Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf Оригинал (djvu)
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


мученик Иоанн Васильевич Попов

Личность блаженного Августина

   

Содержание

I. Прирожденный характер II. Влияние воспитания  

 
   Никто не родится чистой таблицей, на которую впечатления и опыт последующей жизни наносит свои письмена. Дитя приносит в мир определенный характер, легко поддающийся одним воздействиям, равнодушный к другим, сопротивляющийся третьим. Никто не приступает к сознательному созиданию своей личности на основе одних лишь прирожденных потенций: пока ум и воля спят в утре раннего детства, воспитание и влияние окружающей среды уже успевают, не считаясь с нашими желаниями, наполнить душу известным содержанием. То и другое служит точкою отправления для последующих сознательных исканий. Прирожденный характер, воспитание, личные усилия — вот три элемента, из которых слагается личность. С этих трех точек зрения мы и рассмотрим личность бл. Августина.

I. Прирожденный характер

   Количество силы определяется величиною произведенной ею работы. Одаренность личности обнаруживается в глубине и обширности ее влияния на жизнь. Прилагая эту мерку к бл. Августину, мы должны отнести его к числу тех редких людей, отмеченных сияющей печатью гения, которые несут миру новое слово и рождаются не в каждом тысячелетии. Разносторонняя одаренность его личности изумительна. Вместе с обширным, живым и глубоким умом он получил от природы удивительную полноту и тонкость чувства. Поэтому, по степени влияния на последующие поколения его можно сопоставить разве только с Платоном и Аристотелем. Западная половина римской империи была счастлива, получив от бл. Августина его богатое литературное наследство. В многочисленных и разнообразных по содержанию сочинениях отца западной церкви она имела полную научную энциклопедию. Обладая ею, она не могла дойти до полного одичания, каковы бы ни были катастрофы, угрожавшие ее просвещению. Средневековая схоластика и мистика в одинаковой степени черпали свои жизненные соки из творений бл. Августина. В средневековой философии никогда не умирал августинизм, но и противоположное ему направление, отдававшее решительное предпочтение Аристотелю пред Платоном, в значительной степени жило августиновскими традициями. Еще сильнее и глубже было влияние бл. Августина в области практической религиозности. Им был дан законченный облик западному христианству, определившемуся со стороны своих основных черт уже в творениях литературных предшественников иппонского епископа. Он положил краеугольные камни, на которые опиралась церковная и политическая система средних веков. Своею Исповедью он создал новый тип религиозности и стал властителем сердец, ищущих успокоения в Боге. К его авторитету прибегали и защитники католичества, и его противники. Мы не поймем происхождения и первоначальной истории реформации, если станем изучать это религиозное движение вне связи с влиянием бл. Августина. Только личность гениальной силы могла определить в такой степени будущее...
   Первое, что обращает на себя внимание в складе ума бл. Августина, это его необыкновенная живость и впечатлительность. Сначала ритор по профессии и преподаватель красноречия, потом истолкователь христианских догматов, ученый комментатор Св. Писания и проповедник, он всю свою жизнь провел над книгами, в изучении классической и христианской литературы. К произведениям человеческой мысли возможно чисто внешнее отношение. Можно собирать и классифицировать философские сентенции, как любители собирают коллекции монет, оружия или женских украшений, можно при случае пользоваться этим материалом для доказательства своих или опровержения чужих мнений, но в то же время жить своей собственной, независимой от этих литературных впечатлений, жизнью. Так поступали александрийские филологи, написавшие всевозможные энциклопедии, и греческие доксографы. Христианские апологеты и Климент Александрийский широко пользовались подобными сборниками и черпали из них свою эрудицию, оставаясь внутренне совершенно чуждыми этому пышному украшению собственного стиля1. У Августина нет поддельной учености. Все, что встречал он в литературе, проходило чрез горнило его духа и получало печать его индивидуальности. Он брал системы в их целом, быстро и без затруднения схватывал их смысл и жил ими внутренне. Ум его тотчас же начинал двигаться в новом направлении и не останавливался, пока не исчерпывал его до конца. Чтение Гортензия Цицерона было, как увидим ниже, одним из важнейших событий в его жизни и навсегда определило направление его дальнейшего развития2. Затем его захватывает манихейство. Он стремится осмыслить эту фантастическую систему, и согласовать ее с данными тогдашней науки. Он ее защищает, оправдывает, проповедует и своим пафосом увлекает за собою друзей. Категории Аристотеля, так туго дававшиеся другим ученикам и доставлявшие столько хлопот учителям, вынужденным комментировать их при помощи таблиц и схем, без особого напряжения мысли и без посторонней помощи были усвоены двадцатилетним юношей. Августин с жадностью набрасывается на это сочинение, тотчас овладевает его содержанием и пытается выразить в его терминах свое понятие о Боге3. С живым интересом и радостным сознанием своей интеллектуальной силы изучает он все свободные науки4. На некоторое время он отдается страстному увлечению астрологией. Ни мудрые предупреждения старца Виндициана, ни насмешки лучшего друга, осторожного и независимого Небридия, не охлаждают его5. Он продолжает рассматривать гороскопы и знакомиться с тайнами констелляций, пока не наталкивается на факты, ниспровергающие все теории „математиков“6. Случайное знакомство с сочинениями Плотина открывает пред ним неведомые горизонты. В самое короткое время он входит в дух неоплатонизма и, в трепетном предчувствии новых откровений, быстро изменяет, весь свой душевный строй7. Наконец, он всей душой отдается обаянию посланий ап. Павла, идея прощающей и уничижающей Себя благодати Божией проникает в его сердце и кладет неизгладимую печать на всю его личность8. Так всякое течение мысли находило сочувственный отклик в душе Августина, волновало его и возбуждало его умственную энергию. Но книга не заслонила ему ни природы, ни тайн собственной души.
   Каждое новое явление, мимо которого равнодушно проходит большинство людей, затрагивало его любознательность и вызывало его на размышления. Когда бл. Августин, выясняя значение воли в ощущениях, с живостью описывает жадность и самозабвение, с которыми душа младенца стремится к восприятию объектов внешнего мира9; когда он объясняет уподобление воспринимающего органа воспринимаемому объекту страстным стремлением к последнему души, побуждающим ее отпечатлевать образ любимого в самом теле своем10; когда он утверждает, что душа, поглощенная страстью к внешнему предмету, хотела бы никогда не расставаться с ним и для этого унести его с собою в область бестелесного, но, не будучи в состоянии сделать этого, создает по крайней мере ее бесплотный образ и помещает его в своей памяти11, то в этих психологических теориях нам слышится нечто автобиографическое. Это, очевидно, не более, как слабый отзвук очарования, с которым чувство автора отдавалось окружающей действительности в ту пору, «когда нам новы все впечатленья бытия». На страницах его сочинений во множестве рассеяны следы тонкой наблюдательности и поглощающего интереса к явлениям, часто незаметным и обыденным. Из них мы видим, как ум его ищет для себя питания в великой книге природы и приходит в деятельное состояние под влиянием идущих оттуда возбуждений. Бл. Августин сознается, что у него нет сил оторвать свои взоры от собаки, преследующей зайца, или от ящерицы, охотящейся за мухами12. Когда он впервые познакомился с магнитом и увидел, как магнетическая сила передается от одного железного кольца к другому, его изумление пред этим явлением было настолько велико, что граничило с ужасом13. Рыбы в целебных источниках, следующие за гуляющей публикой в надежде получить от нее обычную подачку, убеждают Августина в наличности памяти у низших животных14. Своим проницательным взором он следит за проявлениями злобных и завистливых чувств в грудном младенце, бледнеющем при виде другого ребенка на груди своей кормилицы15, и наблюдает, как дети, еще совершенно лишенные разума и языка, по запаху отличают кормилицу от других женщин16. Бой двух задорных петухов приковывает к себе его внимание и дает тему для беседы с учениками о разумности, красоте и законосообразности природы, руководимой высшею мудростью17. Посвящая, по своему обыкновению, часть ночи молчаливым размышлениям в постели, он слышит при водворившейся тишине за стенами своей спальни то прерывающееся на несколько мгновений, то снова возобновляющееся журчание ручейка. Сначала только слух его отдается этой элементарной мелодии природы, но вслед за этим в уме всплывает вопрос о причине неравномерной перемежаемости звуков, а от него Августин постепенно переходит к обсуждению проблемы всеобщей связи причин и следствий, служащей орудием Промысла Божия в мире18. Вид многоножки, которую один из его учеников перенес на свою доску и рассек стилем пополам, при чем обе половины животного совершали свои движения с тою же быстротой и правильностью, с какой и целое животное, всецело захватывает его. Он присоединяется к юношам и вместе с ними производит дальнейшие опыты, разделяя насекомое на более мелкие части19. Жизнеспособность и Незавимость этих частей от целого выдвигает пред ним во всей его глубине вопрос о природе души, ее отношении к телу, ее неделимости. С величайшим вниманием исследует он все физические свойства мандрагор, когда этот редкий плод попадает в его руки, чтобы тем вернее истолковать относящиеся к нему слова Св. Писания (Быт. XXX:14)20. Замечательны по точности наблюдения и по отчетливости воспроизведения всей обстановки описания чудесных исцелений, свидетелем которых был сам бл. Августин21.
   Еще более интересовали Августина явления внутреннего мира, человеческая душа в многообразии ее проявлений. Необходимо было соединение тонкой наблюдательности и остроты анализа внутренних движений духа, чтобы создать в его лице великого, может быть, единственного психолога древности. В этом отношении он далеко оставляет за собою как представителей внехристианской мысли, так и христианских писателей. Какими бедными психологическим содержанием представляются Эннеады Плотина по сравнению с творениями бл. Августина. В первых разработана почти исключительно метафизическая психология и при том под углом зрения общих принципов неоплатонической философии, — вопросы о природе души, ее происхождении и отношении к телу. С этой стороны психология бл. Августина не оригинальна и стоит в бесспорной зависимости от неоплатоников. Но что касается подметы и анализа эмпирически данных процессов душевной жизни, то здесь Плотин обнаруживает решительную слабость. Незначительным количеством психологических наблюдений, которые все же встречаются на страницах его сочинений, он по большей части обязан Аристотелю. Наоборот, бл. Августин в этом отношении более всего приближается к Аристотелю, но вполне независим от него, и отличается от Стагирита как большей интимностью своего психологического опыта, так и более широким полем зрения. На ряду с психическими процессами познавательного характера — ощущением, памятью и мышлением, — он подвергает тончайшему исследованию движения и софистику человеческих страстей.
   Из церковных писателей более других обнаруживает интерес к вопросам психологии Григорий Нисский, но он тесно соприкасается с Плотином и ограничивается трактатами о происхождении и силах души. Немезию принадлежит специальное сочинение «О природе человека», в котором имеется в виду главным образом душа, хотя уделяется некоторое внимание и телу, его анатомии и физиологии. Но это довольно обширное сочинение составлено исключительно по книгам. Его автор, так пространно рассуждавший о душе и ее силах и перечитавший не мало относящихся сюда сочинений, упустил из вида самое важное в этом случае: он ни разу не заглянул в свою собственную душу. На всем протяжении его труда нет ни одного интересного факта, ни одного замечания, в котором проявилась бы психологическая наблюдательность22. То, чему придает первостепенную важность современная эмпирическая психология, — наблюдение за действительным течением душевной жизни и выяснение значения и взаимного влияния слагающих ее моментов, — большая редкость в патриотической литературе. Счастливое исключение составляют лишь аскетические произведения, и это стоит в связи с идеалами и задачами монашества. Для христианского анахорета важно не деяние, а источник, из которого оно вытекает. Он уединялся и замыкался в себе, чтобы «очистить внутренняя стклянницы», чтобы достигнуть совершенной чистоты духа, неомрачаемой ни одною дурною мыслью, ни одним дурным движением чувства или воли. Для достижения этого необходима упорная борьба с дурными мыслями и чувствами. Задача внутреннего очищения сосредоточивала все внимание подвижника на внутренних движениях духа, уединение и замкнутость этому содействовали, необходимость борьбы с греховными поползновениями побуждала искать точек приложения для воли и средств, которые давали бы возможность владеть воображением и всевозможными видами похоти. Неудивительно, что в этих условиях изощрялась психологическая наблюдательность23. Но психология страстей, разработанная в аскетической литературе, есть дело скорее коллективного, чем индивидуального творчества. Это — опыт отцов, сокровища которого тщательно собирались и сохранялись отчасти в памяти духовных руководителей монашества, отчасти в различных сборниках и специальных аскетических произведениях. Однако, и в психологии страстей Августин оригинален. В той же мере, как и аскетов, его интересует взаимоотношение душевных сил, образование привычек и пристрастий, но кроме этого он дает изумительный по тонкости анализ мотивов, повлекших за собою тот или другой конкретный поступок. Исповедь бл. Августина изобилует такими психологическими трактатами. Они настолько многочисленны и подробны, что нередко наносят известный ущерб литературной форме этого единственного в своем роде произведения, разрывая связность исторического повествования с пережитой автором религиозной драме, и читателю, заинтересованному последней, иногда кажутся длинными и досадными отступлениями. Таково, напр., его размышление о мотивах, побудивших его в детстве вместе с сверстниками украсть груши из соседнего сада24. Наоборот, с захватывающим интересом читается его описание последней борьбы, завершившейся полным изменением его личности25. Много тонких наблюдений касательно вкрадчивости страстей, отуманивающих ум и затемняющих чистоту нравственного суждения, мы находим в десятой книге Исповеди, где бл. Августин описывает нравственное состояние, создавшееся в нем после обращения26. Так, хотя бл. Августин не оставил специального сочинения по психологии, но для него характерна психологическая постановка догматических и нравственных вопросов и их психологическое освещение.
   Всеми своими приобретениями в области, психологии бл. Августин обязан необыкновенной способности к самоанализу. Его ум охотно обращался к собственным душевным переживаниям, искал для них объяснения. И удивительнее всего то, что бурные волнения чувства, которым он легко поддавался, не только не поглощали всех сил его души и не подавляли его рефлексии, а едва ли даже не возбуждали ее. Как бы ни был силен охвативший его аффект, его ум непременно становился в положении наблюдателя и судьи над возникшим чувством. Страстный любитель театра в юности, Августин с увлечением отдается зрелищам и в то же время размышляет о природе и отличительных свойствах эстетических волнений27. Умирает его друг, товарищ детских игр и первый избранник его сердца. Казалось, что солнце померкло, и на весь мир легло черное покрывало. Все, что напоминало друга, стало несносным и причиняло невыразимые страдания. Но среди вздохов и отчаяния Августин не перестает взвешивать свою тоску, стараясь выяснить, мог ли бы он пожертвовать своею жизнью ради спасения так горячо любимого друга, и почему это слезы и стоны, выражения наших страданий, бывают так сладки и приятны в минуты бедствий28. В критический момент внутренней борьбы, о котором мы уже упомянули, бл. Августин находился в величайшем возбуждении, и тем не менее он запомнил малейшие подробности этого знаменательного момента: мысли, волновавшие его, перемену места, свое внешнее состояние, тон, которым было сказано то или другое замечание. Даже в момент этого пламенного порыва он не переставал наблюдать за собой29. В Кассициаке, растроганный сладостью Писания, он с большим волнением читает псалмы, и тем не менее его не оставляет мысль о том, как бы было хорошо, если бы в этот момент кто-нибудь из его прежних друзей, манихеев, тайно подсмотрел выражение лица, с которым он произносит эти священные песнопения, и подслушал тон его голоса30.
   С интересом следя за течением собственной душевной жизни, бл. Августин не упускал случая ближе познакомиться с редкими психическими состояниями, пережитыми другими людьми. Так он лично наблюдал людей, находившихся в бреду и не отличавших присутствующих лиц от созданий своего болезненного воображения31. На основании личного впечатления он описывает экстаз одного простолюдина, случившийся в его присутствии32. В других случаях он очень подробно расспрашивал очевидцев явления. Вероятно, со слов близких он описывает несколько случаев ясновидения больных и одержимых33. Со слов братий, пользовавшихся его полным доверием, он рассказывает о пресвитере Реституте, который произвольно мог погружаться в каталептическое состояние под звуки, подражающие плачущему человеку, при чем переставал ощущать боль уколов и ожогов, но голоса говоривших громко слышал как бы издали34. С какою тщательностью старался он установить факт в его подлинном виде, показывает один случай. Два года спустя после события, он узнал от одного из своих друзей о любопытных грезах, которые испытал больной в состоянии летаргии. Заинтересованный этим, бл. Августин постарался познакомиться с этим человеком и выслушал от него самого тот же рассказ. Опасаясь, однако, что память могла изменить рассказчику, он отыскал свидетелей, которые установили, что больной и под впечатлением только что пережитого описывал испытанное им состояние в том же виде, в каком предавал теперь35. Конечно, бл. Августин был человеком своей эпохи и не всегда относился к ходячим рассказам с тою критической осторожностью, с какой отнесся бы к ним в наше время ученый его ума и образования. Так, хотя и с некоторым сомнением, хотя и с предупреждением, что для него вполне достоверно лишь наблюдавшееся лично или удостоверенное свидетелями, в правдивости которых нельзя сомневаться36, однако он воспроизводит не мало естественно-научных сказок Плиния37. После некоторого колебания он не прочь принять за чистую монету фабулу Золотого осла Апулея и полагает, что в основе рассказов о превращении людей в животных лежат некоторые субъективные ощущения38. Но в конце концов важно не то, чего достигает бл. Августин, а то, чего он хотел достигнуть, важно его стремление установить факт с возможной объективностью.
   В эмоциональной жизни бл. Августина преобладали нежные чувства. Внешним образом это выражалось в том, что волнующие впечатления легко вызывали у него слезы. Судьба Дидоны, ее жалобы и смерть, описанные Виргилием, трогают его до слез39. Он плачет в театре при виде страданий несчастных любовников40. Когда умер его друг, он находил утешение только в слезах41. В рыданиях совершилось его второе, духовное рождение42. Чтение Псалтири вызывает у него слезы43. Он постигает теперь всю сладость слез молитвы и на опыте убеждается, что они безмерно превосходят удовольствие слез, которые он когда-то проливал в театре44. Глубоко в природе человека таится зверь, обычно обузданный и укрощенный, но по временам дающий о себе знать, особенно при виде крови и страданий. Таковы удовольствия охоты и жестоких зрелищ. Бл. Августин рассказывает удивительный случай про своего друга, Алипия, дающий наглядное понятие о живучести хищных инстинктов. Этот талантливый юноша сначала очень увлекался цирком, но под влиянием одной лекции Августина, в которой последний осмеивал подобные забавы, перестал посещать его. Позднее, в Риме, против своего желания он был увлечен товарищами в амфитеатр. Но он дал себе слово не открывать глаз, чтобы не быть свидетелем гладиаторского боя. Однако выполнить это намерение оказалось не так легко: внезапно раздавшийся удар и крик одобрения возбудили в молодом человеке любопытство и заставили его невольно взглянуть на арену. Вид поверженного бойца и льющейся крови мгновенно опьянил его. Утратив власть над собою, он не мог уже ни закрыть глаз, ни отвести их от кровавого зрелища. Слившись с толпой в общем настроении, он стал издавать те же крики одобрения и бешено рукоплескать бойцу. С этой минуты бой гладиаторов стал его любимым развлечением45. Бл. Августин никогда не испытал искушений жестокости. Его не привлекал ни цирк, ни амфитеатр. Но он пристрастился в Карфагене к театру и в особенности любил пьесы, которые задевали нежные струны его души46.
   Эстетическое сочувствие к страданиям в их художественном изображении, так ярко выразившееся в Августине, отнюдь не указывает, однако, на сантиментальное преобладание в его характере чувств жалости и сострадания. Напротив, эта черта в нем до такой степени отсутствовала, что при чтении его сочинений иногда кажется, что он слишком рассудочно относился к реальным бедствиям, которыми полон мир. Можно видеть неизбежность, необходимость, даже пользу страданий и все же содрогаться пред ними. В бл. Августине оправданные страдания не возбуждали горечи.
   Древнему миру далеко не чуждо было сострадательное и сочувственное отношение к животным. Оно развивалось в земледельческих условиях жизни на почве сотрудничества человека с домашним скотом. Убой вола-пахаря, помощника в обработке полей, ощущался как предательство. Беззащитность животных возбуждала жалость в натурах более тонких47. Сочинение Порфирия De abstinentia проникнуто духом живой симпатии к животным и во многом близко напоминает современные чувства, благодаря которым так широко распространяется вегетарианство. Правда, его отрицательное отношение к употреблению в пищу мяса отчасти вытекало из аскетических соображений. Тело враждебно духу и препятствует его соединению с Богом; поэтому нужно отказаться от всего, что утучняет плоть, в том числе и от мясной пищи48. Но помимо этой аскетической тенденции, трактат Порфирия проникнут живым чувством родства человека с миром животных и стремится доказать, что животные наделены способностью речи, имеют разум, могут учиться, не чужды добродетели49. Манихеи, признававшие одушевленность всей природы и верившие в переселение душ, приравнивали убой животных и даже собирание плодов с растений к человекоубийству50. Но покровительство, которое оказывала их религия животным и растениям, вытекало не столько из дуалистических принципов, сколько из непосредственного ощущения живой связи с природой. Как было отмечено уже бл. Августином, оно скорее противоречит основным положениям манихейства, чем диктуется ими. Ведь если тела животных созданы темными силами, чтобы тем вернее поработить души и тем теснее связать их с материей, то всякое разрушение тел, равносильное освобождению душ, должно быть признано желательным51. Сами манихеи чувствовали, как трудно связать запрещение убивать животных и срывать растения с принципами их системы, и потому переходили от одного обоснования этого запрещения к другому52. Таким образом, в отношении манихеев к растениям и животным слышится не логическая последовательность системы, а наивное чувство общности жизни и страданий. Им казалось, что не только животные, но и растения имеют ум и чувство53, что растения трепещут от боли, когда их ломают, а смоковница обливается молочными слезами, теряя свои плоды54. Бл. Августин разделял взгляды манихеев, когда находился под их влиянием, но освободившись от него, стал видеть в их отношении к животным лишь нелепое сумасбродство55. Вопрос об убийстве животных для него был ясен: по отношении к ним у нас не может быть никаких обязанностей, потому что они не принадлежат к нашему обществу56. Конечно, став верным сыном кафолической церкви, бл. Августин не мог удержать манихейских верований касательно происхождения животных, присутствия в них разумной души, переселения душ, не мог также осудить убой скота и употребление в пищу мяса, которое благословил Сам Бог и разрешает церковь, но с этим не несовместимо чувство сострадания к животным. Франциск Ассизский не менее бл. Августина был верен церкви и, однако, животное было для него братом, а луна сестрой; он проповедовал рыбам, и птицы собирались, чтобы послушать его. Христианские подвижники исцеляли больных зверей и болели душой, размышляя об их страданиях57. В сочинениях бл. Августина мы не найдем ни малейших следов такого отношения к животным.
   Характер его настроения не определяется также преобладанием чувств жалости и сострадания к человеческому горю. Рассуждая о бедствиях, кровопролитиях, казнях, неравенстве состояний и положения в обществе, он нередко кажется жестоким. Церковь никогда не запрещала гражданской власти присуждать преступников к смертной казни и не протестовала против войны. Но, признавая неизбежность того и другого в этом мире, где господствует грех, можно скорбеть душой по поводу участи, которую сам для себя заготовил преступник, и моря скорби и слез, которое родит война. Бл. Августин пишет по этим вопросам целые трактаты с холодным спокойствием. Об ужасах варварского нашествия он говорит невозмутимо, как стоик, рассматривая их единственно со стороны нравственной пользы для истинного христианина58. В вопросе о суровости наказаний и жестокостях войны в Ветхом Завете он совершенно устраняет точку зрения сострадания. Порицать войну за то, что она причиняет смерть людям, которые и без того когда-нибудь должны умереть, значит, по его мнению, обнаруживать свою боязливость, а не благочестие59. Бл. Августин и по долгу христианской совести, и по обязанностям епископского служения брал, конечно, под свою защиту бедных, обиженных, страждущих и принимал меры к тому, чтобы облегчить их положение. Но все это имело совершенно второстепенное значение в его общественной деятельности и не была выражением преобладающего элемента в его внутреннем настроении. В этом отношении его проповеди не имеют ничего общего с беседами Иоанна Златоуста, защитника осужденных гражданским судом, покровителя бедных и ходатая за них пред богатыми, заступника рабов и прислуги, проповедника милостыни, который своей настойчивой защитой обиженных и обделенных навлек на себя негодование высших классов и изгнание60.
   Жизнь сердца бл. Августина характеризуется не преобладанием сострадания и жалости, а господствующим положением, которое в нем занимала любовь. Жалость представлялась Августину лишь помехой в стремлении ума к истине, препятствующей ему установить истинную ценность явлений социального характера. Не сострадание, а любовь, руководимая разумом, давала содержание его внутренней жизни, и только в любви искал он счастья. Сострадание связывает до известной степени живые существа, но не создает полноты жизненного общения. Жалость побуждает нас идти на помощь лишь к тем, кто страдает, и лишь тогда, когда эти страдания ими испытываются. Вне этого связующего момента мы можем оставаться глубоко равнодушными и безразличными к личности тех, кому оказывали помощь по мотивам сердечного участия к их горю. Любовь, наоборот, выражается в полноте и всесторонности жизненного общения. Это — длительный союз людей, отдающих друг другу свою душу и тело. Такая именно способность всецело отдаваться предмету любви и в этом черпать наслаждение более всего и характеризует эмоциональную жизнь бл. Августина. Уже в ранней юности для него становится девизом любить и быть любимым. Правда, животворное пламя любви он оскверняет похотью, но уже и в эту пору физическое обладание было для него не главным и единственным, а скорее дополнительным элементом в том всестороннем общении, к которому он стремился61. Даже в той любви, о которой он здесь упоминает, он искал дружбы, полного слияния в чувствах и мысли. Естественно, что эти черты его сердечных исканий могли получить несравненно более полное выражение в его любви к матери и в дружбе.
   Духовная рознь между родителями и детьми, которую в настоящее время мы встречаем на каждом шагу, обыкновенно не убивает всецело их взаимной привязанности. Отсутствие нравственной связи восполняется нежностью, бережно относящейся к душевным силам родителей, уже надломленным неизбежными бурями жизни. В отношениях Августина к матери выдается не эта снисходительная нежность, а любовь, которую может внушать лишь единство и общность идеальных стремлений. Пред самой своей кончиной, тронутая заботами сына, Монника62 говорила ему, что никогда не слышала из уст его ни одного грубого или оскорбительного слова63. Но сам бл. Августин рассказывает об одном жестоком поступке, который однажды он позволил себе по отношению к матери. Это было в то время, когда он готовился покинуть Карфаген и отплыть в Рим. Мать не могла расстаться с сыном и неотступно следовала за ним до самой пристани, с тем, чтобы или отговорить его от переселения на чужбину, или следовать за ним в Италию. Но ни то, ни другое не входило в планы Августина, и он решил уехать от матери тайно. Под тем предлогом, что ему необходимо остаться наедине с отъезжающим другом, он уговорил ее предоставить ему свободу и провести ночь в церкви, посвященной памяти св. Киприана, находившейся близ пристани, а сам в ту же ночь сел на корабль и, не попрощавшись с матерью, отправился на север. Легко представить скорбь и негодование обманутой любви и материнской нежности, когда на другой день все обнаружилось. Но бл. Августин вспоминает об этом случае без особенной горечи и раскаяния. Его отъезд в конце концов привел к тому, о чем так пламенно молилась сама же Монника, — к его обращению, а скорбь, которую она перенесла, была праведным наказанием за плотскую любовь к сыну, превышающую должную меру64. Оправданные страдания и здесь не тревожат его. Любовь бл. Августина к матери основывалась на уважении к постоянству ее молитв, к ее вере и христианским добродетелям, к ее мужеству, терпению и уму. По мере того, как Августин приближался к церкви, между ним и матерью все более и более возрастала духовная связь, единство религиозно-нравственного настроения и общность стремлений, нашедшие для себя яркое выражение в их уединенной беседе в Остии, описанной бл. Августином с такою захватывающей силою чувства. После утомительного путешествия из Милана, они отдыхали, в Остии, чтобы собраться с силами и продолжать путь на корабле в Карфаген. Здесь, оставшись вдвоем и наклонившись к окну, выходившему в сад, они слились душою в общем чувстве тленности всего земного и предвкушения небесных утешений65.
   У бл. Августина всегда было много преданных друзей, жизнь без дружественных связей представлялась ему пустой и лишенной всякой ценности. Дружба была для него теснейшим общением во всем, что касается души и тела, благ идеальных и чувственных66. О духе, царившем в дружеском кружке, в центре которого он стоял, можно судить по следующему описанию. «Было и другое, рассказывает Августин, что еще более увлекало мою душу, в обществе друзей: мы вместе беседовали и шутили, оказывали друг другу благожелательные услуги; вместе читали красноречивые книги, вместе болтали, и относились друг к другу с взаимным уважением; иногда мы не сходились во мнениях, но без ненависти, а так, как человек бывает не согласен сам с собою, и из этих очень редких разногласий рождалось еще большее согласие; мы учили друг друга и учились друг от друга, с нетерпением ждали отсутствующих и с радостью встречали приходящих. Этими и подобными знаками любви и взаимности, выражавшимися в лице, в словах, в глазах и во множестве самых приятных движений, души сплавлялись как бы в пламени и из многих становились одной»67. Всякое наслаждение, не разделенное с друзьями, утрачивало для Августина привлекательность68. Предаваясь утехам чувственной любви, он склоняет к тому же и своего друга, целомудренного Алипия, и почти достигает цели, возбудив в нем крайнее любопытство69. Но еще более для него было необходимо участие друзей в идеальных благах, их единомыслие во взглядах на жизнь и цели человеческого существования. Вследствие этого он не мог не говорить с близкими о том, что его особенно сильно занимало. Поглощенный какой-либо новой идеей, он начинал развивать ее пред своими друзьями, приводил доказательства, спорил и, наконец, увлекал их за собою. Вследствие этого его ближайшие друзья прошли те же стадии развития, что и сам он. Присоединившись к секте манихеев, Августин совращает в ересь своего юного друга в Тагасте, имя которого остается нам неизвестно70, Алипия71, Гонората72 и даже Романиана, хотя последний был гораздо старше его и оказывал ему покровительство своими средствами и влиянием73. Вместе с Августином присоединились к церкви и его друзья74. В Кассициаке бл. Августин обсуждает с друзьями и учениками начала неоплатонической философии, о чем красноречиво говорят его диалоги, переработанные из стенографических записей бесед, которые велись здесь по различным философским вопросам. Однако, бл. Августин отнюдь не подавлял преданных ему людей своим умственным превосходством, и согласие с ним не было непременным условием его дружбы. Нежнее всех любил он Небридия, но последний был решительным противником его астрологических и манихейских увлечений75.
   Отношения между друзьями были искренни и исполнены готовности к взаимным услугам и жертве. Когда миланский грамматик Верекунд, принадлежавший к тому же интимному кружку, почувствовал нужду в помощнике, которому мог бы вполне доверять, и потребовал по праву дружбы, чтобы кто-нибудь из членов кружка взял на себя эти обязанности; их принял на себя, по просьбе друзей, Небридий, хотя по своему образованию легко мог бы получить более видное положение76. Одно время друзья серьезно обсуждали план коммуны, которая дала бы им возможность, отказавшись от общественной деятельности, всецело отдаться философии. Им казалось, что они были бы свободны от всяких забот о своем обеспечении, если бы соединили вместе свои личные средства и сделали их общим достоянием77. Когда Августин отказался от должности преподавателя риторики в Милане, Верекунд, о котором мы упоминали, предоставил в его полное распоряжение свою виллу в Кассициаке, поручив ему и заведывание всем хозяйством78. Здесь Августин провел осень, зиму и часть весны в 386—387 году вместе с матерью, сыном Адеодатом, братом Навигием, двоюродными братьями Ластидианом и Рустиком, другом Алипием и учениками Тригецием и Лиценцием79. После крещения потребность в обществе друзей, никогда не умолкавшая в Августине, получила иное направление. Теперь ему удалось осуществить ту коммуну, о которой он ранее мечтал, но уже на евангельских и церковных началах. По возвращении из Милана в Тагасту, он поселился с своими друзьями на небольшом клочке земли, полученном по наследству от родителей. Частная собственность отсюда была изгнана. В тесном духовном общении друзья предавались посту, молитве, изучению св. Писания, религиозным созерцаниям, научным занятиям и труду. Эта община напоминала монастырь, но члены ее не были связаны монастырским уставом80. Неожиданно для себя избранный пресвитером в Иппоне, Августин тотчас же основывает здесь монастырь, воспользовавшись садом, принадлежавшим церкви и предоставленным ему для этой цели местным епископом Валерием. Сюда переселяются из Тагасты все его друзья, и жизнь дружеского кружка протекает на тех же началах общения имущества и духовного единения81. В сане епископа Августин не мог уже оставаться членом этого братства, потому что обязанности его служения требовали постоянного сношения с людьми, имевшими в нем нужду, и приемов по долгу гостеприимства. Все это должно было нарушать тишину монастырской жизни. По этим соображениям он учредил новое общежитие при епископском доме из всех местных клириков. Здесь воцарился тот же дух. Никто не имел частной собственности. Все было общее. Бл. Августин разделял с своими клириками стол и ни в чем не хотел от них отличаться82. Так, в течение всей своей жизни он не мог обходиться без дружбы, без полного жизненного общения с близкими и любимыми. После его обращения из этого естественного источника развилась всепоглощающая любовь к Богу, включившая в себя и все то, что служило для него предметом любви ранее.
   Склонность ума Августина к конкретному, его глубокое, отзывчивое чувство и тонкое понимание внутренних движений души, создавали благоприятную почву для возникновения и развития в нем эстетических способностей. Уже в раннем детстве ярко проявилась его эстетическая натура. Начатки грамоты — чтение, письмо, счет — были для него очень тяжелы, и он учился им с большой неохотой. Таблица умножения вызывала неодолимую скуку и была невыносима83. Особенное отвращение он питал к греческой грамматике84. Наоборот, он с увлечением отдавался изучению литературных образцов, с которым древняя школа соединяла преподавание грамматики. За похождениями Энея он следил с большим интересом, а лирические части Энеиды возбуждали в нем сочувственное волнение85. Неудивительно поэтому, что мальчик, живо воспринимающий содержание поэтической фабулы и чрезвычайно отзывчивый, наделенный к тому же хорошим органом речи, был лучшим декламатором в школе, прекрасно умел войти в положение действующих лиц и в свободном изложении передать волнующие их чувства86. Забавные рассказы и всевозможные зрелища было его страстью с детских лет87, и он употреблял невероятные ухищрения, чтобы, обманув бдительность родителей и воспитателей, доставить себе это запретное удовольствие88. Позднее его увлекает театр89, Эстетические наслаждения, которые он так любил, направляют его мысль к теоретическим исследованиям в области прекрасного. Его первым литературным трудом, не дошедшим до нас, было сочинение De pulchro et apto, в котором он пытался выяснить природу чувственной и духовной красоты90. Но сохранилось другое его произведение, относящееся к эстетике, De musica. Здесь он подробно говорит о прекрасном во времени и постепенно возводит мысль читателя от красоты телесной к ее принципу, от изменяемого к неизменяемому. Вся философия бл. Августина носит на себе печать эстетического направления его духа. На мир, на все явления природы и истории он смотрит преимущественно с точки зрения красоты. Выражением этого взгляда служит в особенности его теодицея, но вопрос о происхождении, сущности и видах зла имел для бл. Августина такое огромное значение, что с ним в той или другой степени связаны все частности его системы. Поэтому характер его теодицеи дает понятие об особенностях его мышления вообще. Отличительные черты доктрины лучше всего познаются из сопоставления противоположностей. И основная идея теодицеи бл. Августина получает особую определенность из сравнения ее с теодицеей другого знаменитого христианского учителя, так же положившего вопрос о зле в основу всей своей системы, — Оригена. Точкой отправления для теодицеи последнего служат чисто моральные идеи справедливости и благости Божией с одной стороны и свободы разумной воли с другой. Исходя из этих предположений, он пытается примирить чувство человека со всеми видами зла — неравенством в распределении благ, страданием, смертью. Благость служила для Бога побуждением дать бытие разумным существам91. Но разве справедливость Божия могла допустить, чтобы одним духам, помимо всяких заслуг с их стороны, было предоставлено для обитания небо и сами они были наделены высокими преимуществами херувимов или серафимов, а другие без всякой вины получили низшую человеческую природу, были заключены в материальное тело и созданы для жизни на земле, так далекой от светлых обителей неба?92 Это казалось Оригену невероятным, и он полагал, что Бог по своей справедливости в один и тот же предвечный момент создал всех духов совершенно одинаковыми: Он всем им дал равные силы и совершенства, наполнил их ум и волю одним и тем же содержанием93. Виды разумных существ и индивидуальные различия в пределах каждого из этих видов возникли позже, как следствие свободного самоопределения духов94. Из них лишь один единственный дух никогда не согрешил пред своим Создателем, но от века пламенел неизменною любовью к Божественному Логосу и вследствие этого все более и более входил в Его свет и мудрость, пока, наконец, не соединился с Ним ипостасно. Это — душа Христа. Все прочие духи согрешили, но не в одинаковой степени. Отсюда и произошло их неравенство. Первоначальное единство распалось. Духи, допустившие лишь легкие прегрешения, и утратили не много из своего первобытного совершенства. Соответственно степени своей вины они образовали нисходящую иерархию небесных сил: херувимов, серафимов, архангелов, ангелов. Совершившие более тяжкие грехи обратились в планетных духов и были заключены в тела, хотя и блистающие светом, но все же видимые. Люди — это те же первозданные духи, но еще более удалившиеся от Бога и за это заключенные в грубые и смертные тела95. Но и грех особей этого последнего класса духов был не одинаков, поэтому сама природа наделяет людей не в одинаковой степени своими дарами; отсюда одни рождаются с прекрасными умственными и нравственными задатками, здоровыми и красивыми, другие глупыми, безобразными, злыми. Все бедствия этой жизни и все виды зла, окружающего нас, — не более, как исправительные наказания, которые в конце концов должны возвратить всех духов к Богу и к их первоначальному единству, ибо милосердие Божие не мирится с вечными страданиями своих творений. Такова в общих чертах теодицея Оригена96. В противоположность ей, теодицея бл. Августина построена не на моральных идеях благости и справедливости, а имеет своим центральным понятием идею красоты. Мир прекрасен в своих частях и еще прекраснее в целом97. То, что смущает наше чувство, допущено в природе по требованию красоты. При создании мира Творец руководился соображениями пользы, но красоту Он ставил выше ее, поэтому в человеческом теле есть члены красивые, но бесполезные, как борода у мужчин, но нет полезных и безобразных. Внутренние органы, правда, не кажутся нам изящными, но лишь потому, что ум наш не видит их целесообразности и отношения к целому98. Твари, созданные Богом, не одинаковы по своему совершенству, но каждая прекрасна в своем роде, а их различие необходимо в интересах гармонии универса, так как последняя предполагает мудрое сочетание разнообразия и единства99. Зло в истинном смысле, зло нравственное или грех, происходит не от Бога. Это — последствие отпадения свободной воли разумных тварей от Верховного Блага. Бог по своему всемогуществу, конечно, мог бы предотвратить их падение и, если этого не сделал, то лишь потому, что предвидел, какую пользу Он извлечет из греха. Он попустил грех для того, чтобы украсить ряд веков антитезами, как это свойственно прекрасному поэтическому произведению, с тем лишь различием, что красота мира достигается противоположением не слов, а вещей и дел100. Так называемое физическое зло, всевозможные естественные бедствия и катастрофы — землетрясения, наводнения, разрушительные ураганы — очень часто кажутся нам нарушением порядка природы, в действительности же они необходимы для благосостояния мира, и из них, как диссонансов, слагается красота и гармония вселенной. Мы этого не видим и не понимаем, потому что наш кругозор слишком узок, и ум наш не улавливает отношения этих явлений к целому. Так, видя лишь несколько камешков мозаики и не обнимая взором всей картины, легко счесть их сочетание беспорядочным и неразумным. Если бы статуя, помещенная в одной из зал дворца, могла рассуждать, для нее не была бы доступна красота всего здания, и поэтому в занимаемом ею месте многое казалось бы ей странным и безрассудным101. Как незаслуженные, так и заслуженные страдания прекрасны. Когда огнем сжигается тело стойкого человека, предпочитающего муки бесчестному поступку, пред нами открывается несравненная духовная красота мужества и терпения. Когда этой казни подвергается разбойник за свои жестокости, мы с одобрением видим осуществление порядка законов102. Страдание согрешившей души есть вид красоты, потому что она находится в таком состоянии, в каком ей должно быть. Несчастная и бедствующая душа лучше и прекраснее удовлетворенного червяка, а сколько красоты даже в теле этого червяка, в соотношении его членов и в повиновении, которое оно оказывает своей душе103. Прекрасны и вечные наказания отверженных Богом духов, ибо что может быть величественнее вздымающегося и блистающего светом геенского огня?104 Мы неразумно скорбим при виде смертности, которая господствует в области низших благ, пожирает животных, лишает нас тех, кого мы любим. А между тем именно из этой непрекращающейся смены живых существ и вещей слагается ритм вселенной и красота в течении веков. Исчезающие и вновь возникающие смертные тела подобны отдельным буквам и слогам в приятной песенке: для того, чтобы она могла произвести эстетическое впечатление в целом, необходимо, чтобы части ее постоянно рождались и тотчас же умирали105. Таким образом бл. Августин ищет оправдания для всего тяжелого и терзающего наше сердце в красоте, в эстетическом понимании природы и жизни. Замечательно, что все аналогии, которыми он так охотно в этом случае пользуется, взяты из области искусства и особенно из области изящной литературы. В этом сказывается не только ее любитель, но и преподаватель теории красноречия. Эстетический характер теодицеи бл. Августина можно было бы отнести не столько на долю его личности я, сколько на счет влияния неоплатонизма, если бы против этого не говорил пример того же Оригена. Теодицея бл. Августина, действительно, очень близка к неоплатонической, и нет сомнения, что она сложилась под влиянием философии Плотина. Учение его неоплатоника о добре и зле также проникнуто эстетическим духом. Но не нужно забывать, что и Ориген стоял в зависимости от неоплатонизма. Правда, он не был знаком с Эннеадами, но он был учеником Аммония Сакка, вдохновившего также и автора Эннеад. Учение Аммония не могло в значительной степени отличаться от той философской системы, которую изложил письменно его знаменитый ученик. Хотя Ориген не читал Плотина, а был знаком лишь с Аммонием, однако в своей метафизике, в своем учении о Боге и божественных ипостасях, в своей космологии и эсхатологии он стоит гораздо ближе к Плотину, чем бл. Августин, который читал его сочинения. Это указывает на общность источника для философии как александрийского учителя, так и неоплатоника, а вместе с тем убеждает и в том, что системы Аммония и Плотина различались между собою лишь в частностях. Ориген, таким образом, был знаком с теодицией неоплатонизма не хуже Августина, но, в силу особенностей своего индивидуального характера, не усвоил ее эстетического элемента. Наоборот, бл. Августин проявил особую восприимчивость именно к этому элементу.
   Бывают добродетели, которые глубоко коренятся в каких-то первичных основах личности и властно заявляют о своем существовании прежде, чем подрастающее дитя сознает их моральную ценность. Такой инстинктивной свежестью и непосредственностью отличалась правдивость бл. Августина. Школа, которую он прошел, менее всего могла способствовать развитию этой замечательной черты его характера. Гастон Буасье в своей блестящей характеристике Цицерона следующими словами рисует тлетворный дух лжи, который господствовал в школах риторов и прививался их ученикам. «Адвокат прежних времен безразлично брался за все дела, изменял мнения при всяком процессе и считал для себя искусством и славою находить доводы для подтверждения всяческих софизмов. Молодой человек, обучившийся красноречию в древних школах, никогда не слышал в них, что надо говорить только по убеждению и сообразно своей совести. Ему говорили, что есть разного рода дела — честные и нечестные, но при этом не трудились прибавить, что нужно избегать последних. Напротив, ему внушали желание заниматься ими по преимуществу, преувеличивая заслугу, состоявшую в том, чтобы выиграть их. Научив его, как защитить и спасти виновного, не колебались указать ему и на средства замарать и обесславить честного человека. Таково было воспитание, получаемое у риторов учеником, который, вышедши из их рук, не терял случая приложить к делу их правила. Так он никогда не грешил тем, чтобы сохранить сколько-нибудь меры и сдержанности в своих нападках. Заставляя себя быть справедливым, он лишался бы одной из причин успеха среди этой подвижной и страстной толпы, рукоплескавшей сатирическим изображениям и беспощадным укорам. В школах учили тому, что даже по уголовным делам надо выдумывать разные пикантные подробности для увеселения слушателей... Наконец, древний адвокат ни к чему так равнодушно не относился, как к своим собственным противоречиям. Говорят, что оратор Антоний никогда не давал записывать своих речей из опасения, чтобы ему не противопоставили сегодня его вчерашних мнений»106. Влиянию школы подпадали даже такие выдающиеся люди, как Цицерон. Из христианских писателей ближе всех принял к сердцу уроки риторов бл. Иероним, и это составляет темную сторону его незаурядного литературного таланта. Резкие нападки на противников в его полемических сочинениях, так неприятно поражающие современного читателя, крайности пера в сочинениях против Руфина, смутившие в свое время всех благомыслящих людей на Западе, преувеличения в доказательстве чисто церковного тезиса о преимуществах девства в сравнении с браком в сочинении против Иовиниана, побудившие друзей автора в Риме скупать и уничтожать списки этого неудачного произведения, — все это было не столько делом страстного темперамента Иеронима, сколько печальной данью, которую он заплатил воспитавшей его школе. Так сильно было ее влияние и так неизгладима печать, налагаемая ею на характеры. Но бл. Августин прошел чрез нее незапятнанным в этом отношении. В школу ритора он поступил еще совсем незрелым юношей, без образования, без навыков, без твердых нравственных принципов. Сюда он принес с собой только врожденную, инстинктивную прямоту духа и правдивость, в которых нашел достаточный оплот против всех соблазнов школьной среды. Состоя в дружественных отношениях с преподавателями и товарищами, разделяя их заносчивость и самомнение, он не терпел их легкомысленного и поверхностного отношения к истине, с отвращением смотрел на приемы полемики, которые здесь рекомендовались, и на издевательства над неопытным чистосердечием, в котором черпали зложелательное наслаждение107. Когда он сам стал преподавателем красноречия в Карфагене, то постарался дать своим урокам совершенно другое направление и влить в них совершенно другой дух. Он внушал своим слушателям, что они никогда не должны обращать своего искусства хорошо говорить против невиновного108. Таков же был бл. Августин и в своих отношениях к людям. Всякое вероломство возбуждало в нем крайнее негодование. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть строки, в которых он описывает поведение римских школяров, скромно и старательно слушавших лекции частных преподавателей, но исчезавших вместе с приближением срока вносить гонорар109. Наоборот, искренность и прямодушие примиряли его с человеком, к которому при других обстоятельствах он отнесся бы с безусловным осуждением. Когда он обратился к Фавсту за разъяснениями, которые могли бы примирить астрономические данные с астральными мифами манихейства, а знаменитый глава секты откровенно сознался ему, что не осведомлен в подобного рода вопросах, то этой искренностью он подкупил Августина и снискал его дружеское расположение110.
   Его собственные сочинения носят на себе печать общепризнанной искренности. В этом отношении особенно поражает его Исповедь. В подобного рода произведениях автору обыкновенно очень трудно бывает сохранить полную объективность, потому что, очень часто даже помимо сознания, его пером руководит скрытая в глубинах души мысль о том, как к нему отнесутся люди на основании сделанных им признаний, и он непроизвольно начинает прикрашивать себя. Есть пороки, в которых не стыдно бывает сознаться, и есть вещи безразличные, при воспоминании о которых краска заливает лицо. Поэтому, первые обыкновенно облекают в приличную одежду, а о вторых совсем умалчивают. В Исповеди бл. Августина, напротив нет никаких следов задней мысли. С замечательным чистосердечием рассказывает он о самых сокровенных изгибах чувственности, в оковах которой он так долго томился.
   Говорят, что чем выше, сложнее и полнее психическая жизнь существа, тем острее чувствует оно страдание и удовольствие. Восходя от простейших животных к высшим и более организованным, от животных к человеку, от человека мало одаренного, с едва пробуждающимся, дремотным сознанием, к человеку с сложной и тонкой душевной организацией, живущему полнотой внутренней жизни, мы можем видеть как постепенно расширяется круг возможных страданий и наслаждений, как постепенно повышается чувствительность к боли и острее становится экзальтация наслаждений, как, соответственно этому, сама жизнь приобретает все более и более ценности. Личность бл. Августина подтверждает это наблюдение. Его необыкновенная одаренность и общая напряженность всех его сил выражаются и в той интенсивности, с которой он переживал страдания и наслаждения.
   Внешняя жизнь бл. Августина протекла гладко, без потрясений, без жестоких ударов судьбы, без крупных несчастий и безнадежных разочарований, сокрушающих силу характера и энергию личности. Большинство людей с меньшей впечатлительностью и более узкими требованиями, предъявляемыми к жизни, в его положении чувствовали бы себя удовлетворенными и благословили бы свой жребий. Но для Августина его жизнь до обращения представляется сплошною горечью и несчастием. Муки ревности и домашних ссор, потеря друга, необходимость искать расположения сильных людей, безуспешность попыток повыше подняться над толпою и создать для себя положение, соответствующее талантам, ощущаются им крайне болезненно. Чтобы понять остроту этих чувств, достаточно одного примера, который является в высшей степени характерным для Августина и его отношения к боли страданий. Мы разумеем впечатление, которое оставили в нем годы детства. Детство Августина было счастливо. У него были хорошие родители, которые ничего для него не жалели; он вырос в атмосфере любви и нежности; он никогда не испытал нужды в необходимом; жизнь дарила ему радости. Но суровость школы, которую он прошел, омрачила все. Телесные наказания, жестокие и часто несправедливые, были невыносимы для впечатлительного мальчика. Со всем жаром детской беспомощности молил он Бога, чтобы Он спас его от побоев. Особенно обижало его то, что, страдая от наказаний, он ни в ком из взрослых не встречал сочувствия, а видел отовсюду лишь самое легкое и шутливое отношение к своим детским несчастиям111. Мы еще встречаем людей, получивших воспитание в наших дореформенных, не менее суровых школах. В их рассказах из пережитого в детстве, до глубины души возмущающих наше чувство, очень часто не слышится ни обиды, ни особой горечи, а скорее какое-то странное удовлетворение. Они со всем примирились. «Что прошло, то стало мило». Но тонкая чувствительность Августина никогда не примирилась с розгой. Теоретически он включил ее в свою общую оптимистическую концепцию мира. Подобно прочим мыслителям древности, сердце, которых возмущалось при виде жестокости и несправедливости социальных отношений, ему не приходило в голову, что быт общества может быть изменяем просвещенной и человеколюбивой волей народа. Своим умом он признал впоследствии необходимость и пользу телесных наказаний в школе112. Но чувство его не переставало протестовать. Детство не было для пего порою золотых снов, обвеянных любовью и безмятежностью, дорогим воспоминанием, на котором отдыхает душа, усталая в страде, жизни.
   «Детство веселое, детские грезы,
   Только вас вспомнишь, улыбка и слезы“...
   Чувство, выражавшееся в этих словах поэта, было совершенно чуждо Августину. О своем детстве он говорит с удивительною горечью и выражает твердую уверенность, что всякий, кому предложили бы на выбор или умереть, или вновь пережить свое детство, без всякого колебания предпочел бы смерть113.
   Но если страдания ощущались Августином крайне болезненно, то и наслаждения всецело захватывали его. Утехи чувственной любви, радость победы, восторги откровения мысли, любовь к друзьям и близким, экстазы религиозного чувства повергали его в сладостный трепет, о котором дает понятие несравненная лирика его сочинений. Поэтому счастье н блаженная жизнь всегда казались ему пределом всех желаний и последнею целью всех усилий. В бесконечном разнообразии человеческих стремлений, вкусов, пристрастий он находил лишь одно всеобщее желание и одну еще признанную истину, которую не в силах поколебать никакой скептицизм: все хотят счастья и блаженной жизни114. Эго аксиоматическое положение, подражая Цицерону, он берет очень часто исходной точкой для своих логических построений. Когда одна, знатная и осторожная дама, Проба, опасавшаяся, как бы неуместной молитвой не навлечь на себя несчастья, обратилась к Августину за советом, он ответил ей, что следует молиться только о блаженной жизни, которой желают и добрые, и злые, но достигают одни добрые. Скорбь и радость сообщили полноту его жизни, и за это он любил и ценил ее. Самое бытие было для него сопряжено с таким наслаждением, что он желал лучше переносить какие угодно страдания, но все-таки жить, чем найти успокоение в лоне совершенного небытия. Он отказывался верить, чтобы серьезно можно было предпочитать небытие жизни, исполненной бедствий115. Самоубийство казалось ему необъяснимым заблуждением, против которого восстает и разум, и чувство. Нельзя разумно отдать предпочтение небытию пред бытием116. Не может чувство пожелать уничтожения: когда бедствия и нестерпимые страдания толкают человека на самоубийство, то его чувство ищет не уничтожения, а покоя. Но покой не есть отсутствие бытия, а наоборот, его высшая форма, так как в нем нет постоянного частичного умирания, с которым сопряжена непрерывная изменчивость движения117· Августин любил жизнь и находил, что чем сильнее у человека жажда жизни, тем ближе к нему блаженство вечности. Кто жадно стремится к бытию, тот не удовлетворяется бегущими мгновениями земных радостей, не мирится с краткостью настоящей жизни, а страстно желает жизни вечной и блаженства непреходящего118. Эта ненасытная жажда бытия и наслаждений, так характерная для Августина, служит основной идеей всей его жизни, развития философии. Его жизнь представляет собою сначала мучительные поиски счастья, потом спокойное обладание им в предчувствии блаженной вечности. Его философия есть учение о благе, обеспечивающем это блаженство, о благе высшем и о благах средних и низших, о познании относительной ценности благ, о вечном бытии высшего блага и происхождении благ низших, об отпадении от блага и возвращении к нему.
   Таковы выдающиеся черты личности бл. Августина, послужившие естественными данными для его последующего развития. Но кроме их, направление его личных исканий предопределялось ранними впечатлениями детства и влиянием среды, о котором теперь необходимо сделать несколько замечаний.

II. Влияние воспитания

   Некоторые исследователи пытаются объяснить религиозную драму бл. Августина двойственностью влияний, под воздействием которых он находился. В нем видят типическое отображение контрастов африканского общества того времени. Указывают на то, что в этой среде язычество сталкивалось с христианством, чудовищный разврат умиравшей религии с святостью и аскетическим самоотречением новой, люди, преданные противоестественным порокам, с святыми, отказавшимися от всего ради высоких идеальных благ, каковы Тертуллиан, мученик Киприан, монахи и подвижники. Эти контрасты общества, продолжают они, Августин с самого своего рождения мог, наблюдать в родной семье, так как отец его был язычник, а мать святая119. К сожалению, эта заманчивая и многообещающая концепция не находит для себя оправдания в Исповеди бл. Августина. Общественные контрасты, на которые в этом случае ссылаются, не могли положить глубокой печати на личность бл. Августина уже потому, что они не были ему известны. Ранее крещения личность Тертуллиана и св. Киприана так мало занимали его, что он при всем своем огромном интересе к литературе, не позаботился ознакомиться с их сочинениями. Монашества в то время в Карфагене еще не было, и о существовании христианских подвижников бл. Августин узнал лишь в Милане незадолго до своего окончательного обращения120. В самой семье бл. Августина разлад между языческим и христианским элементом был далеко не так велик, как это обыкновенно представляют. Правда, отец Августина, Патриций, был язычник, но не столько по убеждению, сколько по рутине и приспособляемости к требованиям жизни. Во всяком случае мы не замечаем в нем и тени фанатизма. Чуждый идеальных порывов, он более всего ценил блага настоящей жизни. К тому же он не отличался семейными добродетелями и не был безупречен в отношении супружеской верности. Наделенный от природы горячим и вспыльчивым темпераментом, он не считал нужным сдерживать и контролировать себя в минуты гнева, но он был человек не злой и легко уступал внушениям благоразумия, когда гнев переставал ослеплять его121. Мать бл. Августина, Монника, происходила из христианской семьи и была воспитана старушкой няней в самых строгих правилах. В раннем детстве ей не позволяли есть и пить даже воду иначе, как за столом, когда к нему сходились все, и это приучило ее к терпению, которое ей очень пригодилось впоследствии122. Став женой необузданного в гневе Патриция, она сумела победить его своей кротостью и уступчивостью. Она примирялась даже с его беспорядочной жизнью, и ценою такого самопожертвования был обеспечен семейный мир123. В конце концов ее нравственное превосходство одержало полную победу: под конец своей жизни Патриций сделался христианином и совершенно изменился нравственно124. Такова была семья, в которой бл. Августин получил первоначальное воспитание. Ее двойственность не представляла собой чего-либо чрезвычайного, способного поражать воображение далее впечатлительного ребенка. И в христианском обществе всех времен и народов семьи с равнодушным к религии отцом и благочестивой матерью встречаются на каждом шагу. Каково же было влияние того и другого супруга на бл. Августина в его детстве?
   Конечно, отец не мог внушить Августину ни христианской веры, ни христианских идеалов. Напротив, он несомненно способствовал развитию в мальчике тщеславия и честолюбивых стремлений и без того в нем естественных, так как то и другое обыкновенно служит искушением таланта. Видя выдающиеся способности сына, этот небогатый житель Тагасты, к великому удивлению своих сограждан, не жалел ничего, чтобы дать ему вполне законченное образование и помочь достигнуть впоследствии обеспеченного и почетного положения в обществе125. Но он не проявлял никаких забот о воспитании его нравственного характера. Когда у юноши проявилась чувственность, а вместе с нею и пороки, отец втайне этому сочувствовал126. Но и Монника в то время далеко еще не достигла высоты христианского настроения, на которой она стояла во время беседы с сыном в Остии незадолго до своей смерти. Нужен был ряд тяжелых испытаний, годы тревог о судьбе любимого сына, годы молитв о нем и слез, нужно было, наконец, обратное влияние Августина, обратившегося к церкви, чтобы все земное стало для нее безразличным. По выражению бл. Августина, в то время она, хотя уже убежала из самого средоточия Вавилона, но все еще продолжала ходить по его окраинам127. Она вполне одобряла и поддерживала честолюбивые планы мужа, и сама очень заботилась об образовании и будущности сына, не находя в этом ничего противного требованиям христианской совести. И ее более всего занимала карьера сына. Как христианка, она не могла одобрить распущенности, которую со скорбью стала замечать в поведении молодого человека, и убеждала его по крайней мере не доводить дела до физической связи с женщинами и особенно не посягать на женщин замужних, так как церковь относилась с особенной строгостью к прелюбодеянию, разрушающему счастье и мир семейного очага. Но в своих заботах об охранении целомудрия юноши, она не решалась применить к нему ту меру, которую в этом случае рекомендовала церковь и которую впоследствии единственно целесообразной считал сам бл. Августин — женитьбу, потому что в этом она видела препятствие к его дальнейшему образованию. Ранний брак положил бы конец всем мечтам о мирских успехах сына128. После смерти мужа, несмотря на стесненное материальное положение, Монника поддерживала Августина своими средствами, чтобы дать ему возможность пройти до конца высшую школу в Карфагене129. Таким образом между Патрицием и Монникой царило полное согласие в вопросе об образовании сына и его конечной цели, и если тщеславие Августина развивалось под влиянием домашних впечатлений, то ответственность в этом ни в каком случае нельзя возлагать на одного отца.
   Областью, в которой с особенною силою сказалось влияние матери на Августина, была религия. Благодаря ранним впечатлениям детства, несмотря на свое поразительное незнакомство с учением церкви, несмотря на свою самоуверенность, несмотря на все свои заблуждения, в глубине души он всегда оставался христианином. Мать научила его молиться и внушила неискоренимое благоговение к имени Иисуса Христа. Когда в школе мальчику угрожали наказания, он обращался с трогательной молитвой к Богу130. Подвергшись в детстве опасной болезни, он потребовал крещения с необычайной для этого возраста силою чувства. Но в состоянии его здоровья произошло улучшение, и крещение, по обычаю того времени, было отложено до более зрелого возраста131. Чтобы яснее представить сущность религиозных исканий бл. Августина нужно теперь же установить их неизменную основу, — те верования, которые были внушены ему материю и которые никогда его не покидали.
   Прежде всего нужно иметь в виду, что бл. Августин никогда не был язычником. От самого рождения он был зачислен в ряды оглашаемых, осенял себя крестным знамением и вкушал освященную соль в дни Пасхи132. Поэтому свое присоединение к секте манихеев он ощущал, как отпадение от кафолической церкви, к которой принадлежал ранее133. По воскресным дням он посещал богослужение134. Содержание его молитв, отзвук его сердечных желаний, менялось, но он никогда не переставал обращаться с ними к Богу135. В язычестве с его политеизмом он никогда не находил ничего привлекательного. Боги народной религии в его глазах были демонами и не возбуждали в нем ничего, кроме безграничного презрения. Если иногда он и упрекает себя в служении демонам, то под ним он всегда разумеет подчинение темным силам своей воли, совершающей грех пред Богом, а от такого идолослужения не свободен ни один христианин136. Его отношение к языческому культу характеризует один случай, относящийся к тому времени, когда он уже примкнул к манихеям. Однажды он задумал принять участие в публичном состязании и прочесть в театре свое стихотворное произведение137. В подобных случаях было в обычае обращаться к помощи магии, чтобы обеспечить себе покровительство богов и направить их нерасположение в сторону противников. Сохранились заклинательные таблички, изготовленные на свинце по заказу одного циркового наездника, не надеявшегося иными средствами восторжествовать над своими соперниками138. Даже церковь считалась с этим суеверным обычаем. В житии преп. Илариона рассказывается, как христианский наездник при помощи воды, освященной преподобным, разрушил чары своего языческого соперника и одержал над ним победу на состязании139. Поэтому совершенно в духе того времени один гадатель предложил Августину свои услуги пред его выступлением, обещая за известную плату обеспечит ему помощь демонов и победу. Но молодой ритор с презрением отверг это предложение заявив, что для него омерзительны подобные таинства и что он не позволил бы убить даже мухи, чтобы такою ценою купить себе победу140. Он не хотел, чтобы за его успех была принесена жертва демонам141. В противоположность этой языческой магии, Августин с увлечением предавался астрологии, но только потому, что не усматривал в ней никакой связи с культом богов народной религии: здесь не было не жертвоприношений, ни призывания духов, ни молитв, обращенных к демоническим силам142.
   Не имея ничего общего с язычеством, бл. Августин никогда не был и совершенно безрелигиозным. Основные истины христианской веры глубоко коренились в его душе и из ее недр руководили его мышлением и волей. Иногда тверже, иногда слабее, но всегда и неизменно он верил, что Бог существует, что Он заботится о нас и, будучи невидим, слышит наши молитвы. В этой уверенности его не могли поколебать никакие философские доводы143.
   В своих самостоятельных религиозных исканиях бл. Августин всегда руководился христианским понятием о Боге, которое было внушено ему в детстве и имело для него значение аксиомы, истины самоочевидной и не подлежащей критике.
   С самого своего детства в течении всей своей жизни он неизменно хранил христианское понятие о Боге, как Существе всеобъемлющем, неограниченном, чуждом несовершенств и недостатков, великом, абсолютном144. Это все превосходящее величие рисовалось ему в терминах как нравственного, так и метафизического характера. В годы своей молодости он считал необходимым свойством Бога Его безграничную протяженность в пространстве, и если иногда мирился с представлениями, ведущими к признанию пространственной ограниченности Божества, то лишь неохотно и только в надежде, путем этой уступки избежать более, как ему казалось, оскорбительного для Бога мнения, признающего Его виновником зла. Исходя из идеи абсолютной святости Бога, он был твердо убежден, что Бог не может быть причиною зла, что на вопрос о происхождении зла необходимо отвечать так, чтобы этот ответ исключал всякую мысль о Боге, как источнике греха. Противоположное мнение было равносильно в его глазах нечестию и хуле на Бога. Из понятия о Боге, как существе абсолютном, вытекала далее идея Его неизменяемости, недоступности какому бы то ни было насилию и страданию. К этому убеждению Августина приводила самоочевидность того положения, что не подлежащее порче насилию и разрушению лучше и выше того, что подлежит им. Если Бог есть Существо самое лучшее, то Он должен быть выше изменяемости145. Колебания Августина в понятии о Боге касались только Его природы и свойств Его субстанции146. Далее, ему сначала не было ясно, что идея неограниченности и абсолютности Бога исключает дуализм. А это обстоятельство с несомненностью доказывает, что своим понятием о Боге он был обязан не прямому влиянию христианской литературы, а косвенному — чрез христианское сознание матери, чрез церковную проповедь, чрез всю христианскую среду, воспитанную этой литературой, и в свою очередь воспитывавшую в том же духе его религиозное чувство.
   Кроме уверенности в бытии, неограниченности и абсолютном совершенстве Бога, бл. Августин всегда хранил веру в бессмертие души и загробное воздаяние147. Но признание всех этих тезисов само по себе еще не служит доказательством христианского воспитания и христианских чувств человека, исповедующего эти убеждения. Их могли разделять и иудеи, и неоплатоники. Но в Августине эпохи его исканий нельзя видеть просто философа, желавшего оставаться в пределах религии, которая могла быть приемлема для всех систем и сект. По своему внутреннему настроению, но своему сердечному отношению ко Христу он всегда был христианином. Правда, его воззрения касательно природы основателя христианства сменяли друг друга — он признавал Искупителя то эманацией светлого начала, принявшей вид человека148, то простым человеком, наделенным необыкновенною мудростью и справедливостью149, то, наконец, воплощением Божественного Логоса, — но самая личность Христа была ему дорога и всегда внушала к Себе любовь и религиозное почитание150. Священное имя Христа Спасителя он всосал с молоком матери и ничто не могло искоренить в нем обаяние этого имени151. В Лице И. Христа он любил и почитал своего Спасителя, и был глубоко убежден, что откровение, данное Им, есть единственный путь к Богу, и что без веры во Христа невозможно спасение.
   Мы собрали рассеянные на страницах Исповеди черты неизменных верований бл. Августина, которые руководили его религиозными исканиями. В одном месте, однако, сам автор перечисляет все отмеченные нами тезисы, именно как содержание своей всегдашней веры: «Ты не попустил, говорит он, никаким волнам помышлений поколебать меня в вере, что Ты существуешь, что субстанция Твоя неизменяема, что есть Промысл Твой и Суд Твой о людях, и что во Христе Сыне Твоем, Господе нашем... Ты положил путь спасения для человека, путь к той жизни, которая наступит после этой смерти»152.
   Таким образом, бл. Августин вовсе не был человеком без догмата, скептиком, для которого нет ничего несомненного, свободомыслящим, не связанным никаким авторитетом. В своем переходе oт одной доктрины к другой в сущности он искал более глубокого понимания христианства, в безусловной истинности которого он был заранее уверен. Потому то, когда обстоятельства духовного развития ставили его в необходимость из многих путей избрать один и в его направлении продолжать движение, он никогда не остановился на философии и не отдал себя под ее руководство. На свои вопросы он всегда в таких случаях искал ответа в религиозных учениях и притом говоривших от имени Христа. Ни одна система, как бы красноречива и основательна она ни была, не могла удовлетворить его, если он не находил в ней спасительного имени Христа153.

1    Geffcken, J. Zwei griechischen Apologeten. Lepzig und Berlin 1907. Cm. введении и комментарии. Wendland, P. Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum. Tübingen 1907, S. 150—160. Kremmer, M. De catalogis heurematum. Lipsiae 1890. Christ, W. Philologische Studien zu Clemens Alexandrinus. München 1900. Gabrielsson, 1. Ueber die Quellen des Clemens Alexandrinus. Upsala Th. I, 1906; Th. II, 1909. Сравн. И. Попов, Элементы греко-римской культуры в истории древнего христианства. Москва 1909, стр. 16—18.
2   Confes. III, 7.
3   Ibid. IV. 28—29.
4   Ibid. IV, 30.
5   Ibid. IV, 4—6.
6   Ibid. VII, 8—10.
7   Ibid. VII, 13—23.
8   Ibid. VII, 24—27.
9   De Trinit. XVI, 7.
10   Ibid. XI, 5.
11   Ibid. X, 7.
12   Confes. X, 56—57.
13   De Civ. Dei XXI, 4, 4.
14   De Genes, ad litt. III, 12.
15   Confes. I, 11.
16   De quant. anim. 54.
17   De ordine. I, 25.
18   Ibid. I, 6—7.
19   De quant. anim. 62—63.
20   Contr. Faust. XXII, 56.
21   De Civ. Dei. XXII, 8, 3. Serm. 320—324.
22    Nemesius Emesenus. De natura hominis. Migne. Ser. gr. t. XL, col. 504—817. Русский перевод Ф. С. Владимирского. Почаев 1905 г. Его же наследование Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир 1912.
23   Советы аскетов в психологическом освещении см. в нашем исследовании Естественный нравственный закон. Сергиев посад 1897.
24   Confes. II, 9—14. 17.
25   Ibid. VШ, 16—29.
26   Ibid. X, 41—64.
27   Ibid. Ш, 2—4.
28   Ibid. IV, 9—13.
29   Ibid. VШ, 19. 28.
30   Ibid. IX, 8.
31   De Genes, ad. litt. XII, 25.
32   Ibid. XII, 4.
33   Ibid. XII, 35—38.
34   De Civ. Dei XIV, 24. 2.
35   De cura рге mort. gerend. 15.
36   De Civ. Dei XXI, 7, 2.
37   Ibid. XXI, 5.
38   Ibid. XVIII, 18.
39   Confes. I, 20—21.
40   Ibid. III, 2—4.
41   Ibid. IV, 9—12.
42   Ibid. VIII, 28—29.
43   Ibid. XI, 9.
44   Еnаr. in Ps. 127, 10.
45   Confes. VI, 13.
46   Ibid. III, 2. 4.
47    Schmidt. Ethik der alten Griechen. В. II, S. 93—96. Ovidius. Metamorphoses. Lib. XV, 120—126.
48    Porphyrius. De abstinentia. Ed. A. Nauck Lipsiac 1886. Lib. I, 29—57.
49   Ibid. Lib. III, 2—13.
50   De morib. manich. II, 54.
51   Ibid. II, 59.
52   Ibid. II, 30—33. Contra Faust. VI, 3—8.
53   Ibid. II, 56. Expos. quar. propos. ex. epist. ad Rom. 53.
54   Contra Faust. VI, 4. De quant, an. 71. Confes. III, 18.
55   Confes. III, 18.
56   De morib. manich. II, 54. 59. De Civ. Dei. I, 20.
57    Amelineau. Histoire des monasteres de la Basse-Egypte. Texte copte et traduction francais. Paris 1894 p. 235—238.
58   De Civ. Dei, Lib. I.
59   C. Faust. XXII, 74.
60   См. нашу брошюру Св. Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад 1908.
61   Confes. III, 1.
62   Ibid. IX, 30.
63   Так пишется это имя в рукописях.
64   Ibid. V, 15.
65   Ibid IX, 23—26.
66   Ibid. IV, 13.
67   Ibid. IV, 13.
68   Ibid. VI, 26.
69   Ibid. VI, 21—26.
70   Ibid. IV, 7—8.
71   Ibid. VI, 12.
72   De utilit. cred. 2.
73   Contr. Acad. II, 3—6.
74   Confes. VIII, 30. IX, 5. 6.
75   Ibid. IV, 6. VII, 3.
76   Ibid. VIII, 13.
77   Ibid. VI, 24.
78   Ibid. IX, 5.
79   De beat, vita 6.
80    Possidius. Vita Augustini. 3.
81   Ibid. с. 5. Serm. 355, 2.
82   Sermo 355 и 356.
83   Confes. I, 22.
84   Ibid. I, 20, 23.
85   Ibid. I, 20—21.
86   Ibid. I, 21. 27.
87   Ibid. I, 16.
88   Ibid. I, 16.
89   Ibid. III, 2.
90   Ibid. IV, 20. 24—27.
91    Origenes. De principiis. Ed. P. Koetschau Leipzig. 1913. Lib. IV, c. 4. 8.
92   Ibid. Lib. II, c. 9, 3. 5.
93   Ibid. II, c. 9, 6.
94   Ibid. I, с. 1. I, с. 5, 3. 5.
95   Ibid. I, с. 6, 2.
96   Учение Оригена см. Redepenning. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre, Bonn, 1841—1846. F. Böhringer, Kirchengeschichte in Biographien. В. I. Abth. 2. Hälfte 1. Zürich 1869. W. Möller. Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes. Halle 1860. S. 536—560. J. Denis. Philosophie d’Origene. Paris 1884. Ch. Bigg. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford 1886.
97   Confes. ХШ, 43. De Genes, ad litter. III, 36.
98   De Civ. Dei XXII. 24, 4.
99   De lib. arb. III, 13 Contr. advers. leg. et proph. I, 6. Contr. Faust. XXI, 4—5.
100   De Civ. Dei XI, 18. De ordine I, 18.
101   De Ord. I, 2. De Mus. VI, 30.
102   De lib. arb. Ш, 28.
103   De ver. rel. 77.
104   De Civ. Dei XII, 4. De nat. boni 38.
105   De ver. rel. 42—43. Epist. 166. 13. Contr. epist. Fund. 47. Confes. IV, 15.
106    Г. Буасье. Цицерон п его друзья. Москва 1880. Стр. 37—39.
107   Confes. III, 6.
108   Ibid. IV, 2.
109   Ibid. V, 22.
110   Ibid. V, 12.
111   Confess. I, 14—16.
112   Ibid. I, 19. 23.
113   De civ. Dei XXI, 14.
114   Confes. X, 29. Ibid. X, 31. De morib. man. I, 4. De civ. Dei. X, 1. Ср. De magistr. 46. De Тrinit. ХШ. 6. 7. 25.
115   De lib. arb. III, 18.
116   Ibid. Ш, 22.
117   Ibid. III, 23.
118   Ibid. III, 26.
119    Кн. Е. Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Ч. I. Миросозерцание бл. Августина. Москва 1892. Стр. 22—23. G. Boissier. Etudes d’histoire religieus. VI. La conversion de saint Augustin. Rev. des deux mondes. T. 85 (1888) p. 45.
120    August. Confes. VШ. 14—15.
121   Confes. IX, 19. 22.
122   Ibid. IX, 17.
123   Ibid. IX, 19.
124   Ibid. IX, 22.
125   Ibid. II, 5.
126   Ibid. II, 6.
127   Et illa. quae jam de medio Babylonis fugeret, sed ibat in caeterisiejus tardior. Ibid. II, 8.
128   Ibid. II, 8.
129   Ibid. III, 7.
130   Ibid. I, 14. 15.
131   Ibid. I, 17.
132   Ibid. I, 17. VI, 16.
133   De utilit. cred. 2.
134   Confes. III, 5.
135   Ibid. III, 7.
136   Ibid. III, 5.
137   Ibid. IV, 3.
138   Издание этих табличек и исследование о них см. у R. Wünsch. Sethianische Verfluchungstafeln aus Rom. Leipzig 1898.
139   Confes. IV, 3.
140   Ibid.
141   Sed videlicet sacrificari pro me nollem daemonibus. Ibid. Из приведенных выдержек ясно, что мотивом отказа Августина было презрение к язычеству, а не манихейская жалость к животным, как полагают некоторые исследователи.
142   Ibid. IV, 4.
143   Ibid. VI, 7—8.
144   Ibid. V, 20.
145   Ibid. VII, 1. Ср. VII, 3. 6.
146   Ibid. VI, 8.
147   Ibid. VI, 26.
148   Ibid. V, 20.
149   Ibid. VII, 25.
150   Ibid. VII, 7.
151   Ibid. III, 8.
152   Ibid. VII, 11.
153   Ibid. V, 25.