою безопасность, мои интересы – борьба, которая и составляет саму сущность греха. Поэтому чинопоследование крещения начинается с молитв об изгнании диавола. Однако Сатана, правящий тварным миром с помощью смерти и греха, побеждается Христовым воскресением. В этом – надежда, свобода и высшая радость истинной и вечной жизни. Вот почему со времен раннего христианства истинно «благая весть» – это весть о воскресении, возвещенная его непосредственными свидетелями, апостолами – «Христос воскресе!». Этот возглас, это приветствие звучит в самый главный момент литургического года – в пасхальную ночь. Смысл восточнохристианской духовности невозможно по-настоящему постичь, не услышав этот возглас в литургическом собрании.

Но спасение – это не просто освобождение от смерти и греха. Это также восстановление изначального человеческого предназначения – быть «образом Божиим». Полный смысл этого выражения, который мы находим в книге Бытия в описании акта творения, проясняется через божественность Иисуса Христа. Христос, будучи Словом (см.: Ин. 1:1), являет собой живой прообраз, по которому был создан человек. Значит, Он есть совершенный человек, потому что Он также – совершенный Бог. В Нем божественное и человеческое – прообраз и образ – соединены в совершенном личностном единстве («ипостасном единстве»), и человек обретает свое высшее предназначение в единении с Богом, т. е. в обожении (θέωσις).

И учение св. апостола Павла о соединении всего небесного и земного под главою Христом (Еф. 1:10), и различные формы сакраментального общения со Спасителем, описанные Николаем Кавасилой (XIV в.) как единая «жизнь во Христе», и свидетельство византийской иконы Иисуса Пантократора (Вседержителя), и опыт монахов, творящих непрестанную Иисусову молитву – все это имеет только один смысл, только одну цель – обожение.

Раннехристианские споры о божественности Христа ясно показали, что Лицо Христа нельзя полностью определить и понять вне связи с третьим Лицом Троицы – Святым Духом, «другим Утешителем», чье таинственное присутствие пронизывает и служение Христа, и жизнь христианской общины. И действительно, ведь Дух Святой не только «осенил» Марию когда Она зачала Сына (см.: Лк. 1:35), не только сошел на Иисуса когда Он крестился в Иордане (см.: Мк. 1:10), не только явился в виде огненных языков, почивших на апостолах в Пятидесятницу (см.: Деян. 2:3–4), но и, как поется в стихире службы Пятидесятницы:

Вся подает Дух Святый,

точит пророчествия, священники совершает,

некнижныя мудрости научи,

рыбари богословцы показа,

весь собирает собор церковный…

Единосущне и сопрестольне Отцу и Сыну…³⁴⁰

Благочестие и духовность, порождаемые действием Святого Духа, зачастую отождествляются исключительно с личными или эмоциональными сторонами христианского опыта. Действительно, такой акцент оправдан в том смысле, что вера во Христа предполагает свободный личностный опыт: где Дух Господень, там свобода (2Кор. 3:17). Падшее человечество порабощено страхом смерти, борьбой за выживание, зависимостью от телесных нужд (или «страстей»). И лишь Дух Господень дает свободу, восстанавливая человека в его прежнем достоинстве «образа Божия» и делая его способным преодолеть детерминизм «страстей». И все же эта свобода, обретаемая в Духе, не сводится к психологическому, эмоциональному или индивидуальному опыту. Как сказано в вышеприведенной стихире, Святой Дух собирает церковь, устанавливает ее чин и осуществляет сакраментальное присутствие Тела Христова. Он «точит пророчества» и «священники совершает», тем самым создавая и поддерживая внутри церкви необходимое взаимодействие между объективностью таинства и психологическим переживанием, между священническим и пророческим служением.

На христианском Востоке всегда ощущалось эта полярность между духовными водителями, опиравшимися на сознание достоверности своего познания Бога и авторитетом духовенства – епископов и священников. Весь многообразный монашеский мир (достаточно вспомнить прп. Феодора Студита, прп. Симеона Нового Богослова, исихастов XIV в., а также современные православные монастыри с их высоким нравственным авторитетом) нередко выступал – даже против епископов – защищая то, что в данных обстоятельствах полагалось им как нравственная или вероучительная истина христианства. Однако подобная напряженность в отношениях не считалась нормой: обе стороны призывали одного и того же Святого Духа, и конфликт мог возникнуть, только если та или иная сторона ошибочно принимала дух заблуждения за Дух Истины. Христианская ответственность – следствие свободы всех чад Божиих – требовала от всех членов церкви, получивших Святой Дух при крещении, осознанного умения отличать одно от другого: помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но <...> самое сие помазание учит вас всему… (1Ин. 2:27).

Это чувство всеобщей ответственности есть не церковное установление или законническое начало, а действительное духовное измерение. Оно не противоречит иерархической структуре церкви и не отвергает ее, но лишь противополагает ей учение о дарах (χαρίσματα) (см.: 1Кор. 12:4–31), которые, в конечном счете, принадлежат единому телу Церкви, в то время как любой отдельный носитель дара (χάρισμα) всегда может оказаться неверным ей. Результатом этого – в духовном плане или же в плане церковной жизни – стало то, что восточные христиане, весьма почитая наделенных ответственностью носителей истины (епископов, глав поместных церквей, соборы и т. д.), тем не менее никогда не приписывали им роль высшего критерия. В этом качестве выступает лишь Святой Дух, и все носители даров (χάρισμα) – это Его орудия и слуги. Каким бы непрактичным ни был описанный экклезиологический принцип с институциональной стороны (западное христианство нередко считает его весьма разрушительным с общецерковной точки зрения, ибо он препятствует изменениям и временами практически сводит на нет руководящую роль иерархии), он остается тем самым принципом, который еще во II столетии сформулировал св. Ириней Лионский: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»³⁴¹.

Мы могли убедиться, что божественность Иисуса и божественное присутствие Святого Духа, хотя и соединенные в едином домостроительстве, икономии (οικονομία), ради спасения мира и восстановления образа Божия в человеке, выступают тем не менее как отдельные Лица. Так, в Новом Завете, помимо высказываний Иисуса, мы читаем о речениях Святого Духа, обращенных к Филиппу (см.: Деян. 8:29), к Петру (см.: Деян. 10:19, 11:12), к Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2), к Апостольскому собору в Иерусалиме (угодно Святому Духу и нам… / – Деян. 15:28). Помимо того, что Иисус говорил за Отца, пославшего Его, само центральное действие в христианской общине – евхаристическая молитва – представляет собой единение «во Христе», совершаемое через призывание Святого Духа в молитве, обращенной к Отцу.

Нередко отмечалось, что на этом изначальном опыте и строились тринитарные определения греческих отцов Церкви IV в., тогда как блж. Августин в своем богословии (и за ним вся западная традиция) исходил из сущностного единства Божества. Это различие между двумя традициями, разумеется, не следует преувеличивать. Ведь созерцать тайну Единицы и Троицы можно с полным основанием как с одной, так и с другой стороны. На Востоке Каппадокийским отцам пришлось защищаться от обвинений в «тритеизме», но разве не очевидно, что дальнейшее развитие теологии и духовности на Западе все же привело, хотя и много позже, к трактованию Троицы как позднейшего измышления?

Видение Бога как Единицы и Троицы есть прежде всего видение живых Лиц, с которыми человек соотносится как личность. Это отличает христианский опыт от неоплатонического общения с Единым, а также от буддистского слияния человеческой личности с безличным божеством. Христианство, разумеется, предполагает монотеизм, но монотеизм этот не абсолютен, ибо Бог раскрывает свою Божественность в отношениях любви. Обожение, или θέωσις, греческих отцов – это включение человеческих личностей в божественную жизнь, которая сама уже есть общение любви трех совечных Лиц, готовых принять человека в свое общение. Иисус молился: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино [Ин. 17:21]. Таким образом, Иоанново определение Бога в узком смысле подразумевает взаимную любовь Божественных Лиц внутри Троицы, а в расширительном смысле – любовь, охватывающую все творение.

Конечно же, участие человека в жизни Троицы – и в «последний день» (έσχατον), и уже сейчас через предвосхищение этого в евхаристическом единении – не означает пантеизма.

Разрыв между Творцом и тварью остается, и преодолевается он божественной любовью («благодатью», «энергией»), а не человеческим «тварным» усилием или заслугою естества. Это всегда дар, а не соединение сущностей. Интересно отметить, что те же самые греческие отцы церкви, которые столь настойчиво утверждали реальность обожения, учили также и апофатическому (или «отрицательному») богословию. Божественная сущность абсолютно трансцендентна и может быть адекватно выражена лишь через отрицание: человеку доступно знать только что Бог не есть, но не что Он есть. Кроме того, общение с Богом не умаляет его трансцендентности, но, напротив, предоставляет опыт постижения инаковости Бога: Моисей видел Бога в облаке, и это видение Бога как мрака – образ, столь лелеемый мистиками всех времен, – суть «познание через незнание» (по выражению Дионисия Ареопагита).

В восточной традиции потребность одновременно утверждать как трансцендентность Божией сущности, так и реальность приобщения, или обожения твари в тайне божественной Троицы, выразилась не только в персоналистическом тринитаризме, но и в различении сущности Божией и божественных энергий. В самом деле, ведь только Лицо (а в Боге всегда Три Лица) – но никак не безличная сущность – способно свободно дарить, а поскольку божественный дар – всегда дар совершенной и безграничной любви, то это и есть дар нетварной божественной жизни, дар Самого Бога, сообщающего себя твари и в то же время всегда остающегося тем, что Он единственно есть в своей трансцендентности.

И, наконец, Бог как Троица есть прообраз и основание не только для каждого человека в отдельности, но и для истинного человеческого общества. Обожение делает возможным человеческое разнообразие и плюрализм, что выражается не во взаимоисключении, а во взаимной дополнительности и любви. Все воистину подлинное в этом разнообразии всегда причастно Богу. В Боге человеческая личность, человеческие отношения, человеческие преуспеяния сохраняют свою уникальность и многообразие. Неоплатоническое видение Оригена, согласно которому души обретают свое высшее предназначение в Боге и существуют в Нем «сферически», оказываясь взаимотождественными и взаимозаменяемыми, было официально отвергнуто. Напротив, преданием, практикой и богословием утверждается личное обращение к святым, вечная непреложность человеческих отношений, установленных на земле (в частности, это относится к браку) и, как следствие, сохранность личности в ее целости. Все это становится возможным потому, что Бог – не безличное трансцендентное Единое, но Отец, Сын и Дух Святой, нераздельные и неслиянные, являющие творению не какую-то абстрактную любовь, а любовь в ее единственной подлинной реальности. В наше время именно это остается сердцем восточно-христианской духовности.

Theosis in the Eastern Christian Tradition

Опубл. в: Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern / ed. J. Mey endorff, L. Dupré, D. E. Saliers. NY: Crossroad, 1989. P. 470–476.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ, монахини Антонии (Колаковой).

История современного мира неотделима от традиций западного христианства, западная модель часто отождествляется с христианством вообще – и гений институциональной организации, и автономная концепция тварного мира, и, наконец, склонность оттеснять на задний план духовный, мистический опыт, отделяя его от собственно богословия. Однако на протяжении первого тысячелетия существования Церкви догматы и духовная традиция формировались в первую очередь на Востоке. Именно в Антиохии Иисусовы ученики …в первый раз стали называться Христианами (Деян. 11:26). Именно в эллинистическом мире, объединявшем, наравне с греками, евреев, сирийцев и египтян, проповедовал апостол Павел. Собрание книг, которое мы называем «Новым Заветом», было написано по-гречески – на языке, который был в ходу у первых христиан Востока. И именно на этих территориях крупные догматические споры подтолкнули к созыву соборов. Представители Запада – вполне уважаемые, хоть и малочисленные – принимали в них участие, однако вклад их (за исключением Халкидонского собора) сводился к роли наблюдателей.

Христианский Восток столкнулся с искушениями, которые были характерны именно для него: с греческим интеллектуализмом, с культурным плюрализмом, с императорским произволом… Вторжение ислама в VII в. и его последствия изменения привели к некоторой изолированности – как раз в то время, когда «Каролингское возрождение» ознаменовало собой начало нового динамического периода в истории западного христианства. И, тем не менее, духовное наследие первых веков христианства не было утрачено. Это наследие заключало в себе христианский опыт, для которого «знание» тождественно «видению», для которого церковные институты лишены смысла, если они не отражают веры христианского народа в его целокупности, который переживает дары Духа Святого как присутствие Бога во всей Церкви, осуществляемое в таинствах…

Богословская основа этого наследия – понимание спасения как «обожения» (θέωσις) и осмысление Божества как Троицы.

«Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Эта знаменитая фраза свт. Афанасия Александрийского воспроизводит выражение, которое восходит к сщмч. Иринею Лионскому³⁴². Часто – и совершенно ошибочно – она понималась как свидетельство победы пантеистических тенденций неоплатонического толка в греческом христианстве. Термин θέωσις, «обожение», и в самом деле восходит к языку неоплатоников, но применительно к IV в. не следовало ли найти общепонятные термины для того, чтобы нести Евангелие эллинистическому миру? Собственно христианские основания термина возможно обрести не в какой-либо философской спекуляции, но в самой вере во Христа: только Бог – а не то, что сотворено, и не тварный посредник – может быть истинным «Спасителем». Отсюда – то горение, с которым свт. Афанасий, да и вся Церковь, обсуждали проблему личной идентичности Христа и признавали в Нем Божественную Личность. По сути, это и содержалось в ответе апостола Петра: Ты-Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:16). Этот же смысл, только завуалированно, передан в тексте Евангелия от Иоанна словами Самого Иисуса, говорящего о том, Кто Он, воинам, пришедшим в Гефсиманский сад взять Его: Аз есм, / – отвечает Он им. При этом Он произносит священное Имя Бога – Яхве – и повергает в суеверный ужас слуг первосвященника, которые пали на землю (Ин. 18:5–6)…

Восприняв плоть, божественное Слово открывает творениям путь к новому бытию во Христе Иисусе (1Кор. 1:30). В «Теле Христовом» его тварные члены предвосхищают эсхатологическое Царство, где Бог будет всё во всём (1Кор. 15:28). Другого смысла у греческого слова «обожение» нет.

Учение о Боговоплощении подразумевает спасение, открытое в любви. Однако у божественной любви нет пределов. Предел неизбежно существовал бы, если бы Бог прибег к тварному посреднику… В Ветхом Завете предел этот имел педагогический смысл: Бог говорил через пророков или «через ангелов» с теми, кто еще не был готов слушать напрямую. В Новом Завете – все иначе (см.: Евр. 1:1–14). Александрийская христология в лице своих представителей свт. Афанасия и свт. Кирилла четко показывает, что Сам Сын Божий воспринимает человечество – даже смерть, ибо Он умирает на кресте плотию, чтобы воскреснуть в этой самой плоти и стать также первенцем из мертвых (Кол. 1:18). Только Он один обладает бессмертием (см.: 1Тим. 6:16), и именно Он, восприняв собственно человеческое и смертное бытие, дарует тем, кто пребывает «в Нем», переход от смерти к жизни.

Этот опыт спасения, тесно связанный с верой в Иисуса как в Сына Божия, обусловлен также и фундаментальным для христианского Востока понятием о первородном грехе. Ведь, по словам апостола Павла, Новый Адам – образ Адама ветхого.

В греческой святоотеческой традиции, которая верно отражена в литургическом богословии, мир вне Христа всегда воспринимается как находящийся во власти Смерти. С этой точки зрения смерть как бы персонифицируется (см.: Рим. 5:14), предстает некой космической реальностью, которую можно отождествить с самим Сатаной (человекоубийцей – Ин. 8:44), «тираном», узурпировавшим власть над творением, которое, по сути, становится жертвой этого присвоения власти; символом же его является грехопадение Адама и Евы.

Такой взгляд отличается от западного августинизма, описывающего падшую природу в категориях коллективной виновности, генетически унаследованной от Адама, и отсюда выводящего более юридическую доктрину спасения и понимание его как прощения или оправдания; разумеется, эти понятия присутствуют в мысли апостола Павла, особенно когда он прибегает к раввинистическим категориям, опирающимся на понятие закона.

На Востоке же речь шла о том, что падшее человечество должно освободиться от власти Узурпатора, царство которого пользуется смертью как орудием господства. Творения от страха смерти… подвержены рабству (Евр. 2:15). Греческие святые отцы даже представляют некую экзистенциальную перспективу, указывая на смертность, воспринятую от Адама, как на причину личных грехов человека в падшем мире. Феодорит Киррский пишет:

Но поскольку прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть³⁴³.

Падший человек, охваченный страхом неизбежной смерти, пребывает в условиях постоянной борьбы за выживание (ср. с учением Дарвина!), но сам по себе не располагает никакой гарантией бессмертия. Если у него и есть средства для поддержания своего временного существования, то чаще всего – за счет ближнего, а это порождает противоречие устремлений и постоянный конфликт ради контроля над материальными ресурсами тварного мира. Таким образом, человек неотвратимо становится грешным: но его грех состоит не столько в коллективной, а значит – абстрактной ответственности за Адамов грех, но происходит от его неизбежной зависимости от князя мира сего и человекоубийцы; человек – его раб и жертва.

Именно так и следует понимать всю совокупность аскетического духовного предания христианского Востока – как усилие к преодолению «страстей», которые суть орудия нашей зависимости от человекоубийцы. И все же само по себе это усилие не может привести к освобождению. Власть Сатаны над всем творением истинно уничтожается только воскресением Христа. В этом – содержание «благой вести», возвещенной миру апостолами, видевшими событие это воочию. «Благая весть» – Христос Воскресе! – возвещается во время центральной службы богослужебного года – на Пасхальной Заутрени. Она же является богословским основанием таинства Крещения, которое начинается с запрещения диаволу и достигает высшей точки в момент троекратного погружения. Во Христе жизнь побеждает даже смерть.

Именно в свете этого учения о Христе и понимания таинства Крещения Восточная церковь всегда истолковывает учение апостола Павла о соединении всего небесного и земного… под главою Христом (Еф. 1:10). К этому относятся и участие в Таинствах, центральное положение среди которых занимает Евхаристия, описанная в XIV в. Николаем Кавасилой как «жизнь во Христе», и икона Христа Вседержителя, пришествие Которого во славе предвосхищает Церковь, и опыт монахов-исихастов, непрестанно призывающих Имя Иисусово и сподобляющихся достоверного созерцания Славы Его.

Споры о божественной природе Христа ясно показывают, что Его истинная сущность не может быть определена и понята без таинственного присутствия «Иного Утешителя» – Духа, Который коснулся Марии, когда она зачала Сына, Духа, Который снизошел на Иисуса, когда Тот принимал крещение, Духа, Который явился в виде огненных языков в день Пятидесятницы. Этот Дух почивает и на Церкви:

Вся подает Дух Святый,

точит пророчествия, священники совершает,

некнижныя мудрости научи,

рыбари богословцы показа,

весь собирает собор церковный…

единосущне и сопрестольне Отцу и Сыну…³⁴⁴

Личное действие Святого Духа – в том, чтобы отвечать на свободное движение веры. Поистине, где Дух Господень, там свобода (2Кор. 3:17). Падшее человечество пребывает в рабстве у дурного детерминизма: его физические потребности предопределяются смертностью, которая делает неизбежным возникновение в сущности пустых страстей. Только Дух Божий восстанавливает человечество истинно свободное, сотворенное по образу Божию и потенциально не зависимое от страстей. Однако в Духе Святом человек не просто обретает эмоциональный или индивидуальный опыт. В действительности Дух «собирает Церковь», творит сакральный «чин» и осуществляет реальное присутствие Тела Христова. «Точа пророчествия» и «священники совершая», Дух гарантирует необходимое взаимодействие между пророческим, индивидуальным элементом христианского опыта и институциональной объективностью сакраментального чина.

На протяжении своей истории Восточная церковь всегда имела дело с некоторой полярностью пророческого служения «святых», обладавших личной «уверенностью» боговидения, и институционального авторитета сакраментального служения епископов и священников. Немало было в истории случаев, когда монахи и целые монашеские центры, вопреки епископату, следовали тем нравственным или догматическим истинам, которые имели для них основополагающее значение. Достаточно вспомнить прп. Феодора Студита, прп. Симеона Нового Богослова, исихастов XIV в. или даже нынешних афонских монахов… Порой эта «харизматическая» оппозиция приобретала сектантский оттенок (как в случае с ересью мессалиан). Разумеется, напряженность в отношениях между иерархией и «пророками» не является нормой, однако церковное сознание, допускающее такого рода трения, демонстрирует чувство коллективной ответственности, поскольку один и тот же Дух присутствует во всем Теле, и поскольку свобода чад Божьих предполагает усилие по различению, требующееся от всех крещеных людей. Эта свобода – плод Духа истины – в принципе не противоречит понятию о дарах Духа Святого, которые определяют структуру Церкви – в частности, епископата, – но она подразумевает, что все дары (см.: 1Кор. 12:4–31) принадлежат Церкви и что все их обладатели, как индивидуумы, могут и не сохранить своей верности…

Духовные и экклезиологические следствия такой позиции христианского Востока по отношению к дарам Святого Духа не всегда легко уяснить. Западным христианам сложно бывает понять отношение православных к священноначалию. Тем не менее еще во II столетии св. Ириней Лионский писал: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь <...>, а Дух есть истина»³⁴⁵.

Вера в Иисуса Христа как в Божественное Лицо – та вера, которую исповедал св. апостол Петр, – несомненно, является христианским опытом. Однако в Новом завете Святой Дух тоже явно предстает как личность. Он говорит к Филиппу (см.: Деян. 8:29), к Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), к Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2), к Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… / – Деян. 15:28). С другой стороны, к Богу Отцу лично обращался не только Иисус: Церковь, как собрание людей «во Христе», ставшее возможным благодаря призванию Святого Духа, в таинстве Евхаристии тоже обращается к Отцу…

Именно троичность Божества наполняет конкретным смыслом определение Бога как Любви. Во Христе, благодаря Боговоплощению, эта божественная любовь становится доступной для тварных человеческих личностей: так и они да будут в Нас едино (Ин. 17:21). И хотя эта жизнь, эта внутритроическая любовь становится доступной тварным существам, ее никак нельзя свести к пантеизму. Принцип абсолютной нетождественности Творца и творения при этом не нарушается. Но эта нетождественность преодолевается безграничной божественной любовью, которая в богословии передается такими терминами, как «благодать» и «энергия"… Действительно, здесь не может быть и речи о естественной заслуге – это подается Богом как личный дар. Именно по этой причине греческие святые отцы так настойчиво говорят о важности – как в концептуальном, так и в духовном смысле – апофатического, или «отрицательного», богословия. Божественная сущность остается полностью трансцендентной и может быть выражена только через отрицание: тварь может познать Бога через то, что Он не есть, но не через то, что Он есть…

Вся восточнохристианская духовность покоится на парадоксальном утверждении, согласно которому непознаваемый и недоступный определению Бог все же открывается во Христе через обожение человека. Этот парадокс становится источником и основанием веры благодаря опыту переживания Бога как личности и как Троицы. Ведь только личный Бог может любить, действовать и даровать… На кресте Он отдает Самого Себя, и в Теле, которому призваны причащаться люди, проявляется именно Его божественная жизнь. Именно это подразумевается в учении о «нетварных энергиях», сформулированном в Византии в XIV в. Данное учение упрекали в том, что оно отказывается от созерцания Троицы, подменяя ее «энергиями». Нет ничего более неверного: именно Отец, Сын и Дух Святой – суть те, кто действуют… совместно и при этом каждый лично, чтобы сообщить вечную жизнь творениям.

Наконец, Святая Троица также является и моделью человеческого сообщества. Обожение сохраняет личностную неповторимость и проявляется не в индивидуализме, а во взаимодополняемости и любви. В Боге, точнее, в обоженном состоянии взаимоотношения людей остаются в их личностной специфичности. Ведь именно существование личности делает возможным общение.

Неоплатоническое учение о предсуществующих и взаимозаменяемых душах («сферических», по Оригену) было официально отвернуто Церковью. В грядущем Царствии творения призваны сохранить свои «имена», принятые в крещении, а также различные формы общения в любви, благословленные еще здесь, в земной жизни, в том числе и брак, но, разумеется, не в его физическом аспекте, а как «таинство» во Христе. И это возможно именно потому, что Бог – не абстрактная сущность, а святое неслиянное единство Отца, Сына и Духа.

Une théologie mystique

Последняя прижизненная публикация о. Иоанна.

Опубл. в: Christus: La spiritualité de l’Orient chrétien. T. 39. № 155. Juillet. 1992. P. 286–293.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с фр. У. С. Рахновской.

Из всех аспектов христианской мысли именно богословие Святого Духа труднее всего укладывается в какую-либо предзаданную стройную схему. Его таинственные смыслы прекрасно выражены в необычном характере византийской литургической гимнографии Пятидесятницы – одновременно и утверждающей, и динамической:

Дух Святый бе убо присно, и есть, и будет;

Ниже начинаемь, ниже престаяй,

Но присно Отцу и Сыну счинен и счисляемь:

Живот, и Животворяй, Свет, и света Податель;

Самоблагий, и Источник благостыни;

Имже Отец познавается, и Сын прославляется <...>,

Едина сила, едино счетание, едино поклонение Святыя Троицы.

<...> Бог и боготворяй,

Огнь от Огня происходяй;

Глаголяй, деяй, разделяяй дарования,

Имже пророцы вси, и божественнии апостоли

с мученики венчашася,

Странное слышание, странное видение <...>³⁴⁶.

Гимнография эта, все еще отражающая непринужденный характер гомилий свт. Григория Богослова, парафразом которых она и является, передает харизматическую природу христианского опыта и вместе с тем указывает на его тринитарные и церковные измерения. Дух не только внушает пророчества, Он же – источник «силы» и «счетания», строя. Более того, Он совечен Отцу и Сыну и тем самым является личностным и божественным источником «обожения» (θέωσις).

Столь многообразные аспекты, очевидно, невозможно интегрировать в философскую, интеллектуально-рациональную систему: они, скорее, являют собой, как восклицает автора гимна, «странное видение».

Тем не менее несистематический характер святоотеческого и восточнохристианского учения о Святом Духе не означает отсутствия в этом учении неких базовых, фундаментальных положений. Без них переживание Святого Духа утратило бы свою подлинность. Разумеется, рамки доклада вынуждают меня быть кратким и ограничиться простым рассмотрением трех измерений: тройственной природы Бога, «духовного» начала в человеке, а также роли Духа в Церкви и в мире.

Утверждение, что Дух – не просто «дар» божественной благодати, но – вместе с Отцом и Сыном – божественный и личностный Податель жизни и освящения, с особой настойчивостью было высказано в конце арианских споров IV столетия в «Посланиях к епископу Серапиону» свт. Афанасия Великого и в замечательной книге свт. Василия Великого «О Святом Духе». Нередко обращалось внимание на то, что тринитарный персонализм существенно важен в богословии отцов-Каппадокийцев и православной традиции последующих веков. Как отмечал Дж. Л. Престидж³⁴⁷, «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной ούσία представляется им уже чем-то менее важным»³⁴⁸.

Впрочем, приоритет тринитаризма над представлением о божественном единстве не был предметом философского убеждения. Он не определялся исключительно интеллектуальной позицией, но основывался, скорее, на таком прочтении Нового Завета, которое полагало первым признаком и содержанием христианской керигмы встречу с Богом как с Троицей. По сути, темой споров с арианами являлась личность Иисуса Христа: никейская вера отстаивала Его божественную природу и Его «единосущность» с Отцом, поскольку истинным Спасителем может быть только Бог. Сила и действенность Его слов и деяний определяется именно этим определением: лишь Бог может сообщить тварному человеческому существу божественную жизнь. Таким образом, подлинным краеугольным камнем христианской веры является ответ св. Петра на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня?: Ты-Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:15–16).

Божественность Лица Святого Духа доказывается в богословии святителей Афанасия и Василия с помощью той же логики. Поскольку Дух неотделим от Сына в крещальной формуле, поскольку Иисус открывается как Христос Его действием и присутствие Его в мире чрез Него становится действенным, поскольку вместе с Отцом и Сыном Он является источником одного из трех даров, перечисленных во Втором послании к Коринфянам (Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа… / – 2Кор. 13:13), Он поистине является Лицом, или ипостасью, божественной Троицы. Он Сам говорит Филиппу (см.: Деян. 8:29), Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), Антиохийской церкви (см.: Деян. 13:2) и Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… / – Деян. 15:28).

Никео-Константинопольский Символ веры очень ясно отображает этот тринитарный персонализм, который довольно успешно отстаивался партией т. н. неоникейцев, возглавлявшейся отцами-Каппадокийцами. Дух «спокланяем и славим» с Отцом и Сыном. Однако текст Символа веры по некоторой причине избегает употребления слова «Бог» по отношению к Духу. Конечно же, Дух «спокланяем» с Богом Отцом Вседержителем и с Сыном, «Богом истинным от Бога истинного», однако именуется Он только «Господом, Животворящим». Здесь, конечно же, уместно вспомнить о том, что та же осторожность (та же икономия, οικονομία) явственно видна и в книге свт. Василия о Святом Духе. Святой Василий воздерживается от использования слова «Бог» в отношении Святого Духа; его друг, свт. Григорий Назианзин, даже корит его за названное опущение. Каковы бы ни были исторические причины этого, все же составители Символа веры полагали, что божественность Духа с достаточной ясностью подтверждается простой цитатой из Евангелия от Иоанна: Который от Отца исходит (Ин. 15:26).

Действительно, в каппадокийской концепции Троицы Бог Отец рассматривается как личностная (или «ипостасная») причина божественного существования. В Средние века это стало главным богословским возражением православного Востока против западной интерполяции в текст Символа веры слов «и от Сына» (Filioque). А именно, греки отвергали аргументы, предложенные латинскими богословами для оправдания доктрины «двойного исхождения» Духа «от Отца и от Сына» и взывавшие к учению о единосущии. В соответствии с латинской аргументацией, бытие Духа – это, прежде всего, проявление общей сущности Отца и Сына, а не ипостасная, личная реальность, исходящая от личности Отца. Уже св. патриарх Фотий в IX столетии возражал против «двойного исхождения», называя его модалистским или «полусавеллианским»³⁴⁹.

В мою задачу сейчас не входит возвращаться к описанию спора о Filioque. Однако обращает внимание то обстоятельство, что вопрос этот недавно обсуждался Комиссией по проблемам веры и церковного устройства Всемирного Совета Церквей, и обсуждение позволило его участникам осознать значимость тринитаризма для любого аспекта христианской веры³⁵⁰.

Почти неизбежно споры между Востоком и Западом по данному вопросу приводят к выяснению, следует ли воспринимать Бога прежде всего в Его сущностном единстве, или же христианский опыт и христианское богословие всегда должны начинаться с идеи личностного существования Троицы. В самом деле, отцы-Каппадокийцы, не обинуясь, описывают Троицу по аналогии с тремя человеческими личностями: «Петр, Иаков и Иоанн»³⁵¹, или «Адам, Ева и Сиф»³⁵². Вполне понятно, что им приходилось выслушивать возражения критиков, которые обвиняли их в «тритеизме». В противоположность этому, на Западе главной антропоморфической аналогией, предложенной блж. Августином, стал его знаменитый психологический образ «память, ум, воля»³⁵³ – три атрибута единой личности. В этом состоит основа для обвинений в модализме со стороны Фотия.

Разумеется, было бы неверно приходить к окончательному суждению о двух тринитарных моделях, основываясь на подобных аналогиях, однако суть проблемы очевидна; при этом она оказывает непосредственное влияние на богословие Святого Духа. Впрочем, использовалась и другая антропологическая модель, представляющая собой определенное сближение позиций Августина и восточной святоотеческой традиции: это модель «любящего, предмета любви и самой любви», которую мы обнаруживаем не только у Августина³⁵⁴, но и у великого византийского богослова свт. Григория Паламы. В частности, Палама пишет:

Дух всевышнего Слова подобен неизреченной любви Отца к неизреченно рожденному Слову; это та же любовь, которою Слово <...> любит Того, Кто породил Его; Он имеет Духа сопроисходящим от Отца и соприродно в Нем [Сыне] почивающим³⁵⁵.

Учение о Троице – единственное подлинное основание для данного в Первом послании Иоанна определения: Бог есть любовь (1Ин. 4:8). Однако божественная любовь, которая соединяет три божественных Лица, также сообщается людям, и сообщение это – а точнее, «причастие» (κοινωνία) или даже обожение (θέωσις) – является личным даром Духа, даром усыновления Отцу во Христе.

В самой Троице Дух исходит от Отца и «почивает» в Сыне. Божественное бытие есть Троица: дальше Дух не идет, он не приводит ни к четверице, ни к пантеистическому слиянию всех существ с Богом. «Почивание» в Сыне означает, что в тех случаях, когда человеку сообщаются дары Святого Духа, это всегда происходит «во Христе»: дары не идут дальше, чем Христос³⁵⁶, и обретаются единственно в Нем. Невозможно отделить или обособить Дух от Сына, от «полноты Божества», которая была явлена во Христе раз и навсегда. Именно попытки подобного разделения приводят к различным искажениям христианского благовестия: к идее «третьего завета» Духа, пока только грядущего; к харизматизму, противопоставляющему себя христоцентрическому и евхаристическому пониманию Церкви; к сведению христианского опыта до эмоциональности, противопоставляемой церковному строю и учению, и т. д.

В Святой Троице Дух объединяет и соединяет Отца и Сына. Он же соединяет нас с божественной жизнью. Однако соединение это не является выражением эссенциалистского видения Бога. Это не просто проявление их «единосущия»: это личностная функция, сохраняющая различие лиц Отца и Сына так же, как она сохраняет полностью отличным личное существование человеческой личности, приобщающейся божественной жизни³⁵⁷.

Таким образом, догмат о Божестве Лица «другого Утешителя», посланного Христом от Отца, становится основанием христианского учения о спасении, если мы вслед за греческими отцами будем понимать под оным приобщение к божественной жизни.

Сказанное отчетливо выражено и в литургической традиции: достаточно вспомнить о призывании Святого Духа при каждом священнодействии, при каждом богослужении, о тринитарной крещальной формуле и, наконец, о троичной структуре евхаристических канонов. Перечисленные выше измерения богословия Святого Духа становятся еще более очевидными при рассмотрении «теоцентрической» антропологии, определяемой учением об образе Божием в человеке, которая была принята и разработана греческой святоотеческой традицией.

Отстаивая учение об абсолютной трансцендентности Бога Творца для всей тварной природы, греческие отцы тем не менее рассматривали свершение человеческого предназначения в категориях богообщения, или «обожения» (θέωσις). Разумеется, исходная богословская основа идеи обожения видится в учении об ипостасном соединении божества и человечества во Христе. Уже сщмч. Ириней писал: « [Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»³⁵⁸; это же поразительное утверждение повторяет и свт. Афанасий: « [Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились»³⁵⁹. Однако данное христологическое измерение ни в коем случае не отделимо от пневматологии. Воплощение совершается посредством Святого Духа, который «осеняет» Марию, новую Еву, благодаря чему, согласно Иринею, Бог-Слово, «соединяя человека с Духом и Духа влагая в человека, <...> Сам сделался главою Духа и дает Дух во главу человека…»³⁶⁰.

Данная концепция спасения основывается на таком представлении о человеческом существе, которое полагает естественным состоянием человека соединение в нем трех элементов: тела, души и Святого Духа. Используя терминологию очень близкую к терминологии св. апостола Павла, Ириней видит человека состоящим «из тела, взятого от земли, и из души, получающей дух от Бога»³⁶¹. Дух представляется здесь не как «сверхъестественная» благодать, приданная «естественному» тварному человечеству, но как функция самого человечества в его динамическом отношении к Богу, к самому себе и к миру. Когда слабость плоти поглощается силою Духа, – считает св. Ириней, – тогда человек из плотского становится духовным по своему причастию Святому Духу³⁶².

Ясно, что здесь Ириней вовсе не противопоставляет «природу» и «благодать» и даже не вводит различия между «Святым Духом» и тварным, человеческим духом. В самом деле, правомерность подобных разграничений никогда не признавалась полностью даже более поздними восточными отцами. Так, свт. Григорий Назианзин говорит об «истечении» Святого Духа в человека³⁶³³⁶⁴, а свт. Григорий Нисский утверждает, что человеческое естество отличается от прочего творения именно своим естественным сродством с Богом³⁶⁵. Преподобный Макарий Великий пишет:

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа <...>, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу³⁶⁶.

Можно без труда привести множество подобных примеров, однако более всего нас интересует исходный контекст, в котором они и должны рассматриваться. Вероятно, было бы неправильно рассматривать их на фоне чистого неоплатонизма, в основе которого лежит дуализм духа и материи. Напротив, именно потому, что отцы стремятся избежать этого дуализма, они отождествляют человеческий дух с божественным Святым Духом, Творцом души и тела. Слова отцов о присутствии Духа в естественном человеке указывают на два важных момента:

– на открытость горнему миру человека, призываемого начать восхождение к божественной, бесконечной, беспредельной цели, предназначенной ему Богом;

– на его свободу, которую свт. Григорий Нисский определял как самое суть образа Божия, которая уподобляет человека его Творцу и отличает его от всех остальных сотворенных существ.

Соответственно, восстановление Духа как руководящего начала человеческой жизни во Христе является возвратом в «изначальное достоинство свободы»³⁶⁷, утраченной падшим Адамом, ставшим рабом смерти, тления и греха. Дух восстанавливает то, что прп. Максим Исповедник называл «естественной волей», дарующей человеку свободу от любых проявлений космического детерминизма и позволяющей ему быть самим собой по отношению к Богу и к миру³⁶⁸. По-настоящему свободной человеческая личность становится только в единстве с Духом Божиим.

Соответственно, можно понять, почему, начиная с автора текстов, приписываемых прп. Макарию Великому, вся традиция восточнохристианской духовности настаивает на личном и сознательном характере христианского опыта богообщения. Обращаясь к константинопольским монахам, прп. Симеон Новый Богослов, мистик XI в., пишет:

Прошу, постараемся еще при жизни увидеть Его и созерцать, потому что если мы удостоимся увидеть Его здесь ощутительно, то мы не умрем, смерть не овладеет нами (ср.: Рим. 6:9). Не будем ждать будущего, чтобы Его увидеть, но будем подвизаться теперь, чтобы созерцать Его³⁶⁹.

Для прп. Симеона восстановление человеческой личности, совершаемое Духом, является восстановлением полной свободы человека, которая относится не только к его обращению как таковому, но и ко всей христианской жизни, следующей за крещением и представляющей собой постоянное восхождение «от славы в славу». И восхождение это естественно для человека. Он был создан именно для него, и только так он может исполнить свою миссию обладания землею (см.: Быт. 1:28), не подпав при этом под власть космических сил.

Без Духа человеческое существо остается несовершенным и плененным. Вот почему в литургических текстах, раскрывающих тему Духа, столь часто используется образ окончательного утоления человеческой жажды³⁷⁰ . Образ этот отражает не только символику крещения, но, вне всяких сомнений, и переживание ущербности естества бездуховного падшего человечества: подлинно человеческая жизнь без Духа невозможна так же, как физическая жизнь невозможна без воды.

Это настойчивое утверждение особой роли Святого Духа в освобождении человеческой личности – при правильном понимании – не приводит к каким бы то ни было проявлениям духовного индивидуализма. В самом деле, богословие Святого Духа неотделимо от троичного контекста: Дух открывает человеку Христа и дарует ему усыновление Отцу. Под пришествием «другого Утешителя» подразумевается эсхатологическое событие, являющее и предвосхищающее парусию Христа. Действие Духа, в сущности, является введением в жизнь Троицы, которая есть любовь, взаимность, общность и единение, не подавляющее личностного многообразия. Существующее между людьми законное, установленное Богом и взаимно обогащающее их разнообразие коренится в Самой Троице.

Формой многообразия, которая признается патриотической традицией и которая особенно важна для богословия Святого Духа, является различие между мужчиной и женщиной. Имеет ли оно основу в самом образе Божьем в человеке? Отвечая на этот вопрос, мы, разумеется, должны при рассмотрении существа Божия отказаться от идеи различения по признаку пола, но из этого вовсе не следует, что, создавая человека как мужчину и женщину, Бог не запечатлел Себя в этой весьма важной изначальной двойственности человеческого естества. Прибегать к использующей антропоморфные образы доктрине образа Божия в человеке всегда опасно, обратное же рассмотрение имеет законную силу: человек отображает бытие Бога, и его природа не может быть понята без соотнесения ее с божественным образцом. Так, учитывая антропологический контекст, возможно выделить давнюю традицию, восходящую к древнесирийскому христианству и полагающую, что женственность неким образом коренится в Лице Святого Духа. Явиться идея эта могла самым естественным образом, поскольку как в сирийском, так и в других семитских языках слово «дух» женского рода. Во всяком случае, великий духовный писатель IV в. Афраат говорит о любви человека «к Богу, как к Отцу, и к Духу, как к Матери»³⁷¹. Эта идея присутствует в «Гимнах» прп. Ефрема Сирина и в трудах некоторых греческих духовных писателей. Так, у св. Анастасия Синаита (VII в.) мы читаем:

Адам есть образ и изображение (τύπος καί είκών) беспричинного Бога и Отца Вседержителя, и причины всяческих; рожденный сын Адама (т. е. Авель – И. М.) отображает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую ипостась Святого Духа. Поэтому Бог и не вдунул в Еву дыхание жизни, поскольку она есть изображение дыхания и жизни Святого Духа³⁷².

Очевидно, если мы хотим, чтобы подобные аналогии служили богословскому осмыслению человеческого существования, их надлежит использовать только как аналогии, подобно тому, как Дух уподобляется «любви», соединяющей Отца и Сына. Однако образ Божий в человеке являет собою реальность, не только относящуюся к отдельному человеческому существу, но и предполагающую взаимоотношения между человеческими личностями. Соответственно, мы вправе задаться богословским вопросом о некоем божественном образце, который позволил бы как-то объяснить и оправдать эту наиболее фундаментальную и созидательную полярность человеческого естества. В рамках патристической традиции, являющейся нормативной для православного богослова, этот образец следует искать во внутритроичных отношениях и особенно – в богословии Святого Духа. В самом деле, «различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом»³⁷³. В Боге нет ни мужского, ни женского начала, однако мужчины и женщины несут образ Божий не только в своей единоприродности, но и в своем различии.

Роль Духа, участвующего в творении и спасении, никогда не бывает подчиненной, Он дополняет Сына, предшествуя Ему и в то же самое время завершая, или «запечатлевая», дела Сына. Дух всегда говорит не о Себе, но о Сыне, Богочеловеке, «Новом Адаме», Единственном, в Ком произошло ипостасное соединение божества и человечества. Роль Духа в спасении (а также во внутренней жизни Троицы) можно назвать кенотической: Он всегда обращен к Другому. И Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2) в самом начале творения. Слово же, как свидетельствует Символ веры, явилось Тем, «Имже вся быша». Слово – не Дух – стало плотию, однако произошло это только после того, как Святой Дух нашел на Марию (см.: Лк. 1:35). Христос эсхатологически присутствует среди Своих учеников действием того же Духа, пребывающего в Церкви. Каждое крещение «запечатлевается» Духом, Который также призывается на каждой Евхаристии для претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Святые, практикующие непрестанную Иисусову молитву, называют эту практику стяжанием Духа Святого (например, прп. Серафим Саровский, † 1833).

Это опять-таки одна из основополагающих интуиций раннехристианской мысли, особенно в том виде, как она сформулирована св. Иринеем, что дает нам ключ к сбалансированному пониманию действия Духа в христианской общине. Мы уже видели, что Ириней понимает спасение как «новое творение» посредством нового «вдохновения» Духа в человека:

<...> как в начале создания нашего в Адаме дыхание жизни от Бога, соединившись с тварью, одушевило человека и показало его разумным существом; так в конце Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания, сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца, чтобы как в душевном (Адаме) все мы умерли, так в духовном все оживились³⁷⁴.

Однако это новое «вдохновение» Духа затрагивает не какую-то отдельную человеческую личность, но «воссоединяет» в Боге все человечество, реальным воплощением чего становится евхаристическое собрание поместной церкви.

Я не могу сейчас детально обсуждать описанное св. Иринеем устроение древней церкви. Однако мне хотелось бы обратить внимание на один изъян, которым страдает большинство комментариев на его знаменитое учение об апостольском предании, ибо изъян этот имеет непосредственное отношение к учению о Духе. В подобных комментариях учение о традиции рассматривается ретроспективно: утверждается ее преемственность прошлому, которая выражается в передаче свидетельства апостолов Иисуса через последовательность епископов. Действительно, у Иринея это представление о публичном и церковном предании является одним из самых сильных аргументов против гностического учения о тайных традициях, передающихся от одной харизматической личности к другой. Однако такая ретроспективная непрерывность преемства – своего рода память об искупительных деяниях Христа – неотделима, по Иринею, от действия Духа, Который призывается Церковью (эпиклеза, έπίκλησις) и Который один только может трансформировать реальность прошлого в присутствие эсхатологической реальности (έσχατον). Именно такой представляется сущность совершения Евхаристии, о чем замечательно ясно пишет Иоанн Зизиулас³⁷⁵:

<...> именно Дух привносит эсхатологические реальности в историю. Он ставит длящуюся историю лицом к лицу с ее окончанием, ее трансформацией и ее преображением <...>. Воспоминание (άνάμνησις) Церкви – это евхаристический парадокс <...> память о будущем³⁷⁶.

Если это так, то структура самой Церкви, а также понимание священства и его функций должны определяться не только ретроспективным преемством, восходящим к апостольским временам, но и эсхатологической природой воссоединения человечества с Богом, совершаемого Христом и осуществляемого местной церковью в Евхаристии. Священство – это не просто созданная Христом организация, которую Церковь призывает для сохранения традиции; оно имеет также функцию эсхатологического предвосхищения. У свв. Игнатия, Иринея и Киприана епископ – это не апостол, но тот, кто в каждой из церквей руководит Евхаристией, восседает на престоле, который есть престол Христов, и исполняет функцию св. Петра, возвещая истинную веру (см.: Мф. 16:16–18) и утверждая братьев (см.: Лк. 22:32). Являя собой образ Христа, он есть единственный пастырь и единственный первосвященник.

Эти функции епископа, разумеется, неотделимы от ретроспективной верности апостольской керигме, однако они становятся реальными только в таинстве Пятидесятницы, когда Церковь призывает Духа, «другого Утешителя», обещанного Христом. Они не только воплощают собой апостольское преемство, но и предвосхищают последнюю всеобщую литургию, описанную в книге Откровения. Такова сама природа таинства, состоящего в предвосхищении Царствия Божьего, которым уже является Церковь.

Иных очевидных причин для всеобщего принятия того, что – пожалуй, ошибочно – именуют «монархическим епископатом», исторически не существует. Одним лишь апостольским преемством в его теперешнем понимании (как непрерывной, восходящей к апостолам преемственности епископов) невозможно объяснить существование епископа в каждой поместной церкви. Однако именно эсхатологическое измерение Евхаристии делает это существование неизбежным³⁷⁷.

Такая эсхатологическая перспектива действительно обеспечивает надлежащую защиту от законнического институционализма в экклезиологии. Святой Дух ниспосылает епископам «известное дарование истины» (charisma veritatis cerium)³⁷⁸, однако Он никогда не становится узником некоего института или же персональной монополией какого-либо человеческого существа. Святой Ириней пишет: «Ибо где церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»³⁷⁹. Не Церковь, посредством своих институтов одаривающая Духом, но Дух, утверждающий Собою все аспекты церковной жизни, включая ее институты. Роль Церкви состоит вовсе не в том, чтобы навязывать человеку истину, которую он иначе не мог бы воспринять, но в возрождении его к жизни, исполненной Духом, чтобы он сам мог познать эту Истину.

Следовательно, Церковь является эсхатологической средой – храмом Духа, – чем обусловлено и существование магистериума, однако не учительная институция сама по себе обусловливает собою Церковь. Таким образом, во все времена – и прежде всего на христианском Востоке – присутствовало осознание того, что Дух может говорить не только через епископов, но также через пророков и святых. Сектантские харизматические движения нередко преувеличивали значение подобного профетического водительства. Этим искажениям следовало противопоставить некие критерии подлинности, которые были воплощены не в самих церковных институтах как таковых, но, скорее, в таинствах, являющихся основанием кафолической церкви. Подлинные святые и пророки были движимы одним и тем же Духом – Духом, запечатлевшим Евхаристию.

Поскольку богословие Святого Духа неизбежно является «апофатическим» и парадоксальным, величайшая опасность состоит в сведении его к одному из частных аспектов. В истории экуменических споров и диалогов подобные редукции, к сожалению, обычное явление. Слишком часто такого рода диалоги сводились к рассмотрению внешних критериев и церковных правил, – «исторического епископата», «римского магистериума» или даже символов веры, принимаемых за концептуальные формулы. Правила – в том виде, в котором они существовали в различных христианских церквах и группах – сравнивались, на основании чего по тем или иным вопросам достигался формальный консенсус. Мне представляется, что подлинное христианское единство может быть достигнуто только после того, как христиане объединятся в Единую Церковь, имеющую определенные исторические и, самое важное, эсхатологические измерения. Цель в том, чтобы стать этой Единой Церковью и силою Единого Духа сказать всем вместе: Ей, гряди, Господи Иисусе! [Откр. 22:20].

The Theology of the Holy Spirit

Лекция, прочитанная 21 марта 1982 г. в Епископальной семинарии Нью-Йорка (General Theological Seminary) при содействии Trinity Institute. Опубл. в: Meyendorff J. Catholicity and the Church. P. 15–29.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ. А. А. Чеха.

В современной западной христианской мысли богословие Духа чаще всего возникает в контексте нового поиска религиозной свободы. О Духе говорят либо в случае оправдания того или иного институционального изменения, либо как о религии личного опыта, либо в связи с духовным феноменом, известным как «пятидесятничество». К сожалению, в традиционном западном догматическом богословии – средневековом или протестантском – слишком мало данных или условий для органического или целостного богословия Святого Духа. Оно остается в известной степени спекулятивным по отношению к тождественности «Дарителя», и вследствие этого интерпретация «даров» зачастую оказывается произвольной. Возможно, в этом заключена одна из причин идейного разброда в современном богословии.

На христианском Востоке богословие Святого Духа также не получило достаточного систематического развития. Тем не менее определенную основу для такой систематизации мы находим в великих тринитарных спорах IV в., которые привели к утверждению божества Святого Духа как третьего Лица Троицы, а также к пониманию спасения человека и конечной цели его жизни, определяемой термином обожение. Эта основа имеет первостепенное значение для православного истолкования свидетельств Писания и Предания о Святом Духе еще и потому, что вошла в Литургию, а также засвидетельствована в опыте святых и в жизни христианской общины.

Совершенно очевидно, что в кратком обзоре я не смогу представить полностью догматическое изложение пневматологии. Я ограничусь основными тринитарными и антропологическими аспектами проблемы, которые объяснят мое понимание Святого Духа как Бога, и затем сделаю некоторые богословские выводы, в которых мы сегодня нуждаемся.

Неоднократно отмечалось, что Восток и Запад по-разному подходят к тайне Святой Троицы. Запад воспринимает единство Бога как данность и относится к «троичности» как к вопросу умозрительному, в то время как отправной точкой для богословских рассуждений Востока служит живой опыт Троих, а уже затем – утверждение равенства Их божества и, следовательно, Их единства. По этой причине Каппадокийских отцов IV в. обвиняли в тритеизме, поскольку «мысль их основывается на троичности равных ипостасей, а единство божественной ούσία представляется им уже чем-то менее важным»³⁸⁰.

Различие в подходах к тайне троичности между Востоком и Западом не философское, оно восходит к основополагающему толкованию Нового Завета греческими отцами, которые понимали саму христианскую веру прежде всего как откровение Божественных Лиц. Для них христианство заключалось в первую очередь в ответе на вопрос Христа: а вы за кого почитаете Меня? <...> Ты – Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:15–16). Власть и сила дел Христа, как и Его проповеди, зависят от Его Личности. Только Сам Бог может быть Спасителем, только Бог побеждает смерть и прощает грехи, только Бог приобщает человечество к Божественной жизни. Так же толкуются ими и слова о «другом» Утешителе, Которого Христос посылает от Отца-Духа. Преимущественно личное откровение Бога раскрывается греческими отцами не только в классической тринитарной формуле – крещальной формуле Евангелия от Матфея (Мф. 28:19) – или в трех дарах, получивших личностную характеристику во Втором послании к Коринфянам (Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение (κοινωνία) Святаго Духа… / – 2Кор. 13:13), но и в том, что Дух лично говорил к Филиппу (см.: Деян. 8:29), к Петру (см.: Деян. 10:19; 11:12), к церкви Антиохийской (см.: Деян. 13:2), к Апостольскому собору в Иерусалиме (Ибо угодно Святому Духу и нам… / – Деян. 15:28). Святой Дух понимается здесь как присутствие, отличное от Христа, но обладающее той же Божественной царственностью.

Можно понять, что настойчивость Каппадокийских отцов в вопросе о различении Лиц (ипостасей) могла привести к такой тринитарной системе, в которой их противники усмотрели бы тритеизм. Отцы готовы были подвергнуться такой опасности, лишь бы сохранить библейское понимание живого и действующего Бога, совершенно независимое от безличного идеализма греческой философии. Даже сформулированное на Никейском соборе понятие «единосущия» долгое время воспринималось на Востоке (и не только среди ариан) как небиблейское и слишком философское. В конце концов, эта формула была принята, но только в соединении с традиционным (оригенистским) исповеданием в Боге трех различных ипостасей.

Борьба против Ария, который принимал различие, но отвергал субстанциальное со-равенство и со-царственность Божественных Лиц, была связана с природой спасения. Это особенно очевидно в трудах свт. Афанасия Великого. В спасении непосредственно и необходимо участвует не только личность Иисуса Христа, но и Святой Дух, через Которого Сын Божий вочеловечился во чреве Девы Марии и через Которого Он присутствует до Второго пришествия в Своем Теле – Церкви. В «Посланиях к Серапиону» свт. Афанасия впервые встречается разработанная святоотеческая аргументация, защищающая божество Святого Духа. Тот же сотериологический подход можно найти и в другом важном трактате IV в., написанном на эту тему, – «О Святом Духе» свт. Василия Великого. Святители Афанасий и Василий считают, что спасительное действие Святого Духа, доступное в христианском опыте, совершается исключительно Самим Богом. Поскольку личное бытие Святого Духа воспринимается как данность, из этого следует Его божественность.

Божественная природа Утешителя является, таким образом, одним из оснований христианской идеи спасения. Это отражено не только в богословской традиции христианского Востока, но и весьма отчетливо в литургии. Молитва, обращенная лично к Святому Духу («Царю Небесный»), произносится в начале любого богослужения Православной Церкви. Таинства, прежде всего таинство христианского общения (κοινωνία) – Евхаристия, – достигают своей кульминации в призывании Святого Духа. Гимнография, в особенности та, что относится к празднику Пятидесятницы, провозглашает ту же самую связь между действием Святого Духа и Его божественной природой:

Вся подает Дух Святый,

точит пророчествия, священники совершает,

некнижныя мудрости научи,

рыбари богословцы показа,

весь собирает собор церковный.

Единосущно и Сопрестольне Отцу и Сыну,

Утешителю, слава Тебе³⁸¹.

Видехом Свет Истинный,

прияхом Духа Небеснаго,

обретохом веру истинную,

Нераздельней Троице покланяемся:

Та бо нас спасла есть³⁸².

В тексте Никейского Символа веры, дополненного на Константинопольском соборе 381 г., божество Святого Духа определяется как Его «исхождение от Отца». Это определение согласуется с богословием отцов-Каппадокийцев, которые видели в Личности Бога Отца сам «источник божества». Святой Дух исходит непосредственно от Отца именно как Бог, в то время как тварные сущности не происходят прямо от Отца, но приводятся в бытие действием и посредничеством Логоса. Таким образом, утверждение «исхождения Святого Духа от Отца» тождественно утверждению Его предвечной божественности.

Здесь кстати будет сказать о различии в подходе к тайне Троицы между греческими отцами IV в. и латинским Западом. При толковании учение о спасении латинский Запад оказался увлеченным вопросами оправдания верой, отношения этого оправдания к «делам» человека, и создал системы, объясняющие сам процесс спасения, как, например, учение Ансельма об удовлетворении (satisfactio). Вопреки логике («только Сам Бог может совершить Божественное правосудие»), Личная божественная природа Христа и Святого Духа оказались вопросом скорее второстепенным, нежели делом непосредственного христианского опыта, основанного на самом Евангелии и являющегося отправной точкой богословия в целом. Такое направление богословской мысли опиралось на учении о Боге, которому было свойственно преуменьшать важность личностного, или троического, бытия Бога и рассматривать Его прежде всего просто как единую сущность, воспринимая Лица как внутритроические «отношения». Без всяких сомнений, такое видение Бога, широкое распространившееся благодаря блж. Августину, в известной мере ответственно за то, что многие христиане сегодня являются, по сути дела, деистами. Почитая Бога как единого «Небесного Отца», они склонны относиться к троичности как к чистому умозрению. При таком понимании для богословия Святого Духа не остается иной роли, кроме как объяснения его в терминах «даров» безотносительно к внутреннему бытию Бога.

Очевидная разница во взглядах Востока и Запада создала предпосылки знаменитого спора о Filioque. Известно, что Никейский Символ, принятый на Вселенских соборах IV в. как торжественное исповедание веры всей Церковью, был дополнен вставкой на поместном соборе в Испании (VI или VII в.). Этот интерполированный текст был принят во всей каролингской Европе (VIII-IX вв.) и, несмотря на решительные возражения тогдашних римских пап, был превращен Карлом Великим в оружие антигреческой полемики. В Символ веры были добавлены слова «и от Сына» (лат. Filioque). Первоначальная формула: Дух от Отца исходит (прямая цитата из Ин. 15:26) – стала читаться так: «(я верую) в Духа Святого, Господа, Дающего жизнь, Который исходит от Отца и от Сына». В конце концов, под давлением германцев Рим принял измененный текст, несмотря на самую жесткую реакцию со стороны греческих богословов, в особенности свт. Фотия (IX в.), который отнюдь не отвергал идею, что дары Духа были даны в «икономии» Боговоплощения через Христа, т. е. через Сына, но выступал против августиновского сведения ипостасного, личностного бытия Трех Божественных Лиц к простым «отношениям». Фотий считал латинское понимание Бога «модалистским» («савеллианским» или «полусавеллианским»).

Современные православные богословы, в особенности Л. П. Карсавин и В. Н. Лосский, считают, что спор о Filioque касается самой причины экклезиологических различий между Востоком и Западом. В западной «папской» экклезиологии присутствие Святого Духа, т. е. Божественное присутствие, которое рождает и укрепляет свободное обращение человека к Богу, полностью подчинено церковному устройству, основой которого является «викарий» Христа. Несмотря на то, что эта схема может показаться в известной степени искусственной, совершенно ясно, что эссенциальный деизм вряд ли допускает богословие Святого Духа как действующего, личностного и руководящего Присутствия в церковной общине и в жизни каждого христианина. Возникает тенденция понимать «Дары Духа» в рамках личной или групповой психологии, для чего нет никаких экклезиологических или богословских оснований.

В любом случае, чтобы понять православный подход к пневматологии, следует начать с божественной природы Святого Духа, которая была утверждена в великих антиарианских спорах ранней Церкви. Затем следует рассмотреть богословие Троицы, которое предполагает абсолютную личностность Святого Духа, – конечно, вместе с учением о единосущии, сохраняющим сущностное единство Божества.

Как мы отметили выше, главный святоотеческий аргумент в защиту Божественной природы Христа и Святого Духа был сотериологическим, поскольку само спасение есть «обожение» (θέωσις). Очевидно, что «обожить» может только Бог. Примером такой аргументации служит известная формула, выраженная практически одними и теми же словами у сщмч. Иринея Лионского (« [Господь] сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он») и у свт. Афанасия Великого (« [Слово Божие] вочеловечилось, чтобы мы обожились»). Эта формула применима как к икономии Сына, так и к икономии Духа.

Святоотеческая идея обожения иногда воспринималась как пантеистическая. Считалось, что она пренебрегает необходимым различением и дистанцией между Богом и творением и отражает духовность, которая подавляет целостность человеческой природы Сhumanum). Однако современные патрологи не согласятся с такой оценкой. Сам термин «обожение» (θέωσις) прежде использовался греческими философами вне библейского и христианского контекста, однако употребление этого термина у греческих отцов и во всей православной традиции основывалось на богословии «образа Божия» внутри личности, а также на похожих идеях, т. е. на теоцентрической концепции человечества, которая не может быть адекватно выражена в западных категориях «природы» и «благодати».

Пользуясь терминологией, очень близкой к терминологии св. апостола Павла, Ириней Лионский утверждает, что человек «состоит из тела, взятого от земли, и из души, получающей Дух от Бога»³⁸³. Далее он продолжает:

Если же лишится душа Духа, такой [человек], оставленный воистину душевным и плотским, будет несовершенным, получив образ в сотворении, но не приняв подобие через Духа³⁸⁴.

Поразительно, но Ириней Лионский не только считает Святой Дух частью подлинной человеческой природы, но также особым образом связывает Святого Духа с «богоподобием». Он толкует богоподобие одновременно и как отличное от «образа», и как совершенство человеческой личности, дарованное через Духа, когда человек свободно отвечает на Божественный призыв и присутствие. Человек не статичен и не «закрыт». Ему дано свободно совершенствоваться, и роль Святого Духа заключается в том, чтобы «налагать печать» и направлять восхождение человека к Богу, чтобы это восхождение было в согласии с божественным, бесконечным и безграничным стремлением, которое Бог предназначил человеку. Святой Дух не только Податель «сверхъестественных» даров – дополнений к земному, «естественному» человеческому существованию. Он дарует человеку не только прощение и оправдание, но и возможность быть воистину человеком.

Эта теоцентрическая антропология, так ясно выраженная уже у сщмч. Иринея Лионского (II в.), всегда воспринималась греческими отцами как непреложность. Термин «обожение», еще не встречающийся как таковой у Иринея, позже станет обычным и станет означать «богообщение», которое предуготовано человеку, поскольку он сотворен «по образу и подобию» Божию. Однако богообщение было невозможно, поскольку грех и смерть «царствовали» (ср.: Рим. 5:14) над человечеством до пришествия Христа. Теперь оно опять стало возможно силой Святого Духа, посланного Христом от Отца, и придет в свою совершенную меру в Веке грядущем.

Основная и главенствующая роль Святого Духа в определении личности человека и того, как Он участвует в акте спасения Богом во Христе, не только предполагает божественную природу Святого Духа как третьего Лица Троицы, но имеет и непосредственное значение для духовной жизни и экклезиологии.

Поскольку «обожение» не только свободно дарится Святым Духом, но требует соработничества человека, оно есть неизбежно динамический процесс. Обожение подразумевает степени и стадии приобщения к Богу; оно подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока богата примерами такого понимания обожения и особенно описаниями различных степеней духовного развития. Один из классических образцов монашеской духовности Востока, созданный игуменом Иоанном Синайским (VII в.), даже носит название «Лестница Божественного восхождения»³⁸⁵. Это систематический духовный и психологический анализ пути человека к непосредственному боговидению.

Эта монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Велика была опасность трансформации христианства в «бегство из мира», дематериализующее и обезличивающее. Однако наиболее видным деятелям восточного монашества удалось создать противоядие «платоническому» искушению. Это противоядие было найдено в библейском богословии тела и в сосредоточенности на таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта были усмотрены в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко эта точка зрения выражена в трудах анонимного церковного писателя IV в., известного под псевдонимом «святой Макарий»³⁸⁶. Примечательно, что его настойчивость в определении христианской веры в терминах личного опыта обретения Святого Духа и библейский характер духовного делания привлекли к себе Джона Уэсли³⁸⁷, который переводил его труды на английский язык³⁸⁸. «Макарий» находится в ряду наиболее известных духовных писателей Востока и заслуживает специального упоминания за свою настойчивость в определении христианского опыта через таинства и учение о Святом Духе.

Ибо Божественный и утешительный Дух, данный апостолам и чрез них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим. 12:6) различно и многообразно пребывает с каждым, приступившим ко крещению с чистою верою…³⁸⁹

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа, то есть крылья, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли и восхитили его, куда угодно Духу³⁹⁰.

Христианство состоит в том, что человек [может] вкусить благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе, не научаются от людей, ибо научены Богом (Ин. 6:45). <...> на скрижалях сердца благодать Божия начертала законы Духа³⁹¹.

Упоминание «несомненности» причастия Духу и цитата из Евангелия от Иоанна о непосредственном учительстве Духа характерны не только для Макария, но и для всей восточной духовной традиции. Преподобный Симеон Новый Богослов (XI в.) стал одним из наиболее ярких проповедников этого «пророчества святости». Вкушение, опыт Бога в Духе как света, радости, правды – личная цель каждого христианина; этот опыт доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Таким образом, каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Человеку не надо «учиться у людей»: он обладает даром Духа, который был дан в Крещении.

Можно называть такое понимание христианского благовестил «мистическим» (христианский Восток часто называют «мистическим», однако устоявшиеся на Западе коннотации этого слова искажают его подлинный смысл), или «эсхатологическим», однако совершенно очевидно, что именно такое понимание имело важные последствия для экклезиологии.

Известно, что христианский Восток, признавая учительную ответственность священнослужителей, в особенности епископов, признает также святых как авторитетных свидетелей истины. Исторические примеры вероучительных споров между епископами и монахами, зачастую выражавшими народное мнение, достаточно многочисленны. Наиболее известно единоличное противостояние прп. Максима Исповедника, простого монаха, повсеместно распространившемуся монофелитству (VII в.). Епископство включает в себя учительное служение, но все формы институциональной непогрешимости заведомо исключены. Священническое и пророческое служение одинаково необходимы Церкви, и оба совершаются одним Духом. Святой Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу; Он же ведет Церковь в земной истории и подает дары всему народу Божиему, святым и пророкам, этим живым свидетелям Божественного присутствия в мире.

Таинство Церкви состоит именно в том, что все многообразие церковных служений находит свое окончательное единство в Духе как Боге, в Котором разрешаются все противоречия, особенно противоречие между свободой и властью. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или к различным образам земного поведения. Эта свобода есть прежде всего возможность быть совершенным человеком, т. е. полностью владеть своей жизнью и своими возможностями, быть свободным от смертности и сил зла. Итак, мы выяснили из богословской антропологии св. Иринея Лионского , которую принимает и более поздняя патристическая традиция, что быть совершенным человеком – значит быть в общении с Богом, когда в человеке полностью восстановлена третья и высочайшая часть человеческой природы – присутствие Святого Духа. Вот почему свт. Григорий Нисский (IV в.) определяет «образ Божий» в человеке как свободу. В этом он полностью согласен с Иринеем, поскольку где Дух Господень, там свобода (2Кор. 3:17).

Однако свобода, данная человеку «Духом Божиим», не есть свобода анархии. Именно когда апостол Павел рассуждает о дарах Духа, он предупреждает: все должно быть благопристойно и чинно (1Кор. 14:40). Святой Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Один и тот же Дух вдохновляет пророков и обеспечивает действенность и постоянство тайносовершительного служения. Монтанисты, например, которые верили, что Церковь должна управляться пророками, в конце концов превратились в секту. Но с другой стороны, человеческая организация, которая становится самодостаточной и провозглашает свою непогрешимость, есть не что иное, как демонское искушение, описанное Достоевским в его «Легенде о Великом инквизиторе».

Подлинной, «кафолической» традицией христианства является та, в которой институциональное и харизматическое руководство способны распознать друг в друге Один и Тот же Дух. Это признание и удостоверение друг друга – не только сосуществование и не просто «творческое взаимное напряжение», как между различными ветвями власти демократического общества; это есть общая принадлежность и единое общение с Духом как Богом. Конечно, история знает примеры конфликтов между священниками и пророками; следует также отметить, что православный Восток никогда не терял ощущения их особости. Например, монашеские общины и их духовные наставники традиционно признавались хоть и неинституциональной, но реальной властью в Церкви. Многочисленные вызовы церковным установлениям со стороны монахов времен раннехристианского и византийского периода или более поздний пример – свидетельство «святых старцев» в России XIX в. – суть приметы сохранившегося в восточном христианстве признания харизматической власти в Церкви. Это начало никогда не бросало вызов епископской власти, основанной на сакраментальной природе Церкви. Ни дар епископства, ни дар духовного водительства (если он подлинный) не являются тварными и не созданы человеком. Эти различные дары основаны на участии человека в одном и том же божественном Духе, Который был ниспослан Церкви в Пятидесятницу, Который подается в Крещении и постоянно «созидает» Тело Христово.

Если божество Святого Духа является самим основанием тринитарного богословия, а также христианского понимания спасения, то есть и другие особенности Его бытия, учение о которых по большей части не развито в богословии, но проявляется в Писании и в жизни Церкви. Дух Божий носился над водою (Быт. 1:2) при самом начале творения³⁹². Тем не менее, все было создано Словом (см.: Ин. 1:3). Слово (а не Дух) «стало плотью», но только потому, что Дух Святой нашел на Марию (см.: Лк. 1:35), и это ознаменовало собой начало «нового творения». И опять-таки Святым Духом Христос пребывает среди Своих учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение «запечатлевается» Святым Духом, Которого мы призываем во время Евхаристии «сотворить» хлеб и вино Телом и Кровью Христа³⁹³. Так же и святые, поскольку они постоянно творят Иисусову молитву, определяют свою жизнь как «стяжание Духа»³⁹⁴.

Все эти формы бытия и действия Святого Духа укладываются в одну и ту же схему. Святой Дух неотделим от Сына, предшествуя Ему и завершая, или «скрепляя печатью» действия Сына. Однако Святой Дух никогда не призывает человека к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, Тому, в Ком совершилось ипостасное единство – полное соединение Бога и человеческой природы. Роль Святого Духа в спасении (как, пожалуй, и во внутритроическом бытии) всегда «кенотична», всегда направлена на Другого. «Кенозис» Святого Духа приводит к тому, что современные богословы выделяют в Нем женственный аспект «образа Божия» в личности³⁹⁵. Если избегать антропоморфизмов и нездоровых гностических спекуляций, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, применимого к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как к матери «Нового Адама», Главы Тела.

Подлинное богословие Святого Духа всегда и тринитарно, и «церковно». Без этого фундамента богословское толкование даров Святого Духа рискует превратиться всего-навсего в рационалистическое объяснение случайных фантазий.

The Holy Spirit, as God

Впервые опубл. в: The Holy Spirit / ed. D. Kirkpatrick. Nashville, Tn: Tidings, 1974. P. 76–89.

Переиздания английского текста в:

The Third Hour: Helen Iswolsky Memorial Volume³⁹⁶ / ed. V. S. Yanovsky, etc. NY: Third Hour Foundation, 1976. P. 39–48.

Meyendorff J. The Byzantine Legacy. P. 153–165.

Впервые на рус. яз.: Святой Дух как Бог // АО. 2002. № 3 (33). С. 92–102. Другие рус. переводы:

О Божественном достоинстве Святого Духа // Свидетель Истины. С. 103–113. Пер. с англ. А. В. Левитского.

Святой Дух как Бог // Мейендорф И. Византийское наследие. С. 205–221. Пер. с англ. Ю. Вестеля, М. Козуба и др.

Все переводы на рус. яз. выполнены по книге «The Byzantine Legacy».

Пер. с англ. К. Михайлова. Публикуется по АО с необходимыми уточнениями.

В великом деле Халкидонского собора, 1500-летие которого мы недавно праздновали, есть одна сторона, на которую следует обратить внимание: это – проявление догматического единодушия между Востоком и Западом, достигнутое благодаря знаменитому Томосу папы Льва Великого. Это исповедание, сделавшее возможным достойное возвышение авторитета кафедры апостола Петра, вызвавшее со стороны утонченных умов Востока преклонение перед упрощенным, но усвоившим величайшую тайну христологии западным богословием, является славой Римской церкви, сумевшей тогда объединить вокруг себя христианский мир.

Но что же привело впоследствии к догматическому разрыву?

В настоящем очерке мы постараемся определить историческую обстановку и богословскую проблематику, в которых возник спор об исхождении Святого Духа, составлявший и составляющий неизбежный камень преткновения между обеими половинами христианского мира. Всестороннее изучение этого вопроса может, несомненно, способствовать нахождению путей к его разрешению, помимо накопившихся веками пристрастий, но и избегая поспешных униональных схем, не считающихся с преданием Церкви.

Распространение терминологии, приближающейся, по крайней мере, внешне к учению о «двойном» исхождении Святого Духа, связано на Западе, как и на Востоке, с полемикой против арианства, несторианства, адопционизма и вообще ересей, направленных на отрицание единосущия Лиц Святой Троицы или, точнее, единосущия Личности Богочеловека с Отцом. Утверждая единосущие, православные настаивали на тех местах Священного Писания, где указывается на ниспослание Духа Сыном, на связь Христа с Утешителем. При этом вопрос о различии вечного исхождения Святого Духа и Его временного послания обыкновенно не ставился. Отсюда у некоторых отцов, например у свт. Кирилла Александрийского, мы находим прямое и безоговорочное утверждение об исхождении Духа «от Отца и Сына» или «от Обоих», что не мешало ему, впрочем, и объяснять эти свои выражения в смысле временного послания, особенно тогда, когда они вызвали смущение у антиохийцев³⁹⁷.

Но если на Востоке эта терминология окончательно не восторжествовала, то на Западе дело сложилось иначе. Арианство долго держалось среди германских народностей – вестготов, – завоевавших Северную Африку и Испанию. Арианский король Испании Рекаред принял православие только в 587 г., и в связи с этим обращением несколько местных соборов Испанской церкви утвердили учение об исхождении Святого Духа от Сына, в противовес арианству, вряд ли вкладывая в него весь смысл, который впоследствии придало ему католическое богословие. Здесь и было впервые включено в Никео-Цареградский Символ слово Filioque, и в этом измененном виде он распространился в Испании, Галлии и Германии.

В связи с продолжившейся антиарианской полемикой, терминология, бывшая на Востоке характерной для немногих отдельных богословов, стала общепринятой на Западе³⁹⁸, тем более что здесь возникла в VIII в. новая ересь, адопционизм, также отвергавшая единосущие Отца и Сына. Не вникая в подробности, мы можем, как общее правило, сказать, что острие древнего латинского богословия о Троице всегда направлено в защиту единосущия, и основная латинская терминология не отличается от терминологии свт. Кирилла, а следовательно, может быть истолкована в православном смысле.

Однако особое место занимает блж. Августин. Руководствуясь все тем же антиарианским мотивом и стремясь объяснить тайну единосущия Лиц, Иппонский епископ сооружает новую систему триадологии в известном произведении «De Trinitate», позволяющую ему выставлять в полемических трудах против арианства («Contra Maximinum», проповеди) новые аргументы в пользу единосущия³⁹⁹. В своей системе блж. Августин исходит из предпосылок греческой философии – по существу эссенциалистической – в отличие от восточных отцов, для которых отправным постулатом всякого богословствования всегда являлась Истина Откровения, а философские термины – только выражением этой Истины. Современные попытки католических богословов согласовать учение блж. Августина с учением Каппадокийцев остаются неубедительными для православных⁴⁰⁰. Как известно, основной пункт учения блж. Августина заключается в системе «противоположений отношения» между Лицами Святой Троицы, составляющих Их различие в лоне единой Божественной Сущности.

Учение блж. Августина, в силу своей сложности и трудности, долго не оказывало глубокого влияния на западное богословие, которое, если и принимало формулу об исхождении Святого Духа от Сына, редко выставляло в защиту ее аргументы из «De Trinitate», а просто ссылалось на единосущие Лиц и придерживалось терминологии, подобной той, которую употреблял свт. Кирилл Александрийский. В этом смысле интересно упомянуть о письме прп. Максима Исповедника к пресвитеру Марину. Преподобный Максим, живший долгое время в Риме и опиравшийся на папский престол в своей борьбе с восточным монофелитством, выступает здесь в качестве защитника западного учения об исхождении, которое уже тогда подвергалось некоторым нападкам со стороны греков.

Западные, – пишет св. Максим, – выдвигают на первое место словоупотребление римских отцов, а также Кирилла Александрийского в написанном им толковании на святого евангелиста Иоанна. Из этого явствует, что они не предлагают Сына в качестве Причины Духа, ибо они знают, что Отец есть единая Причина Сына и Духа, Одного через рождение, Другого через исхождение, но они [придерживаются этих выражений], чтобы показать, что Дух происходит чрез Сына, и, таким образом, утвердить неизменяемость Существа⁴⁰¹.

Таким образом, для прп. Максима ясно, что латинское богословие так же православно, как и богословие свт. Кирилла, поскольку оно не вводит второй причины Божества и признает, что единая Причина – Отец.

В VIII в. общее политическое положение христианского мира резко изменилось с появлением на Западе великой Франкской державы, сосредоточившей на себе внимание римских пап и стремившейся подвергнуть их своему влиянию. Учение о «двойном исхождении Святого Духа» было выдвинуто империей с явным уклоном уже не только антиарианской, но и антигреческой полемики. Вопрос поднимался не раз и до коронования Карла Великого. Король франков Пипин Короткий в начале второй половины VIII в. имел неоднократные сношения с иконоборческим Константинопольским двором. Об этом рассказывают западные хроники⁴⁰² и упоминают письма пап, встревоженных этим общением⁴⁰³. Стремление заключить политический союз не было единственной темой переговоров. Адон Вьеннский рассказывает о том, как

в 757 году по Воплощении Господа был собран собор, и между греками и римлянами был обсуждаем вопрос о Троице и о том, исходит ли Святой Дух как от Отца, так и от Сына, и о святых образах.

Из других источников мы узнаем, что этот собор собрался в Гентилиакуме (Gentilly) и что он представлялся современникам как крупное событие, доктринальная встреча Восточной и Западной церквей⁴⁰⁴. Мы, к несчастью, не имеем ни актов этого собора, ни более подробных сведений о нем. Вероятно, представители иконоборцев защищали против западных традиционно восточную точку зрения.

Но эти первые стычки явились только предвестницами большого столкновения между обеими церквами, которое произошло в связи с появлением на Западе теократической империи Карла Великого. Об идеологии и устройстве каролингского государства имеется немало исследований⁴⁰⁵. Несомненно, основные принципы государственно-церковного устройства были восприняты из Византии, но и значительно изменены, в частности, в том, что касается отношений церкви и государства. Чтобы в этом убедиться, достаточно прочесть вступление в знаменитые «Карловы книги», направленные Карлом в Рим в качестве опровержения постановлений II Никейского собора. Церковь, по словам императора, «nobis <...> in hujiis saeculi procellosis fluctibus ad regendum commissa est"⁴⁰⁶. Таким образом, Карл мыслил себя управителем Церкви «по божественному праву». Он пишет папе Льву III о взаимоотношениях императора и папы в лоне единого церковно-государственного целого, каковым он мыслит империю:

Nostrum est <...> sanctam ubique Christi ecclesiam ab incursu paganorum et ab infidelium invasione armis defendere, foris et intus catholicae fidei agnitione munire. Vestrum est <...> elevatis ad Deum cum Moyse manibus nostram adjuvare militiam⁴⁰⁷.

Таким образом, император является не только защитником церкви от внешних врагов, но и хранителем кафолической веры извне и изнутри. Роль папы ограничивается молитвой за успехи царского оружия. В Византии союз церкви и государства не допускал в принципе ничего подобного. В частности, диархия царя и патриарха предполагала, что хранителем догматической истины является патриарх Константинопольский⁴⁰⁸. Несомненно, что представления Карла о роли императора в церкви были значительно ближе к «цезарепапизму», нежели в обычной византийской схеме. Правда, как раз в VIII в. эта схема грубо нарушалась иконоборцами: император Лев Исаврянин впервые выразил и попытался осуществить в Византии теорию настоящего цезарепапизма, и возможно, что он и является подлинным вдохновителем Карла Великого⁴⁰⁹

Возникновение на Западе христианской империи, мнившей себя, как и Византия, основанной на полноте православия, охраняемого всесильным императором, помазанником Божиим, конкурирующей с законными преемниками римских Августов, находящимися в Константинополе, сыграло огромную роль в истории разделения Церквей и, в частности, в утверждении на Западе учения о Filioque.

После неудачных попыток переговоров о мире и сотрудничестве, Карл вступил в 80-х гг. VIII в. на путь политической конкуренции с Византией. В 787 г. окончательно прекратились переговоры о предполагавшемся браке между дочерью Карла Ротрудой и молодым императором Константином VI, сыном Ирины⁴¹⁰, что прекратило бы разделение христианского мира на две империи, претендующие на наследство римских Августов. В Италии между франками и греками вспыхнула война.

Именно в это время Карл получил акты VII Вселенского собора. Латинский перевод был сделан более чем неудовлетворительно: на основании цитат, приведенных в «Карловых книгах», мы видим, что неточности доходили до прямого искажения смысла⁴¹¹. Кроме того, Карл нашел в актах взгляды, совершенно чуждые западному благочестию того времени. Он воспользовался случаем, чтобы скомпрометировать православие греков и тем самым возвысить свой авторитет как хранителя подлинного благочестия, сыграть роль арбитра между соборами 754 и 787 гг. С этой целью он и издал свои «Libri Carolini» или, точнее, «Capitulare de imaginibus», написанные от имени самого короля франков, вероятно, Алкуином⁴¹² и адресованные в Рим. Здесь греки прямо обвиняются в ереси не только по поводу их представлений об иконопочитании, но и за их триадологию.

В актах собора 787 г. помещалось исповедание веры св. патриарха Тарасия, где догмат о Троице был изложен древним, традиционным языком греческих отцов. В частности, было упомянуто об исхождении Святого Духа «от Отца чрез Сына»⁴¹³. Но франкские богословы, вращавшиеся вокруг аахенского двора, уже совершенно не были знакомы с греческим богословием, но боялись всего, что могло показаться сходным с арианством. Если в IV и V вв. западные, хотя уже и начинали забывать греческий язык, желали жить в общении с Востоком, питаться общим церковным богатством, обладали подлинным чувством кафоличности, то этого уже не было при дворе Карла. Здесь мы наблюдаем культурное и богословское возрождение на всецело западной почве, после долгих веков отрыва от восточной традиции. При дворе Карла интересуются античной древностью, возрождается изучение классиков – но помимо Византии. Культурное возрождение основывается на остатках чисто латинского просвещения, хранившегося в монастырях Британии, Ирландии, северной Франции. Итальянские ученые, сохранившие некоторую связь с греческим наследием, редко появлялись в Аахене. Автор «Карловых книг» и ближайший советник Карла Алкуин сам был родом из Англии и, во всяком случае, не знал греческого богословия.

В качестве одного из важных отступлений греков от православия он выставляет тот факт, что

Тарасий провозгласил в своем исповедании веры, что Дух Святой исходит не от Отца только, – как некоторые, хотя и как-то умалчивающие об Его исхождении от Сына, но всецело веровавшие, что Он исходит от Отца и Сына, – и не что Он исходит от Отца и Сына, как вся Вселенская Церковь исповедует и верует, но что Он исходит от Отца чрез Сына⁴¹⁴.

Таким образом, автор знает, что «некоторые» умалчивали об исхождении Духа от Сына: он им этого в вину не ставит, как он, видимо, признает допустимыми те исповедания веры, читанные на том же Никейском соборе, где не упоминается об исхождении Духа от или через Сына, а только сказано о Нем, что Он исходит от Отца⁴¹⁵. Только «чрез Сына» кажется ему македонианством, а может быть, и арианством. Вообще, как и у всех западных, его мысль всегда направлена только на защиту единосущия:

Мы веруем, – пишет он, – что Святой Дух не исходит через Сына, как тварь через Него бывшая, ни как последовавший за Ним во времени, или меньший по власти, или иной по субстанции, но мы веруем, что Он исходит от Отца и Сына, как совечный, как единосущный, как равный Им, как причастный той же славе, власти и Божеству, с Ними существующий⁴¹⁶.

Далее Алкуин пытается обвинить Тарасия в македонианстве, как будто «чрез Сына» означает сотворенность Духа, и приводит доказательства того, что Сын действительно Творец и что все сотворено «через Него». Если же Тарасий с этим не согласен, то он, несомненно, впадает в арианство, отрицающее Божество Сына и Духа. Из всех этих доводов Алкуина видно, насколько Filioque было, в сущности, для западных равносильно утверждению единосущия Лиц Святой Троицы. Интересно, что Алкуин допускает возможность употреблять выражение «чрез Сына» для утверждения действия Святого Духа в икономии Спасения: тем самым он отличает это действие от вечного исхождения Духа⁴¹⁷. Но «чрез Сына» абсолютно не приложимо, по его мнению, к вечному исхождению Духа: это выражение не было употреблено ни в Никее, ни в Халкидоне⁴¹⁸

Зато, говоря о Filioque, Алкуин утверждает, что оно имеется в оригинале Символа отцов⁴¹⁹.

Наконец в качестве последнего аргумента он приводит то учение о Святой Троице, которое ему представляется православным. И здесь он начинает с утверждения, что Дух есть Бог и Творец, ибо ему кажется, что греки именно это отрицают:

Невозможно, – пишет он, – отнять у Святого Духа имя Творца. Отец и Сын – Начало Духа, не рождением, ибо Он не Сын, не творением, ибо Он не тварь, но даянием, ибо Он исходит от Обоих⁴²⁰.

В качестве подтверждения он приводит длинную цитату из блж. Августина, где развито известное учение об Отце и Сыне как едином Начале Духа, подобно тому, как все три Лица Святой Троицы являются единым Началом твари⁴²¹.

«Карловы книги» дают нам, таким образом, ясную картину того, как относились при франкском дворе к восточной триадологии или, вернее, к тому представлению о ней, которое создалось при чтении латинского перевода актов VII Вселенского собора. Следует отметить, что Filioque считалось истиной очевидной, заключавшейся в первоначальном тексте Символа, и выражающей учение о единосущии в противовес арианству и адопционизму. Теория блж. Августина приводилась в качестве вторичного аргумента, пояснения первичной формулы, а не постулата. Поэтому, если бы франкские богословы, в угоду интересам политики Карла Великого, не выступили против Востока по совершенно необоснованным поводам, то можно было бы оправдать и их богословские формулы, подобно тому, как прп. Максим Исповедник оправдывал латинское богословие его времени.

Римский престол определенно осудил нападки Карла на восточное богословие: «Наес dogma, – пишет папа Адриан I королю франков, – Tarasius non per se explanavit, sed per doctrinam sanctorum patrum confessus est»⁴²². Чтобы оправдать восточную формулу «чрез Сына», папа приводит довольно длинную серию цитат из отцов восточных и западных, воздерживаясь от каких-либо комментариев к ним. В своем стремлении утвердить законность этой формулы, папа не имеет руководящего критерия, определенного тройческого богословия. В его подборе святоотеческих текстов мы находим и выражения, где «чрез Сына» не может толковаться иначе, как выражение зависимости Духа от Сына в икономии Спасения⁴²³, и тексты, где «чрез Сына» вовсе не встречается, а просто утверждается единосущие⁴²⁴ и, наконец, тексты, где эта формула понимается в смысле исхождения, временного или вечного, Духа от Сына⁴²⁵. Совершенно ясно, что для Адриана учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына равносильно догмату о единосущии, который может выражаться и формулой «чрез Сына». А «чрез Сына» выражает послание Святого Духа в мир⁴²⁶. Папа не отрицает исхождения Духа от Сына: он, напротив, приводит новые аргументы в пользу этого учения из блж. Августина. Ему, несомненно, свойственна основная двусмысленность западного богословия в этом вопросе, которая и способствовала постепенному укоренению, а впоследствии и догматизации доктрины епископа Иппонского. Тем не менее ответ папы Адриана знаменателен тем, что он выражает высокое церковное самосознание Римского престола перед лицом наступающего западного цезарепапизма. Именно в тот момент, когда весь западный мир нашел себе повелителя в лице Карла, папа ясно выражает отказ жертвовать единством церкви во имя политических интересов западной империи.

Но, увы, не весь епископат Запада следовал его примеру. В 796 или 797 г. патриарх Аквилейский Павлин председательствует на соборе епископов своего округа в Чивидале Фриульском. Цель собора – утвердить законность прибавки слова Filioque к Символу. В обширной речи Павлин развивает свои взгляды на смысл соборных определений и назначение Символа веры. По его мнению, если отцы Константинопольского собора прибавили к Символу член о Святом Духе, не имевшийся в Никейском оросе, то современной ему Церкви принадлежит право вставить в Символ «и от Сына», чтобы противостоять еретикам, утверждающим, что Дух исходит от Одного Отца⁴²⁷. Павлин признает, что в Священном Писании существуют основания для того, чтобы читать Символ без прибавки⁴²⁸, но текстов в пользу «и от Сына» он находит достаточно⁴²⁹. Аргументов из блж. Августина у него нет ни одного. Необходимость исповедовать исхождение Святого Духа от Сына вытекает исключительно из догмата о единосущии, который он вновь излагает и приходит к следующему заключению:

Если Отец пребывает в Сыне и Сын во Отце, неразделимо и существенно, то каким образом можно не верить, что Святой Дух, единосущный Отцу и Сыну, всегда исходит от Отца и Сына, существенно и неразделимо⁴³⁰.

На соборе читается Символ с прибавкой и тем самым Аквилейский патриарх входит в церковном отношении в орбиту Франкской империи, где прибавка уже давно принята и считается неоспоримой. Павлин делает даже соответствующий доклад Карлу, просит его одобрить постановления собора и даже, если ему это будет угодно, произвести в них изменения⁴³¹. Этот текст Павлина показывает, как высоко стоял престиж аахенской теократии на Западе и с какой покорностью часть западного епископата подчинялась воле Карла и положила уже в это время начало соборным осуждениям греков в ереси. Правда, Фриульский собор не имел значительных последствий: начиная с 787 г., между Аахеном и Константинополем ведутся переговоры о мире и даже о союзе между двумя империями, закрепленном браком самого Карла с византийской василиссой Ириной. При таких обстоятельствах обвинения греков в ереси со стороны франков на время прекратились.

Вопрос о Filioque скоро, однако, возникает снова по инициативе греков в Иерусалиме. На Елеонской горе издавна существовал латинский монастырь. Игумен этого монастыря в сопровождении другого монаха той же обители отправился в 807 г. ко двору Карла и, по-видимому, вследствие их миссии, латинский монастырь был взят под особое покровительство германского двора. Во всяком случае, в Елеонской обители были введены литургические обычаи придворной капеллы⁴³². Вскоре это обстоятельство вызвало недоумение среди греков. Монах Иоанн из обители прп. Саввы начал говорить, что все «франки, которые на Елеонской горе, – еретики», пытался вызвать против них народное возмущение и изгнать их из Вифлеемской базилики, сказав им при всех: «Вы – еретики, и книги, которые у вас, – еретические». Содержанием ереси являлось включение Filioque в Символ. Таким образом, ясно, что возмущение греков было вызвано не латинским обрядом и благочестием как таковым, а именно германским ритуалом – «книгами», привезенными из Аахена, – который предполагал и пение Символа с прибавкой за литургией. После предварительного разбирательства всего дела патриархом Иерусалимским Фомой особые письма посылаются в Рим, папе Льву III⁴³³.

Исповедание веры папы Льва, посланное монахам в ответ на их запрос, адресовано в имеющемся латинском тексте «всем восточным Церквам»⁴³⁴. Здесь мы не находим упоминания о самой вставке, но употребляются выражения, прямо утверждающие исхождение Святого Духа от Сына, каковые были свойственны всему западному богословию. Это исповедание было, вероятно, послано с сопроводительными письмами патриарху Иерусалимскому и монахам: там и содержался ответ на вопрос монахов о прибавке и о франкских литургических книгах. Из всей дальнейшей политики Льва III, как и из того факта, что нападки на монахов со стороны греков прекратились, можно заключить, что папа высказался против включения «и от Сына» в Символ. Можно все же пожалеть о том, что эти письма до нас не дошли: они были бы, без сомнения, интересны для выяснения мнения папы по этому вопросу, а также для понимания смысла права апелляции в Рим на суд восточных местных епископов, которым воспользовались монахи. Мы все же имеем письмо папы Льва Карлу, где сообщается о том, что весь материал, касающийся иерусалимского дела, посылается в Аахен для сведения⁴³⁵.

В это время между Франкской империей и Византией снова начались военные действия. Карл захотел нанести грекам удар путем серьезного, обоснованного обвинения в ереси. Для этой цели западный теократ имел в своем распоряжении плеяду услужливых богословов, действительно начитанных в святоотеческих творениях. Правда, эта начитанность распространялась на греческих отцов только постольку, поскольку они были переведены на латинский язык, а переведено было мало и часто плохо. Многие «переводы» являлись псевдоэпиграфами.

До нас дошли три литературных произведения, составленных в это время и направленных против греков. Первый из этих трудов составлен Теодульфом, епископом Орлеанским, с предисловием в стихах, где восхваляется император Карл, поручивший автору составление книги⁴³⁶. Это произведение является просто сборником святоотеческих цитат, утверждающих учение о Filioque. Цитируются: Афанасий Великий⁴³⁷, Кирилл Александрийский, Иларий Пиктавийский, Амвросий, Дидим (в переводе Иеронима), Августин, Фульгенций, папа Гормизд, Лев и Григорий Великие, Исидор Севильский, Проспер, Вигилий Африканский, Прокл Константинопольский⁴³⁸, Агнелл, Кассиодор и Пруденций. Обладая довольно значительной начитанностью, Теодульф является родоначальником весьма печальной традиции, которая прочно установится в отношениях между православием и католичеством: цитирование отцов с полемической целью и поиск только выгодных для своей стороны словесных формул, хотя бы и оторванных от их смысла, вытекающего из контекста. Правда, как и папа Адриан I в упомянутом письме Карлу, Теодульф приводит и подлинные западные тексты, особенно тексты из блж. Августина, которые впоследствии будут иметь решающее влияние на католическое богословие.

Мы не знаем автора второго произведения против греков⁴³⁹. Он принадлежал, так же как и Теодульф, к числу покровительствуемых Карлом ученых, и его труд также посвящен императору, в котором он видит единственного покровителя Церкви⁴⁴⁰. У него мы наблюдаем попытку дать систему аргументов в пользу учения об исхождении Духа от Отца и Сына. Первая глава состоит, главным образом, из ссылок на Священное Писание и отцов. Большинство цитат – те же, что у Теодульфа, и следует предположить, что автор пользовался трудом Теодульфа как справочником, дополняя его цитатами из Льва Великого, Григория Богослова, Иеронима, Геннадия Марсельского, Боэция, Пасхазия. Автор ссылается также на авторитет пап и Вселенских соборов, подтвердивших будто бы то же учение. Но интересно, что в единственном месте своего произведения, где он пытается богословствовать самостоятельно, не повторяя буквально текста приводимых авторитетов, он утверждает, что для него «двойное» исхождение есть просто выражение единосущия Лиц, т. е. он придерживается древнего западного богословия, которое знал прп. Максим⁴⁴¹. Остальные две главы, приводящие свидетельства в пользу того, что Дух есть Дух Отца и Сына и что Дух посылается от Обоих, заслуживают меньшего внимания.

Третье произведение этой серии является письмом, составленным для Карла Смарагдом, аббатом монастыря св. Мигиеля. Письмо было послано Карлом в Рим от своего имени⁴⁴². В этом довольно малозначительном труде автор, кроме цитат из Священного Писания с комментариями в благоприятном для него духе, использует исключительно сборник Теодульфа: самих отцов он не читал⁴⁴³.

Мобилизуя свои научные силы, Карл, видимо, хотел добиться осуждения греков со стороны всей Западной церкви. В 807 г. он собирает собор в Аахене. Об этом соборе мы не имеем никаких сведений, кроме краткой заметки хрониста⁴⁴⁴. Вряд ли кто-нибудь встал здесь на защиту Востока. Но перед Карлом стояло препятствие первостепенного значения: Римский престол. В Риме Символ читали без прибавки и отказывались обвинить в ереси весь христианский Восток.

В связи с иерусалимским делом и с общим направлением Карловой политики в Рим едет посольство от франкского двора с поручением добиться от папы определенного высказывания в пользу вставки. У нас имеется протокол совещания, которое германская делегация имела с папой Львом III. Составитель протокола – аббат Смарагд⁴⁴⁵.

Совещание началось с чтения свидетельств из Писания и святых отцов, подтверждающих учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына⁴⁴⁶. Папа объявил, что изложенное учение православно, что он к нему присоединяется и что тот, кто сознательно противоборствует этому учению, спастись не может. Тогда послы спросили, возможно ли православное учение изъяснять верующим путем пения в церкви. На это папа отвечает утвердительно, но категорически отрицает возможность вносить изменения в Символ: отцы соборов составили его окончательно и запретили что бы то ни было убавлять или прибавлять к нему. Когда представители Карла ссылаются на миссионерскую, педагогическую потребность – «если не будет петься в церкви, никто не научится здравому учению», – папа замечает, что многие учения Церкви, необходимые для спасения, в Символе не содержатся, и прямо осуждает пение Символа со вставкой. «Я дал разрешение петь Символ, но не убавлять или изменять его во время пения», – говорит он. Чтобы постепенно вывести из обихода ставшую привычной прибавку, папа предлагает франкам вернуться к древней практике, каковая в то время действовала в Риме: вовсе не петь Символа за литургией, чтобы, таким образом, народ отвык от Filioque и законность была восстановлена.

Как видим, папа придавал абсолютное значение соборным постановлениям, запрещающим изменять Символ: в своем споре с послами он даже смеется над теми, кто включает «и от Сына» в Символ, ставя себя тем самым выше собора. Конечно, папа Лев при этом всецело принимает доктрину, содержащуюся в прибавке, но в этом он только следует принятому на Западе словоупотреблению.

Интересно отметить, что в плане архитектурных усовершенствований, произведенных папой Львом в базилике св. Петра, были воздвигнуты две серебряные плиты, справа и слева от входа в крипту, на которых был начертан текст Символа, конечно, без вставки, по-гречески и по-латыни. «Liber Pontificalis» замечает, что назначение плит заключалось в «защите православной веры»⁴⁴⁷. Вероятно, этот жест был именно направлен против включения «и от Сына» в Символ: во всяком случае, так его поняли современники и, что особенно важно, сами греки. Патриарх Фотий в своей «Мистагогии» упоминает об этом событии:

В сокровищницах первоверховных апостолов Петра и Павла, с древнейших времен, когда процветало благочестие, хранились со священными останками две плиты, которые возвещали буквами и словами греческими часто повторяемое священное исповедание веры. [Папа Лев] приказал провозгласить содержание этих плит перед римским народом и воздвигнуть их, чтобы все их видели, и многие, кто видели это и прочитали, находятся еще в живых⁴⁴⁸.

Со стороны Карла нельзя было в то время ожидать согласия на предложения папы: Filioque продолжало петься в Германии за литургией. Но вопрос этот на время был отложен: между Аахеном и Константинополем водворился снова мир, и Михаил I Рангав даже признал за Карлом императорский титул.

Так стояла проблема Filioque на Западе в то время, как некоторые обстоятельства приведут Восток к довольно резкому, первому высказыванию против латинской теории. Следует особенно отметить, до какой степени западные богословы были лишены четкости мысли и выражений, которыми так блистали греки. Богословская терминология Запада, хотя ее и можно, вслед за прп. Максимом, понимать в православном смысле, поскольку она не обязательно связана с августиновской метафизикой, сыграла, несомненно, серьезную роль в разобщении обеих половин христианского мира с того момента, как франкские богословы стали выдвигать ее в качестве антигреческого знамени. Они тем самым придали еретический смысл тому, что могло оставаться богословским и каноническим недоразумением. Но характерной чертой начала этого спора явилась роль, принятая в нем германскими императорами. Filioque проводится и распространяется именно германцами, несмотря на определенную оппозицию со стороны Рима. Но, увы, эта оппозиция долго не продлилась: на Западе возникла и прочно пустила корни идея христианской «Вселенной» с центром уже не на Востоке, а на Западе, основанной на латинской культуре, забывшей греческое наследие. Папы были неизбежно вовлечены в этот процесс. Если в IX в. они еще сохранили свою независимость и даже активно боролись с германским влиянием, то изредка они все же были принуждены с ним считаться и даже вступать во временный союз с германскими интересами, в частности, в славянских странах. Такое временное и, в сущности, случайное сотрудничество и вызвало реакцию Востока, поскольку оно произошло почти у самых дверей «царствующего Града», в орбите непосредственных византийских интересов – в Болгарии.

Долгое молчание Восточной церкви перед распространяющейся практикой включать «и от Сына» в Никео-Цареградский Символ тем более может показаться удивительным, что эта вставка вызвала впоследствии столько непримиримых страстей. Можно ли себе представить, что на Востоке просто не знали положения вещей? Вряд ли. В IX в. между Римом и Константинополем сохранялась еще постоянная связь, хотя бы через посредство многочисленных греческих монастырей, процветавших и у самого престола апостола Петра, и в других частях Италии⁴⁴⁹. В Риме у греков были свои церкви, даже свои особые кварталы. Папа Пасхалий I (817–824) и Лев III (795–816) сами основывали греческие монастыри⁴⁵⁰. На VII Вселенском соборе папа был представлен «двумя Петрами», греками из Рима, из которых один был игуменом греческого монастыря св. Саввы в Риме⁴⁵¹. Все эти греческие церковные центры, конечно, сохраняли постоянную связь с Востоком. О богословии, преобладающем в Римской церкви, они делали сообщения, подобные тому, которое в свое время сделал, живя тоже в Риме, прп. Максим, как мы увидим на примере Анастасия Библиотекаря. Восток этим удовлетворялся, поскольку о включении Filioque в Символ в Риме не могло быть и речи, тем более что при вступлении на престол папы всегда посылали на Восток исповедания веры, составленные на принятом «каппадокийском языке»⁴⁵².

Мы уже видели, что и о франкском богословии в Константинополе знали: вопрос уже обсуждался на соборах в иконоборческие времена, а затем и в Иерусалиме. Но здесь молчание греков объясняется, по нашему мнению, тем особым авторитетом, который они, несомненно, признавали за кафедрой «ветхого Рима». Сам Фотий в своей «Мистагогии» превозносит этот авторитет на посрамление тех, кто принимает прибавку. Для Востока, несмотря на инцидент с папой Гонорием, Рим сохранял ореол охранителя Православия, а поэтому и о вере всего Запада судили на основании убеждений и действий западного патриарха.

Но, кроме того, наряду с западной самозамкнутостью, поддерживаемой новой германской империей, несомненно, существовала уже в IX в. и восточная национально-политическая самозамкнутость, не могущая не играть пагубной роли в церковных отношениях между Западом и Востоком. Византийский мир, культурно и административно объединенный вокруг Константинополя и всецело руководящий судьбами Восточной церкви, ставшей к тому времени всецело «византийской» по обряду и культуре, имел тенденцию интересоваться «варварским» миром только постольку, поскольку он непосредственно соприкасался с интересами Восточной христианской империи. Церковная жизнь Запада, как таковая, стала ему полностью чуждой. О Filioque забеспокоились тогда, когда вставка стала проповедоваться в стране, политически и географически находящейся в соприкосновении с Византией. При этом мы ничуть не подозреваем в неискренности Фотия и антилатинских полемистов: они действительно видели ересь в новоявленном учении, и их зависимость от политических интересов Византии вовсе не следует рассматривать как грубое подчинение их веры мирским пристрастиям. Мы только хотим сказать, что их выступления и действия предполагали бессознательное принятие византийского теократического мировоззрения, предполагавшего, что судьбы церкви связаны до Страшного Суда с судьбами исторической всемирной Римской империи, т. е. Византии. Это мировоззрение, конечно, своеобразно окрасило их представление о кафоличности церкви. Принадлежность к христианской церкви определенно ставилась в зависимость от подчинения, хотя бы формального, «святому царю всех христиан». А те, кто этого подчинения не принимали, становились в глазах византийцев неполными христианами, православие которых делалось само по себе сомнительным, но которым можно было снисходительно прощать и богословские погрешности, объяснимые, между прочим, как думал Фотий, и употреблением «варварского» латинского языка, пока они не претендовали прямо нападать на «возвышенную, небесную страну, царицу городов, испускающую источники православия и чистые потоки благочестия»⁴⁵³ – Византию.

Проникновение христианства в славянские страны должно быть рассматриваемо как одно из самых значительных событий IX в. Крещение славян явилось довольно болезненным процессом в связи с тем фактом, что славяне были вынуждены выбирать своих духовных родителей: христианский мир был уже разделен, если не формально, то, во всяком случае, психологически. Этот выбор зависел как от географического положения крещаемого народа, так и от целого ряда политических конъюнктур, связанных с планами великих христианских империй и юрисдикционными интересами патриарших кафедр. Разные славянские народы по-разному разрешили стоявшую перед ними задачу. Но ни один из них не вызвал своим обращением столько событий общехристианского значения, как народ болгарский.

Крещение Болгарии произошло во время царствования умного, политически одаренного, хотя и довольно примитивного с культурной точки зрения кагана Бориса. События вовлекли его в сложную обстановку тогдашней европейской политики, где интересы Византии, Германской империи, папского престола скрещивались и переплетались, в то время как славянские народы один за другим стремились через посредство крещения приобщиться к семье культурных христианских держав, не теряя при этом своей национальной независимости.

Сношения Бориса с Людовиком Германским начинаются уже в середине IX в., и несколько болгарских посольств посещают германский двор⁴⁵⁴. Бывало, что между болгарами и франками вспыхивала война, никогда, правда, долго не длившаяся⁴⁵⁵. Сближение с Людовиком было, несомненно, выгодно Борису хотя бы потому, что ввиду своей отдаленности Германия не представляла для него непосредственной опасности, тогда как соседняя Византия прямо угрожала ему поглощением, которое впоследстви и произошло. Во всяком случае, мы находим Бориса в 863 г. в прочном союзе с Людовиком в войне с взбунтовавшимся против германского императора Карломаном Баварским⁴⁵⁶, действовавшим заодно с Ростиславом Моравским. Характерно, что во время этой войны Ростислав ищет союза с Константинополем, и оттуда едут в Моравию святые братья Константин и Мефодий, тогда как Борис ведет переговоры с Людовиком, намереваясь принять христианство из Германии⁴⁵⁷. Таким образом, оба славянских народа желают получить новую веру не от своих соседей, а от отдаленных христианских держав, не угрожающих их независимости. О намерении болгар принять крещение Людовик сообщает папе Николаю I через посредство некоего епископа Соломона. По этому поводу папа пишет письмо Людовику, выражающее радость о том, что Болгария принимает Христову веру. Из письма мы также узнаем, что в то время многие болгары уже крещены, т. е. франкские миссионеры уже находятся в Болгарии в 863 г.⁴⁵⁸. Этот факт, казалось бы, подтверждается и Анастасием Библиотекарем, который пишет, что Борис был крещен римским пресвитером Павлом⁴⁵⁹. Это известие, однако, неверно по существу. Борис был крещен греками, но имя пресвитера Павла вряд ли просто выдумано Анастасием: вероятно, это был один из посланных Людовиком миссионеров, от которых Борис только намеревался принять христианство⁴⁶⁰. Но, во всяком случае, германское церковное влияние в Болгарии восходит к этому времени, а следовательно, и введение германского обряда и литургических книг, где значился Символ с прибавкой.

В 864 г. положение круто переменилось. После того как болгары сделали набег на византийскую территорию с целью награбить съестных припасов, в которых у них был недостаток, император Михаил III напал со всей своей силой на Бориса и привел его не только к капитуляции, но и к принятию крещения – конечно, из Византии. Сам василевс был восприемником Бориса, а крестил его, вероятно, патриарх Фотий⁴⁶¹.

Мы не знаем, что стало с франкскими миссионерами, присланными Людовиком. Возможно, что, оставаясь в Болгарии, они вдохновляли то движение, которое привело Бориса к перемене политики в 866 г.⁴⁶². Недовольный своими отношениями с Византией, отказавшей ему в праве иметь своего архиепископа, болгарский каган снова повернулся к Западу. Но на Западе в это время между германским императором и папой шла постоянная борьба, предвещавшая борьбу за власть в христианском мире, которая будет продолжаться в течение почти всех Средних веков. Кроме того, между Римом и Германией были и обрядово-канонические недоразумения, хотя бы в том же вопросе о Filioque, ущербляющие единство западного мира.

Об изменении политики Бориса мы имеем довольно туманные сведения в западных хрониках. Во всяком случае, можно сказать, что произошло столкновение по поводу Болгарии между Людовиком и Николаем I. При дворе Бориса, несомненно, существовала партия, принявшая крещение от франков и, естественно, стремившаяся восстановить нарушенную связь с Людовиком. С другой стороны, папа Николай настолько в это время возвысил авторитет Римского престола, что Борис не счел возможным его обойти. Поэтому болгарский каган шлет послов и к Людовику, и к Николаю. Успех был, конечно, обеспечен. В Болгарию едут клирики и из Германии, и из Рима. Людовик даже просит у своего брата Карла⁴⁶³ сосуды, облачения и церковные книги для посылки их Борису⁴⁶⁴. Но в Болгарии франки находят конкурентов – клириков из Рима. Если, по сообщению одного хрониста, франкское духовенство было принято Борисом с почетом⁴⁶⁵, то, по другому источнику, епископ Эммерих, присланный Людовиком, должен был вернуться обратно⁴⁶⁶. С другой стороны, мы знаем, что присланные из Рима епископы Павел и Формоз входят в управление Болгарской церковью. Обиженный Людовик требует у папы в качестве компенсации подарки, присланные Борисом «в дар святому Петру», в частности оружие, которое болгарский каган носил при усмирении боярского бунта. Папа, получивши Болгарию, легко соглашается на эту весьма скромную уступку самолюбию короля⁴⁶⁷.

Но, конечно, культурное и литургическое влияние германского христианства оставалось сильным в Болгарии, ибо основное соприкосновение с западным христианством произошло через посредство франков. Вряд ли присланные из Рима епископы очень настаивали на искоренении обычаев, укоренившихся в «западнической» партии, с которой они были объединены в борьбе с общим врагом – греками и греческим влиянием. Таким образом, в Болгарии образовалась церковь с германским обрядом, но римской юрисдикции. И Filioque, до сих пор отвергаемое Римом, стало петься в церковной области, находящейся в непосредственной от него зависимости и под его покровительством.

В науке было высказано мнение, что в Болгарии западные миссионеры не вводили Символа с Filioque, а только проповедовали учение о двойном исхождении Святого Духа: ибо как они могли вводить то, чего еще не было в Риме⁴⁶⁸? Но из писаний патриарха Фотия, а также из общей установки греков в вопросе об исхождении Святого Духа, которого они не касались, пока не вносилась прибавка в Символ, видно, что критерием православия они считали исповедание Символа в его неповрежденном виде⁴⁶⁹. Поэтому Фотий, хотя и полемизирует с самой доктриной, но считает православными тех пап, которые противились вставке.

Таким образом, греки впервые встретились с церковью, находящеюся в непосредственной юрисдикции Рима и все же принимающей Filioque, при этом питающей сознательную вражду к Византии и покинувшей свою духовную мать. В Болгарии уже не отдельные представители «варварского» Запада, а сам Римский патриарх, если лично и не впадал в ересь, то открыто ей покровительствовал, способствовал ее распространению среди народа, который византийцы крестили и считали своим естественным союзником. Да и саму ересь греки приняли всерьез именно тогда, когда она стала проповедоваться от имени прославленного и уважаемого «ветхого Рима». В сознании византийцев, в частности патриарха Фотия, твердо исповедовавшего первенство Рима в Церкви, папа Николай являлся первым нарушителем Символа: он – единственный папа, которого автор «Мистагогии» считает неправославным⁴⁷⁰. Епископ Формоз, управлявший Болгарской церковью от имени папы Николая и сам будущий папа, продолжал считаться в позднейшей византийской литературе проводником ереси, хотя он сам, будучи римлянином, может быть, и не был сторонником вставки. С точки зрения греков, он все же вошел в историю как первый представитель Рима, покровительствующий Filioque⁴⁷¹.

В 867 г. патриарх Фотий пишет свое знаменитое окружное послание к восточным патриархам, созывая их на собор. Враги благочестия объявляются уже осужденными, вероятно, местным Константинопольским соборо⁴⁷², но предполагаемый большой собор должен окончательно решить болгарский вопрос. Под «врагами благочестия» он подразумевает «епископов мрака», т. е. Запада, «именующих себя епископами» – находящихся в Болгарии⁴⁷³. Лично папа Николай нигде не обвиняется в ереси, хотя ясно, что Фотий и его считает врагом: в конце своего послания он упоминает о «соборном письме и о частных письмах», полученных им из Италии и из Германии, жалующихся на «тиранию» Римского епископа⁴⁷⁴.

Окружное послание Фотия и последовавшее за ним соборное осуждение папы Николая в Константинополе не имели больших последствий: через несколько месяцев Фотий был сведен с патриаршества, а при его преемнике Игнатии Борис снова изменил свою политику и вернул Болгарию в орбиту Византии. Да и вряд ли следует жалеть о том, что эта первая попытка патриарха Фотия поставить вопрос о Filioque перед церковным сознанием окончилась неудачей: ни ее резкая форма, ни, главное, общая политическая обстановка, в которой она была сделана (византийцы пытались опереться на германского императора, от которого и исходило главное покровительство вставки Filioque в Символ, чтобы изъять Болгарию из римской юрисдикции!)⁴⁷⁵, не могли способствовать ее благополучному окончанию.

Более благоприятные условия создались, когда патриарх Фотий снова вернулся на патриаршую кафедру, а на престол «ветхого Рима» воссел человек несколько иного духа, чем Николай I: папа Иоанн VIII. На соборе, созванном в Константинополе в 879–880 гг., был водворен церковный мир. Действительно, недавние работы некоторых католических историков, в особенности аббата Дворника⁴⁷⁶, несомненно, делающих честь научной беспристрастности и «иренической» настроенности значительной части католических ученых, показали, что папа Иоанн и патриарх Фотий должны почитаться великими миротворцами и духовными покровителями всех тех, кто по сей день стремится осуществить единение христианского мира.

Условия мира были следующие: Фотий отказывался от юрисдикции на Болгарию, но сохранял право посылать туда духовенство, переходящее тем самым под юрисдикцию Рима. Болгары, таким образом, продолжали находиться в сфере культурного и литургического влияния Византии при соблюдении древних канонических прав Рима на Балканском полуострове, в Иллирике. Константинопольский патриарх также подтвердил свое признание первенства «ветхого Рима», в частности в том, что касается его права принимать апелляции с Востока на суд епископа «нового Рима». Со своей стороны, папа Иоанн согласился снова осудить всякую прибавку к Символу, а тем самым, по нашему мнению, нанес тяжелый удар учению о папской непогрешимости, поскольку Фотий и вся Восточная церковь приняли постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осуждает учение, допускавшееся Николаем I. Кроме того, у нас есть достаточно оснований думать, что и сам Иоанн понимал именно так постановление собора. В актах 7-го заседания, после чтения Символа, стоит торжественное провозглашение:

Если кто-либо будет настолько безрассудным, что станет составлять иное исповедание веры, или если кто станет переиначивать это учение чуждыми выражениями, прибавками или убавками, <...> да будет анафема!⁴⁷⁷

Католические историки обычно подчеркивают, что здесь идет речь только о каноническом вопросе прибавки к Символу, а не о самом учении об исхождении Святого Духа от Сына, а канонические вопросы могут разрешаться по-разному в разные времена. Но, во-первых, можно сомневаться в том, что вопрос о прибавке мог тогда трактоваться как канонический, после того как Фотий явно в своем окружном послании осудил в ереси тех, кто придерживался прибавки; а во-вторых, нельзя не считаться с тем фактом, что вся Восточная церковь поняла постановление собора в том смысле, что Иоанн VIII осудил и само учение о Filioque, ибо в глазах греков доктрина была неразрывна от ее формулировки в Символе.

Патриарх Фотий в своей «Мистагогии», написанной после собора и последовательно опровергавшей учение об исхождении Святого Духа «и от Сына», прямо причисляет папу Иоанна к противникам этого учения как такового, ибо нигде в своем труде он не отличает учение от формулы.

Мой Иоанн, – пишет патриарх, – он, между прочим, также мой, потому что защитил меня сильнее, чем кто-либо, – этот собственный мой Иоанн, мужественный в мысли и в благочестии, мужественный в ненависти и в сокрушении всякой неправды и всякого нечестия, способный помочь и священным и гражданским установлениям и восстановить порядок, этот облагодатствованный Римский архиерей, через посредство благочестивых и прославленных своих заместителей, архиереев и иереев Божиих Павла, Евгения и Петра, прибывших к нам на собор, подписал и запечатлел Символ веры, мыслью, языком и священными руками вышеупомянутых мужей, вместе с кафолическою Божьею Церковью и римскими архиереями, его предшественниками⁴⁷⁸.

Но и помимо этого свидетельства Фотия мы имеем косвенные сведения о мнении Иоанна VIII по вопросу о Filioque.

Как раз в эпоху Константинопольского собора, на котором Фотий был торжественно оправдан легатами папы, св. Мефодий в Моравии был вынужден защищаться от нападок конкурировавших с ним франкских миссионеров, проповедовавших учение о двойном исхождении и предлагавших моравам текст Символа с прибавкой, т. е. в германской редакции. Житие Мефодия описывает борьбу славянского первоучителя с «иопаторской» ересью, т. е. с теми, кто проповедовал учение об исхождении Духа от Сына и Отца⁴⁷⁹. Святой Мефодий, вследствие этой борьбы, решает искать поддержки в Риме и с этой целью едет к папе Иоанну VIII в 880 г. Иоанн после некоторых колебаний заступается за него и пишет соответствующие письма в Моравию⁴⁸⁰. Только впоследствии Римский престол, при папе Стефане (885–891), изменил свою политику, поддержал сторонников Filioque и тем самым положил конец византийской миссии в Моравии⁴⁸¹.

Имеется и еще одно свидетельство, бросающее свет на вероятное мнение самого Иоанна VIII по вопросу о догматическом содержании западной терминологии об исхождении. Это свидетельство исходит от прямого сотрудника пап Николая I, Адриана II и Иоанна VIII, стоявшего за кулисами всей папской политики в это время и, несомненно, сыгравшего крупную роль в определении ее нового направления, принятого при Иоанне VIII, – Анастасия Библиотекаря. Анастасий, хорошо знающий греческий язык и бывший папским апокрисиарием в Константинополе, пишет в письме к Иоанну, будущему папе:

Мы перевели из письма того же св. Максима, написанного пресвитеру Марину, отрывок об исхождении Святого Духа, где он дает понять, что греки несправедливо нас обвиняют, ибо мы не говорим, что Сын – причина или начало Святого Духа, как они утверждают, но, зная о единстве сущности Отца и Сына, думаем, что Он исходит как от Отца, так и от Сына: но мы разумеем послание, не исхождение. Он [св. Максим] правильно понимает и призывает к миру тех, кто знает один и другой язык. Он учит и нас, и греков, что Святой Дух в каком-то смысле исходит и в каком-то смысле не исходит от Сына, указывая на трудность перевести свойства Духа с одного на другой язык⁴⁸².

Таким образом, мы видим, что правящие круги в Риме не изменили своего взгляда со времен прп. Максима, не считали учение блж. Августина обязательным в этом вопросе, а объясняли существующие недоразумения так же, как их объяснял Фотий, т. е. трудностями перевода⁴⁸³.

Мы можем, на основании этих свидетельств, с уверенностью сказать, что папа Иоанн проводил свою политику вполне сознательно. В его лице мы имеем Римского первосвященника, относящегося ответственно к своей общепризнанной функции вселенского судьи, несмотря на все недоразумения и политические обстоятельства, нарушавшие мир между Востоком и Западом. Но его достижения, увы, не будут долговечными. В связи с глубоким упадком Римской церкви в X и XI вв. германские императоры превратят пап в послушных исполнителей их воли, в чисто западных иерархов. Некий Вернон, аббат монастыря Рейхенау, рассказывает, как в 1014 г. император Генрих II, прибывший в Рим на коронование, потребовал, чтобы чин был совершен папой Бенедиктом VIII по германскому обряду: «Государь император, – пишет Вернон, – не отступил до тех пор, пока, с общего согласия, не убедил апостольского Владыку Бенедикта, чтобы пели его [Символ] за литургией»⁴⁸⁴. Именно против пения Символа за литургией, которое официально зафиксировало бы Filioque, и возражал папа Лев III, но теперь времена были другие и было совершено непоправимое.

Когда же папство воскресло снова в конце XI и в XII в., ему уже трудно было идти назад, да оно и не желало этого. В канонических сборниках собор 879–880 гг. был заменен в качестве VIII Вселенского игнатианским собором 869 г.⁴⁸⁵ Папы были всецело поглощены усилиями возглавить западный христианский мир и не постеснялись, после некоторых колебаний, благословить походы крестоносцев против «греков-схизматиков».

Настоящее краткое исследование о месте спора о Filioque в отношениях между Западом и Востоком в VIII и в IX столетиях позволяет нам прийти к следующим выводам:

1. В это время западные, хотя и исповедовали учение о «двойном» исхождении Святого Духа, обычно не прибегали к триад ологии блж. Августина для обоснования своих взглядов, а если и прибегали, то в качестве вторичного аргумента, а не отправного пункта. Употреблялась просто терминология, подчеркивающая единосущие Лиц, свойственная и на Востоке некоторым отцам, в частности свт. Кириллу Александрийскому. При этом некоторые западные богословы, например Анастасий Библиотекарь, объясняли это словоупотребление в православном смысле, т. е. в смысле «икономического» исхождения Духа от Сына.

2. Восточные, несмотря на полную бескомпромиссность в том, что касается учения об исхождении Святого Духа от Одного Отца, допускали у западных это словоупотребление, поскольку оно понималось в православном смысле и поскольку не вносилась прибавка в Символ.

3. Первые инциденты по поводу Filioque показывают, какое огромное значение придавалось восточными Римскому престолу и каким доверием он с их стороны пользовался: пока Рим сопротивлялся внесению прибавки в Символ, он пользовался безоговорочным уважением Востока, и его права во Вселенской церкви признавались и приводились в действие. Но его измена православию через непосредственную поддержку германских миссионеров в Болгарии, благодаря которой Filioque стало проводиться не вопреки Риму, а под его покровительством, вызвала немедленную реакцию. Таким образом, все юрисдикционно-канонические привилегии Рима были подчинены одному условию: исповеданию им кафолической веры.

Опыт прошлого должен указать нам путь в будущем. Единство Востока и Запада невозможно вне общего исповедания веры, за которое боролась Византийская церковь, бывшая при этом готовой признать и соблюдать первенство «ветхого Рима» и допускать широкую терминологическую свободу в области богословия. В вопросе об исхождении самым большим препятствием поэтому являются постановления соборов Лионского и Флорентийского, установивших в качестве догмата не только одностороннюю терминологию, но формулу sicut ab ипо principio [как от единого начала], предполагающую принятие всей метафизики блж. Августина, несовместимой с учением греческих отцов.

У истоков спора о Filioque

Одна из ранних статей о. Иоанна, написанная в Париже по-русски. Опубл. в: ПМ. Вып. 9.1953. С. 114–137.

Публикуется с некоторыми уточнениями.

Латинские цитаты даны в переводе Ю. С. Терентьева.

Невозможно говорить о христологии и о спасении, не принимая во внимание того факта, что у Христа было тело, что Телом Его ныне является Церковь и что в этом исполнились мессианские ожидания Ветхого Завета. Мы знаем, что ожидания эти имели особый, волнующе двойной смысл. Исаия, например, говорит о страдающем рабе. Такие изречения можно интерпретировать и как относящиеся к Спасителю, Христу, Мессии, и равным образом – к Новому Израилю, Его народу [см.: Ис. 52–53]. Стало быть, в этих мессианских упованиях Израиля есть и сопутствующая связующая мысль о том, что Мессия в определенном смысле является также и народом. Нет Мессии без народа, и нет народа без этого свершения, без этой новой, явленной в Иисусе Христе тождественности между жизнью божественной и жизнью человеческой.

Если обратиться к Новому Завету и рассмотреть историю первых дней Церкви – такой, как она описана в книге Деяний святых апостолов, можно увидеть, какую огромную роль – непосредственно и лично – играет в ней Святой Дух. Мы слышим и свидетельствуем, что в любом важном событии, описанном в книге Деяний, Святой Дух говорит и действует почти зримо. По видимым проявлениям или свидетельствам присутствия Святого Духа можно понять, приняла ли Его данная община или группа. Это один из таинственных фактов, описанных в Новом Завете.

Ныне подобная ревность и восприимчивость к действию Святого Духа, которое, как все мы верим, в истории Церкви никогда не прекращалось, в некотором смысле утрачены нами. В молитвенной жизни Церкви – как на Востоке, так и на Западе – это попечение о личной связи со святым Духом в значительной степени заслонили иные аспекты христологического или мариологического благочестия, а также почитание святых. Будучи, вне всяких сомнений, оправданными, они затмили раннехристианскую ревность о Святом Духе и постоянное сознание Его личного присутствия среди нас как прямого, личного соприкосновения с Богом в Церкви.

Впрочем, само церковное предание сохранило эту роль Святого Духа. Здесь уместно вспомнить о том, что в византийском обряде и во всех основных традиционных обрядах, восходящих к апостольским временам, через посредство Святого Духа происходит освящение, поэтому Он призывается при всех основных священнодействиях. Это и есть постоянное напоминание о том, что Церковь становится Церковью именно благодаря присутствию Святого Духа. И, конечно же, всем известно, что в том же византийском обряде все службы начинаются с молитвы Святому Духу, Царю Небесному. Поэтому, когда Церковь собирается во имя Иисуса Христа, она, прежде всего, призывает Святого Духа, поскольку так же, как и на Пятидесятницу, именно Святой Дух обращает общину Нового Израиля в Тело Христово.

И на духовном уровне, и на уровне аскетическом – особенно когда речь идет о традиции восточного монашества – открывается это особое духовное делание о Духе Святом, о чем так наглядно напоминает пример прп. Серафима, жившего в России в начале XIX в. Преподобный Серафим принадлежит к исихастской традиции – в том смысле, что его духовная жизнь основывалась прежде всего на Иисусовой молитве, а значит, – на воплощенном Слове. Однако в одном из ответов, которые прп. Серафим дал на вопрос о том, что же представляет собой такая христоцентрическая духовная жизнь, он объяснил, что она состоит в постоянном призывании Святого Духа. Иными словами, он описывает христианскую жизнь как постоянное призывание Святого Духа. Когда мы призываем Святого Духа, в нас присутствует Христос. Святой Дух являет Христа, и это, в свою очередь, приводит нас к лучшему пониманию самого спасения. Действие Духа, сошествие Святого Духа в Пятидесятницу и Его постоянное присутствие в Церкви в течение всех последующих столетий подлинно творит для нас Христово дело. Только силой Святого Духа апостолы стали исполнены силы и жизни. Их выбрал Христос, и в этом нет сомнений. Он наставлял их. Он остановил свой выбор именно на этих Двенадцати. И тем не менее даже Христово избрание само по себе было недостаточным, чтобы обратить их в апостолов. Они так и не понимали, в чем именно должно состоять их служение. Они все еще не понимали дело Самого Христа до той поры, пока через пятьдесят дней после Воскресения на них не сошел Святой Дух, заставивший их говорить на разных языках и соделавший из них тех, кем они и должны были стать. Таким образом, без Святого Духа это было бы невозможно. Святой Дух – живое действующее начало, осуществляющее это новое присутствие Христа, благодаря которому мы становимся участниками божественной жизни.

Разумеется, это и Дух, который есть Дух Истины и потому, согласно словам Самого Спасителя, Он есть Тот, Кто открывает и утверждает истину, которая есть Христос: Я есм Истина (Ин. 14:6). Именно Святой Дух, посланный Христом Дух Истины, устанавливает эту связь, эту реальность присутствия Христа в Церкви. Как раз такое присутствие Святого Духа, а также Его действие становятся характерным признаком нашего периода истории спасения. Был Ветхий Завет – период приготовления. Затем было дело Христово – Воплощение и искупление. Между Воплощением и эсхатологическим свершением, когда Христос будет всё во всём (1Кор. 15:28), находится нынешний период, когда Дух Истины, Уте-шитель, Ходатай присутствует в нас. Ныне Бог пребывает с нами именно таким внутренним, духовным образом. Это время, когда человечество и все мы должны избрать свой путь, время выбора и свободы, свободного волеизъявления: со Христом мы или же против Христа? И это время особой миссии Церкви – ее исходящего от Бога призыва к миру, чтобы все люди соединились в Мессии, став народом Божиим. Вот почему в Посланиях св. апостола Павла Дух как свобода всегда противопоставляется Ветхозаветному закону.

Замечательное свидетельство присутствия Духа мы находим в таинстве Духа par excellence, т. е. в таинстве Миропомазания, или Конфирмации, которое следует за таинством Крещения. Если рассматривать это таинство с рационалистических позиций, будет крайне трудно понять его роль. Только ли пастырская необходимость заставляет восточных христиан совершать миропомазание сразу же после крещения или же оно играет особую роль в спасении каждого из нас? Разумеется, трудности, с которыми сталкиваются богословы при попытке объяснить значение этого таинства, связаны именно с недостаточным общим видением дела Святого Духа.

Таинство печати Миропомазания является даром Святого Духа конкретной личности, и здесь, конечно, мы должны вспомнить о весьма часто встречающемся в патристической литературе разграничении, смысл которого состоит в том, что крещение в известном смысле является искуплением человеческого естества, миропомазание же относится, прежде всего, к личности человека. Плоды искупления обращены к его природе, однако сам дар этих плодов может быть воспринят человеческой природой только при личном их усвоении. По этой причине, в частности, в Западной церкви конфирмация откладывается до того дня, пока подобный личный ответ не станет возможным. В восточной же практике таинство Миропомазания неотделимо от Крещения, поскольку Восточная церковь считает крещение без полного участия в Теле Христовом чем-то вроде незавершенного принятия нового христианина в Тело Христово. Это посвящение должно быть частью одновременного действия, завершающегося участием в таинстве Тела и Крови Христовых непосредственно после крещения. Однако дар Святого Духа дается личности, т. е. ипостаси.

Внятная богословская формула такова: крещение спасает естество, миропомазание же, или конфирмация, является личным даром спасения, личным вовлечением человеческой ипостаси в Тело Христово. Если взглянуть на эту тайну спасения в свете богословия, скажем, прп. Максима Исповедника, можно убедиться в справедливости такой формулировки. Преподобный Максим отличает волю, или человеческую энергию, принадлежащую природе, от самой человеческой природы. Человеческая воля изначально (природно) свободна от греха. Эта воля, существующая во Христе, в нас и в каждом человеческом естестве, не является тем, что подлежит искуплению. Человеческая воля свободна от греха постольку, поскольку она является природным выражением человеческого естества. Грех же, так сказать, гнездится в том, что мы именуем гномической волей. Это понятие приблизительно соответствует свободной воле, или liberum arbitrium латинского богословия, и является специфической характеристикой личностной ипостаси, которой надлежит быть искупленной. Соответственно, именно гномическая воля нуждается в присутствии Святого Духа для того, чтобы она во всем могла стать тождественной естественной воле, отвечающей воле Божьей, будучи по самой своей природе тем, чем и создал ее Бог. Соединение Святого Духа с личным свободным выбором спасаемого человека является центральным моментом богословия Святого Духа и богословия таинства Миропомазания, или Конфирмации.

Если мы обратимся теперь к взаимоотношениям Духа и Церкви, то прежде всего должны будем понять, как это и явствует из Нового Завета, что Дух свободы, хотя и является даром спасаемой личности, по сути своей не противоречит церковному строю. Со времен Реформации в протестантском антиинституциональном богословии стало едва ли не нормой противопоставлять Дух уставу Церкви. В Новом Завете, особенно у апостола Павла, Дух не только не противоречит порядку, но, напротив, дает ему истинный критерий. Он созидает церковный строй. Строй есть нечто такое, что соответствует действию Святого Духа в Церкви. Именно Святой Дух делает всех нас Телом Христовым, и Тело это имеет свою структуру, организацию и устроение. Тело не может быть хаотичным, но представляет собой органичное целое. И потому Тело это, которое определенно творится Святым Духом, не может быть беспорядочным. Такое богословие Тела и его связи с Духом исключает возможность противопоставления Духа уставу. Дух есть жизнь, а жизнь – также и организация. Поэтому Дух, в определенном смысле, созидает и сохраняет различные функции частей Тела, каждую на своем месте.

Из того, что Святой Дух создает Тело как целое, а не какую-то отдельную его часть, следует, что этим Духом живет все Тело. То есть, и различные функции Тела, и члены Тела взаимозависимы. Законы Духа в Церкви суть критерии, согласно которым реализуется взаимозависимость различных служений Тела Христова.

Итак, прежде чем проиллюстрировать, – по крайней мере, на примере Восточной церкви – эту взаимосвязь, следует обратить внимание на два феномена в истории Церкви. Начнем с роли пророков в Новом Завете. Новый Завет знает особое пророческое слу-жение, постоянно упоминаемое в Посланиях апостола Павла наряду с другими видами служения. Нам известно об этих пророках нечто весьма необычное, а именно то, что все они отличались нонконформизмом. Помимо прочего, они говорили на разных языках, и Церковь испытывала из-за них некоторые затруднения. Апостолу Павлу приходится даже особо подчеркивать, что во всем должен соблюдаться порядок и что Святой Дух – как Дух истинный – не нарушает церковного порядка, но свидетельствует о нем. Тем не менее пророки существовали в Церкви как исполнители определенного харизматического служения. Интересно отметить, что такое служение исчезает в связи с осуждением монтанизма. Монтанисты были одной из тех харизматических сект, чей сектантский дух компрометировал позитивные элементы, присущие пророчеству. Одна из связанных со схизмами бед заключается именно в том, что появившаяся схизма обычно замещает некую позитивную, но односторонне понятую сторону жизнедеятельности Церкви. Затем, после осуждения Церковью данной схизмы, вместе с ней исчезает и соответствовавший ей позитивный элемент, а кафолическая Церковь теряет, по меньшей мере, некоторые проявления своей кафоличности. Монтанизм действительно скомпрометировал пророческое служение в Церкви, после чего пророчество как институт исчезло. Тем не менее как на Востоке, так и на Западе (на Востоке, вероятно, более широко) сохранялось монашество. По всей видимости, оно переняло часть традиции древних пророков. При исследовании монашества, особенно древнего восточного монашества, нельзя не обратить внимания на то, что монахи, как правило, предпочитали отстаивать свободу, идя вразрез с церковными установлениями. Вначале и на Востоке, и на Западе монашество было движением мирян. Обычно монашествующие вообще отказывались рассматривать даже возможность посвящения в духовный сан своих лидеров. Но со временем они стали принимать рукоположение и ставились даже во епископы. На деле одна из главнейших проблем Восточной церкви IV-V вв. состояла именно в том, как интегрировать харизматическое мирянское движение в структуру Церкви. Существовало несколько монашеских сект, подобных монтанистам. Мессалиане, к примеру, в IV в. утверждали, что подлинным христианином является лишь тот, кто находится в непрестанной молитве. Соответственно, для того чтобы стать христианином, следовало стать монахом. Священники, епископы и церкви рассматривались как препятствия на пути к спасению. Таким образом, соблазн преувеличения харизматического элемента всегда был присущ монашескому движению. Как целое оно развилось в харизматическую профетическую составляющую институциональной, организованной и введенной в законодательные рамки Церкви Византийской империи, особенно после Юстиниана. Этот профетический элемент, будучи однажды интегрирован в жизнь Церкви, и поныне сохраняет некоторые из своих пророческих харизматических функций.

Изучая историю Православной Церкви и историю ее духовного опыта, порой нельзя не поражаться той роли, которая отводится в ней харизматическим святым, или старцам. Так, поразителен пример жившего в XI в. прп. Симеона Нового Богослова, который в бытность свою настоятелем монастыря в Константинополе внезапно решил канонизировать своего предыдущего настоятеля, не спрашивая на то разрешения патриархии. Совершить это позволяли традиции древних монашеских общин, однако в Византии XI в. продолжать эту практику стало уже проблематично, и прп. Симеону пришлось защищать ее. Защищал он также и сохранение формы исповеди не-священнику, что уже в XI в. вызывало ряд богословских возражений, касавшихся природы таинства. Другие примеры подобного рода относятся уже к XIV в., когда преобладающей формой духовности в Византийской империи стал исихазм. Монахи горы Афон издали Святогорский томос, особо выделяя харизматическую и неинституциональную эсхатологическую жизнь как единственно правильное предвосхищение Царствия Божьего, – что довольно часто приводило к открытому противостоянию церковным властям. Монахи настаивали, что они как монахи неукоснительно следуют этим принципам и что Церковь должна следовать за ними, если только она хочет пребывать в истине. Не думаю, что ими двигало желание ослабить власть епископата, ведь они определенно чувствовали, что это Святой Дух созидает разнообразные функциональные части Тела Церкви, делая апостолов апостолами, а епископов – епископами. Тот же Святой Дух помогает им созерцать Бога.

Этот случай несовпадения позиций епископата и святых показывает, по крайней мере, как конфликт может перерасти в проблему. Ибо всё далеко не так бесспорно, если только не поверить в безошибочность епископа, не согласиться с тем, что епископ всегда прав, святые же могут ошибаться. Потому напряженность между тем, что современное богословие называет институтом и явлением, чувствовалась на протяжении всей истории Церкви. В протестантском богословии этой оппозиции часто придается чрезмерное значение, а сам институт отождествляется с грехом. Это неверная точка зрения, ибо мы верим в то, что институт – зримая, сакраментальная структура Церкви – также является плодом Духа. Однако между свободой человека – личным свободным выбором, который каждый из нас совершает в момент принятия им дара Святого Духа, – и структурными элементами Церкви существует взаимосвязь, а зна-чит, порой неизбежно и напряжение. Святой Дух дается не просто отдельным людям, но всему Телу Церкви. Поэтому в равной мере ошибочно считать Церковь простым институтом, в котором Святой Дух действует исключительно посредством церковной иерархии, или же впадать в монтанизм и мессалианство, полагая, что Церковь может быть ведома исключительно святыми.

В нашу эпоху – время от первого до второго пришествия Господа – не может не существовать напряжения между двумя вышеназванными элементами – институтом и явлением: жизнь Церкви в этом мире и предполагает, и содержит в себе это напряжение. Это приводит нас (по крайней мере, в Православной Церкви) к убеждению, что Дух – единственная действующая сила, сохраняющая Церковь Церковью и утверждающая ее в истине апостольской веры. Чтобы правильно понять православную позицию в этом вопросе, важно помнить о его христологической, антропологической и духовной подоплеке, о чем речь шла выше.

Одна из главных интуиций восточного христианства, о которой неустанно твердят поздневизантийские и современные православные богословы, состоит в том, что христианство, в сущности, представляет собой непосредственный контакт с Богом, определенный опыт, осознанно избранное переживание, даруемое, прежде всего, в крещении и миропомазании, посредством сакраментального приобщения каждого из нас к Телу Христову. Христианство – это не слепое послушание и не только институциональное объединение. Не просто подчинение или принятие закона. Прежде всего – это видение Бога. Каждая страница Нового Завета наполнена этой мыслью. Такой же позиции придерживались практически все харизматические движения в церковной истории, из-за которых у самой Церкви порой возникали проблемы. Однако проблемы разрешались, когда харизматическое восприятие христианства как видения Бога становилось дополнением к понятию таинств и Церкви как сакраментального тела. Здесь уместно было бы процитировать свт. Григория Паламу, отстаивавшего в XIV в. исихастскую духовность и строившего свою аргументацию как раз на том, что исихасты могли говорить о своем созерцании Бога, поскольку сначала они были крещены и приобщались в Церкви Святых Тайн. Поэтому, когда Варлаам спросил, как эти монахи могли созерцать Бога в себе, Палама ответил, что каждый христианин может созерцать в себе Бога, поскольку при крещении он получает Святого Духа и принимает таинство Причастия. И исихасты – не исключение. Слова Паламы о непосредственном видении Бога даже в этой земной жизни становятся, таким образом, серьезным аргументом в защиту сакраментальной природы Церкви, противополагаемой неоплатонической идее природной божественности души. Они яснее ясного говорят об объективной реальности, сакраментальной реальности в Церкви, которая, собственно, и делает христиан христианами, даруя им возможность видения Бога во Христе. С другой стороны, Палама убежденно отстаивает идею, в соответствии с которой святые, действительно видящие Бога в земной жизни, могут судить о том, что истинно и что ложно. Как раз эти пророки, или святые, ответственны за сохранение истинной традиции и благобытия всего Тела. Такая первичная сущностная интуиция христианской веры как непосредственного видения Бога, предполагающая ответственность и свободу и присутствующая во всех верных, мирянах, священниках, диаконах и всех членах Тела Христова, является важным элементом и, возможно, основанием православного понимания Церкви.

Итак, поддержание и сохранение Церкви в истине – чудо Божьей верности нам, грешным, ибо нет сомнения в том, что эти дары Духа ниспосылаются людям, неспособным полностью осознать их значение. Ни одно человеческое существо не может до конца узреть и воспринять во всей полноте то, что Бог открывает каждому из нас во Христе. Тем не менее эта полнота и цельность продолжают ниспосылаться и пребывать в Церкви благодаря дару Святого Духа.

И православные, и католики согласны в своем понимании Церкви как явленного в истории чуда, не зависящего от недостатков ее членов.

Важнейший аспект споров – не только между католиками и православными, но и между православными и протестантами – это проблема критерия, определяющего действие Духа как Духа истины. Как узнать, пребывает ли данный епископ, собор, святой или пророк в истине? Конечно же, вся история западного христианства, к которому надлежит отнести и протестантский мир, может быть понята как поиски духовных гарантий. Все мы взыскуем такого критерия, который позволил бы нам удостовериться в истинности действия Святого Духа, критерия, дающего безошибочную гарантию и позволяющего, таким образом, уверенно полагаться на него. Причина глубинных разногласий между Востоком и Западом коренится именно в том, что в решении этого вопроса православие не последовало за Западом. А не последовало потому, что чувствовало, что признание внешнего критерия, будь это папский престол или даже Библия, разрушит то всеобщее представление о видении Бога, даруемом всем членам Церкви сообразно той индивидуальной роли, которую они в ней играют. Истина как таковая не должна нуждаться во внешнем критерии. Я думаю, все эти сложности можно преодолеть, руководствуясь просто здравым смыслом. Ведь очевидно, что обычный человек, не принимающий во внимание наших расколов и разделений, задумываясь о религии и вере как об универсальном пути, решает вопрос ее аутентичности на основе личного, свободного выбора. Истинная вера не может слепо принимать некий внешний критерий. Мы становимся буддистами, католиками или пятидесятниками лишь только потому, что хотим этого. Большинство людей принадлежат к определенной вере постольку, поскольку они были рождены и воспитаны в ней, однако истинные христиане или истинные буддисты принимают свои религиозные убеждения по собственной воле. Что же заставляет их верить в то, что их убеждения, их преданность и их причастность Божеству истинны? Они просто считают их таковыми. Они видят, что обладают истиной, и эта истина абсолютна. Конечно, какой-нибудь экзистенциалист тут же обратил бы внимание на отсутствие объективной истины: мол, все индивидуально и субъективно. Но как христиане мы знаем, что наша религия состоит в верности Иисусу Христу, Который действительно есть Сын Божий. В этом вопросе мы не можем допустить никакого релятивизма, несмотря на то, что взаимозависимость объективной истины и личных убеждений, т. е. личного ее принятия, несомненна.

Поиски критерия на Западе подразумевают, как я уже сказал, стремление к гарантиям, понятное само по себе, поскольку оно входит в более общее представление о законе. И я отлично понимаю, что аргументом в пользу такого стремления является то, что закон – это естественный элемент видимого мира. Ни одно общество не может существовать без закона. Ни одна организация без закона не могла бы выжить, и Церковь – не исключение. Вплоть до эсхатологического свершения и конца времен наше знание будет оставаться несовершенным. Опыт святых, о котором я говорил, останется несовершенным до самого второго Пришествия. И потому закон – это то, что помогает греховной природе человека устоять в истине. В момент эсхатологического свершения больше не будет никакого канонического права и не будет никакого критерия. Все мы узрим Бога. Пока же закон необходим. Возможно, проблему можно было бы свести к спору о более или менее «осуществленной» эсхатологии. Некоторые открыто исповедуют, что Царство Божие уже среди нас и что оно есть Царство свободы. Это-то Царство и делает церковь Церковью. Конечно, она может налагать определенные обязательства, может обладать каноническим правом, а также критериями, помогающими людям пребывать в Церкви. Тем не менее критерии эти остаются вторичными или периферийными, ибо их цель – проявлять эту реальность Царства, а не подменять ее собою, и потому они никогда не могут быть абсолютными. Церковные каноны суть выражение фундаментального присутствия Царства среди людей, они помогают членам Тела быть вместе, но никогда не смогут подменить собой истину, ведь законы истину только выражают.

В минувшие столетия эти периферийные вопросы обсуждались весьма активно, в то время как действительно серьезные проблемы оставались в тени. Возможно, наша теперешняя ситуация и, я бы сказал, в особенности, наша ситуация здесь, в Америке, очень благоприятствует новому диалогу, ведь мы говорим на одном языке и понимаем друг друга куда лучше, чем наши предки. Еще сто пятьдесят лет тому назад такой диалог был физически невозможен, поскольку люди говорили на разных языках и жили в разных мирах. А посему сейчас нам дарована великая возможность.

К примеру, в прошлом православные всегда чувствовали, что католики восточного обряда были чем-то вроде боевого отряда, направленного против Православия. Они являли собой пример того, чем сами православные не хотели бы стать. Однако если положение изменится и униатские церкви, напротив, смогут помочь обеим сторонам понять, что проблема связана не с литургией, не с какой-то незначительной корректировкой, сопряженной с латинизацией или делатинизацией, но с тем, как нам стать подлинными христианами, – они окажут великую услугу экуменическому диалогу. Конечно, в настоящее время все воспринимается очень болезненно, поскольку акцент на литургическом чине, на исправлениях, а также на стремлении сохранить византийский чин настолько православным, насколько возможно, рискует обратиться в самоцель и потерять свое экуменическое значение.

В попытках по сближению, которые должны предприниматься обеими сторонами, нам, православным, следует понять, что вопрос о главенстве папы и римская экклезиология отражают не только стремление к власти, но и определенное понимание самого откровения, хоть и чуждое нам. Мы согласны в том, что по причине Своей любви к людям Бог создал организованную Церковь, дабы помочь грешникам войти в Царство. Мы расходимся только в понимании формы этой организации. И потому нам не следует пускаться в неуместную полемику. Обе стороны должны осознать реальные проблемы, в особенности те, что касаются Святого Духа и его отношения к человеческой свободе, и тем самым осуществить в себе плоды Святого Духа, полученные всеми нами.

The Holy Spirit in the Church

Опубл. в: John XXIII Lectures. Vol. 1: Byzantine Christian Heritage. NY: Fordham University Press, 1966. P. 68–75.

На рус. яз. публикуется впервые.

Пер. с англ. А. А. Чеха.