мученик Иоанн Васильевич Попов

УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ226

В учении Илария о человеке нужно отметить в качестве общей черты несвойственный Западу спиритуализм, коим он обязан, по всей вероятности, Оригену, сочинениями которого он пользовался в своих экзегетических произведениях. Но этот общий характер его антропологии не исключает, конечно, ее частичного совпадения с западными традициями.

Совершенно в духе западных писателей и в отличие от Оригена он решительно держится дихотомического представления о природе человека. По определению Илария, человек есть существо, причастное разуму, состоящее из двух природ – внешней и внутренней, между собою не согласных, но объединенных в одно целое227. Человек, говорит он по другому поводу, состоит из двух природ – души и тела, из которых одна – духовная, другая – земная и низшая; материальная природа приспособлена к силе и действию в ней природы высшей и более могущественной228. Двусоставность человеческой природы была настолько твердым убеждением Илария, что у него не возникло даже и вопроса: не следует ли допускать в человеке еще третью, высшую часть, ввиду упоминания у апостола Павла наряду с телом и душою еще и духа? Слово animus он изредка употребляет в смысле души (In Ps. 118, 10, 8), а spiritus он считает равнозначащим душе. Если Христос предал дух Свой Богу, то это значит, что Он предал Свою душу, потому что духом часто называется душа229. Разделение же людей у апостола Павла на три категории: плотских, душевных и духовных (cornales, animales et spiritales) – Иларий сводит к различию их по направлению воли и стремлений. Человек плотский, относясь с пренебрежением к чисто человеческим и Божественным стремлениям, наподобие животного, служит телу и думает только о пище, сне и похоти. Душевный человек, руководясь суждением человеческого ума, сознает, что прилично и достойно (quid decens honestumque sit), и воздерживается по собственному своему побуждению (animo suo auctore) от всякого порока. Он презирает деньги, умерен в посте, свободен от честолюбия, не поддается похоти, достоин уважения по своей доброте. Духовные же руководятся в своей деятельности познанием Бога, понимая, в чем состоит воля Его, какая цель воплощения, в чем сила креста, победа над смертью, какое действие силы воскресения (In Ps. 14, 7).

В сотворении человека Иларий различает три момента в противоположность сотворению прочих вещей, в создании которых словом нельзя отделить начало акта от его завершения. Первый момент – это создание по образу Божию из ничего души230 некоторым Божественным и непостижимым для пас действием Божией силы (In Ps. 129, 5). Бог создал ее из сокровищницы Своей власти и Божества (de thesauris potestatis suae divinitatisque). Поэтому, согласно Апостолу, «мы Его и род» (In Ps. 67, 22). Второй момент, который произошел много позднее первого, – создание тела. В противоположность созданию души, для сотворения тела Бог берет прах и этой земной материи дает форму человека, приготовляя его для третьего момента. Наконец, в-третьих, Бог вдунул в приготовленное тело созданную ранее душу и этим актом связал воедино две этих противоположных природы231.

В своем раннем сочинении – комментарии на Евангелие Матфея – Иларий очень близок к Тертуллиану. Под влиянием его «De anima» он не допускал существования ничего бестелесного, а потому и душу признавал по природе телесной (In Matth. 5, 8). В связи с этим для него не было препятствий принять и традуционизм Тертуллиана, его учение о происхождении отдельных душ вместе с их телами от родителей. После знакомства с восточной догматикой этот материализм в представлении о природе души у него совершенно исчезает и является представление о ней, как всецело духовной и бестелесной субстанции. Душа есть природа spiritalis (In Ps. 129, 4), incorporalis (In Ps. 118, 10, 7), coelestis (In Ps. 129, 5). Представление о бестелесности души логически связано с представлением о создании человека: душа бестелесна, потому что она создана не из какой-нибудь предсуществующей материи, тело материально, потому что приготовлено из земли232. В каком строгом смысле Иларий понимал бестелесность души, видно из того, что он приписывает ей такую же независимость от пространства, как и Богу. Чтобы наглядней представить, что такое вездесущие Бога, как Он присутствует не по частям, а целостно в каждом пункте пространства (adest ubique, et totus ubicumque est: non pro parte usquam est, sed in omnibus omnis est), Иларий сравнивает это вездесущие Божие с присутствием души во всех частях тела. «Бог везде наподобие души, находящейся в теле, которая, будучи разлита во всех частях, не отсутствует в каждой отдельной части. И хотя у нее есть во всем теле некоторое частное и царственное седалище, однако она распространяется в нервах, пальцах, сосудах (In Ps. 118, 19, 8). С таким взглядом на природу души совершенно несовместим тертуллиановский традуционизм. А потому представление о происхождении отдельных душ отлилось у Илария в форму креационизма. Тела происходят от родителей в естественном процессе рождения, души же всякий раз творятся для них Богом и ничего не заимствуют от родителей. Душа есть всецелое творение Бога233. Бог и после создания мира непрерывно действует в Сыне и чрез Сына в мире. К этим ежедневным деяниям Бога Иларий относит создание новых душ и формирование тел в утробе непраздных234.

Поэтому Иларий называет Бога animae nostrae parentem (In Ps. 64, 4) и говорит о врожденности человеку уверенности в Божественном происхождении души235.

Таким образом, рождение отдельного человека представляет собою полную параллель с первым творением: как для первого человека душа была создана из ничего, а тело приготовлено из земли, так и для каждого человека душа творится непосредственно Богом из ничего, а тело формируется из элементов рождения в утробе матери. Такое учение о происхождении человека могло быть навеяно учением Оригена о предсуществовании души, которое было очищено Иларием от его чисто оригеновских космологических предпосылок, давно отринутых на Востоке церковною мыслью, и изменено и переработано Иларием в форму, не расходящуюся с принципами церковной мысли.

Тело человека рождается от родителей (De Tr. X, 20, 44–46; In Ps. 51, 21; 63, 2; 91, 3). Само по себе оно бесчувственно и получает способность чувствовать боль или удовольствие только вследствие смешения с душой, и в тех только членах, которые ею проникнуты. Не ощущается, например, обрезывание ногтей, потому что до них не простирается присутствие души. Не ощущается также отсечение членов, когда деятельность души усыплена наркотическими составами236. Тем более познание есть исключительно действие души в нас237.

Соответственно общему спиритуалистическому представлению о природе души Иларий формулировал и учение об образе Божием. Ириней и Тертуллиан полагали образ Божий в теле человека. Писание говорит о создании по образу Божию только человека, но не ангелов. Значит, образ Божий нельзя полагать в том, что есть общего у человека с ангелами, т. е. в его духовной природе, но в том, чем он отличается от ангелов, т. е. в его телесной форме; образцом для нее служила та идеальная форма, которая от века была избрана Божественным Логосом для Его человеческого явления и которая таким образом предваряла создание человека. На Востоке высказывалось подобное мнение (например Макарием Египетским), но не имело шансов на широкое распространение. потому что повествование о создании человека по образу Божию очень рано стало опорой для антропоморфитства, возникшего и долго державшегося в Египте среди малообразованных верующих масс и близко к ним стоявших по своему образованию их духовных руководителей. Против антропоморфитства энергично боролся уже Ориген, но и после Оригена оно представляло довольно широкое движение, побуждавшее религиозную мысль Востока к спиритуалистическому истолкованию этих слов книги Бытия. Иларий был знаком с учением антропоморфитов и знал, какое значение имело для них повествование о создании человека по образу Божию. Он упоминает об этом в трактатах на псалмы, опровергает это представление указанием на несовместимость его с идеей простоты Божественного существа (In Ps. 129, 4) и часто говорит о том, что антропоморфизмы Библии нужно понимать в смысле образных указаний на разнообразные проявления Божественной силы. Знакомство на Востоке с антропоморфитством, его опасностью и с принципами борьбы против него и, в частности, с истолкованием основного библейского текста, вероятно, и подсказало ему учение об образе Божием в человеке. Творение по образу Божию относится к первому акту творения, к созданию души, потому что в этом именно смысле он понимает слова Бытия: «И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его». Поэтому и образ Божий он ищет в духовных свойствах человека. Подтверждение этого вывода он видел и в учении апостола Павла о внутреннем человеке, который услаждается закону Божию, и внешнем человеке, который делает не то, чего хочет (In Ps. 129, 5–6). Однако душа человека не есть образ Божий. Этого о ней не сказано, а сказано: «по образу и подобию», потому что образом Божиим является только Перворожденный всей твари – Сын Божий. Он и был тем образцом, по которому была создана душа человека238. Но в силу полного подобия Сына Отцу Его форма ничем не отличается от Отца. Поэтому душа человека была создана по образу, общему Отцу и Сыну; это и выражено в словах Бога повелевающего: «Сотворим человека по образу Нашему» (De Tr. V, 8). Подобие души Богу состоит отчасти в ее физических, отчасти в нравственных качествах. Что касается первых, то Иларий указывает их, предваряя в этом Василия Великого, в ее разумности, подвижности, бестелесности, вечности. Своей способностью мгновенно переноситься мыслью на огромные пространства, не покидая, однако, тела, своей неуничтожимостью она подобна Богу в Его свойствах вездеприсутствия и вечности239. Апостол Павел приглашает верующих совлечься ветхого человека и облечься в нового, «который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3, 9–10). Обновляясь в познании, мы облекаемся не во что-либо телесное. Но это – одеяние души, в котором заключается завершение нашего служения, поскольку в благости, святости и любви мы уподобляемся своему Создателю240. Это учение Илария об образе Божием в человеке совершенно совпадает с учением Каппадокийцев – Василия Великого и Григория Нисского, вышедших из среды восточных, в обществе которых вращался Иларий во время ссылки. Можно поэтому предположить, что такое толкование было общепринятым в этой среде и послужило общим источником как для Илария, так и для Каппадокийцев.

Восточный образ мыслей с особенною разительностью обнаруживается в неоплатоническом представлении о теле как темнице души, оскверняющей ее и заражающей своими пороками, которое воспринято было Иларием, вероятно, через посредство Оригена.

Такое воззрение на природу души и тела у Илария логически связано с представлением о происхождении души как в первом творении, так и при рождении каждого отдельного человека. Если душа в том и другом случае создается из ничего благою волею Бога, если она таким образом не имеет никакой связи с наследственной греховностью человека, то, как чистое творение Бога, она по необходимости мыслилась Иларием природой чистой и незапятнанной, и ее порочность в эмпирическом человеке могла быть объяснена только оскверняющим воздействием на нее тела. Этот вывод мы и находим в сочинениях Илария. «"Кедар», – говорит он, – на еврейском языке обозначает то же, что у нас помрачение, потому что невидимое существо (conformatio) наших душ содержится в этом мрачном и темном обиталище наших тел, и плененное благородство небесной природы заключено в темницу своего заразительного помещения». Поэтому и невеста в Песни песней говорит о себе: «черна и прекрасна, дочери Иерусалима, как палатка Кедара» (1, 5), исповедуя себя черной по причине мрачности этой палатки, но не отрицая, что, как обручившая себя Христу, она прекрасна» (In Ps. 119, 14). «Ныне мы пребываем в прахе смерти и находимся в теле смерти, освободить себя от которого молит апостол словами: «Жалкий я человек! Кто избавит меня от этого тела смерти?» (Рим. 7, 24). И теперь мы имеем примешанную к нам материю, подверженную закону смерти и греха, и в этом обиталище тленной и слабой плоти заимствуем от сообщества с ней гибель тления и без прославления (преображения) тела в природу духа в нас не может быть природы истинной жизни» (In Ps. 118, 3, 3)241. Хотя душа в человеке есть принцип познания, однако, связанная с телом, она погружена в неведение. «Жизнь и ум человека пребывают в заблуждении или, лучше сказать, во мраке неведения, пока, зараженные от прикосновения к плоти, они содержатся во глубине неведения, вследствие нечувствительности (per gravitatem) природы, к которой они примешаны» (In Ps. 118, 14, 1). Душа, находясь в теле, заражается его пороками, и самый ум нисходит до услаждения удовольствиями242. Потому именно апостол Павел и пророки хотели «разрешитися и со Христом быти», так как душа, вследствие разрушения тела, освобождается от бремени этого слабого и опасного тела243.

В противоположность неразумным животным, человек наделен свободною волею. Воля тесно связана с разумом. По определению Илария, воля есть движение ума (voluntas motus mentis sit) (De Tr. VIII, 12). Воля обладает свободою желания и действия и в своих желаниях не зависит от естественной необходимости244. Подробнее понятие свободы воли Иларий выясняет в связи с основной целью человеческой жизни. Бог создал человека для участия в Его блаженстве. Путь к достижению этой цели состоит в доброй и достойной жизни. Участие в блаженстве дается за заслугу такой жизни. Но заслуга исключается необходимостью: не было бы никакой заслуги, если бы человек жил хорошо и достойно, побуждаемый к этому неизбежным законом своей природы. Для того, чтобы возможна была заслуга, человеку дана свобода выбора. К выбору доброй и достойной жизни человек возбуждается надеждою заслужить через это участие в благости Божией, а угроза наказания сдерживает выбор дурной жизни245. Таким образом, воле предоставляется выбор между хорошим и дурным поведением, мотивами для которого служат надежда на блаженство или страх наказания. Так как для выбора необходимо взвешивание и обсуждение последствий принимаемого решения, то он обусловлен познанием, так что при различии знания не может быть одинаковости желания246.

Много говорит Иларий о высоком достоинстве человека, поставленного Богом выше всякого видимого и материального творения. Его преимущества видны уже из образа его сотворения. Все вещи созданы словом, а созданию человека предшествует совет, обсуждение и решение: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26)247. Во-вторых, все прочие вещи созданы простым повелением Божиим. Только о создании неба Бог говорит: «Рукою Моею Я утвердил небо» (Ис. 15, 12). О человеке же пророк Давид говорит: «Руки Твои создали меня и приготовили меня» (Пс. 118, 73). «Но действие двух рук имеет преимущество пред служением одной: и того, что было достаточно для утверждения неба, недоставало для создания человека» (In Ps. 118, 10, 5). Потому он создан руками, что акт его творения состоял из трех моментов: из создания души, приготовления тела и вдуновения в него души, и потому, что он был создан не одним и единственным (In Ps. 118, 10, 8; срав. Ps. 137, 17). И действительно, по всеобщему признанию, из всех земных созданий Божиих нет ничего полезнее и прекраснее человека. Все созданное прекрасно, но оно, свидетельствуя о величии Творца, само не сознает своей красоты, и только один человек сознает это. Все остальные твари служат для чего-нибудь средством, и только человек, пользуясь всем, что находится и вне его и в нем самом, является целью для себя самого (In Ps. 118, 10, 1). Перечисляя все блага, полученные человеком от Бога и ставящие его выше всех созданий, Иларий говорит: «Мир пребывает словом, человек же создается с советом, – не словом, а обдуманным действием. Творится по образу Божию и чрез вдуновение Бога становится живою душой. Получает закон, предоставляется собственной воле, свободный от всего поставляется господином мира, житель рая, достоин зависти диавола, после грехопадения соблюдается по милосердию, всеми возрастами это мира поставляется к познанию Бога, уготовляется быть судьею ангелов. Откровения его ожидает тварь, суете и сама подчинившаяся в надежде, из-за покаяния его во грехе великая радость бывает у ангелов на небе. Сам он чрез тайну рождения по человечеству Иисуса Христа воспринят в Нем. Уже повсюду его нечестивые прежде уста учат богопочтению, тело его, оскверненное блудом, уже чисто вследствие воздержания, слепой некогда к познанию Бога ум его стал уже Израилем» (In Ps. 134, 14).

Грехопадение и его следствия

При чтении сочинений Илария поражает почти полное отсутствие в них раскрытия учения о первородном грехе и его последствиях. И это нужно сказать не только о его специальных сочинениях, направленных против арианства, где, может быть, не часто, встречались поводы говорить о них, но и в комментариях на псалмы, при аллегорическом истолковании которых он мог касаться всех догматических вопросов, интересовавших его. А буквальный и непосредственный смысл псалмов с их покаянными излияниями давал достаточно поводов говорить о грехе, испорченности человеческой природы и подавляющей силы врожденной порочности. Нельзя, конечно, сказать, чтобы учение о первородном грехе и его наследственной передаче было ему чуждо, потому что почти все частные пункты этого учения им упоминаются, но он не входит в их разъяснение, очевидно, потому, что они не занимали его мысли и не имели большого значения в его личной религиозности.

По разным поводам он упоминает о грехе Адама и о последствиях его падения: вследствие греха Адам утратил бессмертие, был осужден на смерть и для того, чтобы после вины, коснувшись древа жизни, не остался на веки в состоянии наказания, изгнан из рая и лишился всех его благ и его сладости248. Последствия греха распространяются на всех его потомков, в нем происшедших из земли249. Насколько мало привлекало к себе его ум учение о первородном грехе, видно из того, что он никогда не почувствовал, какую трудность представляет собою согласование его понятия о происхождении души, творимой для каждого человека непосредственно Самим Богом, с учением о наследственности греха Адама, и он никогда не задумался над этим вопросом, хотя посылки для его возможного решения, из которых впоследствии Августин сделал надлежащий вывод, даны были в представлении ero о том, что душа, созданная Богом, при соприкосновении с телом пятнается им и заражается от него пороками.

Не с Адамом, а от Адама началась для его потомков жизнь, которая, вследствие слабости плоти, есть скорее смерть, чем жизнь250. Вследствие греха первого Адама, все его потомки изгнаны из рая, лишились его благ и преданы телу с его пороками, пожеланиями и похотями251. Душа человека потеряла прежний покой и ожидает возвращения в прежнее состояние252. Изменение первозданного тела, ведущее к необходимой смерти, его слабость, изменяемость, похотливость делают невозможным в этой жизни совершенное сохранение заповедей253. Поэтому совершенная праведность возможна только после изменения тела254.

Объясняя слова псалма: «Отврати от меня лукавых, и испытаю заповеди Бога моего» (Пс. 118, 115), Иларий говорит: «Собрание святых ненавистно для злых. И не знаю, кого (Пророк) мог бы исключить, потому что всем свойственно лукавство, вследствие изменяемости воли (per naturae demutabilis voluntatem), даже сами апостолы, хотя уже очищенные словом веры и святые, не лишены были лукавства по условиям общего нам происхождения, как учил Господь в словах: «Итак, если вы, будучи злы, умеете давать блага детям вашим…» (Лк. 11, 13)» (In Ps. 118, 15, 6). Даже великий пророк и угодник Божий Давид не осмеливался сказать, что у него сердце чисто (In Ps. 118, 10, 18). В душе человека происходит борьба между волей, которая стремится к совершенной невинности, побуждаемая к этому страхом Божиим и надеждой на получение вечных благ, и естественной привычкой к порокам, удерживающей нас в том, от чего хотим освободиться. Поэтому прилагающий знания прилагает труд (Еккл. 1, 18)255. Многие, исповедуя правую веру и будучи членами Церкви, не соблюдают, однако, её дисциплины, предаваясь различным порокам. К этому их побуждает внушение природы256. Во грехе удерживает нас слабость тела257.

Таким образом, человек в настоящем своем состоянии не может в совершенстве творить добро, достигать полной невинности и вполне выполнять заповеди Божии вследствие изменения тела и его порочности. Отсюда – необходимость во всем Божественной помощи и содействия благодати, о чем Иларий говорит очень часто. Крайне нечестиво полагать, что мы достигаем того, к чему стремимся, властью своей воли258. Можно было бы говорить о возможности осуществить собственными силами свои нравственные стремления, если бы у нас не было противников, постоянно ставящих нам преграды на этом пути, а так как всюду засады и борьба, то мы нуждаемся в помощи более могущественного, чтобы не возобладала над нами неправда259. Так как мы живем среди всевозможных искушений и соблазнов, то необходима всегдашняя бдительность и постоянная молитва к Богу о поддержке в минуты слабости и упадка духа260. Вот выражения, в которых с наибольшей ясностью выражена у Илария мысль о необходимости благодатной помощи для человека на его пути к добру.

Тем не менее и при этих условиях Иларий признает возможность достижения праведности, как общего и господствующего направления воли, несовершенной только в силу малых отступлений от добра под подавляющим действием тела, подверженного изменению. Прекрасно поясняет его мысль толкование слов 52-го псалма: «Нет творящего добра, нет ни одного». Иларий говорит, что эти слова относятся не вообще ко всем людям, а только к тем нечестивцам, о которых говорится в этом псалме. Если бы это относилось ко всем, то нельзя было бы признать праведниками Авеля, Сифа, Еноха, Ноя, Исаака, Иакова, Иова, Моисея, Давида, о праведности которых свидетельствует Писание. По сравнению с Божественною благостью, конечно, никто из людей не благ, но нельзя сказать, чтобы никто не был благ по человеческому мерилу. Благость Божия неизменяема. Человеческая природа изменяема, волнуется различными недостатками. Поэтому человек не может быть неизменяем в добре, и потому в нем не может быть совершенной праведности. «Однако, когда мы находимся в праведности волей или делами, то не можем не быть тем, чем тогда бываем». Под подавляющим влиянием тела праведники иногда впадают в прегрешения, но и во время падения делом внутренняя их воля к добру остается непоколебимой, как у апостола Петра во время отречения, а потому Бог более умилостивляется тем, чего они хотят, чем гневается на то, чего они не могут. Поэтому, хотя праведники несколько отступали от веры (aliquantulum decidissent), однако величайшими и прекраснейшими деяниями добра, по небесному к себе суду, достигли славы (In Ps. 52, 9–12)261. Таким образом, для человека возможно добро как общее направление его жизни при малых и редких невольных отпадениях от него. Какая противоположность Августину, по мнению которого грех до такой степени подавляет волю падшего человека, что у него не может быть ни одного доброго поступка!

Попытаемся точнее выяснить, в каком виде представлялось Иларию отношение между свободою человека, на которой он так настаивал, и благодатью.

Как и у всех западных писателей, в религиозном настроении Илария большое значение имеет понятие заслуги, введенное в западную догматику Тертуллианом. Заслуга – meritum – есть понятие, тесно связанное с понятием свободы воли и соотносительное к нему. Мы уже отметили при изложении учения Илария о свободе воли, что она мотивируется необходимостью собственной заслуги для участия в блаженной вечности. Заслуга возможна только там, где виновником действия может быть только сам действующий, если оно вытекает из свободного решения его собственной воли. И, наоборот, действие, обусловленное решением свободной воли, является заслугой, требует оплаты. «Конечно, – говорит Иларий, – есть милость, вытекающая из благости Божией, но она должна быть заслужена нами упражнением в невинности», чтобы Бог воззрел на нас так же милостиво, как на Авраама, Исаака, Иакова. Иосифа, Иова и Моисея (In Ps. 118, 17, 7). «В основе всего этого скрыто естественное чувство, согласно которому исповедание благочестия питает некоторая надежда на нетленное блаженство, которое заслуживается святым понятием о Боге и добрыми нравами наподобие как бы жалованья за победоносную военную службу». Приводя слова Евангелия: «Я ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю. Пославший Меня со Мною. Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин. 8, 28–29), Иларий указывает на затруднение в их понимании, вытекающее из понятия заслуги. Сын ничего не делает о Себе, и все творит в Нем Отец, значит, деяния Сына не могут иметь значения заслуги. Но дальше говорится, что Отец потому с Ним, что Он творит угодное Ему, значит, дела Его имеют заслугу. По этому поводу Иларий говорит, что нет заслуги в том, что делается не о себе.

При истолковании слов псалма: «Ты возлюбил правду и возненавидел нечестие, сего ради помазал тебя, Боже, Бог твой, паче причастников Твоих» (Пс. 44, 8) Иларий относит их не к предвечному рождению Сына, а к Его человеческой природе, потому что в них помазание представляется последствием заслуги любви к правде и ненависти к нечестию. «А заслужить, – прибавляет он, – свойственно тому, кто является для себя самого виновником приобретения заслуги. В день суда Господь скажет именем Его пророчествовавшим, творившим чудеса и изгонявшим бесов, но делавшим беззаконие: «Отойдите от Меня; Я не знаю вас» (Мф. 7, 23), потому что пророчество и чудеса были их не собственным делом, а действием призываемой ими силы Божией». «Следовательно, – говорит Иларий, – блаженная вечность должна быть заслужена из нашего: должно быть совершено нечто из собственного, чтобы хотеть добра, избегать всякого зла, всем сердцем повиноваться небесным правилам и таким служением стать знаемыми Богу. Будем же лучше творить то, что Ему угодно, чем хвалиться тем, что Ему возможно» (De Tr. VI, 5).

Итак, заслуга предполагает свободу воли и зависимость деяния от самого действующего. И, наоборот, где нет свободы воли, там нет и заслуги. Так, за гробом прекращается свобода воли, а потому там невозможна и заслуга. Вследствие этого, исходящих из этой жизни встречает там или покой или наказание «по заслуге прошедшей воли». За действие, имеющее значение заслуги, дается награда, которая есть не дар. а нечто должное (In Matth. XX, 7).

Если Иларий признает, что блаженная вечность дается по заслуге, то он необходимо должен был признать в решениях человеческой воли и в человеческих деяниях нечто совершенно независимое от действия благодати.

Среди массы верующих, составлявших паству Илария, по вопросу об отношении между благодатию и свободой существовали два противоположных мнения. Одни всё приписывали действию благодати и на долю человеческой свободы не оставляли ничего. В этом находили для себя оправдание неверующие, утверждая, что в неверии нет их вины, так как они не получили от Бога дара веры. И, наоборот, были люди, настолько проникшиеся идеей заслуги, что готовы были ожидать от Бога награды за свои сомнительные посты и еще более сомнительную благотворительность, за дела, относимые со времени Тертуллиана к области заслуги, награды, как чего-то должного. Решение Иларием этого вопроса в общем сводится к тому, что начало всякого религиозного дела он приписывает воле человека, а помощь в деле его завершения – благодати Божией. «Пребывание в вере, – говорит он, – есть дар Божий, а зарождение начала – от нас. И наша воля должна иметь из себя самой собственным то, чтобы желать. Бог дает начинающемуся возрастание, потому что наша слабость сама собою не достигает совершенства, однако заслуга имеющего быть достигнутым совершенства обусловлена началом воли». «Человеческая слабость, – говорит он в другом месте, – сама по себе бессильна достигнуть чего-нибудь, и то только является делом ее природы, чтобы желать и начинать приобщать себя к дому Божию. Милосердию же Божию принадлежит: хотящим помогать, начинающих укреплять, приходящих принимать; от нас исходит начало, чтобы он дал завершение». «Когда молимся, от нас начало, чтобы дар был от Него (Бога)» (In Ps. 118, 6, 12).

Началом религиозной жизни и спасения является вера, а потому она не дается, а есть дело нашей воли. «Сын дал всем, имеющим уверовать в Него, славу, полученную от Отца, но, конечно, не волю, которая, если бы была дана, не получила бы награды, так как веру принесла бы нам необходимость совне внедренной воли» (De Tr. VIII, 12).

Вера, если не сопровождается знанием, сама по себе есть заслуга и имеет великую награду. Так, слепые, не видя Иисуса Христа, приветствовали Его как Сына Давидова и просили об исцелении, и Христос исцелил их (Мф. 9, 27–30). По этому поводу Иларий говорит: «Господь, показывая, что должно ожидать не от спасения веры, а от веры спасения (ибо слепые потому видели, что веровали, а не потому веровали, что видели, из чего нужно заключить, что верой должно заслуживать просимое, а не из получения почерпать веру), обещает им зрение, если веруют» (In Matth. IX, 9). В частности, за веру дается познание. В особенности вера в божественное достоинство Иисуса Христа имеет значение заслуги. Так, апостолы за свою веру в то, что Христос от Бога исшел (Ин. 16, 27), получили ключи Царствия Божия и власть вязать и решить. Совершенная вера в Сына Божия не нуждается ни в каком предстательстве перед Отцом, но сама по себе заслуживает быть услышанной и любимой. В Ветхом Завете невозможна была вера в пришедшего Христа, по возможна была надежда, и этой надеждой ветхозаветные праведники заслуживали для себя помощь и содействие Бога. Поэтому и Господь от всех, обращавшихся к Нему с мольбою о помощи, требовал исповедания веры не потому, что без этого не мог совершить чуда, а для того, чтобы оно было наградой за веру. Благодаря вере в Сына Божия, мы становимся чадами Божиими не по естественной необходимости рождения, но потому, что нам дана власть стать ими, как награда за волю.

Но дары не только получаются по заслуге исходящих от нас самих актов воли, добрых желаний праведных действий, веры, но и удерживаются ими.

Перейдем теперь к выяснению того, в чем, по учению Илария, состоят действия благодати Божией.

В сочинениях Илария есть несколько выражений, из которых можно заключить, что полную свободу благодати и совершенную ее независимость от воли человека он признает только в прощении грехов. «От изобилия благодати Своей, – говорит Иларий, – Бог дарует милость в отпущении грехов, и отпущение грехов не есть заслуга доброй жизни, но изволение самопроизвольной снисходительности, от богатства благости щедро изливающее дар милосердия» (In Ps. 66, 2). Но, верный своему взгляду на значение нашей воли в религиозной жизни, он и к общему своему суждению о свободе благодати в отпущении грехов присоединяет некоторое ограничение. «Единый, всегда благой по своей неизменяемой природе Бог не был слишком суровым судьей этой нашей изменяемости, даруя по заслуге воли прощение нашей немощи, в силу которой мы не всегда пребываем добрыми, и был более умилостивляем тем, чего мы хотим, чем разгневан тем, чего мы не можем». Эту мысль Иларий поясняет примером ап. Петра, трижды отрекшегося от Христа. Воля Петра состояла в том, чтобы не оставлять Христа, хотя бы пришлось даже умереть. Но по слабости плоти он не мог сдержать своего обещания, однако воля его, не отрекшаяся от Христа, оставалась неизменной и во время падения, но, не будучи в состоянии осуществляться на деле, выражалась во внутреннем плане в скорби, и действительность этой воли он доказал впоследствии своим мученичеством.

Далее благодать Божия выражается в содействии и помощи в достижении желаемого добра. Давид молится: «Стопы мои направи по слову Твоему, и да не обладает мною всякое беззаконие» (Пс. 118, 133). Он знал на примере Авраама и Иова, что через искушения приходят к великой славе, а потому молится не об избавлении от них, а о том, чтобы они не возобладали над ним (In Ps. 118, 17, 9). Во всех своих религиозно-нравственных начинаниях человек нуждается в помощи Божией и укреплении своей слабости, которая сама по себе не может довести до конца ни одного намерения. Человеческой слабости возможно только желать и начинать, а Бог дает начинающему возрастание, хотящему помогает, начинающих укрепляет, приходящих принимает, дает дар пребывания в вере (In Ps. 118, 14, 20; In Ps. 118, 16, 10; De Tr. II, 35).

Следует отметить, что мы не нашли в сочинениях Илария ни одной выдержки, которая бы говорила прямо и определенно о непосредственном влиянии благодати Божией на самую волю человека, и это не случайно, а вытекает из строгого понятия Илария о свободе воли.

Но дела справедливости недостаточны все же для того, чтобы быть заслугой для достижения блаженной вечности. Благодать дает человеку больше, чем его заслуга: она преобразит его тело, сделав его подобным прославленному телу Христа, потребит в нем изменяемость и слабость, препятствующую в настоящее время осуществлению разумной воли человека, и сделает его послушным орудием духа.

Характерно для Илария толкование тех стихов из псалмов, в которых Давид взывает к милосердию Божию и, по-видимому, все приписывает благодати Божией. Оно вполне согласуется с изложенным учением его об отношении человеческой свободы и благодати. Он старается показать, что в этих стихах вслед за призыванием милосердия Божия делается указание и на собственную заслугу. В реальной действительности религиозный акт исходит от человека и завершается благодатью, а в обращении к Богу пророк сначала призывает милосердие Божие, а потом ссылается на свои заслуги. Этим он подает пример человеческой скромности и смирения тем людям, которые, исходя из понятия заслуги, предъявляют Богу как бы к должной оплате счет своих добродетелей.

Изложенное учение Илария об отношении свободы и благодати впоследствии ставило Августина в большие затруднения. Он не хотел расходиться с ним формально, но, приняв основные понятия Илария, он по существу отверг их. Подобно Иларию, он признавал началом всякого религиозного акта волю человека, но утверждал, что самое первое движение воли к добру возбуждается действием благодати. Он не отрицал заслуги, но под заслугой понимал вменение в заслугу доброго дела. Бог в человеке творит доброе дело, но по благости Своей вменяет его в заслугу человеку, подобно тому как любящий отец, подарив сыну известную сумму денег, считает их уже не своими, а принадлежащими сыну.

* * *

226

Окончание. Начало в сборниках №№ 4, 5 и 6.

227

Homo vero, cum internam et externam in se naturam dissonantem aliam ab alia contineat, et ex duobus generibus in unum sit animal rations''s particeps constitutus (In Ps. 118, 10, 6).

228

Primum meminisse debet hominum institutionem naturis duobus contineri, animae scilicet et corporis, quarum alia spiritalis, alia terrena est; et inferiorem hanc materiam in efficiendam atque operationem naturae illius fuisse polioris aptatam (In Ps. 129, 4) Homo… totus ex anima et carne formabilis est (In Is. 53, 8).

229

Nam spiritu frequenter significari animam non ambiguum est; et vel ex hoc ipso, quod Jesus moriturus tradidit spiritum (De Tr. X. 61).

230

Primum opus non habet in se assumptae aliunde alterius naturae originem ((In Ps. 118, 10, 1).

231

Et prius quidem animam divino illo et incomprehensibili nobis virtutis suae opere constituit. Non enim cum ad imaginem Dei hominem fecit, tunc et corpus effecit. Genesis docet longe postea, quam ad imaginem Dei homo erat factus (Gen. II. 7), pulverem sumptum, formatumque corpus; dehinc rursum in animam viventem per inspirationem Dei factum, naturam hanc scilicet terrenam atque coelestem quodam inspirationis foedere copulatam (In Ps. 129, 5), Triplex cognoscitur hominis facti praeformatique perfectiö cum et fit ad imaginem Dei, et formatur e terra, et inspiratione spiritus in viventem animam commovetur (In Ps 118, 10, 8). Подробно о создании человека Иларий говорит в толковании на Ps. 118, 10, 6–8. Кратко: In Ps. 118, 4, 1; Ps. 67, 22; Ps. 129, 5.

232

Incorporale est, quidquid illud tum de consilii sententia inchoatur: fit enim ad imaginem Dei (In Ps. 118, 10, 7).

233

Cum anima omnis opus Dei sit, carnis vero generatio semper ex carne sit (De Tr. X, 20). (Anima) quae utique numquam abhomine gignentium originibus praebetur (ib., X, 22).

234

Si quotidie animarum origines et corporum figurationes occulta et incognita nobis divinae virtutis molitione procedunt (In Ps. 91, 3). Igitur quotidie Christus operatus: et, ut arbitror, animarum initia, configurationes corporum, profectus et incrementum viventium opus ejus ostendunt (In Fs. 91, 4).

235

Quia veluti insitum impressumque omnibus sit, divinam inesse nobis animarum originem opinari, cum non exiguam coelestis, in se generis cognationem mens ipsa cognoscat (In Ps. 62 3).

236

Ea enim natura corporum est, ut ex consortio animae in sensum quemdam animae sentientis animata, non sit hebes inanimisque materies: sed et attacta sentiat, et compuncta doleat… Et si quando accedente vitio pars aliqua corrupta membrorum, sensum vivae carnis amiserit; ea cum vel desecabitur vel uretur, dolorem quisquis esse potuisset, non manente in ea animae permixtione, non sentiet. Aut cum gravis necessitas recidendi corporis manet, modicato potu consopitur vigor animae, et in emortuam sensus sui oblivionem mens succis violentioribus occupata conticitur (De Tr. X, 14).

237

Proprium enim intelligentia humanae rationis officium est: et idcirco nobis natura animae spiritalis inserta est, ut per eam ad intelligentiae sensum, qui solus rationis est particeps, <нрзб> (In Fs. 52, 7).

238

Incorporale est. quidquid illud tum de consilii sententia inchoatur, fit enim ad imaginem Dei. Non Dei imago, quia imago Dei est primogenitus omnis creaturaë sed ad imaginem Dei, id est, secundum imaginis et similitudinis speciem. Divinum in eo et incorporale condendum, quod secundum imaginem Dei et similitudinem tum fiebat: exemplum scilicet quoddam in nobis imaginis Dei est, et similitudinis institutum (In Ps. 118, 10, 7).

239

Ergo ad imaginem Dei homo interior effectus est rationabilis, mobilis, movers, citus, incorporeus, subtilis, aeternus. Quantum in se est, speciem naturae principalis imitatur, dum transcurrit, dum circumvolat, et dicto citius nunc ultra oceanum est, nunc in coelos evolat, nunc in abyssis est, nunc orientem occidentemque perlustrat, dum numquam ut non sit aboletur (natura quidem Dei in his omnibus est), neque ut alibi adsit, decedit aliunde. Sed anima humana in hac sensus sui mobilitate ad imaginem opificis sui facta est, dum naturam Dei mobilitas animae perennis imitatur, nihil in se habet corporale, nihil terrenum, nihil grave, nihil caducum (In Ps. 1.29, 6).

240

Numquid aliquid corporale induimus, cum in agnitionem renovamur? Nihil, ut opinor. Induimus autem agnitionem Dei, fidem aeternitatis, innocentiae sinceritatem, etbonitatis mores. Haec enim animae magis sunt indumenta, quam corporis, quae omnia Deo propria sunt. Haec, in agnitionem novi, induimus: ut in omni ministerio animae nostrae, simus secundum imaginem Creatoris, bonitatis et sanctitatis et charitatis agnitione perfecti (In Ps_ 129, 6).

241

Idcirco per hanc praeformatam significantiam docuit nos in hoc terreni et morticini cor­poris habitaculo mundos esse non posse, nisi per ablutionem coelestis misericordiae emundatio­nem consequamur, post demutationem resurrectionis, terreni corporis nostri effecta gloriosiore natura (In Ps. 118, 3, 4). «Adhaesit pavimento anima mea»: et admonemur intelligere hic eum esse de animae et corporis societate conquestum. Et multa sunt, quae nos, ut hoc potius proba­bile existimemus admoneunt. Dixit enim Apostolus; «corpus humiliationis nostrae» (Philip. III, 21); dixit et prophetä «Humiliata est in pulvere anima mea» (Ps. XLIII, 25); dixit rursum; «Et in pulverem mortis deduxisti me» (Ps. XXI, 16). Igitur vel quis in terrae hujus solo commora­mur, vel quia ex terra instituti conformatique sumus, anima quae alterius originis est, terrae corporis adhaesisse creditur: maximum ipsa certamen suscipiens, ut se, etsi manens in eo, ab ejus societate divellat, ut tamquam peregrina incolatu ejus utatur (In Ps. 118, 4, 1). Sed quia meminit ex consortio ejus non nullam se labem contraxisse peccati; orat ut per verbum Dei, quamvis admixta terrenae mortalique naturae anima ejus sit, ipse tamen in vitam vitae coelestis animetur (In Ps. 118, 4, 2).

242

Quasi non et animae naturam vitia corporis, quibus oblectatur, inficiant; aut cum delectatio corporis redundet ad mentem, non et mentem secum corpus retrahat ad oblectationis affectum (In Ps. 62, 3).

243

Paulus beatus inhabitationem corporis sui congemiscit, per incolatum carnis peregrinari se a Deo conquerens (Rom. VII, 24). Quo contra peregrinandum in carne scit sibi esse, ut ei cum Deo sit incolatus: sed tamen melius ei esse dissolvi, et cum Christo esse (Phil. I, 22–23), et Eccleia astes ait: «Et laudavi omnes qui mortui sunt, super omnes qui vivunt usque nunc» (IV, 2): liberata scilicet per dissolutionem corporis anima, onere atque consortio eam esse infirmis hujus atque periculosae carnis exutam (In Ps. 119, 11).

244

(Sanctus ille) elegit autem non naturali necessitate, sed voluntate pietatis: quia unicuique ad id quod volet via est proposita vivendi, et appetendi atque agendi permissa libertas (Deut. XXX, 19). Et ob id uniuscujusque aut poena aut praemiis afficietur electic (In Ps. 118, 22, 4). Velle enim naturae libertas est, quae ad perfectae virtutis beatitudinem cum arbitrii voluntate subsistat (De Tr. VII, 19).

245

Nam unicuique nostrum libertatem vitae sensusaue permisit, non necessitatem in alterutrum affigens, ut unumquemque ex naturabonum malumve esse lex cogeret, sed qui nos perbenevolentiam utendaebeatitudinis suae creasset, profectum nobis ad id per meritum vitae innocentis honestaeque constituit. Quid autem honoris haec praemiibonitatis necessitas mereretur, cum malos non esse vis quaedam nobis conserta non sineret? Voluntati ergo permissabonitas est: ut praemium sibi voluntasbonitatis acquireret; et esset nobis aeternae hujusbcatitudinis profectus atque usus ex merito, non necessitas indiscreta per legem. Et quamquam nos ad voluntatembonitatis, id est adbene honesteque vivendum per spem promerendae et utendae suaebonitatis illiceret, poenam tamen devitatae et contemptaebonitatis adjecit: ut cum libertatem nobis voluntatis adbonitatem promerendam reliquisset, quia meritum naturae necessitas non haberet, libertatem ipsam quotidie propositus e contrario poenae terror argueret. Atque ita et per rationem aequi atque justi ad meritum praemii permissa libertas est, et perbonitatem Dei vis libertatis metu constitutionis artata est, utbene velle meriti spes moneret, malum nolle propositae ultionis poena suaderet (In Ps. 2., 16).

246

Quomodo unum velle possunt, quibus scire non unum est; cum scientia, et ignoratio voluntatis unius impediant unitatem? Cum itaque scientiae inscientia adversa sit, unum velle adversa non possunt (De Tr. IX, 70).

247

Differt itaque natura et origo hominis abinstitutione, universae creationis: et proprie de со ante et tractatur et confirmatur, ut fiat, cum caetera sine quadam consilii sententia esse sint jussa. Habet ergo primum hanc origo hominis dignitatem, quod ei proprium fuit de se ante tractari (In Ps. 118, 10, 4).

248

Non pepercerat autem primo illi de terrae limo Adam, quem de paradiso post culpam, ne lignum vitae attingens in aeternitatem poenae maneret, ejecit (In Ps. 68, 23). Jam non, sicut in Adam, donum ejus et statuta perturbabuntur: quia ille constitutae immortalitatisbeatudinem peccato transgresse legis amisit (In Ps. 1, 13). Nisi quod secundum primi hominis naturam, cui post peccatum dictum est: «Terra es, et in terram ibis» (In Ps. 142, 11).

249

Et ne ad inanimena hanc terrae molem esset sermo referendus, universitas nostra ex terra in primo Adam parente genitorum subplurali numero monstratur cum dicitur: «Jubilate Deo omnis terra» (In Ps. 65, 4).

250

Non enim ea vita, quae nunc est per infirmitates corporis, sua estnamque ista coepit, non cum Adam inchoata est, quam non vitam, sed mortem esse. Apostolus novit… In hac ergo vita sua Deum, qualis primum in homine est instituta, laudabit (In Ps. 145, 2).

251

Quisquis ergo in crimine primi parentis Adam exsulem se factum illius Sion recordabitur, in qua sine cupiditate, sine dolore, sine metu, sine crimine vita est, et traditum se saeculo con­fusionis hujus tamquam Babyloni, traditum corpori quod vitiorum et appelitionum et cupiditatum perturbatione confusum est; recte et ipse spiritaliter captuvus (est) (In Ps. 136, 5).

252

Anima nostra in requiem suam, ex qua per transgressionem primi parentis sui Adam ejecta est, reverente (In Ps. 146, 4).

253

Sunt enim multa saeculi scandala, quae prohibent perfectam in nobis mandatorum esse custodiam. Taceo de naturis corporum, quae nos interim aut per infirmitatem, aut per incentiva vitiorum inperfectos esse compellunt. At vero morte victa, et aculeo ejus obtuso et cum facie ad faciem audiemus atque cernemus; tunc vere et vivemus, et mandata Dei servabimus (In Ps. 118, 3, 6).

254

Et quia hanc terram rectam scit sibi non in corpore mortis hujus posse concedi, quia labes carnis humanae per admixtam in se vitiorum consuetudinem adoleri penitus, nisi cum naturae demutatione, non possit (In Ps. 142, 13).

255

Cum enim voluntas nostra per Dei metum et spem aeternorum ad perfecta innocentiae opera contendat; et contra naturalis quaedam nos consuetudo vitiorum in ipsis illis, e quibus emergere nitimur, demoretur: vitae dolorem per infirmitatem destitutae voluntatis accipimus, secundum dictum prophetae; «Qui apponit scientiam, apponit dolorem» (Ecci. I, 18). Cum enim veritatis cognitio voluntatem nostram ad profectum consequendae utilitatis instiget, et naturae consuetudo voluntatem scientem se proficere oportere detineat; profectus scientiae, profectus doloris est; cum in tantum se per naturam doleat detineri in quantum naturam sibi per cognitionem intelligat relinquendam (In Ps. 126, 13).

256

Et ad haec quidem nos vitia, naturae nostrae propellit instinctus (In Ps. 1, 4).

257

Quos corporis infirmitas et conditio originis in peccatis detinet (In Ps. 134, 4).

258

Stultitiae atque impietatis extremae est, non intelligere se subDeo et ex Deo vivere, sed in his quae gerit et exspectat sua magis velle considere potestate; cum si quid illud in se sit, ex Deo sit (In Ps. 51, 20).

259

Misericordiae autem, quam orat, hunc fructum esse sentit, ut gressus sui dirigantur, non secundum saeculi vias, nonsecundum humanam gloriam, non secundum corporis, voluptates, sed secundum eloquium Dei. Si nihil impedimenti usquam occurreret, si adversantes sibi non undique adessent; suis ipse viribus in ea quae agere vellet confirmaretur sed ubi insidiae sunt, ubibellum est, opus est potioris auxilio, ne in se dominetur omnis injustitia (In Ps. 118, 17 8).

260

Vigilandum ergo in oratione Dei est, et semper orandum: ut cum fatigari anima et affigi subrepentium illecebrarum aculeis coeperit, Deus semper oratus exaudiat, nosque abhis quae timemus eripiat (In. Ps. 63, 6).

261

Пророк молит отнять поношение, как и грехи его. Sed cum circumcidi a se orat, non tamquam de admisso perpetratratoque confessus est; sed quia id per infirmitatem carnis suae in se suspicatur habitare. Non enim ait, circumcide opprobrium quod in me est: sed ait: «Circumcide opprobrium meum quod suspicatus», suspicionem opprobrii ex conscientia propriae infirmitatis ostendens (In Ps. 118, 5, 16; сравн. 118, 19, 6).


Вам может быть интересно:

1. Христианское миросозерцание. Основные религиозные истины – О человеке священномученик Михаил Чельцов

2. Письма и статьи – ЧЕЛОВЕК И ЖИВОТНОЕ священномученик Онуфрий (Гагалюк)

3. О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия – Глава шестая. Человек, как личность протопресвитер Евгений Аквилонов

4. Служба Богу и России (слова и речи) – Речь, сказанная воспитанникам, окончившим курс, перед благодарственным молебном (27 мая) архиепископ Феодор (Поздеевский)

5. Смысл и значение так называемого 13 правила Лаодикийского собора профессор Николай Александрович Заозерский

6. Основы православного воспитания митрополит Амфилохий (Радович)

7. Невежественная критика: Ответ «Церковным Ведомостям» Павел Васильевич Тихомиров

8. Святость Руси – Святой Григорий Богослов профессор Константин Ефимович Скурат

9. О значении философско-литературной деятельности В.С. Соловьева для христианского богословия протоиерей Василий Рождественский

10. Ватопедские оглашения. Беседы о монашеской жизни – БЕСЕДА ТРИДЦАТЬ СЕДЬМАЯ. «Трезвитеся, бодрствуйте!» (1 Петр. 5, 8) схимонах Иосиф Ватопедский

Комментарии для сайта Cackle