Азбука веры Православная библиотека История Церкви Монашество в ранних папских посланиях


А.А. Королев

Монашество в ранних папских посланиях

Этот доклад посвящен отношению предстоятелей римской епи­скопской кафедры, то есть Папского престола, к раннему западному монашеству. Представления римских епископов о монашестве и во­обще об аскезе получили отражение в декреталиях. Декреталиями принято называть послания Римского папы, которые имели кано­ническое значение, точнее, получили такое значение со временем, когда их стали рассматривать как правовые канонические тексты. Папские декреталии можно условно сопоставить с так называемы­ми канонами святых отцов, которые содержались в византийских канонических сборниках и вошли в русскую «Книгу правил»1. В от­личие от многих посланий святых отцов, папские послания созда­вались как нормативные тексты, поэтому они подражали по форме и по стилю римским императорским рескриптам. Обычно в них из­лагались церковные правила, которые должны были соблюдать хри­стиане, жившие в определенной области. Папская декреталия, как и императорский рескрипт, имела определенных адресатов, и в ней указывалось, на какой именно территории должны были действо­вать данные правила.

А.А. КОРОЛЕВ

Самые ранние папские декреталии относятся к последней четверти IV в., ко времени понтификата Сириция (384–399)2. В этих посланиях темы монашества и аскезы появляются довольно редко. Как правило, римские епископы упоминали о монашестве, когда они объясняли эле­ментарные нормы, которыми должны были руководствоваться еписко­пы других западных Церквей. Это видно уже из самой ранней дошед­шей до нас декреталии – послания папы Сириция Имерию, епископу Таррагонскому в Испании, которое датировано 385 г.3 В послании гово­рится, что адресат должен был разослать его другим испанским митро­политам. Впоследствии этот текст получил широкое распространение и приобрел большое влияние, потому что в нем папа Сириций система­тически изложил основные правила, которые должны были соблюдать епископы в своей деятельности. Упоминания о монашестве в декрета­лии связаны с двумя вопросами: первый – контроль над монашеской дисциплиной, второй – соотношение монашества и клира.

Римский епископ, как старший иерарх христианской Церкви в за­падной части Римской империи, напоминал своим адресатам о том, что они должны следить за образом жизни духовенства и монашества. В декреталии Сириция отдельный параграф посвящен падшим мона­хам и монахиням, которые под видом благочестивой жизни занима­лись плотским сожительством, так что рождение ребенка сделало их грех очевидным. Таких людей следовало лишать церковного общения и исключать из монашеской общины (a monasteriorum coetu ecclesiarumque conuentibus). Они должны были пожизненно каяться в своих грехах, находясь в затворе-заключении (in suis ergastulis). То же самое относилось к посвященным девам, которые в этот период все чаще приравнивались к монахам, рассматривались как женская ветвь монашества. Существенно, что здесь же папа Сириций требовал от­странять от служения клириков, виновных в плотском грехе. Римский епископ считал важным, чтобы целомудрие соблюдали и монахи, и клирики. Эта тема звучит и в более поздних папских посланиях, напри­мер, в декреталии папы Иннокентия I (401–417) Виктрицию, епископу Руанскому4. Если монах становился младшим клириком, – а млад­шие клирики могли жениться, – то он жениться не имел права, но должен был сохранять верность своему первоначальному призванию (non debere eos a priore proposito deviare). Точно так же посвященная дева, выходившая замуж, считалась согрешившей, но покаяться она могла только после смерти своего мужа. Впоследствии папа Лев Вели­кий (440–461) в одном из своих посланий обратился к вопросу о том, каких монахов следует считать хорошими, а каких – дурными. Его рассуждения могут показаться банальными: настоящего монаха отли­чают скромность и добрый нрав, ложный монах одержим духом гор­дыни и мятежа, склонен устраивать раздоры и противиться церков­ной иерархии5. Папа Лев имел в виду события, связанные со спорами вокруг Халкидонского собора, когда значительная часть монахов на Востоке выступала против той позиции, которую занимал папа Рим­ский. Поэтому он и заявил, что только дурные монахи участвовали в богословских спорах и церковно-политической борьбе.

Более сложный вопрос – соотношение между монашеством и духовенством. С одной стороны, в светском законодательстве того времени монахи рассматриваются как люди Церкви, которые в целом относятся к той же категории населения, что и клирики6. Совершен­но иная точка зрения содержится в папских посланиях. Монахи четко отделяются от клириков, то есть духовенства. По сути, монахи – это миряне, потому что мирянину противопоставляется не монах, а кли­рик, священнослужитель, принявший рукоположение. Большинство монахов в то время не имели священного сана, потому они и рассма­тривались как миряне. В папских декреталиях, начиная с послания Сириция 385 г., регулярно поднималась тема жизни духовенства и правил принятия в состав церковного клира. Различные нормы, кото­рые формулировались в декреталиях, в основном сводились к следующему: клирики были обязаны проходить так называемый cursus, по­следовательный порядок возведения на определенные степени – от младших чинов (например, чтеца) до диакона, пресвитера и, наконец, епископа7. Младшие клирики, включая субдиаконов, могли жениться, но священники и диаконы были обязаны соблюдать целомудрие, це­либат. При назначении на церковные должности предпочтение отда­валось местным жителям, хорошо известным своей будущей пастве. Папа Сириций считал желательным, чтобы человек вступал на стезю церковного служения с раннего детства и постепенно поднимался все выше по лестнице должностей. Хороших, проверенных монахов, которые умели соблюдать дисциплину, следовало принимать в со­став духовенства, однако никаких привилегий им не полагалось. Если монаху было менее тридцати лет, его можно было сделать младшим клириком, и затем его карьера проходила в соответствии с обычными правилами. Однако в другом послании, которое Сириций адресовал неназванным епископам, он проявил больше подозрительности по отношению к монахам. Он заявил, что в состав клира не следовало принимать сомнительных лиц – странствующих монахов, которые приходили из других мест. Хотя никто точно не знал, кто они такие, но они могли производить хорошее впечатление благодаря показно­му благочестию. Их опрометчиво назначали диаконами, пресвитера­ми, или даже возводили на епископские кафедры, затем они впадали в гордыню и проявляли различные отрицательные качества. Сириций утверждал, что люди, которые не могут долго оставаться в определен­ном месте, не могут и соблюдать церковные правила8.

Папа Иннокентий I в начале V в. сближал служение священников и подвиг монахов, потому что и те, и другие должны были соблюдать строгие дисциплинарные требования. Отвечая италийскому еписко­пу, который жаловался на недостаток подходящих кандидатов в кли­рики и просил сделать послабления в соответствующих правилах, Иннокентий предложил среди прочего такое решение проблемы. Можно было принимать в клир известных и проверенных мирян, отличавшихся доброй жизнью, которые постоянно поддерживали об­щение либо с клириками, либо с монахами9. Таким образом, общение с монахами служило гарантией добропорядочности для мирянина. При этом папа Иннокентий вновь подчеркнул, что мирянина нельзя сразу рукоположить в священный сан, что он должен последовательно проходить ступени иерархии, начиная с низших.

Впоследствии папа Зосим (417–418) в послании епископу Салоны сформулировал общее правило: ни монахов, ни мирян не следует при­нимать в клир без предварительного испытания. Людях, неизвестных местным жителям, если об их жизни и нравах не было достаточных сведений, вообще не следовало делать клириками. Но если такого че­ловека все же приняли в число духовенства, он должен был сначала служить в качестве младшего клирика, и только со временем ему по­зволялось занять более высокую степень10.

Все эти рассуждения римских епископов следует рассматривать в контексте постепенного сближения аскезы и церковного служения. С одной стороны, папы отказывали монахам в каких-либо послаблени­ях, когда речь шла о принятии в состав церковного клира. С другой стороны, в разных регионах Римской империи все более явственно проявлялась противоположная тенденция. Это феномен аскетическо­го епископата, при котором епископские кафедры передавались авто­ритетным монахам и почитаемым аскетам. Такая тенденция была наи­более заметна в Галлии, и самое яркое ее проявление – избрание на епископскую кафедру св. Мартина Турского примерно в 371 г. Мартин был избран вопреки римским наставлениям: он был монахом, много путешествовал, происходил из другого региона и жил в другом дио­цезе, и даже в город Тур для рукоположения его привезли насильно. Епископы, которым предстояло его рукополагать, были этим крайне недовольны: они заявили, что нельзя возводить в высокий церковный сан подозрительного человека с растрепанными волосами и в грязной одежде11. Позднее монахи восходили на епископские кафедры в caмых крупных городах Галлии. Например, в Арле епископом был Эрот, ученик св. Мартина, потом – святые Гонорат и Иларий, выходцы из Леринского монастыря.

Аскетические писатели того времени по-разному относились к совмещению церковного служения и аскезы. Наиболее известна пози­ция блаженного Иеронима, который был своего рода законодателем духовной моды на Западе, хотя сам он жил в Вифлееме. В послании клирику Президию он признавал, что аскетические подвиги можно совмещать с церковным служением, но лучше, если аскет ведет уеди­ненный образ жизни, и желательно не в городе, а в пустыне. Кроме того, аскету вредно общаться с духовенством, которое блаженный Иероним характеризовал отрицательно, особенно римское духо­венство. Поэтому Иероним призывал своего адресата отказаться от церковного служения и удалиться в пустыню12. Здесь для Иеронима аскеза – синоним анахорезы, то есть отшельничества, подвига в уе­динении, который трудно совмещать с церковными обязанностями. Участники Сарагосского собора в Испании запретили клирикам ухо­дить в монахи без разрешения своих епископов13. В данном случае Иероним занимал противоположную позицию: он призывал клири­ков оставить общественное служение и удалиться в пустыню, чтобы там в одиночестве заняться спасением души. Впоследствии, однако, Иероним изменил свою точку зрения. В послании молодому пресви­теру Непоциану (393 г.), которое получило широкую известность, он утверждал обратное: аскеза полностью совместима с церковным слу­жением, потому что каждый клирик должен быть аскетом, соблюдать целибат, вести скромную и воздержанную жизнь. Поэтому Иероним призывал своего адресата к бедности, скромности и целомудрию. Та­ким образом, согласно новому взгляду Иеронима, между аскетом и клириком есть много общего: образцовый клирик является монахом, потому что он ведет аскетическую жизнь14. В этом Иероним встал на одну точку зрения с таким видным церковным деятелем, как св. Ам­вросий Медиоланский, который считал, что настоящий клирик дол­жен быть аскетом и что церковное служение не просто совместимо с аскезой, но и находится с ней в неразрывной связи15. Примерно та­кую же точку зрения в то время отстаивал и св. Августин. В отличие от Иеронима, который провел значительную часть жизни на Востоке и представлял монахов прежде всего как анахоретов, отшельников, Августин был знаком с ранним городским монашеством Запада. Он и сам организовывал в африканских городах подобные общины. В одном из своих ранних сочинений, «Нравы католической Церкви и нравы манихеев» (387 или 388 г.)16, Августин писал не об отдельных подвижниках, а об аскетических общинах, которые находятся в горо­де, под надзором церковной иерархии, под руководством духовного лица – епископа или пресвитера. Члены этих общин связаны узами братской любви и живут в согласии друг с другом. Поэтому Августин оказывал предпочтение именно общежительному монашеству, рас­сматривая киновитов как подражателей первых христиан, которые во главе с апостолами составляли первоначальную общину в Иерусали­ме17. В такой общине не должен был возникать конфликт авторитетов, столкновение церковных иерархов с харизматичными духовными на­ставниками. Такие конфликты происходили довольно часто. Напри­мер, у блаженного Иеронима были напряженные отношения с рим­ским духовенством. В 385 г., когда на Папский престол взошел Сириций, Иерониму пришлось покинуть Рим, где против него выдвинули позорившие его обвинения18. Впоследствии, если Иероним нуждался в поддержке римского престола, ему приходилось действовать обход­ными путями19. Сохранившееся письмо к нему папы Иннокентия I от личается холодным тоном, римский епископ выговаривает Иерониму за несдержанность в богословской полемике20.

Римские епископы настороженно относились к монашеству и особенно к проникновению монахов в ряды духовенства. Наиболее явственно это отношение выражено в послании папы Целестина I епископам Южной Галлии (428 г.)21. В этом послании Целестин, как и другие римские епископы, занимал консервативную позицию по отно­шению к церковной дисциплине. Адресатами послания были еписко­пы-аскеты, выходцы из монашеских кругов, которых папа подвергал критике. Целестин обвинял галльских клириков в том, что они носили странную одежду и вели себя необычным образом, подражая отшель­никам. По мнению папы, это свидетельствовало об их лицемерии, по­тому что такое поведение не было свойственно служителям Церкви. Галльских епископов Целестин обвинил в том, что они без должной осмотрительности принимали в клир неизвестных людей, которые выдавали себя за монахов. Такие люди не знали и не умели ценить старинные церковные обычаи, поэтому они вводили вредные новше­ства. В качестве отрицательного примера Целестин привел случай с неким Даниилом, который основал на Востоке женский монастырь и приехал оттуда в Галлию, где его вскоре возвели в епископский сан. В Риме было получено донесение о том, что на Востоке Даниил проявил себя не лучшим образом, его обвиняли в безнравственном поведении. Целестин выразил негодование тем, что галльские иерархи позволили столь сомнительной личности взойти на кафедру епископа, и прика­зал доставить его в Рим для судебного разбирательства22.

Римские епископы были возмущены дисциплинарными наруше­ниями, которыми сопровождалось проникновение монахов в среду духовенства и особенно церковной иерархии. Одним из видных по­кровителей аскетов был св. Амвросий Медиоланский. Его избрание на епископскую кафедру сопровождалось вопиющими нарушениями, с точки зрения Рима: хотя Амвросий был христианином, он еще не был крещен, занимал важный государственный пост и не обладал опытом в церковных делах23. Галльские епископы-аскеты имели склонность к интригам и фракционной борьбе, что впоследствии привело к кон­фликту между папой Львом Великим и епископом Иларием Арелатским. С точки зрения Рима, то предпочтение, которое они оказывали близким по духу монахам, оказывало разрушительное влияние на всю церковную организацию в Галлии. Особую настороженность Рима вызывало то, что папы считали монашеским лицемерием, показным смирением, стремлением выдать себя за духовную элиту. Монаше­ские духовные наставники считали себя вправе возглавлять народ Божий, нередко отождествляя аскезу не только со святостью, но и с твердым исповеданием православной веры, правильным подходом к решению церковно-политических проблем. За монашеской ритори­кой папы видели жажду власти, посягательство на права законной ие­рархии, стремление ниспровергнуть традиционные представления об устройстве христианской Церкви.

Однако было бы неправильно утверждать, что римские епископы отвергали монашество как таковое. Их вполне устраивали органи­зованные общины, находившиеся под контролем церковной власти. Ближе к концу той эпохи, о которой идет речь, папа Сикст III (432­440) основал в Риме первый монастырь при загородной базилике Апостолов (ныне Сан-Себастьяно)24. Начиная с этого времени при самых крупных и самых почитаемых римских базиликах под папским покровительством стали возникать монашеские общины. Базиликальные монастыри обеспечивали постоянное богослужение в базиликах, потому что римское духовенство не могло этим заниматься25. Можно сказать, что, несмотря на настороженное, а иногда и воинственное отношение к монашеству, папы постепенно привыкли к присутствию монахов. Римским монахам было поручено выполнять в системе цер­ковной организации такие задачи, которые не вступали в противоре­чие с традиционными правами духовенства. Со временем папы все чаще оказывали покровительство монахам, так что на Папский пре­стол был даже избран выходец из монашеских кругов, Григорий Ве­ликий (590–604), хотя он, разумеется, прошел обязательные ступени церковной карьеры. К этому времени завершился процесс интегра­ции монашества в традиционную церковную систему, неприкосно­венность которой отстаивало папство.

* * *

1

Jasper D., Fuhrmann Н. Papal Letters in the Early Middle Ages. Washington, 2001. P.7–87; Moreau D. “Non imparconciliorum extat auctoritas”. L’origine de Tin traduc­tion des lettres pontificates dans le droit canonique // Letude des correspondences dans le monde romain de l’Antiquite classique ä l’Antiquite tardive: Permanences et mutations. Villeneuve d Ascq, 2010. P. 487–506.

2

Ohme H. Sources of the Greek Canon Law to the Quinisext Council (691/2): Coun­cils and Church Fathers / / The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500 / Ed. W. Hartmann, K. Pennington. Washington, 2012. P. 84–114.

3

Zechiel-Eck.es К. Die erste Dekretale: Der Brief Papst Siricius’ an Bischof Himerius von Tarragona vom Jahr 385 (JK 255) (MGH. Studien und Texte, 55). Hannover, 2013.

4

lnnocentius I. Ер. г // Patrologia Latina. Т. 20. Col. 468–481.

5

Leo I. Ep. 10s // Concilium uniuersale Chalcedonense / Ed. E. Schwartz. Vol. 4: Leo­nis Papae I epistularum collectiones (Acta Conciliorum Oecumenicorum, 2.4). Ber­lin, 1932. P. 137.

6

Vogiie A., de. Histoire Ниёгане du mouvement monastique dans TAntiquite. T. 1,1. Paris, 1991. P. 81–85.

7

Faivre A. Naissance d’une Hierarchie. Les premieres etapes du cursus clerical (Theol­ogie historique, 40). Paris, 1977. P. 199–351.

8

Siricius. Ep. 6 // Patrologia Latina. T. 13. Col. 1165–1166.

9

Innocentius I. Ер. 37 // Patrologia Latina. Т. 20. Col. 604–605.

10

Zosimus. Ер. 9 11 Patrologia Latina. T. 20. Col. 669–673.

11

Sulpice Severe. Vie de saint Martin / Ed. J. Fontaine (Sources Chretiennes, 133). Paris, 1967. P. 270–272

12

Vogüi. Histoire litteraire. Т. ι,ι. Р. 216–233.

13

Concilios visigoticos e hispano-romanos / Ed. J. Vives et al. Barcelona; Madrid, 1964. P. 17.

14

Cain A. Jerome and the Monastic Clergy: A Commentary on Letter 52 to Nepotian. Leiden; Boston, 2013.

15

Moorhead ). Ambrose: Church and State in the Late Roman World. London, 1999. P. 161–163.

16

S. Aurelius Augustinus. De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum / Rec. J. B. Bauer (CSEL, 90). Wien, 1992.

17

Lawless G. Augustine of Hippo and his Monastic Rule. Oxford, 1987.

18

Cain A. The Letters ofjerome: Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity. Oxford; New York, 2009. P. 99–167.

19

Dunn G. Innocent I and the Attacks on the Bethlehem Monasteries / / Journal of the Australian Early Medieval Association. Vol. 2. 2006. P. 69–83.

20

Iimocentius I. Ер. 34 // Patrologia Latina. Т. 20. Col. 600–601.

21

Coelestinus I. Ер. 4 // Patrologia Latina. T. 50. Col. 429–436.

22

Mathisen R. W. Ecclesiastical Factionalism and Religious Controversy in Fifth-Cen­tury Gaul. Washington, 1989. P. 97–100.

23

Moorhead. Ambrose. Р. 15–30.

24

Le Liber Pontificalis / Ed. L. Duchesne. T. i. Paris, 1886. P. 234.

25

См.: Ferrari G. Early Roman Monasteries: Notes for the History of the Monasteries and Convents at Rome from the V through the X Century. Cittä del Vaticano, 1957.


Источник:

КОРОЛЕВ А.А. Монашество в ранних папских посланиях Связи старца Иосифа Исихаста и русского монашества // Монашество в истории. Актуальные проблемы и новые методы в исследованиях. Материалы I и II научных конференций (2017-2018) / Отв. ред. О.А. Родионов. М., 2019. С. 45-54.

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс