Азбука верыПравославная библиотека святитель Иоанн Златоуст Учение св. Иоанна Златоустого о Евхаристии


П. Пономарев
Учение св. Иоанна Златоустого о Евхаристии

По поводу этюда проф. Мишо «Св. Иоанн Златоуст и евхаристия». Revue internationale de théologie, 1903 г., № 41. Prof. Dr. Michaud. Saint Jean Chrysostome et l’Eucharistie. P. 93–111

В своём этюде «Св. Иоанн Златоуст и евхаристия» проф. Мишо утверждает, что св. отец знал учение только о духовном причащении Христа в евхаристии, но ничего не знал ни о телесном присутствии Его в евхаристии, ни о материальном Его вкушении, словом – ничего такого, что содержится в термине «пресуществление» (transsubstantiatio)1. По словам проф. Мишо, «замечательно то, что св. Иоанн Златоуст, неоднократно изъясняя учение о евхаристии, ни разу не приблизился ни прямо, ни косвенно к понятию перемены самого хлеба и вина. Перемена эта, по смыслу его истолкований, состоит только в благословении или освящении, совершаемом самим Христом, но не в перемене физической2. Он не усматривает здесь никакого чуда физического или химического, но видит только то, что, как в благословении воды крещальной вода очищает душу, так (в евхаристии) хлеб и вино освящённые питают и укрепляют. Он никогда не говорит о нарушении законов природы. Правда, он говорит о посредничестве ангелов, о небе отверстом, он называет страшною совершаемую жертву, страшною святую трапезу, равно как именует чудесным напиток, который мы пьём; но (ведь) этот же самый оборот речи он употребляет также в рассуждении о таинстве крещения. Не ясно ли, что всё это только оборот речи поэтический, обращённый к искренне верующим и благочестиво празднующим таинство веры. Всё здесь содержится в вере, чрез веру и для веры, и нет речи о материальных субстанциях, они очевидно существуют налицо не без причины и не без доброй цели, а вера переносит к другим предметам. Вера именно рассматривает любовь Христа, эту безмерно проявившуюся любовь, когда Слово Божие, восприняв наше тело и нашу кровь, затем предало за нас эту саму плоть и эту самую кровь на кресте и показало, чтобы мы питали нашу душу Его любовью, его жизнью, Его смертию, Его жертвою. «Faites ceci en mémoire de moi» – творите всё это в воспоминание о Мне»3. Потом замечательно то, что, говоря о перемене, Златоуст «разумеет только перемену моральную, к каковой верующие должны стремиться для того, чтобы достойно причаститься освящённых хлеба и вина. Он (именно) изъясняет им, что для единения со Христом, (для единения) с принесённым в жертву телом Христа они должны братски соединиться между собою и образовать только тело и душу – тело, главою которого является Христос. Это есть то духовное и нравственное перерождение, которое служит главным предметом всех (его) бесед и всех (его) истолкований. В этом заключается всё его учение о евхаристии, учение существенно духовное и таинственное, как сама евхаристия; здесь находят своё объяснение термины, к каким он часто обращается для обозначения истинного смысла и истинной силы таинства евхаристии… Он называет (например) евхаристию благословением и причащением, это – общение (κοινωνία) ап. Павла: чего-либо большего или чего-либо меньшего здесь нет. В самой своей славной аналогии о расплавленном воске он говорит поэтически – контекст тому доказательством, – что наша душа должна быть тоже охвачена пламенем любви, любовию Христа, Св. Духом и превратиться, так сказать, в божественное действие. В этом вся её мысль, и транссубстанционисты несомненно извращают её, когда относят её к мнимой перемене субстанций, что ни одно из изъяснений Златоуста не оправдывает и что все его истолкования положительно отстраняют4. То, что Христос дарует нам в евхаристии, не содержит в себе ничего чувственного, но только духовное и именно supra spirituel, – это св. Златоуст высказывает и повторяет ясно. Он стремится к тому, чтобы все слова Христа об этом предмете понимали разумно, духовно, таинственно, но не плотски. Отсюда он употребляет образцовые выражения, каковые транссубстанционисты обязаны прочитать и проверить». В самом конце взгляда на учение св. Иоанна Златоустого о евхаристии проф. Мишо пишет: «Если бы св. Иоанн Златоуст проводил хотя сколько-нибудь идею о материальном пресуществлении, идею о какой-то перемене материальных субстанций, то он подлежал бы осуждению, как явный обманщик и нехристианин. Между тем эта идея никогда не предносилась его уму, и все его работы дышат очень чистым спиритуализмом»5. Таков общий взгляд проф. Мишо на учение св. Иоанна Златоуста о евхаристии. Но посмотрим, прав ли проф. Мишо в своём взгляде на учение св. Златоуста о евхаристии?

Речь о Златоусте проф. Мишо начинает6 с указания на то, что «св. Златоуст есть исключительно оратор, его творения суть по преимуществу беседы и истолкования, его приём, его тон, его стиль суть также почти исключительно ораторские. Например, желает он говорить о милостыне: вместо того, чтобы просто сказать, что милостыня приобретает великие блага от Бога, он заводит речь о великом полёте милостыни, о том, что «она рассекает воздух, проходит луну, восходит выше лучей солнечных, достигает до самых небес, проходит небо, обтекает сонмы ангелов, лики архангелов и все высшие силы и предстаёт (наконец) самому престолу царскому»7. Или желает он внушить верующим, что они должны возвращаться от святой трапезы с живым чувством благочестия, – он пишет: «Будем же отходить от этой трапезы, как львы, дышащие огнём, страшные для диавола, помышляя о нашей Главе и той любви, какую Он показал нам»8, и т. п. Этою ссылкою на литературные приёмы Златоуста проф. Мишо хочет сказать, что «нельзя понимать в буквальном смысле все образные изъяснения, которыми изобилует почти каждая страница творений св. отца», – нельзя на том основании, что подобный язык не отличается надлежащею точностью при формулировке тех или других понятий. Мы согласны с тем, что речь о Златоусте хорошо начинать с характеристики его языка, не отрицаем также того, что ораторская речь может заключать в себе неточности, но мы прежде всего не понимаем того, каким образом проф. Мишо, на основании языка не допуская возможности исповедникам пресуществления находить в творениях Златоуста подтверждение своей веры, однако усваивает эту возможность себе. Ведь ссылка на язык в одинаковой степени может быть приложима и к проф. Мишо? Если неточность языка, обусловленная его образностью, лишает права исповедника пресуществления видеть у Златоуста свою мысль, то спрашивается, почему эта же неточность не может служить препятствием находить свою идею проф. Мишо? Но дело, собственно, не в этом, а в том, что хотя у Златоуста язык действительно ораторский, картинный, тем не менее нельзя сказать, чтобы в самой речи невозможно было улавливать проводимого между предметами различия. Для подтверждения этого положения мы обратимся к тому же примеру, к какому часто прибегает проф. Мишо, т. е. к указанию на то, как св. Златоуст говорит о таинствах евхаристии и крещения. По мнению нашего автора, Златоуст говорит о таинстве евхаристии так же, как и о крещении. Но это неправда, что можно видеть из следующего, например, сопоставления. В «Слове огласительном 1», характеризуя сущность крещения, Златоуст пишет: «Как кто-нибудь, взяв золотую статую, загрязнившуюся от долгого времени, дыма, пыли и ржавчины, и перелив её, возвращает её нам чистейшею и блестящею, так и Бог, взяв наше естество ( τ ὴν φύσιν), повреждённое ржавчиною греха, затемнённое великим дымом прегрешений и потерявшее ту красоту, которую Он даровал ему вначале, снова переплавляет его, ввергая в воды, как в горнило, и вместо огня ниспосылая благодать Духа, и потом выводит нас оттуда пересозданными, обновлёнными и в блеске не уступающими лучам солнечным, сокрушив ветхого человека и устроив нового, более светлого, нежели прежний»9. Говоря о евхаристии в Беседе о покаянии 9, св. отец выражается: «Когда уготована таинственная трапеза, когда закалается за тебя Агнец Божий, когда за тебя подвизается священник, когда духовный огнь истекает от пречистой трапезы, предстоят херувимы, летают серафимы, шестокрылые закрывают свои лица, все бестелесные силы молят за тебя вместе с иереем, духовный огонь снисходит с неба, от пречистого ребра изливается в чашу кровь в твоё очищение, – ты не боишься, не стыдишься в этот страшный час оказаться лжецом?.. Не полагай, что (это) хлеб, и не думай, что вино, потому что они не выходят из человека, как прочие роды пищи. Нет, не рассуждай так!»10… В той и другой речи мы встречаем ораторские приёмы автора, и тем не менее та и другая речь не в одинаковой степени характеризует подлежащие им предметы; но если в речи о крещении св. Иоанн Златоуст упоминает только о благодати Св. Духа, то в рассуждении о евхаристии он говорит и об Агнце, и о присутствии херувимов, серафимов и прочих небесных сил. Обращая внимание хотя бы на последнюю подробность, мы не может назвать её маловажной, потому что, встречая её в учении о евхаристии, мы – сколько нам пришлось подметить – нигде не видим её в рассуждениях о крещении. Не ясно ли, как в самом различии11 речи, вопреки проф. Мишо, проводится несколько различный взгляд св. отца на сущность таинств – евхаристии и крещения? Затем, заговорив о литературных приёмах Иоанна Златоуста, проф. Мишо опустил из виду очень важную особенность, которую можно назвать двойством мысли или двойством понятий. Особенность эта, вполне отвечающая духу проповеди, состоит в том, что св. отец излагает одновременно понятия и о сущности предмета, и о том нравственном приложении, какое можно вывести из трактуемого предмета. Не зная такого приёма или намеренно его игнорируя, легко впасть в ошибку такого рода: суть речей Златоуста можно полагать не в тех его суждениях, где собственно даётся понятие о предмете, но в тех, где изъясняется нравственное применение рассматриваемого предмета. По нашему мнению, эта ошибка и сказывается в значительной степени на работе проф. Мишо.

Так, указанная ошибка сказывается прежде всего при утверждении проф. Мишо того тезиса, что евхаристия, по Златоусту, будто бы представляет из себя только напоминание благодеяний Божиих, соединённое с призыванием верующих к единению12. Ссылаясь для подтверждения этого положения на 24 Беседу на 1 послание ап. Павла к Коринфянам13, проф. Мишо приводит из неё только те слова, которые выражают мысль о евхаристии как напоминании благодеяний Божиих и утверждают столь присущую этому таинству идею единения верующих. В первом случае он цитирует выражение: «Когда я говорю благословение, то припоминаю всё сокровище благодеяний Божиих и великие дары Его», сопровождая его замечанием: «Итак, евхаристия есть благословение; она, кроме того, есть напоминание и церковное поминовение»14. Во втором случае он извлекает слова: «Хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть? Почему не сказал: причастие? Потому что хотел выразить нечто большее, показать совершенное единение. Ибо приобщаясь, мы не только делаемся участниками и сообщниками, но и соединяемся со Христом. Как тело (Христово) соединено со Христом, так и мы чрез этот хлеб соединяемся с Ним…, ибо… един хлеб, едино тело есмы мнози…, вси бо от единаго хлеба причащаемся… У множества верующих бе сердце и душа едина… Эта таинственная вечеря есть сила души нашей, крепость для сердца, основание упования, надежда, спасение, свет, жизнь»15. Всё это находится в 24 Беседе на 1 послание ап. Павла к Коринфянам, но всё это, характеризующее евхаристию как напоминание благодеяний Божиих и таинство единения, в своём порядке. Наряду с этим мы видим в той же Беседе характеристику более важную, захватывающую самое существо таинства как таинства крови и тела Христа. Речь о крови ясно дана в словах: «Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Весьма верно и страшно он выразился, а смысл его слов следующий: находящееся в чаше есть то самое, что́ истекло из ребра Господня, того мы и приобщаемся»16. Не менее ясно проведена здесь и речь о теле Христовом. «Он (Господь), – учит Златоуст, – не просто дал Своё тело, но вместо прежней плоти, которая, по естеству своему происходя из земли, была умерщвлена грехом и лишена жизни, Он привнёс, так сказать, другой состав и другую закваску – Свою плоть, которая хотя по естеству такая же ( φύσει μὲν οσαν τὴν αὐτὴν )17, но чужда греха18 и исполнена жизни, и всем преподал её, дабы, питаясь ею и отложив прежнюю мертвенную плоть19, мы уготовились посредством этой трапезы в жизнь бессмертную»20. Эти суждения несомненно имеют важное значение для уяснения учения Златоуста о сущности таинства евхаристии. Но ещё более заслуживает полного внимания рассматриваемая Беседа потому, что в ней Златоуст, с одной стороны, объясняет причину животворения тела Христова, заключающуюся в единстве этого тела с Божеским естеством, а с другой стороны – настоятельно доказывает идею тожества евхаристических тела и крови с тем телом и кровью, какие Христос имел при жизни. В интересах истины восполняя точнее данные св. Златоуста о евхаристии, естественно вместе с этим полнее определить самый взгляд св. отца на евхаристию – в том смысле, что евхаристия, по 24 Беседе на 1 послание ап. Павла к Коринфянам, представляет из себя не воспоминание только благ, но и материальное присутствие тела и крови Христовых, и это последнее прежде всего.

Пытаясь оттенить в учении Златоуста о евхаристии только идею о нравственном единении верующих, свойственную этому таинству, проф. Мишо с этой одной только точки зрения понимает и 27 Беседу на 1 послание св. ап. Павла к Коринфянам, отзываясь о ней таким образом: «В ней тоже невозможно найти слова, которое благоприятствовало бы учению о пресуществлении. Златоуст ни словом, ни делом не намекает на перемену хлеба и вина, он говорит только о моральной перемене, которая должна совершаться в душах, и о нравственных качествах, которые должны проявляться в общежитии. Что Христос умер за нас, это (по отношению к нам) значит то, что мы должны праздновать вечерю Господню в нас самих, воспоминая чувства Христа и возращая их в нашей душе: он именно желает братского единения богатых и бедных. «Христос равно всем преподал тело, а ты не хочешь равно всем раздать то, что обще… Напитаем Христа, напоим и оденем»21. Не отрицая идеи о нравственном совершенствовании людей, проведённой в 27 Беседе, мы однако опять-таки должны сказать, что она не единственная: вместе с проведением этой идеи Златоуст даёт понятие и о сущности таинства евхаристии, выражаясь: «Предложив вместо крови бессловесных Свою кровь ( αμα ... τὸ αὐτοῦ )22, дабы, слыша это, кто-нибудь не смутился, Господь напомнил о древнем жертвоприношении»23, «ты вкусил крови Господней и не признаёшь своего брата»24, «(непристойное поведение) делаешь ты после того, как причастился трапезы Христовой, в тот самый день, в который удостоился прикоснуться языком своим к плоти Его»25, – т. е. путём таких выражений св. отец даёт понятие и о вере в материальное присутствие тела и крови Христа в евхаристии.

Понятие о евхаристии как только о призывании людей ко взаимной любви проф. Мишо видит и в 28 Беседе на 1 послание св. ап. Павла к Коринфянам, ссылаясь в данном случае на слова: «Вы собираетесь для того, чтобы показать любовь друг к другу; если же бывает противное, то лучше вам насыщаться дома»26. Но как же можно видеть суть рассматриваемой Беседы в очертании понятия о евхаристии как только призывании людей ко взаимной любви, когда наряду с таким призыванием Златоуст говорит: «Если бы ты вполне понимал, Кто предлежит ( προκείμενος) пред тобою и кому Он предлагает Себя, то не имел бы нужды ни в каком увещании»27, т. е. когда он говорит о том, что евхаристия представляет из себя прежде всего реальное присутствие Христа на алтаре церковном, а потом уже – призывание людей к любви.

Всей полноты понятий Златоуста не исчерпывает работа проф. Мишо при утверждении далее того тезиса, что вкушение евхаристии состоит только в духовном приобщении Христа, но не в материальном вкушении Его тела и крови28. Учение только о духовном причащении Христа в евхаристии, по мнению проф. Мишо, дано у Златоуста, во-первых, там, где св. отец называет евхаристию пищею духовною, и, во-вторых, в его выражении: кровь духовная. В первом случае в качестве примера проф. Мишо приводит слова из 5 Беседы Златоуста на 1 послание св. ап. Павла к Тимофею: «Даже тогда, когда приступаешь к чувственной пище, ты моешь свои руки, полощешь рот, а намереваясь приступить к духовной пище, ты не обмываешь своей души», где в подчёркнутом выражении он видит подтверждение мысли о евхаристии как только о духовном причащении Христа29. Однако опираясь так на 5 Беседу на 1 послание св. ап. Павла к Тимофею, проф. Мишо совершенно не отмечает другую более важную идею, тоже данную в 5 Беседе, – идею о непрерывности между жертвами церковной и голгофской. Но если проф. Мишо находит необходимым указать на призывание Златоустом верующих к достойному принятию евхаристии, то мы с не меньшим правом можем сослаться на слова, выражающие самую сущность евхаристии. Вот эти слова: «Христос не ограничил жертвы пределом времени. Отчего же, скажешь, тогда (одна жертва) называется пасхою? Оттого, что тогда пострадал за нас Христос. Поэтому никто не должен приступать иначе к первой и иначе к последней (жертве). Одна в них сила, одно достоинство, одна благодать, одно и то же тело»30. Ведь никто из правомыслящих не сомневается в материальности жертвы голгофской, естественно, не следует сомневаться и в материальности жертвы церковной, как тожественной по существу своему с жертвой голгофской. А если так, то и выражение «пища духовная», очевидно, нужно понимать не в том смысле, будто бы им исключается телесное присутствие Христа в евхаристии, а в каком-нибудь другом, и, судя по контексту речи, именно в смысле противоположения евхаристической пищи пище обыкновенной в том, например, отношении, что она не подлежит чувственному восприятию: не созерцается глазами, не осязаема, не разжёвывается зубами и т. п.

Указывая на выражение кровь духовная, проф. Мишо цитирует два сочинения Златоуста: 16 Беседу на послание св. ап. Павла к Евреям31 и 9 Беседу о покаянии32. В первом мы действительно встречаем выражение кровь духовная. Но, встречая его, мы тут же находим указание, что оно не может идти в пользу проф. Мишо, так как объяснение этого выражения, данное самим Златоустом, не в пользу нашего автора. Ведь Златоуст, употребив выражение кровь духовная, немедленно ставит вопрос, почему он называет её духовною, и отвечает: «Потому что она проистекла не из тела бессловесных животных, но из тела, устроенного Духом33. Этою кровию окропил нас не Моисей, а Христос посредством слова, сказанного Им: сия кровь Нового Завета во оставление грехов». Это объяснение эпитета: (кровь) духовная, данное самим Златоустом в том смысле, что указанным эпитетом означается только то, что кровь из тела, устроенного Духом, настолько ясно, что при наличности его совершенно нельзя полагать, будто в 16 Беседе на послание ап. Павла к Евреям Златоуст учит о духовном только причащении Христа; напротив, все данные за то, что евхаристия, будучи духовною пищею, вместе с тем состоит и в материальном вкушении (тела) и крови Христа. Правда, сам проф. Мишо избегает такого вывода, цитирую рассматриваемое место из 16 Беседы на послание ап. Павла к Евреям в таком виде, что у него получается мысль, что под кровью духовной следует разуметь как бы только силу Св. Духа: «Non enim corporalis erat mundatio, sed spiritualis, et sanguis spiritualis. Quomodo hoc? Non ex corpore manavit? Ex corpore quidem, sed a Spiritu Sancto»34. Но это – цитация усечённая. Полная цитация следующая: Migne, Patr. curs. compl. t. 63, col. 125… Οὐκ ἀπὸ σώματος γὰρ ἒῤῥ ει ἀλόγων , ἀλλὰ σώματος ἀπὸ Πνεύματος κατασκευασθέντος – Montfaucon, t. XII in Epist. ad Hebraeos, cap. IX. Homil. XVI, стр. 159… Non ex corpore fluxit irrationabilium, sed ex corpore quod paratum fuit a Spiritu35. Откуда в такой усечённой форме заимствовал рассматриваемое место проф. Мишо, мы найти не могли, хотя для этого обращались ко всем изданиям творений Златоуста, существующим в библиотеке Казанской духовной академии, и, между прочим, к Монфокону, изданиями коего пользуется сам проф. Мишо36. Поэтому хотелось бы точнее знать, откуда взято разбираемое место проф. Мишо. Что касается ссылки на 9 Беседу о покаянии, то, рассматривая это сочинение, мы не встретили здесь фразы с выражением кровь духовная, но вместо фразы sanguis spiritualis ex sacra mensa refluit37, встретили только фразу со словами ignis spiritualis38, а ignis spiritualis не то же, что sanguis spiritualis. Принадлежа к числу образных выражений, выражение «огонь духовный» во всяком случае не имеет такого значения, какое на первый взгляд можно приписать термину «кровь духовная». Но опять-таки хотелось бы знать, отчего произошло и это разногласие.

Не без погрешности против полноты понятий Златоуста проф. Мишо построяет затем тот тезис своего взгляда, что евхаристия, по Златоусту, будто бы есть только символ страданий Христа, не допускающий никакого материального преложения хлеба и вина в тело и кровь Христа. Самые важные доказательства в этом случае проф. Мишо видит в Беседе 82 на евангелие Матфея39 и в Письме к монаху Кесарию.

По изложению проф. Мишо, в Беседе 82 на св. евангелиста Матфея Златоуст «прежде всего в речи о смерти Христа учит, что евхаристическая жертва представляет из себя символ (если Иисус не умер, то символом чего же служат таинства – τίνος σύμβολα τὰ τελούμενα ?), затем он продолжает: «Когда Христос говорит: сие есть тело Мое, – то убедимся, будем верить и смотреть на это духовными очами (­ очами разума), ибо Христос не предал нам ничего чувственного, но всё духовное, только в чувственных вещах. Так и в крещении: чрез чувственную вещь, воду, сообщается дар, а духовное действие состоит в рождении и обновлении. Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе эти дары бестелесно, но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщается тебе чрез чувственное». По комментарию проф. Мишо это значит: «не нужно колебаться, но нужно смотреть на евхаристию единственно очами разума. Христос ничего не сообщил нам чувственного, ничего материального, ничего плотского. Но как в крещении вода остаётся чувственною вещью, так и в евхаристии (остаются такими же) хлеб и вино, хотя дар получается духовный и разумный, ибо ведь духовное нам тоже сообщается в чувственном». «И для того, чтобы не подумали, будто это общение духовное и эти дары духовные суть простые образы, то и другое достояние одного воображения, Златоуст точно определяет, что это суть реальности: он именно употребляет слово reipsa. Транссубстанционисты отсюда поспешно заключают, что хлеб и вино изменяются субстанционально (reipsa на их взгляд ­­ substantialiter) в материальное тело и материальную кровь Христа. Но Златоуст отнюдь не излагает такого учения: он говорит (только), что Христос действительно соделывает нас своим телом, что церковь действительно есть Его тело, что является не предметом только веры, но существует и действительно. «Он (Христос), – читаем у Златоуста, – не удовольствовался лишь тем, что сделался человеком, был заушен и умерщвлён, но Он ещё сообщает Себя нам, и не только верою, но и самым делом делает нас своим телом40… И мы делаемся одним телом и одною плотию со Христом… Размысли же, что Он родился от вашего естества… Если Он пришёл к нашему естеству, то очевидно, что пришёл ко всем… С каждым верующим Он соединяется посредством тайн… Ведь собрание верующих есть тело Христово». Кто не видит, заключает проф. Мишо, что, по взгляду Златоуста, эта реальность (или действительность) духовная, но не материальная? Если материальную плоть каждого верующего считать действительно за материальную плоть Христа, то тогда первая будет столько же материальною плотию Самого Христа, сколько и материальною плотию верующих, но это нелепость41. На языке Златоуста слово reipsa означает именно только действительность духовной жизни Христа в каждом верующем и во всей церкви, но не реальность мнимого химического пресуществления хлеба и вина»42.

По нашему мнению, при передаче 82 Беседы на св. евангелиста Матфея проф. Мишо допустил следующие неточности или отпущения. В речи о смерти Христа, тесно связанной с учением о евхаристии, проф. Мишо совершенно не оттеняет две проходящие здесь идеи: идею спасения и идею воспоминания благодеяний Божиих43. Учение о спасении Златоуст ставит в прямую непосредственную зависимость от крови Христа: излитая в оставление грехов на кресте, эта кровь для той же цели сообщается верующим в таинстве евхаристии («новое таинство, – говорит св. отец, – действительно дарует оставление грехов», согласно словам Спасителя: сия есть кровь моя, изливаемая во оставление грехов). Проводя идею о евхаристии как о воспоминании, Златоуст с этой точки зрения понимает евхаристию как вместилище разных благодеяний, явленных миру Христом и заграждающих уста еретиков. «Так как, – пишет он, – имели явиться последователи Маркиона, Валентина и Манеса, отвергающие строительство спасения44 (совершённое Христом), то Он непрестанно напоминает о страдании и чрез самые таинства». Обе эти идеи – идея спасения и идея воспоминания – в речи о евхаристии, по нашему мнению, хорошо выражены в словах Златоуста: Он (Христос) «священною трапезою и спасает» (конечно, вследствие вкушения крови Господней), «и, вместе, наставляет, потому что это таинство есть основание благ»45. Из этих идей проф. Мишо обратил внимание только на идею воспоминания, между тем, судя по контексту речи, нужно иметь в виду и идею о спасении, и последняя заслуживает даже большего внимания, потому что в ней содержится учение о присутствии в таинстве евхаристии крови Христовой. И если бы проф. Мишо рассматривал текст Златоуста под указанным углом зрения, несомненно соответствующем действительности, тогда бы он не приписал решающего значения слову символ, потому что это слово Златоуст употребил в рассуждении о евхаристии как воспоминании благ. Ведь именно в следующей последовательности он говорит о евхаристии как символе: «Как было у иудеев (в ветхом завете), так и здесь с таинством Христос соединил воспоминание благодеяния и этим заграждает уста еретиков. Когда они говорят: откуда известно, что Христос принёс Себя в жертву, то мы, кроме других свидетельств, заграждаем уста их и самыми таинствами. Если Иисус не умер, то символом чего же служат таинства?» А что с точки зрения воспоминания благ евхаристия может быть названа символом, то с этим, кажется, никто спорить не будет46.

Речь об отношении наших духовных очей к тайнам Божиим передана проф. Мишо не в надлежащей полноте. В полном виде она читается так: «Будем во всём повиноваться Богу и ни в чём не будем противоречить, хотя бы слова Его казались противными нашим мыслям и взглядам; но пусть управляет слово Его нашими мыслями и взглядами. Таким же образом будем поступать и в таинствах, обращая внимание не на внешность только, но содержа в уме своём слова Христовы. Слово Его непреложно, а наше чувство легко обольщается. Первое никогда не погрешает, а последнее часто обманывается. Поэтому когда Христос говорит: сие есть тело Мое, то убедимся, будем верить и смотреть на это духовными очами»47. Передаваемая в таком виде, речь Златоуста очевидно говорит о непостижимости тайн Божиих и их сокровенности48 и, как о следствии их непостижимости и сокровенности, о том, что при усвоении тайн Божиих нужно доверяться всецело слову Божию и воспринимать их верою или духовным созерцанием. Но всё это такие мысли, которые не в меньшей степени утверждаются и исповедниками пресуществления.

Фраза Златоуста «Христос не предал нам ничего чувственного, но всё духовное ( νοητ ά), только в чувственных вещах»49 говорит лишь о составе50 таинства как такого священнодействия, в котором под τό αἰσθητόν сообщается τὰ νοητά. Что действительно упомянутую фразу нужно понимать так, а не иначе, за это ручается ссылка Златоуста на человеческий организм, состоящий из души и тела и поэтому естественно требующий того, чтобы дары сообщались ему под каким-либо видимым образом. «Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе эти дары бестелесно, но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщается тебе чрез чувственное». С этой точки зрения понятно и указание здесь на таинство крещения, которое очевидно свидетельствует не о тожестве евхаристии и крещения по существу, но о сходстве их в отношении состава таинства, где «умосозерцаемое» сообщается чрез «чувственное». Не доказывают тезиса проф. Мишо, в частности, и слова «Христос не предал ничего существенного», потому что, как замечено уже, произнося эти слова, св. Иоанн Златоустый имеет в виду мысль о чувственном, понимаемом в обычном смысле этого слова, о чувственном как αἰσθητόν, подлежащем обычному восприятию нашего организма; само собою разумеется, что чувственного в смысле αἰσθητόν в евхаристии не преподаётся, но преподаётся только νοητ ά под видом αἰσθητόν; и православные исповедники пресуществления, признавая в евхаристии под видом хлеба и вина материальное присутствие тела и крови Христа, в то же время не менее сильно утверждают, что эти тело и кровь не суть τό αἰσθητόν, но суть νοητ ά51.

Слишком натянутым представляется у проф. Мишо и истолкование выражения «не только верою, но и самым делом» – в том смысле, будто бы только словом reipsa обозначается действительно реальное общение верующих со Христом. Если признать справедливым такое изъяснение, тогда, значит, общение по вере (без присоединения слова reipsa) не является общением реальным; тогда, значит, все многочисленные призывания Златоуста к вере (без reipsa) надо считать собственно призываниями к чему-то воображаемому; тогда, значит, наконец в параллельной означенному выражению фразе (In Joannem. Homil. XLVI, 3) «чтобы не любовью только, но и самым делом быть нам членами плоти Христовой, будем причащаться этой плоти» указание на действительно реальное общение верующих со Христом нужно тоже видеть только в слове reipsa, но не в слове κατ τὴν ἀγαπήν. Невозможно согласиться с этим.

Но главное, в чём погрешает перифраз 82 Беседы на св. Матфея евангелиста у проф. Мишо, это то, что автор опускает следующие места, в высшей степени важные для правильного понимания учения св. Златоуста о евхаристии. Сатана вошёл в предателя «не потому, что пренебрегал телом Господним, но издеваясь над бесстыдством предателя»52. «Как многие ныне говорят: желал бы я видеть в лице Христа образ, одежду, обувь! Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежду Его, а Он даёт тебе Самого Себя, и не только видеть, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь…53 Подумай, как ты негодуешь на предателя и на тех, которые распяли Христа. Берегись, чтобы и тебе не сделаться виновным против тела и крови Христовой. Они умертвили всесвятое тело, и ты принимаешь его нечистою душою после столь великих благодеяний… Какой пастырь питает овец собственными членами? Но что я говорю – пастырь? Часто бывают такие матери, которые новорождённых младенцев отдают другим кормилицам. Но Христос не потерпел этого, но Сам питает нас собственною кровью и через всё соединяет нас с Собою… Сам питает тех, которых родил, а не поручает кому-либо другому… Действия таинства (евхаристии) совершаются не человеческою силою. Тот, Кто совершил их тогда, на той вечере, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары Сам Христос ( δὲ γιάξων αὐτὰ καὶ μετασκευάξων54)… Кровь Его взыщется от рук ваших… Вручён тебе источник не воды, а крови и Духа"… Эти мысли – и о принятии тела Христова Иудою (очевидно не во спасение, а во осуждение), и о вкушении Христа, и аналогия о кормлении Христом верующих наподобие кормления младенцев, и, наконец, особенно знаменитые слова о претворении даров – прямо говорят о вере Златоустого в действительное (материальное) присутствие Христа в евхаристии. Если проф. Мишо не счёл нужным считаться с этими мыслями, то потому, думается, что они не в его пользу, хотя проф. Мишо должен был обратить внимание на речь о евхаристическом претворении55 ввиду того, что, не обмолвившись о ней ни единым словом, он в то же время с настойчивостью указывает на идею освящения (Revue… № 41, р. 95–97).

Ещё больше упования, чем на 82 Беседу Златоустого на св. Матфея евангелиста, проф. Мишо возлагает на Письмо к монаху Кесарию. Он останавливает здесь внимание на выражении: «как хлеб, прежде нежели он освятится, мы называем хлебом, когда же божественная благодать освятит его чрез посредство священника, тогда он уже не называется хлебом, но достойно называется телом Господним, хотя естество хлеба в нём остаётся, – и не двумя телами, но одним телом Сына мы называем его, так и здесь, по внедрении божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных»56. Проф. Мишо в подчёркнутых словах видит вместе со многими протестантскими богословами полное отрицание идеи пресуществления. Место это действительно замечательное, послужившее одною из причин для различного отношения учёных к Письму при решении вопроса о его подлинности. Одни – почти все римско-католические богословы, за исключением, кажется, только Гардуина, – видя в подчёркнутых словах мысль о пребывании материальной субстанции хлеба и вина после освящения и считая такую идею несогласною с подлинным учением Златоустого, отрицают принадлежность Письма Златоусту. Не приписывают Письма Златоусту означенные учёные ещё потому, что самый стиль Письма, дидактический, на их взгляд, не походит на язык Златоуста – ораторский. Другие учёные, особенно протестантские богословы, напротив, признают Письмо подлинным произведением Златоуста. Проф. Мишо разделяет мнение последних, и для доказательства подлинности Письма, опираясь на авторитет учёных, он делает историческую справку об усвоении Письма греческими ораторами Златоусту. По словам старокатолического профессора, «Бигоций (Е. Bigotius), предпосылая к этому Письму предисловие в 1680 году, говорит, что один экземпляр его он нашёл у доминиканцев монастыря св. Марка во Флоренции и что это Письмо хорошо было известно греческим отцам». «Именно в речи о слове ἐνιδρυσάσης (имеющем разночтение ἐνιδρυμένης) он замечает: » Ἐνιδρυσάσης. Так читает древний латинский переводчик, так же (это слово читается) у Иоанна Дамаскина (в рассуждении) против аполлинариан, который всё это место считает заимствованным из Златоуста, выражаясь: τοῦ Χρυσοστόμου ἐκ τοῦ κατὰ Ἀπολιναριστῶν... Это место, по удостоверению Бигоция, имеется и у Никифора (патриарха константинопольского, † 829), Анастасия (пресвитера) и в I т. Variarum Lectionum Canisii, p. 231»57… Доказывая таким образом принадлежность Письма Златоусту, аргумент против подлинности его, заключающийся в ссылке на язык, проф. Мишо ниспровергает замечанием: «Странная критика! Как будто дар Златоуста, проявляясь в стиле ораторском, не может проявляться в стиле дидактическом, утвердительном, там, где он желает выяснить душе некоторую истину»58.

Как бы ни был велик перечень учёных, приводимых проф. Мишо для доказательства принадлежности Письма Златоусту, он всё-таки не рассеивает всецело сомнения в подложности Письма Златоусту. Дело в том, что все эти ссылки на учёных носят на себе характер внешнего, но несущественного доказательства, между тем в самом Письме встречаются выражения, не позволяющие всецело положиться на мнение о принадлежности Письма Златоусту. Напр., выражение: («Да, Христос не есть только Бог, а и человек; однако потом, «опять перескакивая на другое, говорят: но после единения не должно говорить о двух естествах»)59 – выражение, бывшее в большом ходу спустя некоторое время после смерти Златоуста, в эпоху монофизитских споров, невольно порождает мысль: уж не приписывается ли только рассматриваемое Письмо Златоусту60. Но пусть однако будет так, как хочется нашему автору. В таком случае, упирая на принадлежность Письма Златоусту, проф. Мишо вместе со своими единомышленниками должен не упускать из виду того справедливо отмеченного в новом русском переводе творений Златоустого при Спб. духовной академии обстоятельства, что «в полном своём виде настоящее Письмо дошло до нашего времени лишь в средневековом латинском переводе» (даже не древнем), «и только некоторые места его» (в новом русском переводе означенные вносными знаками) «сохранились в греческом языке в разных творениях древних греческих писателей»61. Только в латинском переводе, но не греческом подлиннике сохранились и интересующие нас слова Письма о евхаристии. Указание на такую судьбу подлинного текста Письма и, между прочим, интересующего нас выражения если не всецело, то, по крайней мере, в некоторой степени побуждает исследователя с осторожностью относиться к означенному памятнику из опасения, как бы не усвоить ему того, что на самом деле чуждо было его автору, и уже во всяком случае побуждает не признавать решающего значения за данными, содержащимися только в одном этом памятнике. За всем этим проф. Мишо, обращая внимание на слова: etiamsi natura panis in ipso permansit, однако умалчивает о смысле выражения: после освящения хлеба в евхаристии et non duo corpora, sed unum corpus Filii praedicamus. Что в самом деле значат эти слова? По нашему мнению, они свидетельствуют о том, что после освящения евхаристического хлеба нельзя говорить о присутствии здесь двух самостоятельных реальностей, т. е. нельзя думать, будто здесь одновременно существует и хлеб как самостоятельная реальность, и тело Христа как тоже самостоятельная реальность, а нужно исповедовать бытие одного тела Сына, одной реальности. На вопрос, почему следует исповедовать не два тела, не две реальности, но одно тело Сына, естественный ответ может быть только тот, что срез освящение реальность (corpus) хлеба претворяется в тело Сына, вследствие чего получается уже не два тела (хлеб как corpus и особо тело Сына), но именно одно только тело Сына (- тело, находящееся в единстве Лица Сына Божия). Указанное истолкование выражения «и мы проповедуем не два тела, но одно тело Сына» проливает некоторый свет и для более правильного понимания слов «хотя натура хлеба в нём осталась». Если в самом деле в евхаристии после освящения хлеба получается одно только тело Сына, потому что хлеб, претворившись в тело Сына, перестаёт существовать в качестве своей самостоятельной реальности, то очевидно выражение: натура заключает в себе не общепринятый смысл, как указание на самостоятельную реальность (сущность), но какой-то другой – исключительный. Какой же именно? Историческая справка употребления слова natura, подготовляя решение вопроса, свидетельствует, что слово это может означать не только сущность, но и качество, вид, действие, свойство. В последнем смысле это слово употребляется, например, в Вульгате (Sap. 19, 19)62: «вода теряла угашающее своё свойство (extinguentis naturae – τῆς σβεστικῆς δυνάμεως)». Тертуллиан, в этом же смысле употребляя слово natura, пишет: substantia est lapis, ferrum, duritia lapidis et ferri natura substantiae est (De anima, cap. 32, M. 2. 705) ­­ субстанция – это камень, железо; твёрдость камня и железа является природою субстанции. Равным образом св. Григорий Нисский говорит: природа тела Христа ( τοῦ σώματος φύσις) в воскресении преобразовалась в нечто божественное (Antirrhet. adv. Apollin. n. 57; M. 45, 1261)63. Наконец сам64 Иоанн Златоустый употребляет слово natura – φύσις в смысле свойства или качества. Рассуждая, например, об отроках, сохранившихся в печи вавилонской, он пишет: «Благочестие отроков изменило природу вещей ( τῶν πραγμάτων τὴν φύσιν), а, лучше сказать, не природу изменило, но что ещё удивительнее, не изменяя природы, оставило (её) действие» (Hom. 4 ad pop. antioch. n. 3; M. 49, 63); или в другом месте он выражается: «Элементы по неведению изменяют собственную природу в нечто» (In Ps. 10, n. 1; M. 55, 140). Последняя ссылка на Златоустого венчает всё дело: коль скоро сам автор даёт некоторые основания для понимания слова φύσις в смысле свойства, то что препятствует видеть этот же смысл в сомнительном месте Письма к Кесарию, когда по ходу мысли этого места естественнее понимать слово φύσις не в общеупотребительном, но в исключительном смысле – в смысле свойства, вида. Таким образом, в результате оказывается, что слово natura в рассматриваемом месте лучше понимать не в смысле природы – сущности, а в смысле вида, а что виды хлеба в евхаристии остаются – это бесспорно65.

Существенный недостаток работы проф. Мишо, выразившийся в одностороннем анализе приводимых текстов, сказался, наконец, в односторонности самого подбора изречений Златоуста – в том, что проф. Мишо приводит для уяснения учения Златоуста об евхаристии только некоторые места и опускает места очень важные. Так, он совершенно не касается слов об евхаристии, высказанных в беседе «О предательстве Иуды»66, где мы читаем: «Время приступить к этой страшной трапезе… Предстоит Христос и теперь. Кто учредил эту трапезу, Тот же теперь устрояет и эту. Не человек претворяет предложенное в тело и кровь Христову67, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия. Сие есть тело Мое, сказал Он. Эти слова претворяют предложенное68, и как то изречение: раститеся и множитеся, и наполните землю (Быт. 1:28), хотя произнесено однажды, но в действительности во всё время даёт нашей природе силу к деторождению, так и это изречение, произнесённое однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенною на каждой трапезе в церквах». Указав затем на нравственную идею, тесно связанную с речью о существе таинства евхаристии – что не нужно причащаться во осуждение, Златоуст продолжает: «После принятия предложенного в Иуду вошёл диавол, презрев не тело Господне69, но презрев Иуду за его бесстыдство… Постыдись того, что служит основанием самого этого приношения. Предлежит закланный Христос ( ἐσφαγμένος πρόκειται Χριστός70. Речь эта безусловно замечательна своею идеею о действительно телесном присутствии Христа в евхаристии: она видна, во-первых, из прямых слов Златоустого о претворении предложенного в тело и кровь Христа и, во-вторых, из его взгляда на евхаристию, как жертву, где «предлежит закланный Христос». Правда, наряду с такими словами мы встречаем здесь и выражение, что «эта жертва есть пища духовная», или учение св. Златоустого о действии евхаристии преимущественно на душу человеческую. Но эти данные всё равно не исключают собою мысли о материальном присутствии Христа в евхаристии, ибо выражение: евхаристия есть пища духовная – говорит только о том, что она уготовляется Духом Святым и не походит на обыкновенную пищу, раздробляемую зубами и т. п., а речь о действии евхаристии преимущественно, но не исключительно71 на душу человека вполне согласна с идеею назидания, преследующею возбуждение воли к доброй деятельности, и, проходя там, где св. отец делает нравственное приложение догмата, она совершенно не затемняет или не заслоняет слов Златоустого о сущности самого таинства, не говоря уже о том, что самый призыв к единению душ ставится в тесную зависимость именно от причащения «одного тела».

Другое опущенное проф. Мишо место заключается в беседе «О кладбище и о кресте»72. «Ангелы, – говорит здесь Златоуст, – стояли при гробе, не имевшем тела (Христа), при гробе пустом», но стояли с благоговением, воздавая такую честь пустому гробу потому, что «он воспринимал всецело Владычнее тело». Тем более со страхом и благоговением должны приступать к св. трапезе мы, потому что мы приступаем «не к гробу пустому, но к самой трапезе, содержащей Агнца». Ещё сильнее сообщая мысль о присутствии в евхаристии Агнца, Златоуст продолжает: «Когда стоит пред трапезою священник, воздевая руки к небу, призывая Духа Святого, чтобы Он сошёл и коснулся предлежащего, то бывает великая тишина, великое безмолвие. Когда же Дух даровал благодать, когда Он сошёл, когда Он коснулся предлежащих даров, когда ты видишь Агнца уже закланного и изготовленного, тогда начинается шум (в народе)… Помысли, что такое предлежит… Агнец заклан для тебя». При чтении всех этих мест трудно усомниться в вере св. Иоанна Златоустого в действительное материальное присутствие Христа в евхаристии – так она отчётливо здесь выражена. Нельзя усомниться в этой вере тем более потому, что св. Златоуст в этой же беседе смотрит на церковную жертву, как на непрерывность жертвы голгофской: «Мы… увидим пригвождённого на кресте, как Агнца закланного и принесённого в жертву»; но – замечено уже, – как жертва голгофская была безусловно материальной, так должна быть материальной и жертва евхаристическая, представляющая из себя непрерывное движение первой.

Нельзя, наконец, не указать ещё на одно место, не отмеченное надлежащим образом проф. Мишо73. Если два предыдущие места говорят больше всего о материальном присутствии Христа в евхаристии, то место из Беседы 46 на Евангелие Иоанна Богослова, восполняя мысль последних, свидетельствует преимущественно о телесном вкушении Христа в евхаристии. Изъясняя текст Евангелия Иоанна 6 гл. 51 ст.: хлеб, егоже Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира, – Златоуст пишет: «Нужно знать чудо74 ( τὸ θαῦμα τῶν μυστηρίων – miraculum mysteriorum)… таинств (т.е. евхаристии)75, в чём оно состоит, для чего дано и какая от него польза. Едино тело, сказано, мы бываем и уди от плоти Его и от костей Его (Еф. 4:4). Да внимают этим словам посвящённые! Итак, чтобы не любовию только, но и самым делом быть нам членами плоти Христовой76, будем причащаться этой плоти. А это бывает чрез пищу, которую Христос даровал, чтобы выразить Свою великую любовь к нам. Для того Он смешал Самого Себя с нами и растворил тело Своё в нас, чтобы составили нечто единое, как тело, соединённое с головою. И это знак самой сильной любви. На это указывал и Иов, когда говорил о своих домочадцах, которые так сильно любили его, что желали срастись с его плотию: кто убо дал бы нам от плотей его насытитися (Иов. 31:31)? Так говорили они, желая выразить свою великую любовь к нему. С этою же целию так поступил и Христос: чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание. Будем же отходить от этой трапезы, как львы, дышащие огнём, страшные для диавола, помышляя о нашей Главе и о той любви, которую Он показал к нам. Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своею плотию, Самого Себя предлагаю вам, желая, чтобы все вы были благородны, и подавая вам благие надежды на будущее… Я ради вас приобщился плоти и крови, и эту плоть и кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам»77. Обращая внимание в этом месте на понятия: а) о евхаристии как чуде, б) о соединении верующих со Христом не любовью только, но и самым делом, под чем ясно разумеется причащение не духовное только, но и телесное, в) на мысль о растворении тела Христова в нас, столь хорошо соотнесённую с желанием домочадцев Иова, г) на ясное утверждение идеи тожества между плотию и кровию, какие Христос имел при жизни, наконец д), присоединяя к этому взгляд Златоуста, что достойны подражания ученики, буквально понявшие слова Христа о вкушении Его плоти, но, напротив, недостойны одобрения сказавшие: жестоко слово сие, – мы считаем совершенно естественным вывод, что Златоусту была свойственна вера не в духовное только, но и в материальное присутствие Христа в евхаристии и в телесное вкушение Его.

В заключение – вся наша статья может быть сведена к следующим положениям. 1) Проф. Мишо для доказательства своего взгляда касательно учения св. Иоанна Златоустого о евхаристии указывает, во-первых, на то, что Златоуст не смотрит на евхаристию, как на чудо, во-вторых, на то, что св. отец говорит о ней так же, как о крещении, а поелику в учении о крещении не исповедуется вера в претворение (­ пресуществление), то, значит, нет такой веры и в учении о евхаристии, и, в-третьих, на выражения: «если Христос не умер, то символом чего служат таинства?»; евхаристия есть «пища духовная», в ней преподаётся «кровь духовная»; «Христос не предал ничего чувственного, но всё духовное, только в чувственных вещах»; Христос соединяется с нами «не только верою, но и самым делом», «натура хлеба остаётся в нём» и т. п. Но все эти ссылки не имеют того решающего значения, какое старается приписать им старокатолический профессор. Указание на то, будто Златоуст не видит в евхаристии чуда, хорошо опровергается 46 Беседою на Евангелие от Иоанна, где прямо сказано: «Нужно знать чудо… таинств». Утверждение, будто бы речи Златоуста о крещении и евхаристии сходны между собою до тожества в определении сущности этих таинств, улетучивается, как дым, после параллельного сопоставления этих речей. Выражения о евхаристии как символе, как пище духовной и т. п., имея каждое свою собственную мысль, не исключают учения о материальном присутствии Христа в евхаристии78. 2) Подлинная формула учения Иоанна Златоустого о евхаристии, по нашему мнению, та, что евхаристия представляет из себя не напоминание только благодеяний Божиих, но и материальное присутствие Христа, и приступающие к евхаристии не воспоминают только жизнь Христа, но и телесно причащаются Его тела и крови. Эта формула дана, во-первых, там, где, говоря о евхаристических теле и крови, Златоуст утверждает идею тожества по естеству между этими телом и кровию и теми, какие Христос имел при жизни79, и, во-вторых, там, где, рассуждая о евхаристии как жертве, он видит в ней непрерывность жертвы голгофской, несомненно, жертвы материальной80. При такой формуле идея Златоуста о претворении не может быть понята в смысле консубстанциации, т. е. сосуществования тела и крови Христовых вместе с сущностью хлеба и вина, потому что для объяснения такого сосуществования необходимо снисшествие Христа с неба по человечеству, между тем последнего Златоуст не только не утверждает, но, напротив, ясно представляет седение Христа после вознесения Его на небо одесную Бога Отца; но идея претворения должна быть понята именно в смысле претворения хлеба и вина силою Святого Духа в тело и кровь Христовы; самый образ этого претворения, однако, непостижим: он – чудо81.

* * *

1

Сравн. этюд проф. Мишо «Св. Кирилл Александрийский и евхаристия». Revue… №№ 39 и 40. – Православный Собеседник, 1903 г. Май-июнь.

2

Курсив проф. Мишо мы везде удерживаем.

3

Revue… № 41, р. 110.

4

Аналогия о расплавленном воске (De poenitentia. Homil. IX. Migne. Patr. curs. compl. s. gr. t. 49, col. 345), правда, имеет отношение не к действительности таинства евхаристии как известного священнодействия, но к его действенности; имеет отношение к лицу, принимающему евхаристию. Как расплавленный воск от действия огня ничего из себя не теряет и не получает, так и тело Христово по принятии его верующим ничего из себя не теряет и не получает. Что действительно такой смысл нужно соединять с аналогией о расплавленном воске, за это говорит самая последовательность речи Златоуста, где он именно пишет: «Не полагай, что (это) хлеб, и не думай, что вино, потому что они не выходят из человека, как прочие роды пищи. Нет, не рассуждай так! Но подобно тому, как воск, соприкасаясь с огнём, ничего из себя не теряет и ничего не получает, так точно думай и здесь, что тайны» («божественное тело как бы огонь из клещей самих серафимов») «растворяются с сущностью тела» (человеческого). Не думаем, чтобы при таком смысле аналогия о расплавленном воске доказывала главный тезис (отрицательный) проф. Мишо (Revue… № 41, р. 99).

5

Revue… № 41, р. 110–111.

6

Revue… № 41, р. 93.

7

Revue… № 41, р. 93. – De poenitentia III (De Eleemosyna, c. 1). Migne. Patr. curs. compl. s. gr. t. 49, col. 293.

8

Revue… № 41, р. 93. – In Johannem Homil. XLVI al. XLV, c. 3. Migne, t. 59, col. 260. – Сюда же нужно отнести – заметим мы от себя – выражение: «Господь дал желающим… касаться зубами плоти Его (­ вонзать зубы в плоть)» и некоторые другие слишком сильные фразы Златоустого.

9

Ad illuminandos catechesis I, c. 3. Migne. Patr. curs. compl. t. 49, col. 227.

10

De poenitentia. Homil. IX. Migne, t. 49, col. 345.

11

Курсив наш.

12

Курсив наш.

13

In Epist. 1 ad Cor. Homil. XXIV, cap. X. Migne, t. 61, col. 197 и след.

14

Revue… № 41, р. 101.

15

Ibid.

16

Migne, t. 61, col. 200: γὰρ λέγει , τοῦτό ἐστιν , τι τοῦτο τὸ ἐν τῷ ποτηρί ν , ἐκεῖνό ἐστι τὸ ἀπὸ τῆς πλευρς εῦσαν , καὶ ἐκείνου μετέχομεν ...

17

Курсив наш.

18

Т. е. уже не подлежит смерти за грех; – с. 2: μαρτίας δὲ ἀπηλλαγμένην...

19

Курсив наш.

20

Migne, t. 61, col. 201, с. 2. Сравн. «Как мы дерзнём принимать с неуважением тело Вседержителя Бога, тело непорочное, чистое, соединённое с Божественным естеством, которым мы существуем и живём, которым сокрушены врата смерти и отверсты своды небесные?» (С. 4). «Не правда ли, что ты видишь на земле то, что всего важнее, не только видишь, но и прикасаешься, не только прикасаешься, но и вкушаешь и, вкусив, отходишь в дом свой? (С. 5)».

21

Revue… № 41, р. 101–102.

22

Курсив наш.

23

In Epist. 1 ad Cor. Homil. XXVII, c. 4. Migne, t. 61, col. 230.

24

Migne, t. 61, col. 230. – Первая половина выражения: «ты вкусил крови Господней» говорит о существе таинства, а вторая: «и не признаёшь своего брата» представляет из себя нравственное назидание – призыв к братской любви.

25

In Epist. 1 ad Cor. Homil. XXVII, c. 5. Migne, t. 61, col. 231.

26

Revue… № 41, р. 102. – Migne, t. 61, col. 235.

27

In Epist. 1 ad Cor. Homil. XXVIII, c. 1. Migne, t. 61, col. 233.

28

Впрочем, в этом случае усматривается и ещё некоторый приём, который обнаружится само собою впоследствии.

29

Revue… № 41, р. 104. – In Epist. ad Timoth. Homil. V, c. 3.

30

In Epist. ad Timoth. Homil. V, c. 3. Курсив наш.

31

Revue… № 41, р. 103–104.

32

Revue… № 41, р. 99–100.

33

Курсив наш.

34

Revue… № 41, р. 103. – Проф. Мишо опирается преимущественно на латинский (переводной) текст творений св. Иоанна Златоустого.

35

Cf. Migne, t. 63, col. 124.

36

Revue… № 41, р. 93.

37

Revue… № 41, р. 99.

38

Migne. Patr. curs. compl. s. gr. t. 49, col. 345: … πυρὸς πνευματικοῦ ἐκ τῆς ἀχράντου ἀναβλύξοντος τραπέξης... Montfaucon. De poenitentia. Homil. IX; t. secund., 349 стр.: ignis spiritualis ex sacra mensa erumpit…

39

In Matthaeum. Homil. LXXXII al. LXXXIII.

40

Migne, t. 58, col. 743: καὶ οὐ τ πίστει μόνον , ἀλλὰ καὶ αὐτῷ τῷ πράγματι...

41

Разъяснение мысли о том, что при исповедании учения о телесном причащении Христа в евхаристии не получается понятия о церкви как каком-то плотском слепке, сопровождающемся смешением человеческих тел, смотр. в нашей статье «Учение св. Кирилла, архиепископа александрийского, о евхаристии». Правосл. собеседн., 1903 г., июнь, 707–708 с.

42

Revue… № 41, р. 97–98.

43

Курсив наш.

44

Migne, t. 58, col. 739 – τ ὴν οἰκονομίαν... Курсив наш.

45

Ibid. – ὁμοῦ μὲν σώξων, ὁμοῦ δὲ παιδεύων διτῆς ἱερς τραπέξης ἐκείνης... Курсив наш.

46

Г.А. Кириллов в своей статье «Догматическое учение о таинстве евхаристии в творениях св. Иоанна Златоуста» (Христ. Чт. 1896 г., ч. I, 30 стр.) выражение «Если Иисус не умер, то символом чего же служат таинства?» передаёт таким образом: «Если Иисус не умер, то что означают исполнившиеся образы?» Такою передачею он порождает мысль, что под «исполнившимися образами» можно разуметь ветхозаветные образы смерти Христа. Хотя такой смысл исключает возможность видеть в рассматриваемом месте символическое учение о евхаристии, тем не менее он быть принят не может, как не согласный с контекстом речи: в разбираемом месте речь не об «исполнившихся образах» смерти Христа, но именно о евхаристии, характеризуемой в данном случае только со стороны того, что она есть свидетельница благ. Г. Кириллов в своём изъяснении рассматриваемого места, видимо, хотел удержать форму подлинника: σύμβολα τὰ τελούμενα, но лучше, кажется, эти слова передать так: знаки, имеющие известный смысл и цель.

47

См. апрельскую книжку, стр. 510.

48

Migne, t. 58, col. 743.

49

Ibid.

50

Курсив наш.

51

В параллельном отношении к рассматриваемому месту стоит следующее место из Беседы Златоуста на евангелие св. ап. Иоанна Богослова XLVII (Migne, t. 59, col. 265). «Что значит понимать чувственно ( σαρκικῶς)? Смотреть на предметы просто и не представлять ничего больше – вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами прозирать во все его тайны. Вот это значит понимать духовно. Ведь кто не ест Его плоти и не пиет Его крови, не имеет жизни в себе: как же плоть ничего не пользует, когда без неё невозможно жить? Не видишь ли, что слова плоть не пользует ничтоже сказаны не о плоти Его, но о плотском слушании?.. Что же, разве Его плоть не есть плоть? Без сомнения – плоть. Как же Он сказал: плоть не пользует ничтоже? Это Он сказал не о Своей плоти – отнюдь нет, – но о тех, которые Его слова понимают чувственно». По более рельефному изъяснению Златоуста, чувственное понимание состоит в том, когда люди доверяют только тому, что совершается по «естественному порядку», в противоположность каковому пониманию понимание духовное заключается в вере в то, что происходит «не по естественному порядку ( ο ὐδὲ ἀκολουθίαν φυσικήν), чуждо всякого рода необходимости и выше законов». Из означенного места проф. Мишо (Revue… № 41, р. 102) настойчиво указывает на то, что божественные тайны следует понимать не чувственно, а духовно, при этом он больше упирает на слова, но не на смысл. Но, ссылаясь на это, нужно обратить внимание также ведь и на то, что св. Иоанн Златоуст не в меньшей степени, вполне согласно со своим объяснением слов «чувственно» и «духовно», утверждает здесь и учение о вкушении в евхаристии собственной плоти Христа; говоря иначе, утверждает, что евхаристия, совершаясь не по естественному порядку, содержит в себе животворящую плоть Бога-Слова.

52

Migne, t. 58, col. 737; с. 1. Курсив наш.

53

Migne, t. 58, col. 743.

54

Migne. Patr. curs. compl. s. gr. t. 58, col. 744. Лат. – sanctificat et transmutat.

55

Курсив наш.

56

Твор. св. Иоанна Златоустого, русск. перев., Спб. 1897 г., 3 т., 815 стр. Migne. Patr. curs. compl. t. 52: Ad Caesarium monachum, col. 758: Sicut enim, antequam sanctificetur panis, panem nominamus: divina autem illum sanctificante gratia, mediante sacerdote, liberates est quidem ab appellatione panis; dingus autem habitus dominici corporis appellation, etiamsi natura panis in ipso permansit, et non duo corpora, sed unum corpus Filii praedicamus. – Sic et hic divina ἐνιδρυσάσης, id est insidente corpori natura, unum Filium, unam personam utraque haec fecerunt. Agnoscendum tamen inconfusam et indivisibilem rationem, non in una solum natura, sed in duabus perfectis. – Вторая половина сравнения, начиная со слов sic – οτω... сохранилась и в подлинном греческом тексте. По переводу г. А.А. Кириллова (Христ. Чт., 1896 г., ч. I, стр. 561) это место читается так: «Как хлеб прежде, нежели освятится, мы называем хлебом, когда же Божественная благодать освящает его при посредстве священника, он уже свободен от наименования хлебом, но стал достоин имени тела Господня, хотя натура хлеба в нём осталась, и мы проповедуем не два тела, но одно тело Сына; так и здесь, по внедрении Божественного естества в тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно лицо, при нераздельности в то же время и неслитности познаваемое – не в одном только естестве, но в двух совершенных».

57

Revue… № 41, р. 105–106. «Письмо к монаху Кесарию опубликовано было также Etienne Le Moyne в 1685 году, Баснажем в 1687 году, епископом Дурамом и самим иезуитом Гардуином в 1689 году». Revue… № 41, р. 106. Епископ Дурам, касаясь между прочим мнения Беллярмина о непринадлежности Письма Златоусту, в своей Histoire de la transsubstantiation (1689) замечает по этому поводу (Французск. изд. Лозанна, 1820, р. 74–75): «в этом случае Беллярмин следует иезуиту Поссевину, который вместе с ним желает убедить нас в неподлинности Письма, но напрасно, потому что текст этот мы видим не только в издании de Florence, но и в других источниках». Revue… № 41, р. 108.

58

Revue… № 41, р. 105–106.

59

Курсив наш.

60

Во главу свидетелей принадлежности Письма Златоусту проф. Мишо ставит св. Иоанна Дамаскина. Но нужно сказать то, что св. Иоанн Дамаскин, будучи драгоценным свидетелем веры древней церкви, не всегда, однако, точен в показании принадлежности сочинений тем или другим авторам; напр., «некоторые из подложных сочинений» он обсуждал, «как подлинные». См. А. Спасский. Аполлинарий Лаодикийский. Сергиев Посад. 1895 г., 127 стр. Затем нелишне заметить то, что, ссылаясь на Письмо к Кесарию для опровержения лжеучения аполлинаристов, св. Иоанн Дамаскин, однако, не пользуется им при изложении учения о евхаристии. См. Точное изложение православной веры, кн. IV, гл. XIII.

61

Твор. св. Иоанна Златоустого, русск. перев., 1897 г., Спб., 3 т., 813 стр. примеч.

62

Кн. Премудрости Соломона.

63

См. Sasse. Institutiones theoligicae de sacramentis ecclesiae. 1897 г., Т. I, стр. 392.

64

Курсив наш.

65

Sasse – Institutiones theoligicae de sacramentis ecclesiae, стр. 392 и след., – держась такого же понимания слова natura в данном месте, т. е. понимания в смысле указания на свойство, но не на природу, вместе с тем объясняет, почему автор Письма счёл нужным обратить внимание на то, что свойства хлеба после освящения не теряются. По мнению римско-католического богослова, это обусловливалось поводом – стремлением опровергнуть ложное мнение тех, которые, допуская два естества в Иисусе Христе, однако мыслили это единение таким образом, что тело считали «сосущным Слову», уподобившимся Слову до потери своих собственных человеческих свойств. «Как в евхаристии субстанция хлеба превращается в тело Христа, так в Иисусе Христе чрез ипостасное единение естественные свойства человеческой природы не отличаются от Божества, и как видимая человеческая природа есть сама природа божественная¸ так подлежащие зрению виды в евхаристии есть само тело Христа» (и наоборот), – говорили эти лжеучители. Вопреки такому мнению, автор Письма и упирает на то, что хотя человечество воспринято в единство божеской ипостаси Слова, однако оно не потеряло своих свойств подобно тому, как это бывает в евхаристии, где свойства, виды хлеба остаются, хотя самый хлеб в своей реальности становится телом Сына. Таким образом, если уже в евхаристии при претворении хлеба в тело Сына остаются свойства первого, то тем более остаются свойства человеческие при воплощении, где обе совершенные природы, божеская и человеческая, пребывая целыми, объединяются в единстве Лица Сына Божия. Как находящее для себя опору в том, например, рядом стоящем с интересующими нас словами выражении Письма: «Один Сын, один Господь – без сомнения, один и тот же Он, обладая в соединённых естествах одним господством, одною властию, но эти естества не единосущны, и каждое из них сохраняет без смешения собственные свойства, так как оба они – неслитны», – означенное мнение заслуживает внимания.

66

De proditione Judae. Homil. 1, c. 6. Migne, t. 49, col. 380–381.

67

Οὐδὲ γὰρ ἄνθρωπός ἐστιν ποιῶν τὰ προκείμενα γενέσθαι σῶμα καὶ αμα Χριστοῦ ...

68

μεταῤῥυθμίξει τὰ προκείμενα...

69

Это выражение может служить, между прочим, одним из оснований для утверждения принадлежности беседы «О предательстве Иуды» именно Златоусту (если бы только кто усомнился в этом), потому что, встречая его здесь, мы видим его в 82 Беседе на св. Матфея евангелиста. Но как последняя есть несомненно подлинное творение св. Златоуста, так, значит, на основании сходства языка нужно считать подлинным и беседу «О предательстве Иуды».

70

Cf. De proditione Judae. Homil. II.

71

Ведь здесь есть также речь о действии евхаристии на всё естество ( τ ὴν φύσιν) человеческое. Migne, t. 49, col. 382.

72

De coemeterio et de cruce. Migne, t. 49, col. 397–398.

73

Из этого места наш автор приводит только одну фразу: «Будем отходить от этой трапезы, как львы, дышащие огнём…» (Revue… № 41, р. 93), да и она не так характерна в учении Златоуста о сущности таинства евхаристии.

74

Курсив наш.

75

Τὰ μυστήρια на языке Златоуста значит «евхаристия».

76

... μὴ μόνον κατὰ τὴν ἀγάπην τοῦτο γενώμεθα, ἀλλὰ καὶ κατα ὐτὸ τὸ πργμα...

77

In Joannem homil. XLVI. al. XLV, c. 2–3. Migne, t. 59, col. 260–261.

78

Помимо таких прямых доказательств своего тезиса проф. Мишо указывает ещё на то, что св. Иоанн Златоустый в своих толкованиях на Ветхий Завет наименовал таинство евхаристии подобием тела и крови Христа (Revue… № 41, р. 96). Но в этом нет ничего удивительного, так как по отношению к ветхому завету евхаристия действительно представляет из себя только подобие, символ, прообраз, но не самый «образ вещи», каковой открылся только в новом завете, с пришествием Христа Спасителя. Сравн. Учение св. Кирилла, архиепископа александрийского, о евхаристии. Правосл. Собесед., 19903 г., май, 677 с.

79

Курсив наш. – См. напр. 24 Беседу на 1 послание св. ап. Павла к Коринфянам: «Находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господня: того мы и приобщаемся». Migne, t. 61, col. 200; cf. col. 201: φ ύσει μὲν οσαν τὴν αὐτήν...

80

Курсив наш. – Возможно недоумение: какое же может быть тожество между жертвами голгофской и евхаристической, когда на Голгофе видимо лилась кровь, а в церкви этого не бывает. На это нужно ответить, что подобное недоумение возможно только на почве неразличения условий бытия, в каких совершалась и совершается та и другая жертва. Жертва на Голгофе совершалась в обыкновенных, естественных условиях бытия, жертва в церкви совершается в необыкновенных, сверхъестественных условиях бытия. Как чудо по образу совершения не походит на естественный порядок вещей, так жертва евхаристическая по образу совершения не совпадает с жертвой голгофской. Но, с другой стороны, как один и тот же предмет (напр., зачатие) по усмотрению Божественному может быть предметом естественного порядка вещей и чуда, так Один и Тот же Христос пребывал на Голгофе и может пребывать на алтаре церковном. Таким образом, различие между жертвами голгофской и церковной касается не сущности, но образа совершения их, зависящего от различных условий бытия.

81

Как чудо, совершающееся не по естественному порядку вещей, не по законам природы, претворение (- пресуществление), понятно, не может быть характеризовано эпитетами: химическое или физическое; но результат (или следствие) этого чуда – пребывание Христа в евхаристии – должен быть в собственном смысле назван материальным или телесным соответственно той параллели, какая проводится в святоотеческой литературе (S.P.N. Joan. Damasc. De fide orthodoxa, lib. IV, cap. XIII. Migne, Patr. curs.compl., s. gr., t. 94, col. 1136–1153) между зачатием Христа в утробе Девы Марии и евхаристическим претворением: как зачатие Христа в утробе Девы Марии было чудесным, так точно претворение евхаристических хлеба и вина в тело и кровь Христа представляет из себя чудо же; но, с другой стороны, как Христос воспринял от Девы Марии несомненно (материальную) плоть, так Тот же Христос безусловно соделывает евхаристические хлеб и вино Своею (материальною) плотию и Своею (материальною) кровью.


Источник: Православный собеседник. Казань. 1904. Т. 4. С. 510-528. Т. 5. С. 654-673.