Глава 5. Основные черты средневековой христианской ментальности

Христианская ментальность не была чем-то неизменным, раз и навсегда данным, «застывшим» во времени и для разных народов. Даже проблема общечеловеческих ценностей, закрепленных христианством и представляющимися вечными для человечества, в ходе истории получала различные трактовки. Базовые нормы («не убий», «не укради», «не лжесвидетельствуй» и т. д.) нарушались под разного рода предлогами, исходящими из иных систем ценностей (классовых, национальных и др.), но также и из религиозных. Религиозные стереотипы и установки были преобладающими как в ментальности населения поздней Римской империи, так и средневековой Европы. Ментальность эта была христианской, но не тождественной для двух эпох. Единая христианская Римская империя просуществовала недолго. После смерти императора Феодосия I Великого, запретившего язычество и утвердившего христианство в качестве единственной официальной религии империи, она окончательно разделилась на Западную и Восточную. Пути их развития были разными, и это, в первую очередь, обусловило раскол христианства на две его главные ветви – католичество и Православие.

Византия (Восточная Римская империя) просуществовала почти все тысячелетие средневековья, и византийцы имели полное право называть себя ромеями (римлянами) и считать преемниками традиций Римской державы. Феодальные отношения в Византии так и не сложились, в системе отношений господства–подчинения в социуме связи поземельной и личной зависимости так и не приобрели структуру: сеньор – вассал, феодал – поземельно и лично зависимые крестьяне. И это обусловило важнейшие отличия ментальности византийцев от средневековой западноевропейской. Отличия определялись и глубоким культурным упадком Западной Европы в Раннем средневековье (какого не знала Византия), упадком городов на Западе (бывших средоточием жизни античных цивилизаций). А вызвано это было разгромом варварскими народами Западной Римской империи, основанием ими на ее территории своих государств и формированием новой цивилизации – средневековой западноевропейской.

В данной главе, равно как и в последующей, речь пойдет, в основном, о средневековье Западной Европы, ибо именно там последовательность в развитии христианства подверглась серьезнейшим вызовам, чего не знала Византия – прямая наследница Римской империи и ее христианских традиций, просуществовавшая почти все тысячелетие средневековья.

В падении Западной Римской империи не следует преувеличивать религиозный фактор. Те же вестготы и вандалы, захватившие Рим (который, кстати, давно уже не был столицей западноримских императоров, обосновавшихся в Равенне) в 410 и 455 гг., были христианами, правда, еретиками-арианами¹⁷⁴. Предводитель вестготов Аларих I, например, запретил грабеж и разрушение римских церквей и усыпальниц христианских мучеников¹⁷⁵.

Многие из варварских народов, сокрушивших Западную Римскую империю, приняли христианство еще во время своих вторжений либо сразу после создания своих государств на ее землях, причем почти все в виде арианской ереси, а не в ортодоксальном никео-константинопольском виде. Таковыми были и вестготы, и свевы, и бургунды, а затем лангобарды¹⁷⁶. Исключением стали франки, перешедшие от язычества сразу к ортодоксальному христианству и тут же использовавшие религиозные различия как повод к войнам против соседних варварских королевств. Под их натиском, а также под ударами византийцев вестготы, свевы, остготы, бургунды, вандалы приняли христианство в его ортодоксальном виде¹⁷⁷.

Если Византия, как верно отметил американский историк Церкви Дж. Линч¹⁷⁸, с VI по XI в. могла выглядеть в глазах современников «сердцевиной христианства», его центром и оплотом, то на Западе в это время христианство, унаследованное от античности, столкнулось с серьезными вызовами. В варварских королевствах существовали две церкви: арианская и ортодоксальная местного населения. Варваров-ариан было немного, но их церкви были государственными со своим богослужебным языком, фактическим верховенством короля¹⁷⁹. Образовательный уровень арианского духовенства был несравнимо ниже, чем у священников-ортодоксов, новокрещенные христиане-еретики принесли с собой и множество своих языческих представлений. Если Византия сохраняла свою единую церковную структуру, то в западном христианстве не было подобной универсализации. Серьезным вызовом стал и прямой натиск язычества. В романизованной Британии местное христианское население было частично оттеснено язычниками: англами, саксами, ютами, на юго-запад Великобритании и на материк (Бретань), а частично попало под их владычество¹⁸⁰. Как заметил английский исследователь Дж. Мурман, «Один и Тор заняли место Христа»¹⁸¹.

С конца VIII в. начались норманнские нападения, язычники-викинги разоряли англо-саксонские королевства Британии (где обосновались с середины IX в.), державу франков, проникали в Средиземноморье¹⁸². Еще в эпоху античности христианство с трудом укоренялось в среде сельского населения, языческие представления, особенно связанные с годовым урожайным циклом, держались там чрезвычайно цепко. Отсюда и термин paganus («сельский») получил значение «языческий». Проблема христианизации сельского населения сохранила свою актуальность и в средневековье как для Византии, так и особенно для Западной Европы с ее упадком городской жизни в Раннем средневековье, расселением варварских народов, основу жизни которых составляло сельское хозяйство, и, в результате, резкой аграризацией экономики. Христианизация новых народов и стран Европы, которые не были затронуты романизацией, еще более актуализировала борьбу с язычеством.

Христианизацию нельзя представлять примитивно, как, например, крещение монарха и насаждение новой религии сверху. Разумеется, это являлось одним из важнейших актов христианизации, но за этим должны были стоять глубокие изменения в самом обществе и сознании людей. Известно немало примеров, когда смерть или свержение правителя-христианина влекли за собой восстановление язычества (Кент ютов, Нортумбрия саксов, Восточная Англия англов и др.¹⁸³). Сущностью процесса христианизации являлось утверждение среди населения христианских ценностей, христианского смысла жизни, христианских ментальных стереотипов и установок. Источники того времени, разумеется, концентрируют внимание на обращение в христианство королей и знати, но гораздо более значимым был повседневный труд миссионеров среди широких масс населения, утверждение ими христианских ценностей в течение долгого времени после тех дат, которые историками принято считать датами принятия христианства в той или иной стране. Многие из имен этих деятелей остались неизвестными, но в деле христианизации роль святых Кирилла и Мефодия, Бонифация, Бенедикта Аньянского, Кирилла Туровского, Евфросинии Полоцкой так же велика, как и святых Патрика, Ремигия Реймского, Августина Кентерберийского, Григория Просветителя.

Основными центрами христианизации в Европе являлись Византия, Рим, Ирландия. Из Византии христианство пришло в Болгарию, Великоморавское княжество, Древнюю Русь. Миссия святых равноапостольных просветителей Мефодия и Кирилла к западным и южным славянам, несмотря на принятие рядом из этих народов христианства в его римском варианте, имела огромное значение. Характерно, что Хорватия – доныне единственная католическая страна, где языком и письменностью Литургии были и остаются церковнославянский язык и глаголица.¹⁸⁴ Византия являлась мощной культурной матрицей, питавшей духовное и культурное развитие восточных и южных славян; в средневековую Беларусь, например, поступали книги как из самой Византии, так и переведенные на славянские языки и записанные кириллицей из Болгарии, Сербии. Упадок Византии негативно сказался и на ее роли как культурной матрицы славянства.

Если Византия была ретранслятором достижений античности, прежде всего, посредством христианства для новокрещенных народов, то на западе Европы ситуация была иной. Поначалу ведущую роль в христианизации языческих народов там играла ирландская Церковь, начала которой восходят к деятельности святого Патрика. Это была необычная Церковь, сложившаяся в условиях еще кланового общества, с монашеской структурой вместо епископальной, аскетизмом, одним из средств которого считалось миссионерство среди язычников¹⁸⁵. Ирландия не была частью античного мира, античное наследие пришло туда с христианством. Латинский язык ирландской Церкви не подвергся такой варваризации, как на континенте (ибо в Ирландии он был не обиходным, а книжным), но эта Церковь имела немало из местного языческого наследия, наиболее зримыми из которых были тонзуры священников наподобие причесок друидов и вечный огонь, поддерживавшийся монахинями-бригиттками в монастыре в Килдаре¹⁸⁶. Ирландские миссионеры распространяли христианство не только на Британских островах, но и на континенте. С конца VI в. начались их конфликты в англосаксонских королевствах с миссионерами из Рима, и с течением времени ирландская Церковь признала примат римских пап.¹⁸⁷ Римские миссионеры действовали на Британских островах среди языческих германских народов, славян (в основном, западных). Союз с франкскими Каролингами, хотя и поставил папство в зависимость от их власти, послужил решающим фактором в установлении примата римских пап в западном христианстве. Это означало унификацию церковной структуры и жизни по римскому образцу. По заключению польского исследователя Ю. Келлера, с которым трудно не согласиться, это ускорило разрыв западной Церкви с восточной (ибо исчезли «посредники» между ними), а католицизм сформировался как сплетение разнородных элементов римского, галльского, испанского, британского, африканского христианства с их противоречиями, среди которых находили место и нехристианские верования¹⁸⁸.

Среди этих нехристианских элементов наиболее значимые относились к земледельческой обрядности и связанным с ней религиозными представлениями. С этими укоренившимися в крестьянской среде традициями Церковь неизбежно вынуждена была считаться. Папа Григорий I в инструкции направлявшемуся в Британию аббату Меллиту указывал, что места языческих поклонений следует окропить святой водой, воздвигнуть на них алтари, поместив под ними христианские реликвии и тем самым превратить их в места совершения «торжественных обрядов» новоокрещенных христиан, а «культ диавола» будет уничтожен. Рекомендовалось дни языческих праздников торжественно отмечать как дни христианских святых, сохранив даже закалывание животных, но не для жертвоприношений, а для пищи (Epist. 11, 56)¹⁸⁹. Годовой литургический цикл Католической Церкви, в конечном счете, отразил в себе и земледельческий цикл языческого происхождения, но символический смысл был иным – христианским.

Литургический цикл Византийской Церкви также впитал в себя и наполнил христианским символическим содержанием ряд элементов нехристианских культов, но они восходили еще к римско-эллинистическим корням. Византийская Церковь в Раннем средневековье была настроена более решительно на борьбу с язычеством. Исследователи продолжают вести оживленную дискуссию о причинах иконоборчества в Византии VIII–IX вв. Причины иконоборчества называются самые различные – политические, социальные, экономические, снижение уровня образованности населения, противоречия государства и Церкви и др.¹⁹⁰ При этом обычно обходят стороной самый очевидный аспект иконоборчества – борьбу с языческими традициями почитания изображений людей (если это и признается, то приписывается почему-то исключительно влиянию ислама¹⁹¹). Между тем иконоборчество начиналось с запрета почитания изображений святых (в том числе и мучеников), а император Константин V в 760 г. распорядился убрать реликвии святых из мест поклонения им¹⁹². Иконоборчество вполне можно рассматривать (помимо иных его аспектов, подробно освещенных в литературе) и как продолжение религиозной политики императоров античности, в частности традиций эдикта 386 г. Феодосия I, ограничивавшего почитание реликвий святых из-за языческого отношения к этому культу. Императоры-иконоборцы вместе с частью духовенства попытались продолжить эту линию гораздо более радикальными мерами, но в новых условиях этот курс оказался обреченным на неудачу.

Литургический годовой цикл Церкви, как заметили еще известный французский историк Ж. Ле Гофф и классик российской медиевистики А. Я. Гуревич, восходил к языческому аграрному циклу¹⁹³. Но нельзя согласиться с утверждением, что языческий календарь был «приноровлен» к нуждам христианской Литургии, а «церковные праздники, отмечавшие поворотные моменты годичного цикла, восходили еще к языческим временам»¹⁹⁴. Речь может идти лишь о совпадении дат праздников, но никак не об их символическом содержании. Приводимый А. Я. Гуревичем спор средневековых богословов о праздновании 1 января имел гораздо более глубокий подтекст. Это видно из текста проповеди святого Мартина Брагского «Об осуждении язычников» (574 г.), опубликованного Дж. Хиллгартом¹⁹⁵. Главный объект осуждения – употребление христианами древнеримских названий дней недели и празднование 1 января как начала нового года. Святой Мартин начинает с рассуждения о том, что диавол – это низринутый с небес архангел. Вместе со своими слугами – демонами, он отвращает людей от веры и спасения на Страшном Суде. Демоны, по его словам, взяли имена плохих людей, запятнавших себя преступлениями: Марса, Меркурия, Дианы, Юпитера, Венеры и других (любопытный вариант эвгемеризма¹⁹⁶), обосновались в лесах, морях, реках и принуждают людей приносить им жертвы и упоминать их имена каждый день недели. Как творение диавола святой характеризует и празднование календ¹⁹⁷ января как начала года, ибо начало года, как и дни недели, связаны с семью днями сотворения мира Богом. Разделение света и тьмы, по его словам, произошло в день весеннего равноденствия (по Книге Бытия). То есть Церковь отнюдь не просто «приноравливала» языческий календарь к своим нуждам, оттуда категорически отсекалось и то, что было важным для языческого восприятия времени, даже даты, их названия, не говоря о символическом содержании.

В сознании «молчаливого большинства» восприятие времени сохраняло свою связь с аграрным циклом. Церковь учитывала эту связь, наполнив дни своего литургического цикла не только праздниками, связанными непосредственно с Иисусом Христом, но и днями в честь святых (особенно мучеников), становившихся в восприятии сельского населения покровителями тех или иных занятий земледельца, природных явлений. Ежегодно повторяющиеся праздники и дни литургического цикла, разумеется, были уступкой цикличному восприятию времени¹⁹⁸. Отсюда и особенность восприятия времени в ментальности средневекового человека с его акцентом на актуальность текущего момента жизни, незаинтересованность людей средневековья в делении времени на часы, минуты, удовлетворение его измерением времени по церковным праздникам и ежедневным службам.

Но в отличие от языческого циклического понимания исторического процесса («золотой век» остался позади, но он возвращается), христианство выработало свою, новую концепцию времени. Время человеческой истории обрело линейный, прогрессивный ход; история человечества получила свое начало (сотворение людей), кульминацию (земная жизнь, распятие и Воскресение Иисуса Христа) и завершение (Страшный Суд)¹⁹⁹. Земная история стала восприниматься как история спасения человечества²⁰⁰. Вряд ли можно говорить, что и эта концепция не избавилась, в конечном счете от циклизма, как полагает А. Я. Гуревич, утверждая, что финал истории человечества мыслится как возвращение к Творцу, и человеческое время возвращается в вечность. Но ведь при этом нет повторяемости временных циклов, а сакральное время (вечность) представляется не имеющим ни начала, ни конца. Литургический годовой цикл служил мерилом обыденного времени средневекового человека, но христианство прочно утвердило в его ментальности стереотип неизбежной эсхатологической развязки, связанный с представлением о времени сакральном. Конец света средневековыми христианами не осознавался как нечто актуальное именно для существующего поколения. Насущные эсхатологические ожидания в Западной Европе вспыхивали лишь временами (например, в преддверии 1000 и 1033 гг.²⁰¹), но в целом эсхатологическая развязка отодвигалась в далекое будущее. Однако каждый христианин был убежден в неизбежности для него Страшного Суда и личного ответа перед Богом. Земная жизнь поэтому представлялась бренной, а главным ее смыслом становилось спасение. Оно никак не связывалось с прогрессом в агротехнике, ремесле, экономике в целом. Средневековье изменило отношение к физическому труду, в Римской империи (в отличие от эпохи республики) он считался занятием недостойным, в средневековье же даже у монахов труд служил одним из средств аскезы. Но технический прогресс, всякие новшества, кардинально улучшавшие материальный быт, не были целью средневекового общества. Неизбежный конец этого мира и Страшный Суд изначально обесценивали материальный прогресс. Важнейшими ценностями выступали религиозные, христианские, те, которые ориентировали человека на спасение. Загробное спасение – это была доминанта образа мышления средневекового европейца-христианина.

Неуверенность, страх, надежда, вытекавшие из неуверенности в будущей загробной жизни, – так определяет Ж. Ле Гофф основные эмоции и ментальные характеристики людей средневековой Европы²⁰². Но вряд ли страх «неизбежно преобладал над надеждой», как это заключает французский исследователь, ссылаясь на мнение некоего проповедника о спасении одного из 100 тысяч человек²⁰³. Официальная Церковь в своем учении не имела ничего подобного (кстати, схожего с подсчетами лидеров секты иеговистов XX в.), такового нет в Библии, а миссия Церкви как раз и заключалась в спасении каждой человеческой души. Разумеется, ощущение страха исходило прежде всего из догмата о первородном грехе человечества, еще в античности в учении христианских богословов это чувство нагнеталось рассуждениями об отвращении человека от пути ко спасению диаволом и его слугами – демонами (не случайно в кризисном III в. весьма была популярна такая низшая должность клира, как экзорцисты – заклинатели демонов, в дальнейшем исчезнувшая из церковной иерархии)²⁰⁴.

В средние века из различных мест Библии католические теологи создали концепцию низвержения с Небес взбунтовавшегося против Бога ангела Люцифера, ставшего сатаной и врагом всех людей, и примкнувших к нему некоторых других ангелов, ставших демонами²⁰⁵. В массовом сознании средневековых европейцев демоны и стали главными совратителями человека от пути ко спасению, и ими заполнен весь мир. Это было вполне доступно любому человеку, в отличие от дискуссий теологов о происхождении в мире зла, о добре и зле, о свободе воле человека и предопределении Божием. Демоны могут искушать человека повсюду и в любой момент его жизни – это было просто и понятно даже любому крестьянину с его еще по сути языческими архетипами сознания, отражающими зависимость от природных сил и явлений. Демоны могли являться в каком угодно обличье: фей, рыцарей, чудовищ и т. д.²⁰⁶ А. Я. Гуревич полагал, что мировоззрение сельского населения было в сущности магическим, потребности которого церковные ритуалы удовлетворяли лишь отчасти²⁰⁷. Ж. Ле Гофф, отмечая символизм средневекового мышления, приходит к выводу, что в массовом сознании это было мышлением магическими образами, и заклинания, амулеты, приворотные зелья являлись грубыми проявлениями этого²⁰⁸. Католическая Церковь в борьбе с языческими верованиями и практикой должна была соблюсти грань между признаваемыми ею представлениями о демонах и явно языческой магией (отсюда, по-видимому, и такие подробности в руководствах для инквизиторов). Однако тезис Ж. Ле Гоффа, отчасти разделяемым и белорусским исследователем Я. Г. Риером²⁰⁹, что дуалистичное представление о Боге и дьяволе в сознании средневековых европейцев было манихейским, явно необоснован. Манихейство²¹⁰, вышедшее из зороастризма, считало Ахура-мазду и Анхра-майнью двумя богами, изначально не сотворенными, в христианстве же диавол представлялся падшим ангелом, сотворенным единым Богом (и рассуждения на эту тему – одна из важнейших проблем средневековой христианской теологии).

В средневековом сознании европейцев их спасение неразрывно было связано с образом Иисуса Христа. Но еще с поздней античности (что прослеживается в иконографии) преобладал образ Христа – Никатора (Победителя), Христа – Пантократора (Вседержителя), всемогущего и величественного. Особенно это характерно для Византии. К концу Раннего средневековья доминирующим стал образ Христа – Сотера (Спасителя), а в Высоком средневековье к этому добавился образ Христа как страдальца за людей²¹¹. Это сделало его более доступным надеждам страждующих спасения людей. Но «магическое» мировоззрение требовало и поиска соответствующих средств, важнейшими из них стали культ Девы Марии, вначале наиболее распространенный в Византийской Церкви, а с конца Раннего средневековья – и в Западной Европе²¹², и почитание святых (среди которых большинство составляли раннехристианские мученики). Святые становились покровителями отдельных местностей, стран (как апостол Андрей – Шотландии, затем России), целых сословий (например, святой великомученик Георгий – рыцарства). Особое значение приобрело почитание их иконописных изображений, реликвий²¹³. И Церковь активно это поддерживала. Даже в руководстве инквизитора 1323 г. из Франции (текст которого приводит Ж. Дюби²¹⁴) в качестве наказаний фигурируют паломничества к святыням мучеников и других святых (четыре места «большого» паломничества и 26 – «малых»). Святые выступали заступниками людей, в популярном в средневековье жанре «видений» они даже вступают в борьбу с демонами за человека, как, например, святой апостол Петр в приводимом Дж. Хиллгартом тексте одного из самых ранних «видений» – монаха Баронта (679 г.)²¹⁵.

Святые помогают людям в борьбе с демонами и в exempta (примерах) – нравоучительных проповедях духовенства, в которых, по словам А. Я. Гуревича, звучит «голос паствы»²¹⁶, ибо они составлялись как раз для «молчаливого большинства», исходили из его образа мышления. В среде рядовых христиан Западной Европы особую популярность приобрели и сюжеты из составленных монахами «видений» – повествований о «хождениях» в мир умерших с описаниями адских мук и очень редко райских благ. Эти фантастические «истории» отражали многие черты средневековой ментальности, прежде всего стереотип возможности взаимопроникновения двух миров: земного и потустороннего²¹⁷, причем именно взаимопроникновения через особые пространственные структуры, то есть пространство сакральное и пространство земное в понимании средневековых христиан не являлись абсолютно изолированными²¹⁸. Именно анализ «видений» позволил А. Я. Гуревичу сделать обоснованный вывод о том, что такие «профанные» представления, распространенные в массовой среде, и стали основой формирования догмата о чистилище в католицизме, а вовсе не изменения представлений элиты о «троичной» формуле структуры общества в трудах теологов-схоластов²¹⁹.

Тем не менее представляется необходимым отметить, что именно теологи сняли противоречие, типичное для «видений», – воскресение умерших до эсхатологической развязки. Учение о чистилище сыграло огромную роль как в оформлении особенностей католицизма, так и ментальных стереотипов и установок христиан Западной Европы. Оно увеличило и авторитет Церкви, являвшейся для средневековых христиан одной из высших ценностей. Отлучение от Церкви для средневекового человека в тогдашнем корпоративном социуме означало полный крах всей жизни, надежд, шансов на спасение. Такой человек становился изгоем, оказывался вне общества. Катастрофические последствия нес с собой и интердикт (запрещение богослужений, обрядов на определенной территории): римляне, восставшие против сеньора-папы в 1143 г., стойко держались во главе с Арнольдом Брешианским до 1155 г., но сдались всего лишь через четыре дня после наложения на Рим интердикта в предпасхальные дни²²⁰.

Вся повседневная жизнь средневекового европейца была ритуализована. Любые существенные моменты жизни человека оформлялись через ритуалы (оммаж вассала, коммендация²²¹ и т. д.). Но важнейшее место занимали ритуалы церковные. Именно в средневековье в Православии и католицизме сложилась система семи таинств – особых обрядов, только при совершении которых верующим передавалась через посредство благодать, необходимая для спасения. Таинства охватывали основные моменты жизни человека (рождение, брак, смерть), без участия в них невозможно обретение благодати. Человек средневековья был поистине «человеком церковным». Разработанный еще в античности святым Киприаном этот постулат христианской антропологии в средние века обрел свое наиболее полное воплощение на практике.