№68, преосвященного Николая, архиепископа Карталинского и Кахетинского, экзарха Грузии, от 26 ноября 1905 года

Таковое предположение имеет в виду тот церковный строй, при котором всеми православными Церквами в пределах России управляет одно лицо (например патриарх) или одно центральное учреждение (например Св. Синод). Но такая система церковного управления в основе противоречит сущности православного воззрения на церковное управление, составляющего наиболее характерную его особенность в отличие от католической системы управления – папства и других инославных Церквей. По этому воззрению, сложившемуся в век апостольский, в основе церковного управления лежит выборное начало и соборное решение всех церковных дел. Кроме того, по сему воззрению все апостолы, а следовательно – и их преемники-епископы, совершенно равны между собою, и начальствование одного епископа над другими недопустимо, как немыслимо начальствование одного апостола, хотя бы и верховных апостолов (Петра и Павла), над другими. Верховные апостолы являлись первыми между ними, но в то же время совершенно равными им. Практика последующих веков жизни православия также была непрерывным воплощением того же принципа церковного управления. Несмотря на возвышение одного епископа над другими, являвшееся следствием каких-либо внешних благоприятных условий (например, епископы столичных, или священных, или исторических городов, получившие название архиепископов, а впоследствии и патриархов, епископы же больших богатых городов – название митрополитов), все они, – патриархи, архиепископы и митрополиты, – по власти признавались церковными канонами совершенно равными с простыми епископами: даже патриархи, не исключая и римских пап до разделения Церквей, не иначе титуловались от самих вселенских соборов, равно как и канонами сих соборов, как первыми между равными по власти. Иначе и быть не могло, ибо православие немыслимо при неравенстве епископов по власти; в противном случае получается церковный абсолютизм, зловещее папство, тяготеющее над западной Церковью и сковывающее естественную свободную ее жизнь, – получается все то, что так отталкивает нас, православных, от папизма. Нечего и говорить, что такой строй совершенно противен постановлениям всех Вселенских и Поместных Соборов, которыми должна управляться Церковь, жизнь которой, по евангельскому и апостольскому учению, должна быть регламентирована соборными постановлениями, а не указами отдельных лиц. При всяком, даже слабом, уклонении от этого основного православного принципа создается та самая пагубная бюрократия, которая так жестоко осмеяна всей мыслящей Россией.

После всего сказанного нечего говорить о том, что идея учреждения патриаршества в смысле абсолютного верховного начальника над всеми православными церквами в пределах России является опасной для православия затеей, угрожающей русской Церкви папизмом, чего так боялся еще Петр Великий, отменивший патриаршество, и чего так страшатся и ныне все правители мирские и благоразумные члены общества, не говоря уже об истинно-православных людях, чуждающихся всего, что только напоминает папизм. Проект учреждения патриаршества может быть принят только в том смысле, если патриарх будет поставлен в те самые рамки, в какие ставят его каноны вселенских и поместных соборов и практика древних православных Церквей (в том числе и грузинской католикосской Церкви), а именно, чтобы он был не начальником над другими епископами и Церквами, а первым между равными, по примеру апостолов, лишь как верховный наблюдатель над всеми епископами в роли защитника единства Церкви и церковного управления, так сказать – верховного ревизора, который, однако, отнюдь не вмешиваясь во внутреннее управление отдельных епархий и епископов в смысле распорядителя и повелителя, оставался бы надежным советником и добрым руководителем во всех недоуменных случаях управления епархиями отдельных епископов.

Даже в том случае, если бы епископы, не приняв его советов, значительно отступили от установленных православием порядков, патриарх не вправе самолично судить их за это, – но имеет власть отдать таковых на суд собора; только явным еретикам из епископов он может временно воспретить священнодействовать и управлять, доводя о сем до светской власти и затем церковного собора для суда над ними. На этих соборах, устраиваемых два раза в год, патриарх председательствует.

Совершенно такое положение по отношению к другим епархиям занимали католикосы или патриархи грузинской Церкви, управлявшие на основании священных традиций первых времен христианства и канонов церковных.

Переходя засим к разрешению вопроса, поставленного циркуляром Св. Синода за № 8 о разделении России на автономные митрополии, не трудно усмотреть, что, после всего сказанного, таковые автономии, во главе назначаемых от патриарха и подчиненных ему же, как главе и начальнику, митрополитов, которые в свою очередь назначают подчиненных епископов и начальствуют над епархиями подведомственных епископов, – совершенно противны православно-церковному строю и граничат со столь ненавистным папизмом. Что же касается, в частности, православной грузинской Церкви, то по отношению к ней может быть речь не об автономном митрополичьем управлении, а лишь о восстановлении католикосата во всем его объеме, целости и чистоте. Этого требует не только разочарованный столетним опытом экзаршего управления грузинский народ, но и историческая правда, имеющая за собой пятнадцативековое славное католикосское управление, вынесшее знамя православия целым и невредимым из непрерывного многовекового огня врагов христианства и сохранившее грузинскую Церковь, благодаря внутренней мощи мудрого церковного управления, от всякой ереси и расколов, в совершенной чистоте древнего православия. Скажем более: порядки древней восточной Церкви ни в одной из православных Церквей не сохранились столь чисто, как в грузинской, не только в церковных нравах и обычаях народа, но и в богатых (хотя, к сожалению, ученому миру еще вовсе неизвестных) письменных памятниках. Все это представляет драгоценнейший материал для изучения строя православно-христианской жизни в первые века христианства, ибо христианство Грузии, окончательно восторжествовавшее, как государственная религия, в 4 веке, несомненно существовало, – в некоторых частях Грузии даже процветало, – в первые же века христианства.

К величайшему сожалению для прямых интересов русской Церкви, не говоря уже о грузинской, с упразднением католикосата Грузинского русские экзархи, управлявшие почти сто лет грузинскою Церковью, против своей воли оказывались всецело чуждыми всего местного церковного: они не знали языка народа, ни его церковных и светских обычаев и нравов, ни местной Церкви с особенностями ее строя, ведущего начало от первых веков христианства, незнакомы были даже с прямыми своими помощниками – грузинским духовенством, не говоря уже о высших влиятельных классах общества, – словом, не располагали ни одним из тех средств, которые составляют необходимое условие для более или менее успешного выполнения миссии экзархов в Грузии. Это несчастье еще более усиливалось тем обстоятельством, что экзархи быстро менялись: средним числом каждый экзарх управлял менее шести лет, – и можно сказать, что ни один экзарх не мог ознакомиться с паствой, тем более, что сами они не задавались этим вопросом, так как заводили у себя приближенных, которые служили им очами и ушами и которые в сущности и управляли Церковью: но эти лица по своим личным качествам всегда стояли низко в нравственном отношении. Эти были льстецы, эгоисты, сребролюбцы и честолюбцы, умевшие искусно скрывать сии свои недостатки и подделываться под взгляды экзархов и исподволь вооружавшие их против всего грузинского, – ибо этот путь оказывался всегда верным путем для того, чтобы забрать в руки душу правителей для своих личных целей.

При таких условиях, экзархи являлись не действительными правителями и отцами народа, а только номинальными главами Церкви, ведавшими ею лишь через свои канцелярии и контору. Активное же выражение власти экзархов главным образом проявлялось в гонении всего грузинского, что, постепенно раздражая умы, породило в народе сначала недоверие к ним, перешедшее потом в нелюбовь, затем охлаждение к духовенству вообще, далее индифферентизм к религии, наконец разразившееся неверием и даже преследованием всего того, что напоминает православие, с порыванием в другую веру. Народ до сих пор живо помнит несколько характерных примеров такого рода. Ряд экзархов преследовал в грузинских церквах изображения священных лиц на камнях и дереве, приказывая таковые уничтожать; не терпели они также низких иконостасов в церквах, каковые разрушались по их распоряжениям, чтобы на их месте поставить русские многоярусные иконостасы. В нескольких церквах каменные дорогие иконостасы спасены благодаря тому, что разные изображения на них ликов святых, по распоряжению настоятелей, замазывались глиной, а грузинская фресковая живопись – известью; грузинские надписи на ликах святых над фресками по приказанию экзархов стирались, чтобы заменить их славянскими. Некоторые экзархи преследовали даже настоятелей, у которых оказывались грузинские рукописи. В печати обнародован факт, что настоятель Ларгвисского монастыря в Карталинии, услышав о приближении экзарха Евсевия к монастырю, будучи знаком с воззрениями его, пришел в трепет при мысли, что неизбежно подвергнется гневу владыки, когда последний заметит на полках монастырской библиотеки массу древнейших пергаментных, дорогих в археологическом отношении, рукописей, и впопыхах приказал зарыть их в яму, где эти драгоценности гниют и поныне по неизвестности местонахождения за смертью двух единственных свидетелей этого печального события. Вообще экзархи Грузии, при таких условиях и побуждениях, допускали ряд грубейших ошибок.

Все это, вместе взятое, в основе потрясло в народе доверие к русским экзархам и вообще русскому духовенству и отшатнуло население от самого православия, искалеченного с изгнанием из грузинской Церкви всего церковно-национального, и даже – к ужасу искренних ревнителей православия – породило в грузинах мысль о совершенном отделении от православия с объявлением русской Церкви раскольническою или о переходе в католическую унию.

При таком положении православия в Грузии, единственным верным средством к спасению его является восстановление автокефалии грузинской Церкви во всем ее объеме чистоте и целости, с восстановлением всего строя автокефального церковного управления.

Восстановления этого управления требуют историческая правда и каноны вселенской Церкви, ибо автокефальное или самостоятельное, независимое управление грузинской Церкви, установленное собором антиохийской Церкви в 488 году, санкционировано всеми вселенскими патриархами и 5 и 6 Вселенскими Соборами (553 г. и 680 г.), а в 751 году грузинская Церковь освободилась и от последней тени внешней зависимости от Антиохийского патриархата при Антиохийском патриархе Феофилакте в царствование императора Константина Копронима определением Антиохийского собора с выдачей грузинской Церкви разрешительной хартии (протрептикон), как обо всем этом свидетельствуют церковные рукописи 10 в. и гражданские летописи Грузии, Антиохийские хронографы, дошедшие до нас в переводе на грузинский язык в рукописях 11 и 12 веков, знаменитые каноники вселенской Церкви 11– 12 вв.: Вальсамон, впоследствии патриарх Антиохийский, Кедрин, Кодин, недавно найденный «Список повременных патриархов Антиохийских», а равно и автор труда «Иерархия Всероссийской Церкви» Н. Д. (М., 1892, с. 186) и многие другие документы, сохранившиеся в грузинской литературе.

Автокефальная грузинская Церковь свыше 1300 лет признавалась таковою всеми патриархами вселенской Церкви, в том числе и русской. Патриарх Иов в грамоте на имя католикоса Николая титулует его католикос-патриархом, или – что тоже – вселенским патриархом.

Вот на каких незыблемых исторических основаниях зиждется автокефалия грузинской Церкви; а если к этому прибавить еще и то, что в течение тринадцати веков все восточные патриархи бесспорно признавали ее автокефальной, то станет совершенно понятным сильное недоразумение, царящее в грузинском народе относительно незаконного, совершенно произвольного, антиканонического упразднения автокефалии при добровольном вступлении грузин в братское единение с Русской державой. Этот ужасный акт исторической ошибки русского Правительства в течение столетия, как и следовало ожидать, нанес грузинской Церкви, как уже и выше сказано, столько тяжелых ударов, что в настоящее время православие в Грузии, переживая последний кризис, вопиет о помощи и спасении путем восстановления прежних церковных порядков, о чем уже официально высказались съезды духовенства всех епархий Грузинского экзархата, дворянские собрания, городские самоуправления и сельские общества. – Обстоятельные исторические справки о Грузинском католикосате и о порядках автокефального управления грузинской Церкви имею долг при сем приложить.

В ответ на поставленный тем же синодальным циркуляром № 8 вопрос, не будет ли автокефалия грузинской Церкви находиться в противоречии с началом государственного единства, способствуя возрождению идеи о культурной и политической обособленности Грузии, – скажем следующее: самая история присоединения Грузии к России является красноречивейшим опровержением этого возражения. Мысль о присоединении Грузии к России зародилась в то время, когда Грузия пользовалась благами политической, церковной и культурной самостоятельности; но сознание в народе своей слабости ввиду его малочисленности и тяготение его к единоверной державе было так велико, что цари и правители Грузии (не говоря уже о духовенстве) добровольно снимали венцы свои, чтобы возложить их на головы единоверных русских монархов во имя идеи защиты самобытности нации и неприкосновенности церковных порядков. Та же самая мысль господствует в грузинском народе и в настоящее время; и если появилось брожение против русского режима во всех слоях общества, возросшее до отчаянной мысли отделения церковного, то это вызвано именно разочарованием в тех надеждах и ожиданиях, которые соединили его с русским народом, именно: гонение национальности, дошедшее до крайних пределов, постепенное ниспровержение порядков, традиций и нравов грузинской древнеправославной Церкви, хранящей в своих традициях и обычаях церковные порядки первых веков христианства, заслуживающие абсолютного, благоговейного уважения каждого христианина, а тем более каждого ученого, как исследователя древности. Следовательно, об опасении возрождения идеи политической обособленности Грузии не может быть и речи по восстановлении автокефальной грузинской Церкви. Напротив, если национальные и местно-церковные интересы Грузии не будут попираемы русской властью с целью полного уничтожения национальности, то каждый грузин почувствует себя истинным русским гражданином, воодушевляясь всеми теми идеями, которыми живет русский народ. Иначе и быть не может.

Что же касается опасения относительно культурной обособленности грузин с восстановлением автокефалии, то в такой обособленности, если даже она и последует, не только нельзя усмотреть чего-либо противного общегосударственным интересам, но даже всеми силами следует стремиться к ней, как к одному из наиболее могущественных средств процветания в государственной жизни. Чем разнообразнее и своеобразнее в государстве культура (в отдельных ли частях государства, губерниях ли, уездах или даже волостях), тем сильнее бьет пульс государственной и промышленной жизни, тем оживленнее мена произведений, торговля государства, тем могущественнее само государство.

Итак, восстановление в Грузии автокефалии Церкви должно быть совершено в интересах самого государства, и никакого вреда от нее, кроме величайшей пользы для Грузии и самого государства, ожидать нельзя.

Вследствие пятнадцативекового непрерывного действия католикосского управления в Грузии, порядки прежнего управления вошли – так сказать – в плоть и кровь народа, наполнив терминами его язык и разнообразив его церковную жизнь. Оно и по настоящее время живо хранится в памяти народа и входит в его общее мировоззрение. Столетнее чуждое управление, поколебав религиозное чувство, не могло, однако, выжечь из народной памяти того, что создалось, утверждалось и жило в нем долгие века.

Посему никакое другое управление и никакая другая форма суда не может быть привита к грузинской Церкви, кроме той, которая действовала в Грузии тысячелетиями при католикосском управлении и мудрость которой засвидетельствована продолжительным временем.

Автокефальное управление, равно и суд, функционировали в грузинской Церкви вплоть до присоединения Грузии к России при следующей организации:

Он есть глава Церкви, но не в смысле абсолютного начальника над другими епископами, а первый между равными епископами подведомственныхему епархий. Он – только блюститель, так сказать – ревизор, руководитель, объединитель взглядов, но без всякого полномочия единоличного распорядителя по вопросам Церкви.

Все управление католикосатом, равно как и отдельными епархиями, совершается при помощи соборов, причем католикосат управляется собором епископов под председательством католикоса, а за его отсутствием, архиепископа, как помощника его, при участии лучших мирян и представителей низшего духовенства с совещательным голосом, каковые соборы устраивались два раза в год в определенные дни. Епархии же управлялись епархиальными преосвященными соборным же порядком под их председательством из всех священников епархии и представителей народа и монастырей. Собор созывался по два раза в год.

Вторым органом управления служил постоянный собор а) для управления католикосатом: из самого католикоса, архиепископа и одного из очередно вызываемых из каждой епархии епископов или хорепископов при участии управлявших церковными имениями и б) для управления отдельными епархиями такой же постоянный собор из епархиального епископа, хорепископа, как помощника его, и очередно вызываемых двух священников при участии управлявших церковными имениями.

Эти соборные постановления крайне редко вносились в письменные акты, а производились обыкновенно устно. Отсюда необыкновенная простота письмоводства, быстрота решений дел и почти совершенное отсутствие расходов по содержанию органов управления. На этих соборах, постоянных и периодических епархиальных и общих для всего католикосата, решались всякого рода и вида дела, как духовно-административные, так и духовно-судебные и церковно-имущественные.

Каждая епархия в своем управлении, будучи совершенно независима от католикоса (он только обозревал епархии, действуя советами и отеческими указаниями, а отнюдь не приказаниями), подчинялась лишь собору епископов. Также и отдельные епископы.

Соборы периодические и постоянные ведали всеми церковными делами и в том числе производили суд.

Но, кроме суда католикосских и епархиальных соборов, был еще специальный церковно-народный суд, который поручался епископам двух кафедр: Чкондидской – для западной Грузии и Самтавской – для восточной. Епископы этих кафедр имели право и обязанность вступать во все епархии с преднесением длинного креста, обходили все деревни и волости. Останавливаясь в каком-нибудь месте, крестоносец втыкал крест в землю, трубачи трубили, призывая народ, устраивался публичный суд, народ и духовенство должны были указать всех тех, которые согрешили против церковных установлений за время после последнего посещения Самтавского и Чкондидского епископа. Тут же делались виновным внушения, назначались епитимии, взимались положенные Церковью штрафы и т. п. Этому суду подвергались и те, которые уже подверглись суду на соборах католикоса и епархиальных епископов. Впрочем, последний суд носил характер не столько карательный, сколько увещательный и исправительный.

Все священнослужители избирались собранием народа и духовенства, причем в выборе католикосов деятельное участие принимали царь и царица, бояре и чиновные люди вместе с епископами. После избрания кандидатов от последних отбирали отзыв – согласны они или нет принять предлагаемый пост. При нескольких кандидатах, в случае резкого разделения голосов, бросали жребий. Замечательно то, что архиепископы, эти помощники католикосов и первые лица после них лишены были права быть кандидатами на занятие католикосской кафедры, хотя, впрочем, бывали исключения из этого правила.

Приблизительно такой же порядок соблюдался при избрании епископов, в каковом избрании принимало деятельное участие население епархии вместе с духовенством без всякого прямого вмешательства в избрание самого католикоса. Только в случае избрания нескольких кандидатов и разделения голосов, прихожане, вместо жребия, часто прибегали к католикосу, предлагая ему сделать выбор из представленных кандидатов.

Священники избирались прихожанами, которые представляли обыкновенно трех кандидатов, из коих выбор предлагали епархиальному преосвященному, у которого, однако, оставалось право, если находил к тому основания, не принять избранных кандидатов, а предложить народу своего кандидата, которого и рукополагал. Однако неугодное народу лицо обязательно вычеркивалось из списка кандидатов на священство.

Перевод епископов и вообще священнослужителей строго воспрещался. Только в крайне редких случаях – и то непременно с разрешения собора епископов – это допускалось, но всегда с оговоркою. Никакие внешние отличия священнослужителей и епископов не допускались, хотя, с начала 18 века, под влиянием порядков российской Церкви, вошедших в практику при синодальном управлении, случаи перевода священников и епископов и даже награждения их знаками отличия участились – к величайшему вреду для интересов Церкви и прихожан.

Духовные училища и семинарии в том виде, в каком он существовали при экзархах Грузии, были безусловно вредны для Церкви, воспитывая в стенах своих отщепенцев от веры, от народа и от Церкви. Прежде всего, первое зло – что в них учителями являлись почти исключительно природные русские, незнакомые ни с грузинами, ни с особенностями грузинской Церкви, бездушные формалисты, не имевшие любви к грузинским детям, на каждом шагу старавшиеся осмеять их нравы, обычаи и даже физиономию, выругать их прошлое и настоящее, учинить им неприятности, блеснуть пред своим начальством ложными доносами или, по крайней мере, жестокими нападками на воображаемый грузинский сепаратизм (какового никогда не было и ныне нет). Все это разрывало связь между учащими и учащимися и прекращало всякое нравственное воздействие первых на последних, создавая в заведении два противоположных враждебных лагеря. На такой почве вырастают всякого рода и вида плевелы, которыми заглушается святое семя евангельской любви и братства.

Второе зло – схоластика в сих заведениях. В древних грузинских монастырских школах дети (обыкновенно уже юноши) воспитывались на чтении отцев Церкви при участии в церковном богослужении (чтение, пение), проникаясь страхом Божиим, который есть начало всякой премудрости. В семинариях же периода экзаршего управления, отцев Церкви вовсе скрывали от учащихся (которых знакомили только с биографией их и названиями их творений, не показывая самих сочинений); взамен отцев Церкви дети изучали сухие схоластические учебники, из которых выветрено все религиозное или оно лишено жизненного религиозного влияния.

Третье зло: религиозное настроение схоластическое начальство старалось воспитать в детях путем наказаний, долговременных неподвижных стояний в церкви, низкими баллами, кондуитами, лишениями разных выгод, удобств и даже вещей первой необходимости (например пищи, одежды, казенного содержания) и т. п. мерами, которыми, пожалуй, можно дрессировать молодое поколение и приучить его к внешнему порядку, но не иначе как предварительно убивши в нем дух живого религиозного чувства, выветривши из души религиозное содержание с оставлением лишь одной внешней религиозности, одной формы без содержания, тела без души. Какими же пастырями Церкви могли быть эти духовно обнищавшие, но дрессированные, бездушные выходцы из схоластической школы? Однако значительная часть молодого поколения, не поддавшаяся дрессировке, выходила из заведения, вынося оттуда дух презрения ко всему церковному и особенно к духовному сану, к духовенству, к монашеству и даже к той религии, во имя изучения которой их подвергали вышеуказанного рода пыткам, объявляли себя явными атеистами, с проклятием оставляли духовное ведомство, искали места службы в светских учреждениях, в светских учебных заведениях, занося всюду заразу проповеди антидуховенства и даже антирелигии. Но те из них, которым не удавалось разорвать связующие их оковы принадлежности к духовному званию и поступить в светские учебные заведения или добыть себе кусок хлеба вне духовного ведомства, – волей-неволей принуждены были принимать сан и вступить в священный алтарь. Но каково положение атеиста и кощуна, принужденного священнодействовать?! А ведь десятками и даже сотнями пускались такие атеисты в Божий храм осквернять алтари! Каких плодов можно было бы ожидать от их службы в приходе, кроме позора для Церкви и примеров величайшего соблазна для верующих в простоте сердца? Такого рода «курсовники» или «студенты» семинарии доходили до того, что в течение года всего 2–3 раза служили литургию, проводя время разгульно и творя всякие непотребства.

Четвертое зло: учащиеся в духовно-учебных заведениях отвыкали говорить по-грузински, так как все предметы преподавались на русском языке, а о богословских предметах на грузинском языке они вовсе не могли рассуждать, так как ни один из богословских предметов не преподавался на грузинском языке. Нечего говорить, о том, что семинаристы, наловченные в импровизации на русском языке, оказывались вовсе незнакомыми с такими необходимейшими богословскими терминами на грузинском языке, каковы например: промысл, предопределение, распятие, троица, ипостась, естество и т. п. Конечно, они вовсе не были способны произносить проповеди на грузинском языке, а если их принуждали к тому, то они ограничивались чтением по тетради дословно списанных готовых проповедей; в приходах же, с умножением священников из семинаристов, церковная проповедь совершенно прекратилась.

Пятое зло: воспитанники духовно-учебных заведений не обучались (до 1883 года) даже простому чтению церковно-грузинского шрифта. Можно себе представить ропот прихожан при виде еле разбирающих Евангелие молодых священников из «курсовников», которые принуждены были волей-неволей прибегать к славянской службе в грузинских приходах к ужасу простолюдина. А сколько было случаев, что прихожане вовсе запирали церкви, объявивши таким «курсовникам»: «Батюшка, поезжай туда, откуда приехал, научись прежде читать Евангелие, а потом пожалуйте сюда служить в церкви».

Шестое зло – это совершенное незнакомство «курсовников» с местными церковными обычаями и особенностями. Кичась своим образованием, они становились наперекор народным религиозным обычаям, отвергая все, что не написано в семинарском учебнике или в славянском Служебнике или Требнике. Непрестанные недоразумения по этому вопросу между батюшками-курсовниками и прихожанами, восходившие до архиереев, оставлялись последними без внимания, но народ часто изгонял или, вернее, вытеснял из своей среды таких «курсовников», пока этот народ, под долговременным воздействием таких влияний, сам не сделался индифферентным ко всему церковному и религиозному. В некоторых же частях Грузии (у горцев-грузин) наряду с правительственными или официальными священниками народ сам поставил для себя «неофициальных протоиереев» (деканозы), и, к величайшему сожалению, «неофициальные священники» оказывались во сто крат религиознее, честнее и исправнее, чем «официальные попы», пользующиеся недоброй славой.

Седьмое зло – маловерие «курсовников», составляющее плод указанных влияний. «Если соль обуяет, чем ее посолить?» Если сам батюшка слаб в вере (не говоря о нравственности), как может он других сделать верующими?

Все сии недостатки современного духовенства вопиют о скорейшем преобразовании духовно-учебных заведений. Проект преобразования духовных учебных заведений Грузии, выработанный духовенством Имеретинской епархии, уже представлен экзарху Грузии, и нет надобности повторять его здесь.

Все сказанное выше относительно власти и взаимоотношений патриарха, митрополитов и епископов, порядка церковного управления, выборов духовных лиц высших и низших степеней и прочее подтверждается следующими постановлениями вселенских и поместных соборов, служащими развитием «Апостольских Правил».

Патриарх в «Апостольских Правилах» называется не патриархом и даже не архиепископом, а просто епископом (пр. 34-е), но «первым между епископами» (ibid.), которого остальные епископы должны «признавати яко главу и ничего превышающаго их власть не творити без его рассуждения... но и первый (патриарх) также ничего да не творит без разсуждения всех». Таким образом, «Апостольскими Правилами» установлен тот порядок, по которому все недоуменные церковные вопросы, превышающие власть отдельных епископов, должны решаться не самолично (распоряжением хотя бы патриарха), а непременно сообща, соборне («ибо тако будет единомыслие»), как это было и при апостолах (Апост. Собор 50 г. Деян.15:1–3). Только председательство на соборах присвоялось «главе епископов». Что же касается обыкновенных епархиальных дел, выходящих из предела недоуменных вопросов, превышающих власть отдельных епископов, то они решаются каждым епархиальным епископом вполне самостоятельно без всякого вмешательства во внутреннее управление епархиею патриарха или митрополита, как это ясно выражено в том же апостольском правиле, гласящем: «...творити же каждому (отдельному епископу в пределах своей епархии) только то, что касается до его епархии и до мест к ней принадлежащих» (слич. Антиох.7-е, 9-е), и как это со всею ясностью раскрыто в правилах последующих соборов (1Ник.6-е; 1Конст.3-е; Еф.8-е; Халк.28-е, 17-е; Двукратн. Соб. Констант. § 15; Карф. 48-е и др.), которыми ясно регламентированы права и обязанности епископов столичных городов (или патриархов), епископов областей (или митрополитов), и их отношения к подведомственным епископам. Вселенские соборы решительно отвергали начальственное преимущество патриархов в смысле власти, а потому отвергли притязание некоторых патриархов присвоить себе титул «экзархов иереев», или «верховных священников» и т. п., определили именоваться им «только епископом первого престола» и довольствоваться только этой «честью» или преимуществом чести, но не власти (Карф.48-е). Но, чтобы и эта «честь» не могла порождать притязаний на «преимущество власти», то отцы Вселенских и Поместных Соборов неоднократно разъясняют, что и это «преимущество чести» присвояется им по «обычаю» (1Ник.6-е; Халк.17-е) и притом за то, что они занимают кафедры в столичных городах. «Преимущество (чести) этому Риму дано за то, что то был царствующий град», равно и Константинопольскому епископу – за то, что это «новый Рим, получивший честь быть градом царя» (Халк.28-е; Конст.3-е; 1Ник.6-е, 1-е; 6Всел. Соб.36-е).

При этом сравнительное «преимущество чести» отдельных патриархов соборами приноровлено к сравнительной важности тех городов, где они имели престол: первый по «преимуществу чести» патриарх есть епископ города Рима, второй – Константинополя, третий – Александрии, как богатого и славного города, четвертый – Антиохии и пятый – Иерусалима (Халк.28-е; 1Ник.6-е; 1Конст. 3-е; 3Константиноп.36-е). Этим приноровлением сравнительной части патриархов к сравнительной важности городов соборы выразили ту же мысль, что титул патриарха не заключает в себе никакого преимущества иерархической власти. Та же мысль о том, что патриархи не имеют никакого преимущества власти пред митрополитами и епископами, ясно видна и в постановлении Двукратного Констант. Собора (пр. 15-е): «Что определено о пресвитерах и епископах, и митрополитах, то самое, и наипаче, приличествует патриархам», т. е. что у патриархов пред последними преимуществ власти нет.

Как епархиальный архиерей, патриарх не имеет никакого преимущества пред другими епископами; но, как епископ столичного города, он естественно сделался главою или главным епископом в пределах тех областей, которые в гражданском отношении подчинялись этим городам, потому что эти центральные для подведомственных епархий города естественно чаще посещались областными или провинциальными епископами, а посему и епископы сих главных городов естественно сделались центрами, около которых группировались епископы окружающих районов. Вот почему, когда возникал вопрос о месте составления соборов, то вопрос этот, естественно, всегда решался в пользу главных городов (гражданских центров), а впоследствии это вошло в обычай и наконец получило соборное узаконение, чтобы кафедры вышеназванных городов были признаваемы центрами церковных управлений, чтобы там собирались соборы, чтобы оттуда исходили грамоты о созыве собора для решения вопросов веры, суда и т. п. Таким образом, епископы этих городов (патриархи) естественно сделались председателями соборов, устраивавшихся из епископов областей или округов, а отсюда получили особенное значение и преимущественное фактическое влияние на дела церковного управления: как председатели соборов, они назначали время и место соборов, посылали грамоты с извещениями о созыве соборов с указанием предметов соборного обсуждения, принимали жалобы на подведомственных окружных епископов, апелляционные дела на решение окружных епископов (митрополитов), имели верховный надзор за окружными епископами, давая им указания, но не вмешиваясь в управление отдельных епархий, а привлекая к суду не повинующихся церковным установлениям (Халк.9-е; 3Конст.11-е; Халк.17-е; Кирилла1-е); они же, как главы областных епископов, рукополагали последних (избранных собором своих епископов) и т. п. Но патриархи не имели права самолично решать, все вопросы предлагали на обсуждение и решение собора (Халк.28-е, 17-е, 9-е). Как верховный наблюдатель (но не начальник) и объединитель епископов во взглядах, патриарх иногда называется «экзархом великия области» (Халк.9-е, 17-е). – Итак, патриархи, будучи равны по власти с простыми епископами, пользовались лишь преимуществом чести и большим фактическим влиянием на церковные дела, как председатели соборов, а не как самоличные распорядители и начальники над епископами, как о себе думали русские патриархи Филарет, Никон и др., изображавшие из себя начальников над всеми епископами и даже светскими лицами (с титулом «великого государя»), граничась с папскими воззрениями на церковное управление. Таковое неправильное воззрение русских патриархов на свою власть принесло горькие плоды, ибо породило раскол и вызывало столкновения с гражданской властью, кончившиеся совершенным уничтожением патриаршества и учреждением вместо него коллегиального церковного управления – Святейшего Синода, управляющего церквами не на основании только правил соборов, но главным образом на основании Регламента Петра Великого.

Чтобы охарактеризировать взгляд отцев Вселенских и Поместных Соборов на ограниченность патриаршей власти, укажу на то, что патриархам воспрещено вмешиваться во внутреннее управление областных епископов (Халк.28-е; 1Конст.2-е). И когда Ефесскому Собору доложили, что Антиохийский патриарх поставлением епископа для Крита вмешался в церковное управление Критской областью, которая «по древнему обычаю» поставляла своих митрополитов чрез своих епископов, то весь Собор засвидетельствовал, что это «противно постановлениям церковным и правилам св. апостолов», что дело это есть «нововведение, посягающее на свободу всех» (епископов и митрополитов), что это есть «общественное зло» или «общественная болезнь, требующая сильнейшего врачевания, яко больший вред приносящая». Собор навел справки, и оказалось, что поступок Антиохийского патриарха, поставившего для критской Церкви областного епископа, не согласен и «с древним обычаем», поставившим критскую Церковь в независимое положение от кафедры Антиохийского патриарха, а потому учинил такое постановление: «начальствующие (т. е. епископы) во святых кипрских Церквах да имеют свободу, без притязания к ним (со стороны Антиохийского патриарха) и без стеснения их, по правилам святых отцев (например) и по древнему обыкновению сами собою совершат поставление епископов. То же да соблюдается и в иных (т. е. во всех остальных) областях и повсюду епархиях, дабы никто из боголюбезнейших епископов не простирал власть на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его или его предшественников, да не вкрадывается надменность... да не утратим тоя свободы, которую даровал нам Господь»... Святой гнев отцев Собора против незаконных притязаний патриарха был столь велик, что Собор обязал митрополитов, взяв копии с настоящего постановления, руководствоваться последним на будущее время в деле ограждения от незаконного вмешательства патриархов (Ефес. 8-е). Мало того, опасаясь притязаний патриархов, Собор постановил считать недействительными всякие несогласные с этим постановления, какие могут быть предложены на будущих соборах (ibid.).

Были даже такие случаи, когда соборы не признавали за патриархами и тех прав, которые им присвоены прежним церковным законодательством, но по местным условиям неудобоисполнимы. Так например, Карфагенский Собор объявил лишенными общения тех епископов, которые, не довольствуясь судом соборов из местных епископов, перенесут дело «за море» или «по ту сторону моря», то есть к Римскому патриарху (Карф.37-е и 139-е). – Единственный случай законного вмешательства патриарха во внутреннее управление отдельными епархиями – это тот, если какой-либо епископ, вопреки постановлению соборов, не назначит эконома для управления церковным имуществом: после безуспешных напоминаний, патриарх сам назначает эконома в такие епархии (7Всел. Соб.11-е).

Митрополиты (т. е. епископы главных городов отдельных областей), как и патриархи, отличались от простых епископов только «преимуществом чести», а не власти (Антиох.7-е, 9-е; Халк.12-е), каковое преимущество они получили (как и патриархи) благодаря лишь тому обстоятельству, что, будучи епископами центральных городов, в которых сосредоточивались все судебноадминистративные учреждения отдельных областей (вроде наших губернских городов), тем самым естественно делались главными, самыми влиятельными, ближайшими к начальству и даже остальным епископам особами, ибо остальные епархии окружали митрополичью. Ввиду этого епископы других городов, приобретя название митрополитов, естественно сделались председателями соборов, центром, откуда общие для области церковно-административные распоряжения исходили и куда восходили. Он есть «первый или глава епископов области» (Апост.34-е); но он, «будучи почтен именованием митрополита (по названию главного города митрополии), единою честью да довольствуется» (Карф.13-е, 24-е; Халк.12-е). Он, как председатель окружного собора, назначает время и место его (Карф.87-е; 6Всел. Соб.8-е и 7Всел. Соб.6-е); грамотами вызывает епископов на собор (Халк.19-е); соборы, составленные без его участия, признаются «несовершенными» (Антиох.16-е), а при избрании епископов он непременно должен председательствовать (1Ник.6-е); областные епископы, не явившиеся на собор, или уезжающие в столичный город, или отлучающиеся на долгое время, обязаны извещать о сем митрополита, брать от него отпустительные грамоты (Карф.87-е, 32-е; Лаод.6-е; Халк.19-е; Антиох.19-е; Карф.28-е); он же принимает жалобы и апелляции для доклада собору (Карф.28-е); у него же хранятся соборные акты и другие дела (Карф.87-е; Двукрат. Соб.13-е, 14-е и 15-е, 2-е; Ефес.8-е). Он приводит в исполнение или утверждает состоявшееся постановление собора относительно, например, поставления подведомственных епископов и др. (1Нике.4-е)⁸². Словом, все преимущество митрополита над другими епископами, охарактеризованное в актах соборов «преимуществом чести» (но не власти), строго ограничивается правами председателя («главы») соборов, дающими ему сравнительно большее фактическое влияние на решение церковных дел. Даже в роли приведения в исполнение соборных определений, он строго ограничен пределом своей митрополичьей епархии и формальным делопроизводством (хранение дел соборов, сообщение соборных определений другим епископам). Во всем остальном он так же, как и все епископы его области, подлежит суду местного собора: его судят епископы его же округа, они же его поставляют и низвергают (6Всел. Соб.8-е; Ефес.1-е; 7Всел. Соб.6-е; Халк.28-е; Антиох.9-е, 19-е. См. еще «Послание 3 Всел. Собора к собору Памфилийских епископов», низложившему своего митрополита Евстафия и поставившему на место его Феодора. Вселенский собор утвердил это низложение. Прав., с.50). Даже в самой роли председателя соборы ограничивают права митрополитов, ибо соборы могут быть устроены и без митрополита, и только «совершенный собор есть то, в котором присутствует митрополит» (Антиох.16-е).

Что касается управления отдельными епархиями, то митрополиты без соборных определений лишены всяких прав вмешательства в управление. Такой взгляд церковного законодательства на ограниченность прав митрополитов особенно ясно выражен в девятом правиле Антиохийского Собора, гласящем: «Так как в митрополию отовсюду стекаются все имеющие дела, посему (а не потому, что будто митрополиту предоставляется преимущественная власть в Церкви) рассуждено, чтобы епископ того города (митрополии) и честью преимуществовал и чтобы прочие епископы ничего важного не делали без него, кроме того токмо, что относится до епархии. Ибо каждый епископ имеет власть в своей епархии и да управляет ею... да имеет попечение о всей стране и да разбирает все дела с рассуждением. Далее же (епархиальных дел) да не покушается что-либо творити без епископа митрополии, а также и сей (т. е. митрополит) без прочих епископов (Антиох.9-е, 6-е). Самостоятельность каждого епископа в пределах своей епархии простиралась до того, что даже неправильно отлученные епископом члены клира не могли быть приняты на службу другими епископами, ни митрополитом без согласия отлучившего, и только собор мог судить о неправильности действий епархиального епископа (Антиох.6-е; Ник.8-е), не говоря уже о том, что митрополит самолично не имел права судить не только епископов, но даже и клир церквей других епархий (Антиох.20-е; Карф.37-е; Ефес.5-е; Халк.17-е; 2Конст. 6-е).

Таким образом, по законам Вселенских Соборов митрополиты (как и патриархи), не имея никакой преимущественной власти пред остальными епископами области, пользовались лишь «честью» председателя соборов и поминания в молитвах со стороны епископов подведомственной области (Апост.34-е). После всего сказанного нетрудно усмотреть несообразность учреждения автономных митрополий во главе назначаемых от патриарха или Свят. Синода митрополитов, вооруженных начальственною властью над епископами. Говоря словами 3 Вселенского Собора (пр. 8-е), это будет «нововведение», «противное постановлениям церковным, посягающее на свободу всех епископов», ибо отнимает у епархиальных архиереев дарованную им свободу: «да не преступаются правила отец, да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския: и да не утратим помалу, неприметно, тоя свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, освободитель всех человеков. И так святому и вселенскому собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистоте и без стеснения, сначала принадлежащия ей (по церковным законам) права. Аще же кто предложит постановление противное тому... да будет оно недействительно», – ибо всякое иное постановление ведет к пагубному папизму, церковной бюрократии, совершенно противной православно-христианской системе церковного управления, зиждущейся на авторитете соборов и исторической правды, и угрожающей ужасными бедствиями всему православию.

Соборы. После всего сказанного едва ли следует распространяться о роли и значении соборов в церковном управлении, ибо по принципу православно-церковного управления все общие недоуменные вопросы должны решаться на соборах поместных, областных, «больших» (Карф.43-е; Антиох.12-е; П Конст.6-е) и Вселенских (1Конст.2-е; Антиох.37-е; 2Ник.6-е; Антиох.20-е). – Отвержение этого принципа есть отвержение самого православия. Замечу только то, что синодальная форма управления, основанная на коллегиальном начале, не есть соборная, а потому и не может быть признана православной формой управления. Ибо церковные дела должны решать собрания всех епископов (1Ник.5-е; Халк.19-е и др.), а в случае отсутствия некоторых – их заместители или уполномоченные (Карф.27-е, 87-е; Сард.5-е), а не постоянные члены, назначаемые светским начальством или во всяком случае не собором епископов, и даже вне всякого влияния епархиальных архиереев на избрание оных членов. Очевидно, что существующая коллегиальная форма правления в самом корне противоречит соборному началу церковного управления, по коему все дела решаются собором епископов или их уполномоченных, которых выбирают на частных собраниях: до открытия созванного собора «составляются собрания их (епископов) и от каждого из сих частных собраний (составляемых из представителей епархиального духовенства) поочередно избираемые неотменно да приидут ко дню собора» (Карф.87-е). В другом соборном каноне говорится, что «от (частных) соборов (следует) посылать двух или сколько изберут епископов в местоблюстители, дабы составившееся таким образом собрание могло иметь совершенное полномочие» (Карф.27-е). В грузинском номоканоне, который отличается особенною полнотою и чистотою текста (ибо номоканоны дошли в рукописях 11 и 12 веков), к этому (пр. 87-е) еще прибавлено, что на этих частных собраниях и совещаниях «епископы каждого собрания должны твердо установить и вопросы, подлежащие обсуждению на предстоящем общем соборе, и, явившись на собор, вступать в горячий спор относительно заранее заготовленных вопросов, дабы совершенно выяснилась истинность или ошибочность их» (лист 64об.).

Из приведенных мест делается очевидным, что члены коллегиального синодального управления, как лишенные полномочия от епископов российской Церкви, не могут себя считать полномочными (в смысле православном) правителями всероссийской православной Церкви.

Остается сказать несколько слов о том, могут ли участвовать на соборах неепископы – низший клир и светские. Церковное управление всецело возложено на епископов; но, тем не менее, как мы уже видели, епископы вместосебя посылали на собор иногда и простых пресвитеров, с правом голоса, как полномочных местоблюстителей (Сард.5-е). – Но с правом совещательного голоса на соборах присутствовали члены низшего клира и даже играли роль (например диакон Афанасий Великий), и даже светские (см. например «Чтения общ. любител. дух. просвещ.», 1879 г. июль и сентябрь – статью: «Государственные сановники на вселенских соборах»)⁸³.

Каждый епископ с собой возил по своему личному усмотрению наиболее пригодных при решении «недоуменных вопросов» лиц из клира и даже из светских особ, которые присутствовали на соборах с совещательным голосом. Об этом свидетельствуют исторические акты вселенских соборов и история сих соборов. Но и в церковных канонах можно находить указания, подтверждающие справедливость сказанного. Известно, что суд над епископами и апелляция на епископский суд, равно и избрание епископов, происходили на соборе из епископов. Однако каноны церковные, умалчивая об юридическом праве народа и духовенства в участии в соборных рассуждениях, нередко свидетельствуют о фактическом их участии на сих соборах с совещательным голосом. Например, 87-е правило Карф. Собора в грузинском номоканоне заключает дополнение: «от каждого (частного) собрания епископов да будут наперед указаны для исследования (предположенных для исследования на общем соборе вопросов) лица, которых (епископы) да привезут ко дню собора». Тот же Собор свидетельствует (пр.61-е), что избрание епископов, совершавшееся на соборе, должно происходить «при народе, к которому избираемый имеет быть поставлен, да будет исследование... пред лицем народа». Самое исследование состояло именно в участии клира и светских лиц в публичном указании достоинств и недостатков избираемых (ibid.), что в грузинских номоканонах названо народным судом (вм. слав.русск. номоканона: «пред лицем народа»). Этот народный суд или, вернее, активное участие народа в избрании священных лиц, оставил следы и в современном последовании посвящения в иерархические степени, когда епископы провозглашают: «Достоин!» (аксиос), а народ (ныне только певчие) отвечает: «Достоин!», изъявляя тем свое согласие на предложение архиерея. О народном участии в избрании клира и епископов, кроме Деяний свв. апостолов (6:1–6), говорят и другие Соборы (Антиох.20–21-е; Сард. 2-е и др.). В грузинских номоканонах помещены выдержки из книги «Неарон», заключающей свод византийских гражданских законов. Во 2 гл. названной книги говорится: «Если в продолжении шести месяцев прихожане вдовствующей Церкви не изберут епископа (на место выбывшего), то пусть митрополит рукоположит для них епископа по своему усмотрению» (слич. Халк.25-е). В 1 гл. названной книги читается: «Рукоположение во епископа да совершается пред лицем всего народа и церковного клира, чтобы все желающие могли возражать» (против нравственных качеств ставленника). В случае серьезных возражений рукоположение отлагалось и дело предавалось следствию. «Такой же порядок да соблюдается при поставлении членов клира», – говорится в той же книге, подтверждающей участие народа и низшего клира в соборном избрании и поставлении епископов и клириков. Акты соборов также свидетельствуют, что поставленные без согласия народа епископы нередко изгонялись народом, который иногда самовольно избирал для себя епископа. Подобного рода дела нередко восходили до соборного разбирательства и оставили следы в правилах соборных, определивших: «восхититель престола» (т. е. самовольно, по приглашению народа, без согласия собора, занявший кафедру) да будет низвержен, хотя бы его избрал весь народ (Антиох.15-е). Сардикийский Собор (пр.6-е) определяет: «...собравшееся же множество людей будет просити, да поставится требуемый ими епископ... подобает удовлетворити желанию народа» (сличи с пр. 2-м того же Соб.). Не покорившемуся Собору епископу Максимилиану Собор (Карф.99-е) предписал «оставить епископство», а к пасомым послал грамоту, «чтобы они искали себе другого», – тем самым, очевидно, признавая фактическое участие народа в избрании своих епископов. То же написано собором народу вдовствовавшей иппонской Церкви, куда из собора посланы были 20 епископов с инструкциею поставить им угодного народу епископа, а если партии не примирятся, «да не препятствуют избранию предстоятеля» (Карф.89-е); очевидно, собор признает участие народа в избрании и, только в случае резкого страстного разделения народа на партии, советуется епископам самим избрать им епископа. О том же говорят многочисленные указания соборных правил на то, что посланные в епархии епископы не были приняты народом (Апост.36-е; Антиох.17-е и 18-е; Анк.18-е; Лаод.13-е; Карф.35-е), что некоторые искатели епископских кафедр, опираясь на народ, возбуждали чернь, чтобы «их самих поставили правителями» (т. е. епископами). Осуждая такой образ действий, соборы указывают не на отсутствие прав у народа принимать фактическое участие в избрании своих епископов, а на непристойный образ действий искателей архиерейских кафедр привлечением к себе людей зазорного жития... опираясь не на народ, а на толпу (или «сборище народа») и уклоняясь от собора (Карф.64-е; слич. Лаод. 13-е; Сард.2-е). Таким же образом, когда собор осуждает и даже извергает епископов, «захвативших престол с помощью сильных мира сего» (Апост.30-е; 2Конст.3-е), то тут осуждается именно «захват» кафедры вопреки установленному церковными законами и обычаем избранию епископов при участии народа собором, а не отрицание права народа принимать живейшее участие в избрании своих епископов, но отнюдь не в смысле власти, а в смысле фактического участия и содействия епископам избрать наиболее подходящих кандидатов. Указанные народом кандидаты, конечно, могли быть не приняты собором окружных епископов, но это только при особенно явных недостатках кандидатов, ибо, как мы видели, соборы старались мудро приноравливаться к желанию населения.

В дополнение и заключение я укажу еще на один веский факт. В «Протрептиконе» или разрешительной грамоте, которую Антиохийский патриарх Феофилакт, на основании соборного постановления, дал грузинской Церкви (в 750 г.) относительно поставления на месте католикосов иверской Церкви, говорится: «Пусть местные епископы сами рукополагают, кого им укажет благодать Духа Святаго, ближние той (грузинской) Церкви и епископы». Очевидно, под «ближними», которым этим актом дается право участия в избрании католикоса, надобно разуметь не одних клириков, но и лучших представителей от пасомых (см. Ф. Жордания. Хроники, т. 1, с. 75–77).

После всего сказанного нетрудно представить себе всю незаконность практикующегося в российской Церкви порядка избрания епископов и клира, остановившего нормальную жизнь Церкви к великому вреду для православия.

Но нельзя не указать и на другое, резко бросающееся в глаза, отступление синодального церковного управления от церковного законодательства, санкционированного вселенским собором. Разумею практикующиеся в русской Церкви с Петра Великого столь обыкновенные перемещения священнослужащих (особенно епископов) из приходов и епархий в лучшие приходы и епархии, с присовокуплением еще к сему злу нового зла, развивающего в духовенстве особенно опасное для пастырей Церкви славолюбие, честолюбие и корыстолюбие со всеми смежными с этими пороками нравственными недостатками,– установление знаков отличия (набедренники, скуфии, камилавки, ордена и др.). Почти на всех соборах составлялись определения, строжайше воспрещающие переводы и перемещения духовенства, мотивируя такие правила тем соображением, что переводятся те, которые «пламенною страстью многостяжания и гордости более работают, да получат большую честь» (Сард.1-е); перевод воспрещен даже в том случае, «если скопище народа прислало к нему (т. е. к просящему перевода) послание... аки бы желая иметь его епископом» (Сард.2-е; Антиох.21-е; слич. Антиох.14-е, 15-е; Ник.15-е, 16-е; 6Всел. Соб.17-е, 18-е, 20-е; Антиох.13-е и 21-е, 3-е, 23-е; Халк.5-е, 10-е, 20-е, 13-е; Сард.1-е, 2-е, 15-е, 17-е; Карф.54-е, 59-е, 90-е, 23-е, 71-е; Лаод.41-е, 42-е; Конст.2-е). Когда епископ или священник уверен, что он до конца жизни должен остаться в том приходе и епархии, в которую он первоначально послан, то он, конечно, всецело отдастся служению выпавшему на его долю народу, не раесеваясь исканием лучших приходов; равно и народ с доверием и уважением будет относится к батюшке, который должен до смерти служить ему. Посему понятен глубокий смысл соборных определений и великое зло для Церкви, происходящее от несоблюдения сих основных правил. Нечего говорить о неразумии возбуждения в духовенстве честолюбивых помыслов знаками отличий. В погоне за оными обыкновенно забываются прямые обязанности пастырей, воспитывая в последних дух гордости, зависти, нетерпения и нелюбви к более счастливым соперникам, опередившим в наградах менее ловких сослуживцев. Отцы же Церкви не только отвергали награды, но и предписывали священнослужащим презирать всякие отличия (ученость, известность, богатство, лучшие приходы или богатые епархии, происхождение и т. п.) при определении порядка местостояний во время общего богослужения, определивши в таких случаях держаться только порядка старшинства посвящения в сан (Лаод.). Несоблюдение сих мудрых правил Вселенских Соборов привело к тому, что «досточтимое в народе имя священника (ныне) подверглось пренебрежению» (Сард. 19-е).

С установлением в русской Церкви коллегиального (синодального) управления по Регламенту и под надзором светских лиц, присвоивших себе неподобающую власть, постепенно игнорировалось и другое мудрое правило вселенской Церкви, лежащее в основании древней формы церковного управления, а именно руководствование – вместе с писанными правилами – и обычаями местных Церквей: «Да будут соблюдаемы обычаи каждой Церкви», – гласит вселенская Церковь (6Всел. Соб.39-е). «Подобает исполнять обычаи каждыя Церкви», – повторяет африканская Церковь (Карф.81-е). «Да сохраняется право первенствующих епископов Нумидии и Мавритании на основании нумидийского письменного хранилища» (Карф.97-е). «Число диаконов в той или другой Церкви да будет определяемо сообразно древним обычаям сих Церквей» (кн. «Неарон» гражд. законов). «Да соблюдаются обычаи Церквей, ибо иныя дела вершаются на основании (церковных) канонов, а другие на основании обычаев местной Церкви» (из постановлений карфагенской Церкви по грузинскому номоканону, не вошедших в славянский номоканон). Мы выше описали, как отнесся Вселенский Собор (Ефес.8-е) к поступку Антиохийского патриарха, который, презрев обычай кипрской Церкви, предоставлявший епископам названной Церкви право самостоятельно посвящать областного епископа собором своих же епископов, сам поставил им епископа. Когда кипрские епископы Зинон и Евагрий довели о таком противном обычаям местной Церкви вмешательстве Антиохийского патриарха в дела кипрской Церкви, то отцы вселенского собора, признав такое нарушение «древняго обыкновения» неправильным и даже опасным «нововведением», «посягающим на свободу всех», подтвердил кипрской Церкви и впредь «по правилам св. отец, и по древнему обыкновению» самостоятельно избирать и ставить своих епископов и прибавил: «дабы никто из боголюбезнейших епископов не простирал власти на иную епархию, которая прежде и сначала не была под рукою его, ши его предшественников: но аще кто простер, и насшъственно какую епархию себе подчинш, да отдаст оную (в груз, номоканоне: «да освободит оную»): да не преступаются правила отец: да не вкрадывается, под видом священнодействия, надменность власти мирския: и да не утратим помалу, неприметно, тоя свободы, которую даровал нам кровию Своею Господь наш Иисус Христос, освободитель всех человеков. И так святому и вселенскому собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистоте, и без стеснения, сначала (т. е. от древняго времени по обычаю) принадлежащия ей права, по обычаю издревле утвердившемуся» (Ефес. Всел. Соб. пр.8-е).

Такими ясными постановлениями во всей силе обличаются незаконные антицерковные распоряжения Свят. Синода, посягнувшия на свободу автокефальной грузинской Церкви, «по обычаю издревле утвержденную».

Автокефальных прав иверской Церкви никакая другая Церковь, по прямому смыслу сего голоса вселенских соборов, не могла коснуться и в том случае, если бы эти автокефальные права утверждались только на «древнем обычае» местной Церкви при отсутствии всяких иных оснований. А когда, как это видно из прилога к сей записке, названная автокефалия коренится на массе непоколебимых исторических оснований и распоряжений патриархов, императоров, поместных и вселенских соборов при свидетельстве пятнадцати веков, то насильственное упразднение автокефалии грузинской Церкви является, говоря словами отцев Церкви, актом «под видом священнодействия и надменности власти мирския... посягающим на свободу всех Церквей», опасным для православия «нововведением», противоречащим основным принципам православной вселенской кафолической Церкви. А посему, по точному смыслу определения того же вселенского собора, насильственно, без изволения соборного определения восточных патриархов, отнятые автокефальные права иверской Церкви должны быть восстановлены во всей целости и чистоте. «Ибо так святому и вселенскому собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистоте и без стеснения сначала принадлежащим ей права, по обычаю издревле утвердившемуся» (Ефес.8-е).

Вместе с автокефалией грузинская Церковь синодальным управлением обнажена от всех местных церковных обычаев, имеющих своим источником первые века христианства, а потому достойных не только почитания и уважения, но и научного изучения. В интересах же православия и славы русского народа, настоит первая необходимость возвратить грузинской Церкви все принадлежавшие ей права и тем успокоить соседние православные восточные народы, со страхом и ужасом отвратившие свои симпатии от Русской державы, видя (на примерах грузинской Церкви) посягательство русского начальства не только на национальность, но даже на самые коренные и священные человеческие права в области веры и совести, и извлекая из всего этого уроки для установления своих собственных отношений к сему народу в ожидании решения будущих судеб Востока.

1. Необходимо учреждение патриаршества, но только с вышеизложенными, ограниченными постановлениями соборов, правами (он – председатель Всероссийского Собора).

2. Учреждение в 12 важных центрах – митрополий или областных епископских кафедр с такими же ограниченными правами (председателя областных соборов или собраний), с упразднением всякой субординации.

3. Восстановление полной автокефалии грузинской Церкви во всей чистоте.

4. Предоставление полных прав всем епархиальным архиереям в пределах своих епархий.

5. Воспрещение перемещений епископов и священников, каковое возможно допустить в крайнем случае с одобрения Всероссийского Собора (в России – патриаршего, а в Грузии – католикосского).

6. Учреждение по крайней мере в три года раз патриарших или Всероссийских Соборов, а в Грузии – общеиверских.

7. Ежегодные областные (митрополичьи) соборы или собрания.

8. Ежегодно не менее двух раз епархиальные съезды духовенства, с привлечением светских (по приглашению епископов) с совещательным голосом.

9. Восстановление древнего порядка избрания епископов и членов клира, с упразднением знаков отличий, с привлечением к избранию представителей от народа по приглашению соборов (в округах) и епископов (в отдельных епархиях) с совещательным голосом.

10. Упразднение духовных консисторий, синодальной конторы, с оставлением малого штата епископских канцелярий, во всем подчиненных лично епископу.

11. Возможное упразднение во всем канцелярщины и формалистики.

12. В деле организации судебных разбирательств возвыситься до порядков вселенской Церкви, завести суд соборный на епархиальных съездах, областных собраниях или соборах и патриарших соборах (высший суд), с допущением третейского суда по правилам соборов и, конечно, суда епископского, ибо епископ есть главный судья по церковным делам в пределах своей епархии, а соборы разбирают только жалобы на неправильность словесного (т. е. без формальностей) епископского суда, основанного как на личном разборе дел, так и уполномоченными с его стороны лицами, с практикованием указанных правилами вселенских и поместных соборов исправительных мер (отлучение, прекращение общений, прещение, внушение, епитимии и другие судебные штрафы).

13. Упразднение знаков отличий и введение старшинства службы при установлении порядка занятия мест во время общего богослужения и др.

14. Коренная реформа духовно-учебных заведений и церковно-народных (приходских) школ.

В Грузию христианство проникло из Антиохии. Знаменитый Антиохийский патриарх, ученый и святый муж Евстафий, лично ездил в Грузию (в 326 г.) для устроения обращенной в христианство святою Ниною страны. Вот почему, согласно обычаю древней Церкви, грузинская Церковь, как получившая христианскую веру из Антиохии, вошла в состав Антиохийского патриархата, где получали посвящение архиереи вновь обращенного народа; архиепископ же Мцхетский назначался из греков по выбору самого Антиохийского патриарха.

Однако такой порядок держался не более полутораста лет: архиепископы из греков, незнакомые с нравами и обычаями народа и местной Церкви, оказались плохими правителями. Вот почему известный своими завоеваниями грузинский царь Вахтанг 1 (434–499 гг.), при заключении мира с византийским императором Львом Великим (ок. 460 г.), выговорил для грузинской Церкви независимого католикоса, которого и указал в лице строгого ревнителя веры и бесстрашного обличителя самого царя – блаженного Петра. Так говорят гражданские и церковные летописи Грузии (см. Brosset. Hist, de la Georg., т. 1, p. 190). To же подтверждает и известный ученый исследователь «Иерархии Всероссийской Церкви» Н. Д. (Москва, 1892, с. 186), который пополняет грузинские летописные сведения важным сообщением, что это было при Константинопольском патриархе Анатолии около 458 года.

Несмотря, однако, на разрешение поставить для грузинской Церкви независимого католикоса в лице блаженного Петра, царь Вахтанг не мог тогда осуществить этого своего заветного намерения, так как военные действия вовлекли его в опасную и долголетнюю борьбу с персами, а затем втянули его в войну персов с Индией, откуда царь возвратился не раньше 485 г. Возвращаясь с похода, царь послал послов в Грецию с просьбою прислать испрошенного католикоса Петра (Hist, de la Georg., p. 190).

Между тем Мцхетский архиепископ Михаил, родом грек, узнав, что царь возвратился с похода с твердым намерением поставить во Мцхете католикоса Петра, минуя его, не мог примириться с мыслью, что он, глава грузинской Церкви, с учреждением католикосата должен играть второстепенную роль в иверской Церкви. Снедаемый завистью, он проклял царя. Однако последний смиренно посетил архиепископа, и когда, по тогдашнему обычаю, приложился ко кресту, вышитому на туфлях архиепископа, то последний, обезумев от ярости, ударил ногою по лицу царя и вышиб у него зуб (ibid., р. 191). Это обстоятельство ускорило развязку: царь немедленно послал дерзкого архиепископа на суд Константинопольского патриарха, прося его прислать Петра на должность католикоса, а Самуила – для занятия праздной архиепископской кафедры. Тогда Константинопольский патриарх заточил виновного в монастырь «неусыпающих». Что же касается посылки католикоса и архиепископа в Грузию, то греческий император и патриарх, руководствуясь обычаем всеенской Церкви относительно «первенства», направили поименованных кандидатов в Антиохию, откуда христианство окончательно проникло в Грузию при св. Нине, прося Антиохийского патриарха поставить для грузинской Церкви самостоятельного католикоса (ibid., р. 190).

Это сказание грузинской летописи, подтвержденное недавно найденным в рукописи 10 века сокращенным отрывком древней церковной летописи Грузии, совершенно согласуется со сведениями выше указанного автора «Иерархии Всероссийской Церкви», дополняющего летописные сказания местной Церкви новыми данными о том, что это событие имело место около 488 года и что Антиохийский патриарх, признавший Петра в звании самостоятельного независимого грузинского католикоса, был Палладий (с. 186).

Для вновь учрежденного автокефального католикоса царь Вахтанг воздвиг обширный, до сего времени сохранившийся, храм во Мцхете над «Животворящим столбом». Архиепископу же оставил кафедру в старой Самтаврской церкви. Последний, подчиненный католикосу, был, однако, первым между всеми епископами после католикоса, его помощником и заместителем в нужных случаях.

Нужно заметить, что вновь поставленный католикос, хотя и признан автокефальным, однако не был вполне независимым от Антиохийского патриарха: вновь избираемые католикосы должны были ездить в Антиохию за посвящением. Как видно из дальнейших событий, не только посвящение, но и самое избрание католикоса в значительной степени зависело от Антиохийского патриарха. Совершенно так характеризует отношение католикосов Грузии к Антиохийскому престолу ученый Вальсамон, имеющий в виду именно католикосов этого времени, а не последующих католикосов, в середине 8 века совершенно освободившихся, как увидим ниже, от всякой зависимости. В толковании на 2-е пр. 6 Всел. Собора Вальсамон говорит, что «во времена святейшего патриарха Антиохийского, господина Петра, по соборному определению, постановлено иверской Церкви быть самостоятельною и автокефальною, но в духовной зависимости от Антиохийских патриархов» (Hist, de la Georg, par Brosset, 1.1, p. 192–193, not. 2)⁸⁴ По разъяснению ученого академика Броссе, упоминаемый здесь патриарх Петр есть известный в истории Петр Фулон, и посвящение первого Грузинского католикоса имело место между 475–488 годами (Brosset, ibid., not. 2). Кажущееся несогласие между указанием Вальсамона, полагающего, что грузинская Церковь приобрела самостоятельность при патриархе Петре, и выше названного автора «Иерархии Всероссийской Церкви», полагающего, что первый Грузинский католикос «признан в этом сане Антиохийским патриархом Палладием», не только не затемняет вопроса, но еще более уясняет его, представляя дело в трех фазах его постепенного естественного развития, а именно: 1) в 458 году царь Вахтанг от императора Льва и Константинопольского патриарха Анатолия выговорил грузинской Церкви самостоятельного патриарха, но, вовлеченный в продолжительную войну в Персии и Индии, не имел возможности привести в исполнение своего намерения; 2) возвращаясь из индийского похода, царь напомнил императору через послов об исполнении данного обещания, почему патриарх Антиохийский, Петр Фулон, в 475–488 гг. соборным определением утвердил самостоятельность грузинской Церкви «при духовной зависимости от Антиохийских патриархов». Однако католикос еще не был поставлен, так как избранный кандидат не являлся на место; 3) наконец, около 488 г., при преемнике патр. Петра Фулона, Палладии, в Антиохию прибыл для посвящения в сан католикоса Грузии избранный царем Вахтангом кандидат в лице блаженного Петра, который был послан туда, по просьбе царя Вахтанга, императором византийским и Константинопольским патриархом для посвящения в сан автокефального католикоса.

Таким образом, повествования об этом событии туземных церковных и гражданских летописцев совершенно согласуются со сведениями не туземных источников: последние только подтверждают и дополняют первые новыми данными.

Прибытие в Грузию первого Грузинского католикоса туземные летописи (и в том числе церковная летопись в рукописи 10 в.) полагают около 493 г. С учреждением католикосата грузинская Церковь постепенно получает ту организацию, которая в кратких чертах будет очерчена ниже.⁸⁵

С середины 6 века, при царе Парсмане, император Юстиниан Великий, в благодарность за оказанную ему грузинами услугу в деле покорения тавроскифов, особой хартией даровал грузинской Церкви право избирать кандидатов на католикосский престол из туземцев, но для посвящения в этот сан они все таки продолжали ездить в Антиохию (см. Ф. Жордания. Хроники. Т. 1, с. 52, прим. № 114; Brosset. Hist, de la Georg. T. 1, p. 202, not. 6). По туземным источникам это было около 549 г. (ibid.). По свидетельству же автора вышеуказанного исследования «Иерархия Всероссийской Церкви» это событие имело место в 542 г. при патриархе Мине. В этом последнем сочинении мы встречаем подробности, неизвестные грузинским летописцам, а именно, что в этот год (542) «грузинская Церковь признана автокефальной или независимой – хартией императора Юстиниана и патриарха Мины с согласия всех восточных епископов; это постановление утвердил шестой (пятый?) Вселенский Собор. До 545 года католикосы назначались из греков», а с этого времени они избирались из природных грузин (с. 186; слич. Hist, de la Georg. T. 1, p. 302, not. 2–6). Такое распоряжение императора и восточных патриархов, несомненно, имело основание и в том обстоятельстве, что именно в это время (по грузинским источникам в 539 и 542 гг.) армянская Церковь склонялась к окончательному отпадению от православия (каковое отпадение совершилось в 551 г.), и радетели православия позаботились противопоставить армянской ереси в защиту православия совершенно независимого борца, облеченного во всеоружие власти, каковыми действительно оказались все католикосы 6 века, начиная с Саввы (первого католикоса из природных грузин) и кончая Симеоном или Кирионом (потом патриарх Александрийский), блестяще завершившим борьбу в защиту православия в Грузии от напора монофизитской ереси.

Видимое разногласие между туземными и не туземными источниками легко примиряется тем соображением, что в 542 г. только утверждена признанная в 488 году Антиохийским патриархом автокефалия грузинской Церкви законным порядком через отобрание согласия на это всех патриархов и представление на утверждение 6 Вселенского Собора, а в 545 или 549 году поставлен первый католикос из природных грузин. Известный ученый каноник 12 в. Вальсамон (впоследствии Антиохийский патриарх) подтверждает мысль об утверждении автокефалии грузинской Церкви при Юстиниане, когда пишет: «Юстиниан учредил несколько автокефальных или независимых Церквей и в том числе иверскую» (см. «Canones s.s. Apostolorum...» Gentiano interprete. Paris, 1620, p. 305. Hist, de la Georg, par Brosset, 1.1, p. 202, n. 6). Несомненно, что здесь под словом «учреждение» разумеется законодательное санкционирование того, что ранее было учреждено, но не утверждено другими патриархами и Вселенскими Соборами 533 г. и 680 г. Приведенное свидетельство Вальсамона важно главным образом потому, что оно исходит из уст самого Антиохийского патриарха, жившего в отдаленную эпоху (12 в.).

Хотя, таким образом, при Юстиниане автокефалия грузинской Церкви получила санкцию вселенского собора при согласии всех патриархов, тем не менее грузинская Церковь и в последующее время до середины 8 в. продолжала находиться в духовной связи с Антиохийскими патриархами. Связь эта выражалась в том, что избранные в Грузии католикосы по-прежнему продолжали ездить в Антиохию за рукоположением, хотя во всем были самостоятельны и независимы от него. Кроме того, Грузинские католикосы должны были каждые 3 года доставлять Антиохийскому патриарху значительную сумму за святое миро, которое до 6 Вселенского Собора все Церкви тогдашнего мира (и в том числе грузинская) получали из Антиохии. Хотя после 6 Вселенского Собора святое миро стали варить и при Мцхетской церкви для всех церквей Армении и Грузии при главном участии армянского митрополита (при грузинском царе Арчиле и архиепископе Михаиле, уже нам известном из его преступного деяния с царем Вахтангом Горгасланом), но раз положенная за св. миро денежная повинность в пользу Антиохии всегда признавалась Грузиею или, вернее, грузины и в следующие века продолжали отправлять в Антиохию доходы в размере «1000 драканов» с тех 100 поселков, которые еще при царе Мириане были пожертвованы Антиохийскому престолу в виде цены за миро.

Однако и эта фиктивная внешняя зависимость, вследствие нижеуказанных политических событий, скоро прекратилась сначала фактически (ок. 609 г.), а потом и юридически (в 751 г.).

Причиной этого явления были политические перевороты, совершенные арабами. Последние, покоривши Малую Азию, разорвали связь грузинской Церкви с Антиохией, так как ездить туда через страны, занятые врагами Грузии, стало опасно, а морской путь также был прекращен арабами-пиратами. Вот почему с конца 6 века (по указанию нижеприведенных Антиохийских хроник– с 609 г.) до 751 года (в течение около полутораста лет) ни один из Грузинских католикосов не ездил в Антиохию за посвящением: все они (16 католикосов) получали посвящение во Мцхете собором местных архиереев⁸⁶. Об этом свидетельствуют помещенные ниже отрывки из Антиохийских хроник. Когда же продолжительная и кровавая летопись борьбы грузин с арабами к середине 8 века кончилась утверждением арабского владычества в восточной части Грузии (Тифлисской губ.), то открылась возможность сноситься с Антиохией. Тогда из Грузии были отправлены в Антиохию 2 монаха, для рукоположения одного из них, а именно Иоанна, в сан католикоса Грузии с посланием грузинского царя на имя Антиохийского патриарха, в котором царь сообщал патриарху о трудностях сообщений с Антиохией по причине сарацин и просил разрешить впредь посвящать избранных католикосов в Грузии же собором местных епископов, в мцхетском храме. Хотя, как сказано, еще хартией Юстиниана Великого и постановлением Вселенского Собора 553 г. это право юридически уже даровано грузинской Церкви, тем не менее Грузия, держась прежнего обычая, отправляла избранных в Грузии католикосов в Антиохию, пока после арабских нашествий и эта тень внешней зависимости не исчезла окончательно. Сам собою совершился факт освобождения грузинской Церкви от всякого влияния Антиохийского патриарха.

Вот почему Антиохийский патриарх Феофилакт, получив вышеуказанное послание грузинского царя, исполнил все пункты его просьбы, а именно: созвал собор местной Церкви и на этом соборе составил «протрептикон» или разрешительную грамоту, которою подтвердил право грузинской Церкви о том, чтобы впредь избираемые грузинским народом католикосы не ездили за посвящением в Антиохию, а получали бы посвящение в Грузии от местных епископов. Рукою вновь посвященного католикоса Иоанна названное постановление собора с разрешительной хартией Феофилакта было отправлено в Грузию с пояснением, что Грузинский католикос, будучи совершенно независим, обязан, однако, поминать имя Антиохийского патриарха; следуемые же за миро доходы с пожертвованных царем Мирианом имений (в размере 1000 драканов) посылать в Антиохию в каждые 3 года через правителей сих имений, назначаемых Антиохийскими патриархами. Но в конце десятого века, при императоре Василии, эти доходы в пользу Антиохии с согласия Антиохийского патриарха Иоанна навсегда переданы Орестию, патриарху Иерусалимскому. Поэтому с начала 11 века и эта последняя тень зависимости грузинской Церкви от Антиохии совершенно исчезла.

Вышеописанные обстоятельства изложены в «Антиохийских хрониках», откуда сведения сии, по предложению Грузинского католикоса Иоанна, в конце 11 века списал с переводом на грузинский язык известный ученый грузинский монах Ефрем Мцире, подвизавшийся в грузинском монастыре при Антиохии (св. Симеона Столпника). Письмо этого Ефрема, в котором помещены эти выписи, найдено в рукописи 12 века (церков. муз. Груз, экзар. № 24) и издано в «Хрониках» г. Жордания, т. 1, с. 75–76. Эти выписки из антиохийских хроник подтверждаются недавно открытыми сведениями, в переработке помещенными в «Списке повременных патриархов Антиохийских», составленном около 1767 года на основании исторических данных антиохийской Церкви (напечатан в «Трудах Киевской духовной академии» 1874 г., июнь). Ввиду важности обоих документов, печатаем их параллельно, для удобств в сличении. Достаточно самого поверхностного анализа их, чтобы убедиться в том, что выписи Ефрема из «Антиохийских хроник» буквальны, а в «Списке повременных событий» сведения «антиохийских хроник» подверглись обработке: сведения эти несколько расширены и в некоторой степени искажены, хотя существо оставлено без изменения.

Выпись в письме Ефрема из «Антиохийских хроник»:

«А потом, когда (грузины) начали сами посвящать (избранных католикосов), не вопреки канонам и повелению (церковной власти), я нашел следующее (сведение) в антиохийских хронографах, в коих написано:

«Во дни Константина Скора⁸⁷, в патриаршество в Антиохии Феофилакта (управлял 744–751 гг.), в Антиохию прибыли из Грузии в качестве послов два монаха⁸⁸ и рассказали блаженному Феофилакту, что христиане Грузии находятся в великом стеснении, ибо со дня (смерти) священномученика Анастасия, патриарха Антиохийского⁸⁹, ни один из архиепископов-католикосов не получал посвящения (от руки Антиохийского патриарха) по причине трудности сообщений, ибо невозможно ездить (в Антиохию) из страха от сарацин. Он же, подвергнув все это суду собора из митрополитов и епископов под своим председательством, даровал грузинам протрептикон или, иначе, разрешение на то, чтобы впредь (Иверские) католикосы рукополагались местными епископами из лиц, которые окажутся избранными по указанию благодати Божией и свидетельству членов оной (иверской) Церкви при участии епископов, согласно церковным канонам. И он (патриарх) приказал написать и дать хартии о сем от своего имени, равно и от имени созванного тут (в Антиохии) собора. И рукоположил одного из двух присланных к нему монахов, по имени Иоанна, в сан католикоса над ними (грузинами)».

«До него (т. е. до Феофилакта) в Грузии с той поры, когда уверовали во Христа... держался обычай, что, по смерти какого-либо епископа (т. е. католикоса), избранный на место его (католикос) ездил в Антиохию за рукоположением⁹⁰. Так и во дни патриарха Феофилакта грузины послали к нему 12 иереев, избранных царем их Давидом⁹¹, дабы они, после рукоположения в сан архиерейский, возвратились на места свои. На пути шайка сарацинских разбойников умертвила десять из них со всеми спутниками, отняв все подарки, какие они несли к патриарху, и собственные деньги их; бегством спаслись только два из них. Они-то, достигнув Антиохии, уведомили Феофилакта о всем случившемся с ними. А патриарх сей, собрав своих архиереев, поведал им все, что касалось этих иереев и что случилось с ними, и присовокупил, что, по причине отдаленности отечества их и небезопасности путей, надо устроить церковное дело их иначе⁹² Тогда отцы сего поместного собора, вместе с поименованным патриархом, решили рукоположить одного из оных двух иереев и поставить его католикосом и дать ему власть рукополагать там по необходимости епископов и митрополитов, которые и обязаны поминать его в священных службах своих, а он да поминает имя патриарха Антиохийского. После смерти же его да собираются архиереи, избрав другого вместо него, пусть рукополагают его; а в каждое трехлетие посылают Антиохийскому патриарху надлежащие доходы патриаршей кафедры с наместником, какого пошлет к ним патриарх для разбирательства и упорядочения дел их».

Таким образом оба документа подтверждают, что в середине 8 века (ок. 751 г.), при патриархе Феофилакте и императоре Константине Копрониме (741–775 гг.), вновь подтверждена автокефалия грузинской Церкви с освобождением последней от последней тени зависимости, оставленной хартией Юстиниана и собором 553 г. С этого времени католикосы не только избирались, но и рукополагались в Грузии же. Особенно же важное значение следует дать первому документу, так как он представляет буквальную выпись из утерянных «Антиохийских хроник», на основании которых в 8 в. составлен второй документ, подвергшийся, как видно из сличения, хотя и незначительному, изменению. Высокое достоинство первого документа устанавливается, кроме того, тем обстоятельством, что выписки эти, как сказано, дошли до нас в древних, почти современных самому Ефрему Мцире, двух манускриптах начала 12 в. (Ефрем жил в Антиохии ок. 1066–1116 гг.), не говоря уже о том, что в них мы имеем больше фактических данных, чем во втором документе.

В начале 11 в., при Антиохийском патриархе Петре (+ 1042 г.), еще раз подтверждена автокефалия грузинской Церкви по следующему случаю. В конце 10 века так называемые «греческие армяне» (в отличие от армян-монофизитов, имевших особого католикоса на персидской территории), имевшие особого православного католикоса, несмотря на несколько соборов, устроенных царем Грузии Багратом 3 в Артануджской области и Тао с целью удержать армян в православии, стали открыто склоняться к монофизитской ереси, а в начале 11 века сам православный армянский католикос уклонился в ересь и увлек с собою многих. Однако значительная часть армян не последовала примеру своего католикоса и продолжала твердо стоять в православии. Тогда возник вопрос: эти православные армяне в чью паству должны войти? Антиохийский патриарх простирал на них свои виды, но Грузинские католикосы (Окропир, а потом Иларион) домогались причислить их к пастве Грузинского католикоса. С этой целью Грузинский католикос ездил в Константинополь к императору Константину (+ 1028 г.) и оттуда в Антиохию к патриарху Петру, прося последнего оставшихся в православии армян причислить к пастве Грузинских католикосов. Патриарх созвал собор местной Церкви, который причислил православных армян к грузинской Церкви и в то же время подтвердил автокефалию иверской Церкви. Сведения грузинских источников подтверждаются свидетельством византийского историка Кедрина, сохранившимся в вышеуказанном «Списке повременных патриархов Антиохийских», где говорится: «Кедрин пишет о патриархе Петре следующее: когда пришли к нему грузины, дабы получить от него рукоположение по древнему обычаю, и когда он узнал от них, что они претерпевают беды и большие ущербы от господствовавших тогда над ними языков, созвал собор архиереев своих и рукоположил им другого католикоса вместо католикоса Армянского, уклонившегося от нашего догмата, и установил, чтобы он рукополагал епископов в те страны (армянские) и был бы самоглавен, но в молитвословиях воспоминал бы Антиохийского патриарха, как это делал и первый католикос (Иоанн), рукоположенный для иверцев Антиохийским патриархом Феофилактом, о чем мы говорили выше» (Труды Киевской духовной академии, июнь 1874 г.).

Вот на каких незыблемых основаниях зиждется историческая правда о полной автокефалии грузинской Церкви⁹³, не говоря уже о безмолвном свидетельстве длинных рядов веков о том, что автокефальные права иверской Церкви ни патриархами, ни соборами, ни отдельными Церквами и учреждениями не отрицались, а напротив, всеми и всегда признавались. Русские цари и патриархи в переписках всегда титуловали Грузинских католикосов блаженными католикосами-патриархами иверской Церкви (см. послание патриарха Иова на имя католикоса Николая); так же титуловали их восточные патриархи в посланиях Иверскому архиепископу-католикосу: «Блаженнейшийвсея Иверии страны первоначальный (autokefalos) архиепископ в Дусе Святе возлюбленный брате нашея мерности». А на конце: «Здравствуй о Господе, святейший владыко, возлюбленный брате и сослужителю» (см. «Описание четырех вселенских патриарших престолов». СПб., 1784, с. 44; «Краткая история груз. Церкви» П. Иоселиани, изд. 1843, с. 144). – Никем и никогда не было выражено сомнение относительно автокефалии грузинской Церкви. Сомнение высказано только в статье архим. Никадра, помещенной в газете «Кавказ» (1905, № 148), перепечатанной «Духовным Вести. Груз. экз.». Но выставленными настоящей статьей доводами устранены все основания к сомнениям насчет исторической правды автокефалии иверской Церкви, кроме того единственного, указываемого о. Никандром, довода, что Антиохийский патриарх Макарий, в бытность его в Грузии в 1665 г. (проездом через Грузию в Москву, куда он был вызван для суда над Никоном вместе с архиепископом Иосифом Саакадзе, местоблюстителем Грузинского католикоса), будто бы распоряжался в Грузии, как полновластный начальник иверской Церкви, творя суд и расправу. Однако из записи патриарха, на которую ссылается архим. Никандр, ничего такого усмотреть нельзя. Напротив, эта тенденциозная путевая записка, поносящая порядки грузинской Церкви, красноречиво доказывает то, что автор ее, патриарх Макарий, никакого влияния не имел на грузинское духовенство и на порядки иверской Церкви, намеренно представленной им пессимистически в ложном свете в видах доказательства того, что независимое от Антиохии существование грузинской Церкви вредно для ее надлежащего процветания. Что Антиохийские патриархи с начала 16 века, когда от Грузинского царства отпала значительная часть его – нынешняя Ахалцихская, Ардаганская, Карсская и Батумская области, домогались эти отпавшие части Грузии приобщить к Антиохийскому патриарху и для чего не останавливались ни пред какими средствами, об этом говорят многочисленные исторические акты, в подлинниках дошедшие до нашего времени и обнародованные в «Хрониках» Жордания (т. 2, с. 267–268, 315–318, 335 и др.); но все эти домогательства Антиохийских патриархов, несмотря на поддержку гражданских правителей сих областей, в том же веке кончились неудачно: интриганы из Антиохии должны были оставить эти области, и власть католикосов на церковные дела отпавших в политическом отношении территорий признавалась всеми епископами, пока население не было силойю меча отсечено от православной Церкви и вовлечено в мусульманство (ibid., с. 346, 355). Что Антиохийский патриарх Макарий не чужд был идеи водворения его власти в грузинской Церкви, это несомненно, ибо идея эта читается между всеми строками его тенденциозной записки; но уже одно то, что эту идею он скрывает между строками, красноречиво говорить о том, что сильно заинтересованные против автокефалии грузинской Церкви Антиохийские патриархи не смели явно отрицать полной автокефалии иверской Церкви ввиду неопровержимых исторических фактов, на которых эта автокефалия утверждена. Нечего говорить о том, что, если бы даже патриарх Макарий в своих путевых записках отвергал автокефалию иверской Церкви, его голословное отрицание веками присвоенной грузинской Церкви власти, как заинтересованной стороны, решительно никакой цены не может иметь.

В дополнение скажем несколько слов о так называемых «Абхазских католикосах», управлявших церквами западной половины Грузии (Имеретин, Мингрелии, Сванетии, Гурии, Абзахии) в те века, когда эти области отпали от политического единства с восточной Грузией.

В конце 18 в. арабы окончательно утвердились в восточной части Грузии, но западная ее часть осталась независимой. К этому времени абхазские эриставы, принявшие титул царя, усилились при помощи хазар и греков и стали принимать участие в военных предприятиях против арабов. Такая разница в политическом положении двух половин Грузии вызвала церковный сепаратизм: католикосы Мцхетские, находившиеся под политическим влиянием арабских эмиров, не могли управлять имеретинскими и абхазскими церквами, находившимися под влиянием враждебных мусульманскому владычеству абхазских царей, тем более что при таких обстоятельствах крайне затруднялось сообщение между этими неодинаковыми по условиям политической жизни половинами Грузии, управлявшимися множеством враждебных друг другу мелких правителей. Условие это навело абхазского царя Баграта 1 на мысль учредить для западной Грузии особый католикосат в 820 г. в орошенной кровью св. Симона Кананита области Абхазии – в городе Пицунде. Сделано ли это с согласия Мцхетских католикосов и восточных патриархов, – неизвестно; но в многочисленных исторических документах грузинской Церкви не сохранилось следов борьбы между Мцхетскими и Абхазскими католикосами, ни притязаний патриархов на абхазскую Церковь. Из этого видно, что Мцхетские католикосы, в сознании силы непреодолимой необходимости, находили нужным для блага Церкви примириться с мыслью о временном разделении иверской Церкви на два католикосата.

Разделение грузинской Церкви на два католикосата, вызванное политическим сепаратизмом, прекратилось в 985 году с политическим объединением обеих частей Грузии при царе Баграте 3. Но в 13 веке западная Грузия опять отпала в политическом отношении от восточной ее половины, а в 14 веке, при нашествии Тамерлана, снова разделились эти две половины царства, на короткое время соединившиеся. Этот политический сепаратизм породил церковный сепаратизм: в 1390 г. был поставлен в Пицунде Абхазский католикос (Арсений); но он, как видно, преемников не имел, ибо с 1390 г. до 1470 г. в актах не встречается ни одного имени Абхазского католикоса. В конце 15 века от Грузии отпали, кроме Имеретин и Абхазии, области Ахалцихская, Батумская, Ардаганская и другие. Ряд попыток царей к объединению Грузии не увенчался успехом, и в 1469 г. Грузия официально разделилась на два царства–Имеретинское и Грузинское. К этому времени относится поставление первого официально признанного Абхазского католикоса Иоакима, которое имело место между 1470 и 1474 гг. В это самое время Антиохийские патриархи, пользуясь анархией в стране, употребляли все свое влияние на отпавших от Грузии правителей и туземное духовенство с целью подчинить православные церкви отпавших областей (Ахалцихской, Батумской, Имеретинской) Антиохийскому престолу. Ряд актов, хранящихся в церковном музее грузинского духовенства, свидетельствует об этой незаконной (воспрещенной Никейским Всел. Собором, пр. 8-е) попытке Антиохийских патриархов, как об этом и выше говорено. Впрочем, благодаря усилиям Мцхетских католикосов, <попытки> эти не удались. Но Абхазское католикосство с этого года (1470) навсегда отпало от единства с Церквами восточной Грузии, так что после Иоакима ряд католикосов Абхазских не прекращался до самого присоединения Имеретинской области к России. Вот полный список сих католикосов:

1. Иоаким 1470–1518; 2. Малакия (Абашидзе) 1519–1548; 3. Евдемон (Чхетидзе) 1548–1578; 4. Евфимий (Сакварелидзе) 1578–1616; 5. Малакия 2 (Гуриели) 1616–1629; 6. Григорий 1629–1639; 7. Максим (Мачутадзе) 1639–1656; 8. Захарий (Квариани) 1656–1659; после него католикосы Абхазские жили не в Пицунде, а в Гелати; 9. Симон (Чхетидзе) 1659–1666; 10. Евдемон 2 (Сакварелидзе) 1666–1673; 11. Давид (Немсадзе) 1673–1696; 12. Григорий (Лордкипанидзе) 1696–1742; 13. Герман 1749–1751; 14. Виссарион (Эристов) 1751–1768; 15. Иосиф (брат царя Соломона) 1769–1776; 16. Максим (Абашидзе) 1776–1796, последний Абхазский католикос. Он кончил жизнь свою в Киеве 1796 г. 30 мая. После него обеими Церквами управлял уже один католикос (Мцхетский) до 1811 г., когда Грузинский католикосат вовсе упразднен вопреки смыслу 8-го пр. 3 Вселенского Собора.

Более подробные сведения об этом предмете – см. мою брошюру «Абхазские католикосы» 1893 г., Тифлис.

При суждении о желательном типе духовно-учебных заведений все члены педагогического собрания признали желательным, чтобы 4 класса духовного училища и 4 первых класса семинарии представляли из себя по курсу изучаемых наук учебное заведение, подобное классической гимназии современного типа, и чтобы таким образом воспитанники, кончившие 4 класса семинарии, заканчивали курс общеобразовательных светских наук, изучаемых в гимназии и дающих воспитанникам последней право на получение аттестатов зрелости, с вытекающими отсюда правами в отношении поступления в высшие светские учебные заведения. Большинство членов собрания высказалось за сохранение в реформируемой семинарии богословского элемента, который должен выразиться в преподавании священной истории, катехизиса и церковного устава в духовных училищах (прогимназиях) и Священного Писания Ветхого Завета – в первых четырех классах духовной семинарии (в 5–8 классах проектируемой), причем курс этого предмета может быть сокращен в 1-м и 2-м классах семинарии, в которых изучаются законоположительные и исторические книги Ветхого Завета; преподавание библейской истории должно быть вовсе исключено из курса семинарского обучения; все прочие богословские предметы должны быть перенесены из первых четырех классов семинарии в 5-й и 6-й классы ее (богословские классы), и в семинарии должно быть внесено изучение обзора философских учений, даже и в том случае, если этого предмета не будет в числе предметов гимназического обучения. Означенное большинство членов собрания свое мнение о необходимости сохранения богословского элемента в семинарии основывало, с одной стороны, на том соображении, что семинария должна готовить кандидатов священства, искренне расположенных к последнему (см. § 1 Уст. духовной семинарии), а такие лица возможны при известной системе и духе воспитания и обучения; с другой стороны, курс богословских наук настолько обширен и серьезен, что для его успешного усвоения необходима соответствующая предварительная подготовка.

Священники К. Цинцадзе и И. Чиджавадзе (члены правления семинарии от духовенства) и преподаватель И. Перадзе находили желательным полное уподобление четырех классов духовных училищ и первых четырех классов семинарии курсу реальных гимназий среднего типа – без классических языков и богословского элемента, но с тем, чтобы касательно прав поступления воспитанников, кончивших эти гимназии, в высшие светские учебные заведения было возбуждено соответствующее ходатайство. По этому поводу инспектор семинарии М. Добронравов высказался, что, реформируя духовноучебные заведения, имеется в виду, между прочим, облегчить воспитанникам семинарии поступление в высшие светские учебные заведения, каковая цель не может быть достигнута преобразованием ее в реальное училище, не дающее в настоящее время права поступления в университет. С этим мнением согласилось вышеозначенное большинство членов собрания.

Упомянутое большинство членов собрания высказалось за сохранение 4-го и 6-го классов семинарии с преподаванием в них исключительно богословских наук и за то, чтобы эти классы вместе с первыми четырьмя классами семинарии составляли одно учебное заведение. Предметами богословских классов должны служить богословские предметы нынешнего семинарского курса, кроме обличительного богословия, которое, как входящее в курс догматического богословия, в качестве самостоятельного предмета должно быть уничтожено, – и истории раскола, сведения по которой могут быть сообщены в достаточной степени в курсе русской церковной истории. Помимо богословских предметов, в 5-м и 6-м классах следует преподавать дидактику и гигиену, а по мнению ректора семинарии архим. Григория – греческий язык, вместо гигиены. Примерное распределение уроков в богословских классах (в 5-м и 6-м классах семинарии) может быть представлено в следующем виде:

Итого 29 29

По вопросу о поступлении в богословские, а равно и в другие классы реформируемой семинарии воспитанников из средних светских учебных заведений то же большинство членов собрания высказалось, чтобы таковые воспитанники принимались в соответствующие классы по экзамену из тех предметов, которых они не изучали в поименованных заведениях, и под условием благоприятных отзывов от их прежнего учебного начальства. По вопросу о принятии кончивших курс учения в семинарии в состав курса духовной академии то же большинство было того мнения, чтобы всем воспитанникам, кончившим семинарский курс, было предоставлено право поступить в духовную академию без ограничения разрядами, причем рекомендованным педагогическим собранием – без экзамена.

По вопросу о богословских классах священники К. Цинцадзе и И. Чиджавадзе, преподаватели И. Перадзе и В. Воскресенский высказались в том смысле, чтобы они, под именем «богословских курсов», были выделены из состава классов семинарии в совершенно самостоятельное учебное заведение, но с тем, чтобы обучение в них продолжалось не менее трех лет (по мнению Воскресенского достаточно будет двух лет) и преподавателями были по преимуществу лица, имеющие священный сан, и все преподавание было приноровлено к местным условиям. Эти курсы как по программам, так и по строю и порядкам жизни, должны быть специальными, особыми. Они должны иметь своей целью воспитывать и обучать юношей, свободно и с сознанием избирающих духовное поприще. Свое мнение означенные члены собрания основывали на следующих соображениях. В светских учебных заведениях встречаются воспитанники, отличающиеся благочестием и верой, которые могли бы с пользой служить Церкви Христовой. Таким воспитанникам должен быть облегчен доступ в состав богословских курсов без экзамена. Нельзя полагаться на призвание, насильственно навязанное известной системой воспитания. Такое призвание, хотя и имеет значение в деле определения будущего общественного служения человека, но не сопровождается искренностью и силой внутреннего убеждения, что часто обнаруживается и не остается незамеченным народом. Только то призвание можно назвать искренним и прочным, которое появляется в юношеские годы, когда развиваются умственные способности и юноша ясно определяет естественное расположение к тому или другому роду деятельности. Тогда юноша в состоянии судить безошибочно о том, какие требования предъявляет человеку то или другое общественное служение и к какому роду деятельности он имеет естественное расположение. Такие юноши могут быть во всех средних светских учебных заведениях, а не только в одной семинарии. Обычная семинарская система и обычный семинарский дух воспитания едва ли кого-либо делают религиозно-нравственными, напротив – они способствуют развитию религиозного индифферентизма в питомцах, на что неоднократно указывала, между прочим, и печать. Воспитывать и обучать в одном и том же учебном заведении, в одном и том же духе, воспитанников, желающих поступить в высшие светские учебные заведения, вместе с воспитанниками, желающими послужить Христовой Церкви, едва ли целесообразно. Нет сомнения, что одна и та же система религиозно-нравственного воспитания, пропитанная строгими принципами церковности, одинаково применяемая к воспитанникам двух противоположных направлений, если и будет встречать сочувствие среди воспитанников набожных, не может не вызывать справедливого недовольства среди воспитанников, не отличающихся особенною набожностью. Противоположная постановка дела может вызывать справедливое недовольство среди воспитанников набожных. Таким образом, на почве системы религиозно-нравственного воспитания в проектируемой большинством членов собрания семинарии, без сомнения, будут возникать нежелательные явления, которые могут нарушить спокойное течение семинарской жизни и вредно отразиться на общем ходе учебно-воспитательного дела в ней. В состав богословских курсов должны быть принимаемы все юноши, успешно кончившие курс учения в светских средних учебных заведениях, свободно и с сознанием чувствующие в себе призвание к пастырскому служению. Для изучения богословских предметов на курсах в том объеме, в каком они нужны пастырю, совершенно достаточно трех лет. Окончившим полный курс учения на богословских курсах должно быть предоставлено право поступления в духовные академии без ограничения разрядами и экзамена, причем рекомендованным начальством курсов следует давать предпочтение перед не рекомендованными. О неудобствах объединения богословских классов с общеобразовательными классами высказался также инспектор семинарии М. Добронравов, по мнению которого, в таком случае неизбежно придется воспитывать при одинаковых условиях лиц, преследующих не одинаковые задачи. Если он высказался за их соединение, то потому, что, по его мнению, в противном случае для богословских курсов не найдется достаточно подготовленных и религиозно настроенных лиц, так как он не находит возможным рассчитывать на светские учебные заведения.

Ввиду неизбежности увеличения числа предметов, собрание признало желательным иметь ежедневно, за исключением субботы, по 5 уроков с продолжительностью в 50 минут каждый, а всего 29 уроков в неделю.

Переводные экзамены, по мнению собрания, должны быть вовсе отменены для успевающих учеников, а выпускные – сохранены для 4-го и 6-го классов семинарии. В первый класс нынешней семинарии (в 5-й проектируемой) следует принимать без экзамена всех учеников, успешно кончивших курс в духовных училищах, по рекомендации училищных правлений. По мнению священника Цинцадзе, следует принимать в упомянутый класс всех учеников без экзамена, независимо от рекомендации правления училища, а рекомендованным следует давать предпочтение.

Вопрос этот решен в положительном смысле.

По данному вопросу большинство членов собрания высказалось в том смысле, чтобы сила практикующейся до настоящего времени в семинарии учительской рекомендации читать или не читать ту или другую книгу и впредь была сохранена, дабы этим дать возможность всем ученикам вообще, а в особенности ученикам младших классов семинарии, читать все, что действительно полезно, и не тратить времени на чтение книг, не соответствующих степени умственного развития каждого из них и задачам их нравственного воспитания. Впредь до составления подробного и полного каталога для ученических библиотек Учебным Комитетом при Св. Синоде (что особенно было бы желательно), следует поощрять чтение всех книг, имеющихся в ученической библиотеке, а чтение книг и периодических изданий из семинарской фундаментальной и посторонних библиотек может быть допускаемо по рекомендации и с одобрения начальствующих и наставников.

Священник К. Цинцадзе и преподаватели Н. Махатадзе и И. Перадзе высказали по данному вопросу следующие соображения:

Воспитанники в том факте, что учитель не порекомендует читать ту или другую книгу и периодическое издание, могут усмотреть запрещение – не читать книг и изданий, содержание которых от них преподаватель заведомо скрывает. Между тем запрещение, как показывает практика, цели не достигает в огромном большинстве случаев. Оно вызывает недовольство и – что самое главное – делает запрещенное сладким, привлекательным. Воспитанник, по велению любознательности, с жадностью читает то, чего учитель не рекомендовал, – и не только сам читает, но советует читать то же и своим товарищам. Поэтому-то, избегая предварительного запрещения по вопросу о чтении, начальствующие и учащие должны возвысить прежде всего свой авторитет в глазах учащихся и, по мере встретившейся надобности, в тех, например, случаях, когда воспитанники читают то, чего, по мнению руководителей, они не должны читать, давать мотивированные советы о том, что читать и чего не читать. Такие советы будут иметь существенное значение и во всяком случае больше воздействуют на них, чем запрещение. Такая постановка дела чтения даст больше положительных результатов, чем постановка другого рода, тем более что воспитанники, несмотря на запрещение, читали до сих пор скрытно периодические издания, а за каникулярное время – много таких книг, чтение которых было воспрещено. Поэтому, по мнению священника Цинцадзе, Н. Махатадзе и И. Перадзе, следует воспитанникам при чтении книг, журналов и газет предоставить полную свободу.

Уравнение это собранием признано своевременным и желательным, с распространением действия этого закона и на лиц, уже состоящих на службе.

Собрание признало желательным и в состав распорядительного собрания семинарии ввести не менее трех членов от духовенства, но с тем, чтобы они принимали непосредственное участие в ведении экономической части (ежедневном осмотре провизии, определении доброкачественности материала для экипировки учащихся и т. п.).

Собрание признало желательным, чтобы ректора и инспектора избирало педагогическое собрание.

Примечание. Мнение священника К. Цинцадзе и И. Перадзе по данному вопросу изложено в пункте 19 сего протокола.

Собрание признало желательным, чтобы правлению семинарии было предоставлено право входить в Учебный Комитет с разъяснениями о неудобствах исполнения тех или других его распоряжений по учебно-воспитательной части, предварительно приведения в исполнение этих распоряжений.

По данному вопросу мнения членов собрания разделились. Большинство членов высказалось в том смысле, чтобы своекоштным воспитанникам было предоставлено право жить на частных квартирах, удовлетворяющих гигиеническим требованиям, у лиц благонадежных – по удостоверению родителей учащихся и членов инспекции, и каждый раз с разрешения семинарского правления. Казеннокоштные воспитанники обязательно должны жить в общежитии. Члены собрания: М. Добронравов, И. Гортинский, В. Воскресенский, С. Мураховский, А. Вербицкий, И. Кленов и А. Ржавенский и помощники инспектора В. Доброгаев и А. Смирнов, соглашаясь с вышеприведенными положениями о разрешении своекоштным воспитанникам жить на частных квартирах, относительно казеннокоштных воспитанников высказали то мнение, чтобы тем из них, которые по засвидетельствованию семинарского врача, вследствие болезненного состояния организма, не переносят условий жизни в закрытом учебном заведении, было позволено, в виде исключения, жить на частных квартирах с выдачею стипендиатских денег на руки, но с тем, чтобы врач обязательно письменно удостоверил правление, что новые условия жизни более благоприятствуют улучшению их здоровья, чем жизнь в пансионе. Члены собрания священник К. Цинцадзе, Н. Махатадзе и И. Перадзе признали желательным разрешить и всем казеннокоштным воспитанникам жить на частных квартирах с выдачею им стипендиатских денег на руки и соблюдением всех вышеизложенных требований о благонадежности домохозяев и гигиеничности квартир.

Собрание признало желательным изменить этот пункт в том смысле, чтобы не только инспектор, но и каждый член собрания мог входить в правление с письменными предложениями по вопросам учебного воспитательного характера, но предварительно ознакомив с содержанием их ректора семинарии, как председателя правления.

Собрание признало желательным упразднить должность помощников инспектора с возложением их обязанностей на преподавателей, но с тем, чтобы каждый класс имел своего особого воспитателя и чтобы последний, имея не более 12 уроков в неделю, получал за несение воспитательских обязанностей 900 руб. в год, сверх получаемого им содержания за преподавание. Должность инспектора семинарии признано желательным и впредь сохранить, с увеличением настоящего оклада его содержания. Воспитатели действуют во всем в согласии с ректором и инспектором.

По мнению священника К. Цинцадзе, следует упразднить вовсе должность инспектора, с возложением его и его помощников обязанностей на ректора и педагогическое собрание, которое являлось бы ответственным не только по учебной, но и воспитательной части.

Примечание. Подробности отношений учителей-воспитателей к ректору и инспектору, а равным образом – отношений ректора, инспектора и преподавателей к исполнению своих обязанностей и ученикам, определяются особой инструкцией, выработанной педагогическим собранием.

Собрание признало желательным поставить на надлежащую высоту обучение музыке и пению и приобрести на казенные средства музыкальные инструменты.

Устройство литературно-вокально-музыкальных вечеров собрание признало весьма желательным, но с тем, чтобы эти вечера происходили по программе, утвержденной семинарским начальством.

Для обучения гимнастике следует иметь особого учителя с приличным вознаграждением.

Игры разных видов следует поощрять в видах физического развития учащихся. Образовательные экскурсии признаны собранием весьма желательными в видах обогащения учащихся разными сведениями и расширения их умственного кругозора.

По мнению собрания, не следует воспитанникам воспрещать, с разрешения ректора и инспектора, посещать такие театральные представления, концерты и вечера, которые способствуют развитию их этического и эстетического чувства.

Товарищеские суды, по мнению большинства членов собрания, нежелательны, так как на практике, где только они начали функционировать, дают отрицательные результаты, расширяя те полномочия, которые входят в круг их деятельности, внося в товарищескую среду раздоры и отнимая у членов суда из учеников массу дорогого для обучения времени.

По мнению священника К. Цинцадзе и преподавателя Перадзе, на основании того, что товарищеские суды дают в настоящее время отрицательные результаты, вовсе не следует делать выводов об их нежелательности. Товарищеские суды – учреждение сравнительно новое и потому не лишенное некоторых недостатков. Напротив, товарищеские суды весьма желательны; стоит только строго разграничить вопросы, решение которых входит в круг их компетенции. Поэтому следует урегулировать эти суды и передать в их компетенцию проступки учеников против требований благоприличия и исполнения ученических обязанностей. Член собрания Н. Махатадзе, соглашаясь с мнением священника К. Цинцадзу и И. Перадзе о товарищеских судах, признал желательным, чтобы эти суды происходили под руководством одного из преподавателей, по выбору председательской корпорации.

Вопрос этот решен собранием в положительном смысле.

Большинство членов собрания высказалось против ученической кассы взаимопомощи. По их мнению, нельзя поручиться, что кассовые суммы будут всегда идти на удовлетворение действительно неотложных нужд учеников. Притом сами ученики бедны (взносы в кассу могут быть слишком ничтожны). Для удовлетворения нужд бедных питомцев семинарии, имеются при большинстве семинарий общества вспомоществования недостаточным воспитанникам. По мнению священника К. Цинцадзе и преподавателей Н. Махатадзе, И. Перадзе и В. Воскресенского, учреждение ученической кассы взаимопомощи на товарищеских началах желательно: голос всех учащихся, желающих учредить такую кассу, доказывает, что вполне назрел вопрос об ее основании, и с этим голосом нельзя не считаться.

Член собрания, священник К. Цинцадзе, внес следующее предложение: «В состав педагогических собраний духовно-учебных заведений должны быть избираемы духовенством членами известные педагогической опытностью лица с высшим светским и богословским образованием в количестве, равном ²/₅ всего наличного состава педагогического собрания, но с тем, чтобы им было предоставлено право, наравне с прочими членами собрания, посещать уроки, контролировать преподавание и о результатах своих наблюдений и впечатлений докладывать педагогическому собранию; они же принимают участие в выборе преподавателей и начальствующих лиц, последних – сроком на 5 лет».

К этому предложению присоединился и преподаватель И. Перадзе.

Преподаватель В. Воскресенский высказался в том смысле, что, если духовно-учебные заведения будут корпоративными, то духовенство вправе следить за общим направлением обучения и воспитания и ведением хозяйственной части, но с ограничениями в отношении контроля в учебном отношении, где контроль можно предоставить только компетентным лицам.

Преподаватель И. Кленов высказался, что духовенство может наблюдать за физическим воспитанием (например, наблюдать за играми, за времяпрепровождением после обеда и т. д.).

Все прочие члены собрания, не имея ничего против расширения прав участия духовенства в педагогических заседаниях, не согласились с заявлением священника К. Цинцадзе, как могущим вызвать много нежелательных явлений в жизни учебного заведения: возможны личные счеты, интриги, возможны и контролеры не компетентные, могущие внести в классные уроки много непорядков; помимо того, преподаватели семинарии, как лица с высшим образованием, не нуждаются в других контролерах, имея их в лице ближайшего начальника – ректора, епархиального архиерея и периодически посылаемых членов – ревизоров Учебного Комитета. По их мнению, следует признать желательным участие духовенства в педагогических заседаниях в лице избранных им членов из духовных лиц, числом до ²/₅ всего наличного состава педагогического собрания. По мнению ректора семинарии, достаточно иметь в правлении четырех духовных лиц от духовенства, а по мнению инспектора М. Добронравова, преподавателя Е. Мураховского и помощника инспектора М. Омельяновича, число членов от духовенства должно равняться ¹/₄ всего наличного состава правления.

Предложение священника К. Цинцадзе о выборе преподавателей большинство членов собрания нашло практически неосуществимым и с точки зрения учебно-воспитательной нежелательным.

Большинство членов собрания высказалось за сохранение точного смысла этого параграфа устава, так как, с проектируемым увеличением числа членов от духовенства, последнее достаточно представлено в педагогическом собрании.

Священник К. Цинцадзе и преподаватели Н. Махатадцзе и И. Перадзе находили целесообразным изменить этот параграф в таком виде: «Семинария находится в ведении духовенства с архиереем во главе». М. Добронравов высказался, что семинария должна находиться в ближайшем ведении епархиального архиерея.

Все члены собрания высказались по данному вопросу в том смысле, чтобы семинария не была узкосословным учебным заведением, но с тем, чтобы в нее принимались прежде всего дети духовенства, а на оставшиеся вакансии – и дети из других сословий.

Большинство членов собрания нашло нужным основать две самостоятельных духовных семинарии: одну – для учеников-грузин, а другу – для русских, греков, айсоров, осетин и других. Организация учебного дела в грузинской семинарии, применительно к вырабатываемому плану, должна быть предоставлена грузинскому духовенству под контролем подлежащей власти. Основаниями для учреждения двух самостоятельных семинарий – грузинской и русской – служат, во-первых, по мнению собрания, то обстоятельство, что преподавание богословских предметов для грузин следует вести на их родном языке, а это практически неосуществимо в одном и том же учебном заведении, при смешанном национальном составе учащихся; во-вторых, в семинарской церкви для учеников-грузин богослужение следует совершать на грузинском языке, а при наличности одной семинарии воспитанники других национальностей лишены будут возможности сколько-нибудь сознательно участвовать в богослужении, и таким образом богослужение, как один из важнейших факторов религиозно-нравственного воспитания, потеряет свое значение; в-третьих, то обстоятельство, что в последнее время крайне обострились отношения между грузинами с одной и русскими и греками – с другой стороны, о чем недавно было заявлено ректору семинарии отдельными группами учеников и от русских и от греков и что подтверждается непосредственным наблюдением правления семинарии; в-четвертых, русская семинария для Закавказья необходима, так как в крае насчитывается до 300 русских приходов, а с греческими – даже до 400. Кроме того, и Владикавказская епархия, как не имеющая своей епархиальной семинарии, принуждена оставлять оканчивающих курс во Владикавказском духовном училище без дальнейшего богословского образования, так как Тифлисская и Ставропольская семинарии, куда они доселе беспрепятственно поступали, их не принимают за недостатком вакансий; в-пятых, вторая семинария необходима в Закавказье еще и потому, что с 1894 года здесь существовали две семинарии: Тифлисская и Кутаисская; последняя была закрыта в 1904 году. Вопрос о необходимости открытия другого подобного же учебного заведения в Закавказье для подготовления пастырей признается, насколько собранию известно, желательным в высших духовных сферах и, наконец, пока не продано старое здание Тифлисской духовной семинарии, значительно упрощается дело открытия другой семинарии.

Служащие по духовно-учебному ведомству в пределах Закавказья должны быть сравнены – в отношении штатных окладов, гонорара за добавочные уроки, выслуги прибавок к штатным окладам, квартирных денег, пенсии и сроков ее выслуги и получения на службе – со служащими в мужских гимназиях Министерства народного просвещения в Закавказье.

При постановке этого вопроса присутствовал священник К. Цинцадзе, но при обсуждении его не высказывался, предполагая, что вопрос этот будет окончательно решен на следующем заседании. По мнению преподавателя И. Перадзе, собрание имело целью обсудить вопрос о желательных изменениях в существующих духовно-учебных заведениях, но не об учреждении новой семинарии. Да и работу всего собрания он считает подготовительной со стороны правления семинарии для предполагаемого съезда представителей духовенства всего Грузинского экзархата, каковой съезд и выскажется окончательно по вопросу о желательном типе духовно-учебных заведений.

Правление Тифлисского духовного училища признало целесообразными следующие основные положения желательных для духовных училищ реформ:

1. Учебный курс в четырех классах духовных училищ и в четырех классах нынешних духовных семинарий как в программах, так и в предметах и распределении предметов по классам, изменить соответственно учебному курсу реформированных гимназий ведомства Министерства народного просвещения.

2. Богословские предметы, подготовляющие к пастырскому служению, преподавать в отдельных от общеобразовательных реформированных духовных школ специально-богословских классах.

3. Для более успешного ведения и постановки учебно-воспитательного дела в реформированных духовно-учебных заведениях, желательно, чтобы каждая национальность в Закавказском крае имела свои духовно-учебные заведения с преподаванием предметов в четырех низших классах на родном языке учащихся, за исключением русского языка с его словесностью и литературой, географии и истории России, а в четырех высших классах преподавание должно быть на русском языке, за исключением родного языка с его словесностью и литературой, географии и истории родного края. В богословских же классах все предметы должны быть преподаваемы на родном языке.

4. В отношении лиц управления в реформированных школах желательно ввести выборно-коллегиальное начало.

§ 1. Православный приход является собранием христиан православных известной местности под покровом приходского храма, под главным руководительством священника, для целей религиозно-нравственного характера.

§ 2. Район прихода, его численность, определяется или ранее существующими распределениями или, где нет, сами священники раньше организуются, а потом епархиальная власть санкционирует, при предоставлении самим православным, по своему желанию, права записаться в тот или иной приход (в городах).

Примечание 1. Прихожанам не возбраняется оставлять свой приход, но не иначе, как с ведома священника, для должной отметки в приходских книгах.

Примечание 2. Лица, живущие в районе известного прихода, но не принадлежащие к нему, равно и лица инославных вероисповеданий, не входя в состав прихода по своим религиозным нуждам, с их согласия, могут быть привлекаемы к благотворительной деятельности данного прихода.

§ 3. Каждый приход имеет у себя личные списки своих членов с обозначением сведений о семейном и общественном положении; списки, составленные тщательно, ежегодно должны быть проверяемы и дополняемы.

§ 4. Ввиду того, что приход есть община, соединенная исключительно для целей религиозно-нравственного характера, первенствующая роль в деле должного направления приходской жизни принадлежит настоятелю прихода.

§ 5. Выбор настоятеля прихода делается самим приходом. Избранное лицо, если оно отвечает – по нравственным качествам и образованию – этому сану, утверждается епархиальным архиереем. Епархиальный архиерей, по достаточной мотивировке, может отклонить избрание и назначить новые выборы, рекомендуя известных ему кандидатов.

§ 6. Второй священник, диакон (в тех приходах, где существуют благотворительные учреждения – Деян.6:2–6) и прочие члены причта избираются советом прихода и утверждаются епархиальной властью.

Примечание. В случае ненахождения приходом кандидатов на священство в течение 6 месяцев и заявления об этом прихожан, епархиальный архиерей назначает таковых своей властью. Порядок выбора священника в той или иной епархии, сообразно местным условиям жизни, определяется особою инструкцией епархиального архиерея.

§ 7. Настоятелем прихода, а за его отсутствием – попечителем прихода, устраиваются не менее двух раз в год приходские собрания, на каковых правом голоса пользуются все прихожане, достигшие совершеннолетия и записанные в приходскую книгу.

§ 8. На приходских собраниях, которые происходят под председательством настоятеля прихода, обсуждаются вопросы о религиозном влиянии на инославных, о наблюдении над жизнью членов прихода, об образовании подрастающего поколения, об обеспечении в материальном отношении бедных своего прихода, о способах воздействия на лиц, грубо нарушающих христианские правила жизни, и обо всех материальных нуждах прихода.

К обязанностям общего собрания прихожан относятся также выборы настоятеля прихода, каковые происходят под председательством попечителя прихода, а также выборы членов приходского совета, церковного старосты, представителей прихода и выборных для общего епархиального съезда.

Примечание. Воздействие не должно иметь какого-либо внешне принудительного характера.

§ 9. Приходское собрание, ввиду указанных целей, может организовать из прихожан особые кружки: миссионерские, просветительные, благотворительные и т. п., снабжая их известными полномочиями и обязывая их о деятельности своей докладывать совету прихода.

§ 10. Приходские собрания изыскивают на нужды прихода необходимые средства для образования – путем самообложения, добровольных пожертвований, эксплуатации приходских имений, кружечного сбора – собственно приходской кассы; ежегодно рассматривают и утверждают смету прихода и расхода, составляемую советом прихода.

§11. Все церковные поступления находятся сообразно существующим узаконениям, в непосредственном ведении высшей местной епархиальной власти и в приходском храме; ответственными лицами являются за правильное ведение расходов и правильную запись приходов причт, церковный староста и выборные от прихожан.

§ 12. В начале каждого отчетного года в случае остатков церковных сумм, об этих остатках оповещаются прихожане на общем первом приходском собрании, каковому дается право судить о наиболее насущном употреблении этих остаточных денег, и составленное в этом духе постановление приходского собрания приводится в исполнение не иначе, как с разрешения епархиального начальства.

§ 13. Приходский храм должен быть предметом особливых попечений прихожан.

§ 14. Безбедное существование причта является насущной задачей прихода; приход обязан заботиться о содержании причта – обязательной ли поручной платой за требоисправление, или же определенным взносом с семейства (дыма) до известного, по каждой местности особого предела, или иным способом. Дома священноцерковнослужителей должны быть выстроены приходом и поддерживаться в должном виде.

§ 15. Образование подрастающего поколения является обязанностью прихода. Казенные вспомоществования и должны быть рассматриваемы, как таковые; главные же расходы приход должен брать на себя.

§ 16. Приходская благотворительность должна быть поставлена в возможно больших размерах и вестись в чисто церковном духе, распространяя свое влияние не только на членов прихода, но и на всех живущих в районе прихода, не исключая и инославных. Диаконская степень должна быть рассматриваема, как обязывающая вести дело церковной благотворительности. Где нет диакона, желательно возрождение института диаконисе.

§ 17. Исполнительным органом деятельности приходских собраний является совет прихода.

§ 18. В состав совета прихода входят в качестве непременных членов все члены причта, церковный староста, попечитель прихода и выбранные общим собранием прихода в количестве, не превышающем количества непременных членов.

§ 19. Председатель совета прихода – настоятель прихода, а за его отсутствием – избираемый приходом попечитель прихода.

§ 20. Совет прихода избирает из своей среды казначея и делопроизводителя.

§ 21. Попечитель прихода, избираемый приходом из лиц, наиболее преданных Церкви и известных своей благотворительностью, имеет своей обязанностью заботы о наилучшей материальной постановке всех приходских учреждений.

§ 22. Как исполнительный орган приходских собраний, совет прихода должен пользоваться правами юридического лица и по постановлению приходских собраний совершает все дела по приобретению собственности, закладов приходских имений и проч.

§ 23. Совет прихода имеет свою печать.

§ 24. Совет составляет списки прихожан, ежегодно таковые проверяет, распоряжается в пределах сметы приходскими суммами и заведует приходским хозяйством. О своей деятельности ежегодно представляет отчет приходскому собранию; он же составляет смету прихода и расхода и представляет ее на рассмотрение и утверждение приходского собрания.

§ 25. Для объединения деятельности приходов, по характеру местности, обычаям, занятиям имеющих сродные интересы, должны быть устраиваемы не менее двух раз в год совместные приходские собрания.

Примечание. Время и место совместных приходских собраний указывается епархиальным архиереем, членами совместного собрания являются местные настоятели, попечители прихода и церковные старосты, как уполномоченные своих приходов.

§ 26. Для большей производительности работ совокупности приходов, желательно присутствие на этих собраниях епископа; почему увеличение епископских кафедр является главнейшим условием развития приходской жизни. За отсутствием епископа, председатель избирается из наличных священников.

§ 27. Выработанные постановления совокупности приходов приводятся в исполнение с утверждения епархиального архиерея. Постановления, касающиеся интересов всей епархии, приводятся в исполнение не ранее одобрения этих постановлений на общеепархиальном приходском съезде, членами какового, кроме избранных приходских священников, являются и выбранные для этих съездов миряне с правом голоса.

§ 28. Как в приходском совете, в общем приходском собрании и собраниях совокупности приходов, так и в общеепархиальном съезде председателем является непременно лицо священного сана.

§ 29. Общеепархиальные постановления входят в силу после утверждения этих постановлений епархиальной властью. Постановления приходских собраний и советов прихода (кроме выборов священнослужителей прихода) имеют окончательную силу; но все постановления должны быть аккуратно записаны с должными подписями в особую книгу.

Царство богоизбранного народа первоначально было царством теократическим. Здесь, употребляя привычные термины, Церковь сливалась с государством, и служители Божии были в то же время служителями государства, активно участвуя в законодательстве, управлении и суде, в делах мира и войны, в общественных и частных. Замена теократии государственным строем, «как у прочих народов», т. е. с отстранением служителей Божиих от непосредственного активного участия в государственных делах, с некиим видом отделения Церкви от государства, была грехом народа Божия (1Цар.12:17,19), напоминавшим богоотступничество (1Цар. 8:4 – 9), что и не замедлило сказаться на первых же порах весьма печальными последствиями. Господь уступил жестоковыйному народу, но дал понять определенно, что устранение теократического принципа из государственного устройства есть уклонение в сторону государственного принципа, «как у прочих народов», т. е. языческого. Но благостная десница Вышнего, попустив грех, указала и средство от него – это не отступать от духа теократических начал и «служить Господу всем сердцем» (ibid. 13:20 и след.). Носителями и проводниками этих начал остались все те же служители Божии. Новый уклад государственной жизни не освободил их от обязанностей прежней теократии, а только видоизменил их несколько. Помазав царя, Самуил первый же сказал новым монархистам не только то, что он не перестанет молиться за них, но и это: «...буду наставлять вас на путь добрый и прямой» (1Цар.12:23), и этой миссии остался верен, доколе это было возможно. Не боясь прослыть опасным провокатором и заслужить упрек, что он вторгается не в свое дело, Самуил, вместе с молитвой о народе (1Цар.12:23), не упускал из виду государственной жизни и активно вмешивался в ход ее: он говорил перед правительством речи, которые теперь обозвали бы опасным радикализмом крайней левой и даже прямо революционными, он принимал участие в вопросах о войне и мире и даже пытался влиять на распорядок самой военной кампании, но во всех случаях не как беспокойный оппозиционер, а как представитель теократического принципа жизни. Вся история еврейских государств до конца их ознаменована активным участием в их делах носителей и хранителей теократических начал.

Созидая царство благодати, Христос вовсе не хотел своих последователей поставить вне установившихся форм людского общежития, так чтобы они были только безучастными зрителями происходящего в мире; напротив, Он прямо сказал в своей первосвященнической молитве об учениках, что Он не молится о том, чтобы они были взяты от мира, но, чтобы Отец Небесный сохранил их только от зла (Ин.17:15), ибо задача их жизни – не устраняться от мира, но пребывать в этом мире в качестве посланников Христа и деятельно участвовать в жизни мира во имя вечных идеалов любви и правды – «да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин.17:21 и след.). Вообще в первосвященнической молитве, несмотря на всю внемирность ее идеалов, предполагается для христиан без различия их иерархического положения самая широкая активная мировая деятельность, а не одна созерцательная.

Что касается – в частности – государства, то Господь не отвергнул его, напротив – повелел воздавать «кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф.22:21). Под кесаревым здесь разумеется сумма всех государственных обязанностей, а не одна, конечно, дань, которая служила в данном случае их символом. И если вторая половина текста обязывает всякого христианина к деятельному служению Богу, то и первая половина обязывает к деятельному служению государству.

В изречении Христа: «воздадите кесарево кесарю» и проч. еще чувствуется обособление Церкви от государства, обязанностей поклонников Божиих – от обязанностей подданных кесаря; но это понятно. Христос имел в виду государство с языческим укладом жизни, основанным на внешнепринудительных, полицейско-деспотических началах. Как тот уклад жизни, так и эти начала резко противоположны христианству; поэтому последнее и первые не могли слиться в гармоническое единство, – между ними возможен лишь компромисс на принципе терпимости. В последнем же итоге Церковь Христова по необходимости противополагалась государству, как царство не от мира сего – царству от мира сего; ее роль в общественных учреждениях была пассивной. Но это – до времени, пока не сгладилась резкая противоположность между государством и Церковью. И Христос не преминул указать возможность других между ними взаимоотношений, когда государство не противополагается, а приближается к Церкви. «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетели называются»: в этом – сущность и идеал языческого государства. «А вы не так, – добавил Христос: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий» (Лк.22:25, 26; Мф.20:25, 26). Это – идеал христианского государства с «начальствующими» из христиан и с широким активным влиянием на них и дела их церковных идеалов. Языческое государство характеризуется резким делением на правящие классы со всеми прерогативами власти и бесправными «народами», и все в нем основано на принудительном господстве и власти, т. е. на деспотическополицейских началах, при которых отношение подчиненных к правителям лучше всего, как у апостола Павла, определяется словом: «повинуйтесь», и в этом, по слову Христа, только и видится государственное благо (Лк.22:25). Не «так» в христианском государстве, а по подобию Церкви. Здесь также есть власть, но государственное благо созидается не внешним авторитетом власти, наводящей «страх», по выражению апостола Павла, но свободным благим самоопределением, «за совесть», всех членов государства, дружно участвующих без различия званий и состояний в созидательной государственной работе. Здесь есть и «начальствующие», но начальство их мыслится как служба обществу, служба, не гнушающаяся спускаться с верхов иерархического чиноначалия до самой черновой, рабской работы. Подобная полезная работа «слугу» делает «большим», «раба» – «первым» (Мф.20:26, 27) и не в нравственном, конечно, только смысле.

В этом царстве воцерковления и возрождающихся начал теократии деятельность служителей алтаря по необходимости должна – по примеру Самуила – расшириться, выйти из сферы специально церковной в сферу государственных установлений, поскольку они являются формами христианскоцерковного духа. Христос не дал на этот счет пунктуальной регламентации, как не давал ее и ни на какой другой счет, но Он дал слишком определенные общие принципы, чтобы возможно было из них придти к другим заключениям. Христос ясно сказал: «Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет. И кто Мне служит, того почтит Отец Мой» (Ин.12:26). Всякому известно, что значит – служить Христу: значит – служить своим ближним. И вот! Служить нужно не издалека, как бы боясь загрязниться или уронить свое положение, но быть «там» – на месте, если того требуют обстоятельства. Этот долг может очень далеко увлечь пастыря из сферы так называемых «прямых» пастырских обязанностей; но что же делать, если мы хотим любить ближнего «не словом или языком, но делом и истиною» (1Ин.3:18).

Апостол Павел не задумывался пожертвовать ради спасения Израиля даже своим вечным спасением, а не то что выйти из сферы своих «прямых» пастырских обязанностей. Златоуст говорил, что, если и Христос повелел, но видишь брата твоего от него повреждающимся, оставь на время и не сотвори по повелению Его. Подобная смелость расположений и советов, непонятная с точки зрения сухой формальной логики, вполне оправдывается высшей логикой христианской любви, которая готова все покрывать, все перенести (1Кор.13:7.), лишь бы привести нас к обители Отца Небесного.

Исходя из этого принципа, апостол Павел так характеризует пастырское делание «для Евангелия» (1Кор.9:23): «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся (2Кор.11:29)... Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для иудеев я был как иудей, чтобы приобрести иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобрести чуждых закона, для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:19–22).

Любопытно в параллель с этим привести следующее рассуждение профессора Озерова:

...Не отрицание культуры должно быть положено в основу условий пышного расцвета религиозного творчества, а признание ее, но только надо сгладить некоторые темные стороны ее. И необходимы известные общественные и политические условия, обеспечивающие эту свободу творчества, и все это должно быть обеспечено твердым правовым строем.

...Христианство слагалось при известном хозяйственном строе, далеко отстоящем от современного по товарному обмену, и зависимость людей была незначительна. При широком развитии натурального хозяйства, этой зависимости друг от друга часто не было, и каждый сам был ответствен за свои поступки, и потому идея самоусовершенствования имела вполне свой raison d’etre в христианстве. Она соответствовала тогдашнему экономическому строю.

В настоящее время мы живем при другой хозяйственной системе, так связаны друг с другом, что результат нашей деятельности далеко не определяется работою только каждого в отдельности, а зависит от деятельности других. Это метко выразил Лассаль в словах: «При современном хозяйстве каждый отвечает за то, чего он не делал, и нередко не отвечает за то, что он сделал». Мы – только винтики, колесики в грандиозной машине современного капиталистического производства.

Вот почему для осуществления царства Божия на земле тогда, при известной системе хозяйства, могла выдвигаться идея самоусовершенствования; к политической и общественной жизни религия относилась индифферентно по принципу: кесарево – кесареви, Божие – Богови.

В настоящее время, при связанности людей, при системе хозяйства, покоящейся на широком развитии обмена, «самоусовершенствование», как средство достижения царства Божия на земле, недостаточно; здесь должны быть, сообразно новым условиям, применимы и новые средства воздействия на общественный строй. Если человек превратился в винтик, – очевидно, его существование находится в тесной связи со всем ходом и устройством машины; следовательно, нужна широкая коллективная и общественная деятельность, чтобы водворить царство Божие на земле; нужно предварительно создать известные общественные условия, при наличности которых только и может получить полное развитие свободное религиозное творчество.

В момент общественного подъема всегда религия приобретала известный оттенок извне. Так, во Франции в 40-х годах, в Англии в 30–50-х, под влиянием нарождения рабочего вопроса, появляется так называемый духовный социализм, оказавший в Англии очень сильное влияние на общественную жизнь того времени, особенно на развитие рабочего законодательства, кооперацию и т. д. Представители его изучали жизнь рабочего населения и яркими картинами били общество по нервам, и тем пробуждали творческую любовь в последнем.

Мы переживаем такой же момент, и если мы хотим сделать религиозное творчество и религиозное настроение доступными большим массам, то мы не должны чураться своего времени и жгучих задач, выдвигаемых им.

Помимо того, нужно воспользоваться религиозным настроением массы (а у нас это настроение сильно) и попытаться придать ему другое русло. Религиозность – громадная сила, и надо только уметь использовать ее. Это – громадная масса горючего материала, посредством которого легко можно приводить в движение миллионы голов и сердец, и нельзя игнорировать эту силу: с нею можно мир перевернуть».

За всеми ошибками догматического и нравственно-практического свойства, основанная идея автора верна: «...если мы хотим сделать религиозное творчество и религиозное настроение доступными большим массам, то мы не должны чураться своего времени и жгучих задач, выдвигаемых им».

Ученый и апостол сходятся. Пастырское воздействие на массы не должно быть отрешенным от той реальной среды, на которую оно хочет действовать, – как бы с некиим оттенком нравственно-практического деизма; напротив, должно быть снисхождением к немощам, верованиям, понятиям и укладу жизни пасомых, как воплощение Слова было снисхождением Бога к людям, приближением неба к земле. Пастырь не должен «чураться жгучих задач» своего времени, напротив – «воспламеняться» с тем, кого они вводят в соблазн, разделять бремя изнеможения с тем, кто от них «изнемогает» и немоществует, «так чтобы вместе и умереть и жить» (2Кор.7:3). Те, которые смутятся от такого положения пастыря, от загрязнения его «мирскими обязанностями», пусть помнят слова пастыря, апостола Павла: «...смерть действует в нас (пастырях), а жизнь в вас (пасомых)... Ибо все для вас» (2Кор.4:12, 15). То есть доля пастыря – выносить все невзгоды, впутываться во все соблазны мира, как бы даже умирать духовно вместе с немощными и соблазняющимися, чтобы дать «жизнь» пасомым. Но в этом – залог спасения и самих пастырей.

В заключение своего пастырского наставления апостол Павел утешает пастырей, «зная, что Воскресивший Господа Иисуса воскресит чрез Иисуса и нас и поставит пред Собою» вместе с пасомыми.

Если, когда, то именно в наши дни пастырское служение должно воспринять в себя характер, начертанный ап. Павлом. Как это ни странно, но в наш век концы мировой христианской истории как бы сходятся. Духовный склад и мировоззрение нашей эпохи удивительно напоминают ту эпоху, когда трудился апостол Павел, с той лишь разницей, что теперь люди стали еще немощней, еще более падки на соблазны. Это явление давно подметили многие философы и вдумчивые публицисты наших дней. Следовательно, начертанный апостолом симбиоз, как средство пастырского воздействия, тем большее должен иметь применение.

Боязнь выступить из сферы своих христианских обязанностей в неподобающий для христианина круг мирских обязанностей и через то как бы оскверниться с опасностью потерять спасение – всегда была в Церкви; но она всегда получала достодолжное исправление от о.о. Церкви. Хорошо поучал на эту тему Григорий Богослов: «Лучше очернить себя иногда несколькими мирскими обязанностями, нежели совершенно лишиться благодати; как лучше, думаю, получить иногда выговор от отца и господина, нежели быть от него вовсе отринутым; и лучше озаряться несколькими лучами, нежели быть в совершенной тьме. Праведный и человеколюбивый Судья наших дел всегда ценит заслуги наши, соображаясь с родом жизни каждого, и неоднократно тот, кто, живя в мире, успел в немногом, брал преимущество перед тем, кто едва успел не во всем, живя на свободе. Так как, думаю, большее заслуживает удивление – в узах идти медленно, нежели бежать, не имея на себе тяжести, и, идя по грязи, немного замараться, нежели быть чистым на чистом пути» (Твор. Григория Богослова. Т. 3, с. 290). «Добродетель непобедима, и ничто не может быть для нее препятствием», – добавляет к этому Златоуст.

И мы знаем из агиографии, что некоторые святые пастыри, убеленные сединами, покрытые черною монашескою мантией, считали святою обязанностью спускаться, например, до последней грязи человеческого общежития, где человек становится хуже животного, – спускаться до притонов гнуснейшего разврата, вменяться с блудниками и прелюбодейцами, дабы спасти тварь Божию, падшую ниже скотоподобия. А у нас, – к слову заметить, – организуются общества и приюты спасения падших женщин; полиция измышляет меры к ограничению зла, но энергичного вмешательства духовенства здесь мы не видим. Мы слышим лишь его далекие, одиночные возгласы, которые скорее напоминают недовольство благопристойного обывателя, возмущенного непотребным шумом с соседней усадьбы.

Обращаясь теперь к истории Церкви, мы должны сказать, что в общем широта сознания церковного о трактуемом вопросе никогда в принципе не спускалась ниже учения Откровения и св. отцов. Христианская Церковь – как в Римской империи на востоке и западе, так и русская – стояла в самых тесных отношениях к государству. Первосвятители их величались отцами государей и не напрасно. Они вместе с другим высшим духовенством участвовали в совете государя, во всевозможных государственных делах. Юрисдикция святительского суда была огромна и выходила далеко за пределы чисто духовных дел. Отдельные пастыри не почитали не своим делом, не боялись уронить свое святительское достоинство – и самоотверженно кидались в самый омут анархии и революций, в борьбу политических партий, придворных интриг и деспотизма, губивших государство. И это не к посрамлению их служило, а к бессмертию и славе их святого имени. Вспомним Златоуста, Гермогена, Филарета, Филиппа и пр. и пр.

Но нигде не замечалось такой внутренней близости между Церковью и государством, нигде церковная власть и государственная не были в таком родственном единении и солидарности, как в допетровской Руси. Недаром тогда Русь величала себя Русью православною. Это означало не то только, что ее население было православным по преимуществу, но главным образом то, что стихия православной церковности глубоко внедрялась в ее гражданский строй без малейшей тени клерикализма. Здесь священство и царство не отождествлялись, но мыслились как нечто единое, заправляющее одним делом Божиим без узурпации и посягательств друг на друга.

Глубоко антицерковные, индивидуалистические и сепаративные протестантские начала Запада снова подействовали разъединяюще между «Божиим» и «кесаревым». Петр 1, в зависимости от некоторых местных временных обстоятельств, подпал влиянию этих начал и то разъединение внес в государственно-церковную жизнь России вопреки заветам родной истории и без всякой необходимости. Чем больше развивался наш государственный строй на нерусских началах, тем сильнее обозначалось это разъединение. Правда, образ прежнего единения сохранился <и даже старались сохранить>, но силы его отверглись. Давным-давно не видать присутствия и не слыхать голоса духовенства ни в совете государя, ни в других учреждениях государства. Напротив, постарались как можно дальше поставить духовенство от всего этого, замкнув его в круг чисто духовных дел. На гражданские дела оно, казалось бы, могло влиять посредственно – через слово на пасомых. Но и в эту сферу вторглись и свободе пастырского слова поставили такие условия, что нужно обладать большим героизмом, чтобы решиться при свете религии оценивать текущую государственную действительность. Разрешается оценивать жизнь и отношения к власти управляемых, но никак не отношения первой к последним. Речам в духе Самуила, Филиппа, Гермогена не осталось места. Между тем всякому ясно, что, если погрешают управляемые, то не без греха и управители. Оценивание же жизни вполовину отдавало бы и фарисейством и нечестностью, на которые не все способны. При таких условиях, пастырское слово разрешилось в оторванную от жизни проповедь на общие благочестивые темы, годную для анахоретов разве и во всяком случае для «мужа совершенна», каковыми не суть миллионы пасомых. Миллионы пасомых таковы, что с ними, как Христос с простым народом, нужно начинать со злободневных вопросов и постепенно возводить в область чистой христианской идеи. Тогда и проповедник станет симпатичен, и речь его о небесном на основе земных отношений понятна, интересна и авторитетна. Но, при отмеченных условиях, проповедники могут действовать лишь, так сказать, сверху, едва касаясь земли. С людьми, привыкшими говорить «дольним» языком, они стали говорить исключительно языком «небесным», и получается обоюдное непонимание. В довершение беды, то– не язык «учащих со властию». Чтобы витать мыслью в чистой сфере небесного, для этого нужно быть самому небесным, тогда слово проповедника будет «со властию», а иначе слово превратится в шумиху громких фраз, а проповедник – в кимвал бряцающий или, выражаясь языком Макария Египетского, в книгу, составленную из разных авторов: расставьте по полкам этих авторов – и останется одно пустое место. Вот это и случилось с проповедующим духовенством наших дней. Оно в большинстве своих членов – обыкновенные люди, а взялись они говорить исключительно о необыкновенном, и речи их превратились в более или менее удачную риторику, а кафедра их – в пустое для народа место, и народ пошел к иным пророкам, иным проповедникам. Дело началось с интеллигенции, прежде всех утратившей не только разум, но и инстинкт церковности. Необразованные классы, как еще не утратившие по крайней мере инстинкта религиозности, еще вздыхают, слушая не совсем понятные речи, в коих им чудится нечто хорошее: но по мере ослабления этого инстинкта, – что всегда должно случиться при отсутствии разумной религиозной дисциплины, – и простые классы начинают тяготить малопонятные речи духовенства; они все более и более смотрят «на страну далече». Пастырь, если не стал чуждым, то не «своим» пасомым.

Особенно за последнее время в сознании духовенства старательно культивировалась чуть не теория о непристойности для духовенства вмешательства в мирские дела и о пристойности заниматься только своими «прямыми» пастырскими обязанностями. В этом духе ведется и воспитание духовного юношества: духовно-учебным заведениям придали облик анахоретских учреждений, куда и заперли полных сил молодых людей, тщательно оберегая их от соприкосновения с жизнью и от здорового понимания ее; на каждом шагу – одна теория и едва стоящие внимания крупицы христиански полезных навыков, а житейско-полезных навыков совсем никаких; даже ручному труду не учат, все делается от казны и руками наемных слуг. Как бесполезно учить физике, не упражняя в физических опытах, так и бесполезно воспитывать в христианских началах, не упражняя в опыте христианского доброделания; нельзя людей готовить к служению обществу, разобщая от него в самые золотые годы воспитанника; нельзя готовить к жизни в мире, не сообщая элементарных навыков, полезных в этой жизни. Молодые люди выходят из духовноучебных заведений подобные институткам – с болезненно-развитым воображением и наивным пониманием жизни. Они гвоздя не сумеют вбить, а не то что дать мало-мальски умный совет в подлежащем случае жизни вообще, христианской – в частности. У них, пожалуй, на все есть хорошие общие схемы; но схемы эти очень широки, а случаи жизни узки; схемы эти «духовны», а случаи жизни «плотяны». Поэтому нужно не только обладать схемами, но и хоть маленьким навыком применять их. А этого-то и не дается школою. Такой субъект попадает в пастыри Церкви. Что может он дать обществу? А то, чему его научили, – священнодействие и разглагольствие на общие схемы. Он может говорить «языками ангельскими»; но, раз не привили ему практически-жизненного начала, он является лишь «медью звенящею или кимвалом бряцающим» (1Кор.13:1); в лучшем случае он «чешет слух», но не сердце, а в худшем – становится нестерпимым «книжником», который с легким сердцем на других возлагает «бремена неудобоносимые», а сам не имеет ни охоты, ни умения и «перстом пошевелить» в этом направлении. Этого ли хотели? Если этого, то вполне достигли цели. Таким пастырям нечего и запрещать касаться общественных дел; они сами не коснутся их, ибо и не умеют и не развили к ним охоты, а пасомые сами от них отвернутся. Можно сказать – на днях, в правящих сферах пошла было в ход тенденция, по которой выходило вроде того, что православная религия есть religio rusticorum. По крайней мере, одно время очень усиленно стали проводить в пастыри недоучек с явным предпочтением их кандидатам не только с семинарским, но и академическим образованием. Делалось это как будто в благочестивых целях, в чисто религиозных интересах, но выходило кстати: из умножившихся пастырей-недоучек, а то и совсем без образования, выходят практические мелкие дельцы, но безопасные в широких вопросах общественности, зато совсем роняющие идеальное значение пастырей в практической жизни.

Но мы остановимся на тех пастырях, которые, получив среднее и высшее образование, идут в духовное звание. Эти идут в жизнь не с пустыми руками; они искренно решились провести в жизнь «добра и правды чистые учения», не считаясь с условным отъединением круга ведомств тех или других учреждений. Но им властно говорят: «Перестаньте! Вы выходите из круга своих прямых пастырских обязанностей и вмешиваетесь не в свое дело».

Эти так называемые «прямые» пастырские обязанности в подавляющем большинстве случаев понимаются в наши дни чрезвычайно криво и в удивительно недостаточной полноте христианской всеобъемлемости.

Накормить голодающих – бесспорно прямая обязанность пастыря (Деян.11:27 и след.). В век апостольский это легко было сделать, не выходя из круга «прямых» пастырских обязанностей. Случился голод: антиохийские христиане собрали «пособие» и послали его в Иерусалим «к пресвитерам». Так просто! Но в наш век колоссального народонаселения и осложнившихся условий жизни – это не так просто сделать. Помощь голодающим превратилась в огромное «продовольственное дело», подлежащее ведению массы учреждений, до верхов административной лестницы. Частная благотворительность здесь далеко не все значит, а главным образом – ссуда казны, правильно и рационально распределяемая. Спрашивается: выйдет ли пастырь (не единичная личность, а собирательная) из своих «прямых» пастырских обязанностей, если он не ограничится организацией частной благотворительности, но и станет у кормила продовольственного дела – в крестьянских присутствиях, в губернских управлениях и пр. и силою своего знания и авторитета спасет тысячи от разорения и страданий? Думается, что утвердительный ответ может дать лишь тот сорт людей, которые осудили учеников Христа за срывание колосьев в день субботний. Но их «благочестие» по букве закона получило уже достодолжный ответ от Господина субботы.

Молиться «о мире всего мира» – бесспорно прямая пастырская обязанность. Должны ли мы соблазняться, если свою молитву эту пастырь подкрепит делом, т. е. станет у кормила того, где решается вопрос о нарушении этого мира, и с помощью Божией предотвратит ужасную, несправедливую войну и спасет отечество от разорения, потоков крови и слез? Соблазниться этим опять могут те люди, которые готовы были сгубить человека, субботы ради. Но праведен суд на таковых.

Не будем удлинять подобных примеров, коих можно привести множество. Заметим лишь, что, если пастырю с крестом в руке позволительно быть в земном аду человеческого озверения – на поле брани, то почему неуместно ему быть с тем же крестом, повитым пальмою мира, на всех поприщах государственной жизни, где борение страстей отражается на обществе губительнее даже, чем самая смертоносная война? На основании всего вышеизложенного мы полагаем, что участие духовенства в общественных учреждениях не только желательно, но и должно почитаться желательным долгом, налагаемым на него широтою Евангельской любви и пастырского служения. Важно только, чтобы всякий пастырь на поприщах государственной службы сознавал себя не чиновником, а пастырем: «Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его... чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1Кор.9:23, 22).

Доселе пастырь иногда только, и то случайными урывками, участвовал, а вернее – вторгался в государственную жизнь, как deus ex machina, встречая то одобрение, то порицание. Пусть лучше он правомерно участвует в этой жизни, огражденный в своей Евангельской «свободе» не только законами Божескими, но и человеческими.

То правда, что и пастырь – человек, и он может забыться и разменяться в сутолоке жизни, забыть идеальную сторону своей деятельности. Но регулировать это – уже долг архипастырей. Профилактической мерой может служить выборное начало, производимое всеми членами Церкви, которые сумеют избрать достойных и спасти государство от повторения истории вредного католического клерикализма.

Выборное начало установлено апостолами. Так поступили апостолы, когда их облегли житейские нужды их маленькой общины. Для урегулирования и удовлетворения этих нужд они повелели общине самой избрать из себя доверенных людей. Замечательно, что апостолы народных избранников не оставили в мирском чине, но через возложение рук возвели их в причт церковный и тем показали, что добродетель духовных может быть славна и непобедима, выражаясь словом Златоуста, на всех поприщах жизни.

Присутствуют высшие иерархи Церкви (патриарх, если он будет, с «освященным собором») и выдающиеся лица из среды высшего столичного духовенства.

Если вся Россия будет разделена на митрополичьи округа, то от каждого округа – по одному представителю. Представители на равных правах с прочими членами Думы участвуют в обсуждении и решении всех государственных вопросов. Представители духовенства получают от казны жалованье, как и другие члены Думы.

Духовные могут быть выбираемы в гласные уездные и губернские. Широкое участие здесь духовенства весьма желательно, особенно по части народного просвещения, по продовольственному делу, по организации борьбы с эпидемиями и пр.

Духовенство выбирает двух представителей в губернское земское собрание, где они участвуют во всех вопросах, а не одних касающихся Духовного Ведомства.

Священник участвует в сельских сходах наравне с прочими пасомыми. Для его пастырского воздействия открывается здесь благодарная почва, в чисто евангельском духе. Так, по 9 т. Свода Законов, ведению сельских сходов, между прочим, подлежит: 1) Удаление из крестьянского общества тех из проживающих в его среде членов оного, дальнейшее пребывание коих в этой среде угрожает местному благосостоянию и безопасности (ст. 62 и 63). Сколько тут злоупотреблений бывает! Священник может спасти не одного невинного. 2) Назначение опекунов и попечителей, поверка их действий (пункт 6); совещания и ходатайства об общественных нуждах, благоустройстве, призрении и обучении грамоте (пункт 11). Это уже прямо относится к пастырским обязанностям, особенно когда этот пункт мы снесем с § 361 и 469 того же тома. В этих параграфах в дополнение к цитированному пункту говорится, что к мирским повинностям относится: «призрение престарелых, дряхлых и увечных членов общества, не могущих трудом приобретать пропитание, у которых нет родственников или же у которых родственники не в состоянии содержать их; призрение круглых сирот». 3) Дела по отбыванию воинской повинности. Священник, как более всех посвященный в семейную жизнь прихожан, всегда скажет здесь веское слово. 4) Разрешение семейных разделов. Применительно к § 40 того же тома по вопросу о разделе обсуждается: существует ли основательный повод к разделению семьи, а согласно с § 39 удостоверяются: последовало ли на раздел согласие родителя или старшего члена семьи и не служит ли поводом к разделу расточительность и безнравственное поведение домохозяина, способны ли новообразующиеся семейства к самостоятельному ведению хозяйства; если предположенный раздел не удовлетворяет указанным условиям, то по § 41 он возбраняется. Не нужно выяснять, как в этом деле безусловно полезно участие священника.

Священник участвует в волостных сходах, компетенция коих аналогична с сельскими сходами, но касается целой волости.

Священник имеет право ходатайствовать пред сельским судом за судимых членов общества, если находит к тому христиански уважительный мотив.

Священник имеет право быть выбранным в присяжные заседатели.

Надлежит смягчить 431 ст. раздела 2 тома 9 законов о состояниях, где говорится: «Права белого духовенства по заключению обязательств и договоров подвергаются следующим ограничениям: никто из них не может быть ходатаем и поверенным по чужим делам, кроме тех дел, в коих они ходатайствуют за Духовное Ведомство, или за жен и детей своих, а также за питомцев, находящихся у них на попечении». Из этого правила нужно было бы допустить исключение. Бывают случаи в темной крестьянской среде, когда в указанном отношении вызываемое нуждою участие священника равносильно спасению ближнего от страшной беды. Почему с разрешения духовного начальства священнику не взять на себя возбраняемого теперь законом дела?

Духовенство с соответствующим имущественным цензом, а равно удовлетворяющее тем требованиям, какие могут быть впоследствии предъявлены к выборщикам, участвует в выборе гласных в городскую думу, и духовные лица могут быть избираемы в городские гласные.

Духовенство выбирает из своей среды представителей в городскую думу, которые участвуют в обсуждении дел, не только касающихся Духовного Ведомства, но и всех вообще городских дел.

Духовное Ведомство, как крупный имущественный собственник (церкви, школьные здания, свечные заводы и пр.), участвует в выборах гласных в городскую думу и выбирает двух представителей от себя туда же.

Результаты противосектантской⁹⁵ миссии, несмотря на довольно значительное время ее существования, менее чем скромные. Количество сектантов не только не уменьшилось, а даже увеличилось в огромном числе; секты ежедневно плодятся и множатся. В епархиях с наиболее удачным подбором миссионеров за двадцатипятилетие наибольшего подъема миссионерской деятельности число обращенных колеблется около 0,21 % общего количества сектантов в епархии, тогда как естественный прирост сектантов, не считая уклонения, выражается в ежегодной цифре 1,32% , т. е. один сектант обратится в православие, а на его место родится 6–7. Но печалят не столько эти цифры, сколько то, что ничто не предвещает более светлого в близком будущем. Не следует утешаться официальными миссионерскими заявлениями, что сектантство «заметно расшатывается и слабеет; оно не так стало фанатично». Эти заявления далеко не имеют того утешительного смысла, какой вкладывают в них. Сектантство действительно «расшатывается и слабеет» в своем укладе и фанатизме, но главным образом от духа времени – всеобщего упадка религиозности и выродившегося отсюда некоего эклектизма народно-религиозной мысли, которая вследствие того слабее держится унаследованной традиции и делается падкой до иных учений, только – к сожалению – не православного, воинствующего сотнями миссионеров и миссионерских учреждений. Одно уже это говорит, а в связи с жалкими миссионерскими результатами ясно показывает, что в нашей миссии что-то неладно.

На секту можно смотреть или более как на заблуждение ума, или более как на заблуждение воли. Смотря по тому, какой взгляд практически перевешивает, такой характер принимают и миссионерские мероприятия. К сожалению, у нас фактически перевешивает первый взгляд. Отсюда в вопросах противосектантских мероприятий – первый вопрос о «беседах», отсюда наши «беседы» с характером средневековых схоластических диспутов; отсюда тип миссионера, который прежде всего мыслится как человек, разъезжающий по селам и городам – иногда с огромным возом огромных книг, чтобы делать известных людей «безответными», словом – тип диспутанта-спорщика; отсюда в кандидатах священства на приходы с сектантской примесью гнетущее чувство беспокойства и первый вопрос, что им сказать в опровержение сектантов (как будто идут на экзамен); отсюда чем занимаются наши миссионерские братства? – заведением миссионерских школ (это хорошо в особенности), организацией «бесед», распространением противосектантской литературы, содержанием и направлением миссионеров, делающих людей «безответными»; отсюда вся наша противосектантская литература что представляет? – коллекцию сухих академических безжизненных брошюр, рассчитанных на сухой педантический рассудок, в которых напрасно искать того, что невольно пленяет воображение и сладко волнует сердце высокими картинами христианской любви и братолюбного единения во Христе, Спасителе нашем. Все это говорится не к тому, что не надо специального опровержения сектантства, что не надо лиц и книг, специально занимающихся этим, но для показания, как при односторонне понятом принципе сами по себе хорошие вещи занимают недолжное место, приобретают не такой, какой следует, характер, и потому являются малоплодными. Сейчас это выяснится. А прежде – о втором понимании сектантства, как заблуждении воли.

Этому научает нас Сам Христос, который брата, отрицающегося Церкви, называет «мытарем», т. е. нравственно погибшим человеком, – и апостол Павел, который ереси и расколы относит к делам плотским, т. е. прежде всего к поведению (Гал.5:20). Всякая вероисповедная рознь не есть только разномыслие, но в то же время и вражда, так что в этом случае «и враги человеку – домашние его» (Мф.10:36). А так как уму «диктует сердце», то и надо прежде всего примирять не разномыслие, а сердечную рознь, врачевать волю и сердце сектанта и уже вместе с этим – голову. А мы больше лечим голову его, забывая, что он весь болен и упорнее всего волею, сердцем, и – значит – надо лечить всего человека, а не один ум. Сердце же и воля человека лечатся не столько беседами, сколько целой системой воспитывающих средств и мероприятий. Побеждающее миссионерское значение христианской проповеди апостол Павел полагал «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1Кор.2:4). Нам не дано апостольской власти творить чудеса, но в нашей воле проявлять дух и силу христианства, т. е. в этом духе творить дела, которые дадут силу, побеждающую сектантство. Отсюда борьба с сектантством должна превратиться в организованное служение среди сектантов.

В своих отношениях к сектантам мы живем некоторым анахронизмом. Пора оставить касательно них выражения «отщепенец», «заблудший», «уклонившийся» и т. п. и на этом строить к сектантам свои отношения. Помянутые термины – относительно характерны, да и то для ничтожного теперь числа случаев. Они характерны для тех, кои ушли в секту на наших, так сказать, глазах, но совсем неверны в применении к многомиллионному сектантскому миру, насчитывающему сотни лет своего существования и воспитавшему в своих началах множество поколений. Об этих миллионах людей нельзя уже сказать, что они «от нас изыдоша, но не от нас беша». Нет, это особый мир, который, хотя исторически и имеет родственные нам корни, но по времени пустил свои корни и должен быть рассматриваем к нам приблизительно в тех же отношениях, как еврейско-языческий мир к появившемуся христианству. Это говорится к тому, что спроектированное отношение к сектантам как будто противоречит тем резким отзывам Христа, апостолов и св. отцев, какие они употребили относительно уклонившихся от единства церковного. Но в этих отзывах имелись в виду еретики и пр., только что уклонившиеся в ересь и пр., больше родоначальники заблуждения, но не те, которые столетиями воспитались в заблужденных отеческих понятиях и не испытали иных понятий и жизни. Последним людям, коими были все евреи и язычники, Христос и Его сподвижники служили и словом и делом. Поэтому и мы сектантскому миру Должны служить также не словом только, но и делом.

Это же подсказывает и сама жизнь. Вот несколько примеров. Раскольница Ш. присоединилась к православию «по своему искреннему убеждению», а незаконнорожденную дочь свою отдала в усыновление раскольнику и отказалась присоединить ее потому что, как она объяснила, «я для себя одной с трудом нахожу хлеб, а когда взять к себе дочь, то вовсе я буду иметь нужду». В 1895 году этой девочке минуло 12 лет. Священник хочет вернуть ее в православие; та, очевидно – с чужих слов, говорит, что она «своего воспитателя никогда не оставит; а если силою принудят принять православие, наложит на себя руки». Передавая этот случай, священник N замечает: «Починок (где было дело) посредством таких усыновлений наполовину сделался жилищем раскола с недавних годов».

Афанасий К. – нищий. Жил он, питаясь подаянием, и побирался он преимущественно в своих местах, среди раскольников, которые, по словам местного священника П., «православным в подаянии почти всегда отказывают». Сыновья же старика не кормили и давно не заботились о судьбе его. И К. уклонился в раскол. Пред смертью К. пришел на исповедь и был принят в общение «секретно». Умер – два сына похоронили его по-раскольничьи. В оправдание его о. П. замечает: «Вообще, участь православнаго, даже хорошего домохозяина, не то, что такого бедняка-горемыки, каким был Афанасий К., среди раскольнического населения достойна всякого сожаления».

Другой К., Агап, присоединился из даниловщины и хочет жениться на Л. – «Смотри ты, – кричит проезжающему священнику один раскольник, – не венчай Агапа с Дарьей! Нам в деревне не надо мазаного и венчанного в вашей церкви»... Батюшка однако повенчал Агапа. 10 человек раскольников и среди них сотский с бляхою врываются к Агапу и начинают бить смертным боем, подостренною палкою тыкают между ребер и наконец бросают, когда замечают, что человек не дышит. Агап очнулся в доме священника. Целый день он был не в себе; бессознательно водил мутными глазами и при каждом стуке вскрикивал: «Ой, убили! ой, убили!» Священник, доносивший об этом, говорит, что в продолжение 16 дней невозможно было добиться, чтобы полицейские чины обратили на это дело внимание: «в починках, где раскольников больше, чем православных, последние в угнетении всегда». И мы после этого удивляемся, что люди уклоняются в раскол, а все наши «беседы» и «увещания» остаются бесплодны! Как иначе? Люди по рукам и ногам связаны тысячами пут, а мы увещеваем: «Бегите к нам», да еще грозим, что, если не послушаются, то «во езеро огненное ввержени будут». У человека подостренною палкою подсчитывают ребра, а мы подсчитываем ему листы, по силе коих он должен присоединиться к нам... Трудно рассчитывать на успех.

В большой нерусский город Т. заехал православный рабочий. Сошел с вокзала, ни знакомых, ни рабочего места, ни денег. Повстречали молокане, приютили, дали работу и... православный стал молоканином, где и поднесь пребывает.

В большой духоборческой деревне С. мать семейства – старуха. – «Ты откуда же, бабушка?» – «Из Тамбовской. Я, милый, – поясняет словоохотливая старушка, очень симпатичная, – я родилась-то в Церкви. Да матушка отдала меня на воспитание к ним. Ну я и выросла, и пошла с тех пор по духовному братству. Давно было!..»

Таких фактов можно привести множество. Они ясно говорят о том, что недостаточно в мире раскола и разных сект беседовать только известным образом с людьми, но и <надо> сделать нечто для них, создать жизненные условия, гарантирующие одних от уклонения, помогающие другим выбраться из тьмы заблуждения.

Применение этого принципа должно резко изменить характер нашей миссии. И даже то, что останется в ней от старого, примет другой облик. Возьмем пресловутые публичные «беседы» и миссионеров-спорщиков; разумеем не присяжных только миссионеров, а вообще всех, полемизирующих с сектантством.

Прежде всего, пресловутые «беседы» должны перейти с привилегированного положения на более (видимо) скромное и принять другой характер. Они должны быть беседами в собственном смысле задушевными и мирными, какое, к слову сказать, название не совсем теперь идет к их полубоевому характеру. По крайней мере, при всей тактичности миссионера раскольники, например, нередко заявляют перед беседами в посте Великом: «Оно бы теперь не время беседовать. Теперь пост; каяться и смиряться надо, а не спорить». Значит, пресловутая «беседа», с каким бы тактом ни велась и уже давно знакомым миссионером, в сознании раскольника является все же деянием, предполагающим наличность чувств, несовместимых с покаянием и смирением. Они не должны носить характера диалогов исключительно на полемикоапологетические темы, но быть в народном духе речами на тему о «божественном» вообще, но приспособленными к полемико-апологетическим целям. При этом школьная сухость, мертвенность и педантичность должны быть из них изгнаны; они должны быть интересны, конкретно образны и задушевны. В этом отношении надо упрекнуть наших полемистов, что они <почти совсем> или неумело пользуются историей и агиографией. Если миссионер для оправдания известного своего положения делает сухую ссылку на пример такого-то святого, – это не значит пользоваться агиографией, и во всяком случае пользование подобное – неумелое. Иное дело, если миссионер мастерски передает историю этого святого и при этом ввернет нужную цитату. Пусть не опасается он, что, передавая житие святого, он передает много лишнего, не имеющего отношения к прямой теме; зато он заинтересует слушателей, а вместе с этим интересом передает интерес и нужной цитате.

Тема противосектантских бесед должна быть строго сообразована с настроением слушателей, с тем, что в данное время их интересует и волнует, а не так, как теперь. В деревне голод, дети мрут от эпидемии, падеж скота, обгорелые дома... Приехал миссионер и... начал сыпать текстами о необходимости иереев, о почитании икон, об аллилуии и пр. Сектант будет все это слушать и даже горячо станет, при случае, спорить, но не туда его тянет сердце, не то хотел бы он слышать. И если он спорит, спорит даже с ожесточением, то, сам того не замечая, спорит не для выяснения истины, а в сущности для того лишь, чтобы забыться в хмелю спора, чтобы сорвать на ком и на чем-нибудь едкую обиду жизни. При таком настроении трудно столковаться.

Нашей миссии небесполезно в этом случае поучиться у пропагандистов сектантства, которые успешнее и прочнее насаждают последнее, чем миссионеры православие. Пропагандисты обыкновенно всегда начинают с маленького общества и не только из боязни полиции, но главным образом потому, что прекрасно понимают, что влиять на большую толпу, как у нас практикуется, могут только исключительные личности. Поэтому пропагандисты проникают в отдельные семьи и здесь в тесном кружке лиц ведут пропаганду, мало-помалу привлекая соседей. Пропагандист никогда не приступает к своему делу ex abrupto. Нет, он прежде всего старается поселить к себе доверие. Неизменно он старается выказать сочувствие горестям и радостям своих хозяев, оказать им мелкую услугу. Как человек бывалый и знающий, в свободное время он тешит рассказами о своих путешествиях по святым местам, о чудесных случаях и пр. в этом роде, что так любит наш народ. Пропагандист овладел вниманием слушателей, приобрел авторитет, ему верят. Это и нужно. Дальше он переходит к чтению книг религиозно-нравственного содержания. То обыкновенно не бывают книги сухого, скучного содержания, вроде изложения наших «свидетельств» о имени Иисус, перстосложении, водном крещении и в этом неинтересном роде, что мы так усердно пускаем в миссионерский обиход. Только там, где никогда не ступала нога миссионера и не раздавался его голос (а таких мест по России очень мало, хотя на Кавказе еще довольно), подобные сухие сводки еще могут производить впечатление; но в местах, где неоднократно слыхали беседы миссионеров, подобные сводки почти не производят никакого заметного впечатления. В последнее время сектанты не раз заявляли: «Вашими беседами о Церкви, иерархии и пр. вы все уши нам протерли, как сказкой про белого бычка. Вы почитали бы нам о божественном. Мало ли чего там есть»... Пропагандисты прежде нас угадали эту жажду народную. Поэтому они обыкновенно читают рассказы о святых местах, угодниках Божиих, о временах давно минувших, т. е. то, что особенно нравится народу. Чтение книжек пропагандист сопровождает своеобразными комментариями, приспособленными к целям пропаганды, обычно сначала несколько туманно-загадочными и как бы вскользь. Сухим доктринерством, холодной выучкой отдают беседы большинства наших миссионеров. Пропагандист же как в чтение, так и в комментарии вкладывает весь свой запас религиозного чувства, натурального и напускного. Оно выступает у него и в интонации голоса, и в сокрушенных вздохах, и вообще в каждом жесте. Расчет верный – покорить не столько голову, сколько сердце, которое повлечет за собою и голову. Набожный человек, услужливый гость, занимательный чтец и рассказчик, пропагандист становится желанным сведущим человеком, которому можно верить и обратиться за разрешением недоуменных вопросов. Изба хозяина начинает переполняться слушателями. Вот после такого пролога пропагандист уже обычно приступает к главной своей задаче, и то не вдруг. Сокрушенно ведет он речи о «тугих временах», жалостливыми рассказами он не в один день истерзает сердца своих невзыскательных, но доверчивых слушателей, и потом уже осторожно сходит на прямую пропаганду своего учения.

Таким образом, пропагандист ведет дело почти обратно тому, как ведет его миссионер. Последний начинает с сухого анализа, первый – с сочного синтеза; последний вращается в области отвлеченных рассудочных положений, первый – в области живых картин и ярких образов. И у первого замечается больше знания народной психологии, чем у последнего. Первый хорошо догадывается, что ловкость диалектики и тонкость анализа отвлеченных вопросов и запутанных текстов – не для большой публики: она плохо во всем этом разбирается, и для нее все это неинтересно, – что толпа требует «зрелищ», т. е. того осязательного и реального, что бьет по нервам и сердцу. На нервах и сердце хитрец и разыгрывает свои пьесы и очень удачно. Примеров этого можно привести множество, как и того, что публичные беседы лучших миссионеров в итоге или ничего, или почти ничего не дают. Отсюда вывод:

1. Публичные «беседы» с массой сектантов должны иметь место в исключительных случаях. Всегда надо помнить, что публичная «беседа» в сущности не беседа, а всегда прежде всего спор, диспут, на котором вместе с истиной производится экзамен авторитету и выучке диспутантов. Последний элемент придает этому экзамену характер мучительный и тяжелый в прямой пропорции с размерами публичности и обстановочной помпы. Недаром даже искусившиеся миссионеры пред публичной беседой лишаются аппетита и сна. Не меньше мучений переживают и диспутанты-сектанты. А при таких условиях о какой задушевности и дружеском характере может быть речь! За всеми речами спорщиков об объективной истине назойливо жужжит голос страсти не уронить себя, не срезаться, не оскандалиться. Отсюда ловкие выпады завзятых дуэлистов, правда иногда красивые, но не поучительные; отсюда резкости и наконец, в случае неустойки, те прискорбные инциденты, чтобы замаскировать свою несостоятельность, которыми так богата собеседовательная практика. Настроение это невольно передается слушателям, и большая доза убедительности пропадает даром.

И с тем надо считаться, что неразвитый ум сектанта усвоять доказательства может только весьма малыми дозами, и над каждой дозой ему надо дать подумать, не раз повторить и вдолбить в голову, как посредственному ученику сложный урок. Тогда он может понять. Но публичная «беседа» всего менее благоприятствует этому. Большая толпа, трескотня перекрестных мнений, уклонение собеседников в сторону, масса сменяющихся доказательств, опровержений, возражений и т. д. мешают большинству сосредоточиться и вдуматься. При большой толпе одно не разобрал, другое не дослышал или не понял, надо бы переспросить, но как-то неловко, а собеседники не ждут. Вот почему нередко на «беседах» можно наблюдать, что один дремлет (особенно на продолжительных беседах и в духоте), у другого на язык просится возражение, и он тихонько уже сообщил его своим соседям, те локтями подталкивают его говорить, но он стесняется, в смущении говорит: «Не надо» – и стушевывается. Вот почему одни уходят с «бесед», ничего не вынесши, другие – со смутным общим впечатлением, и только немногие, более смышленые, уразумевают суть дела.

Всего менее отмеченные неудобства возможны в частной, неофициальной беседе в тесном семейном кружке сектанта. Разыграться самолюбию и страсти здесь тесно да и поводов меньше, сосредоточиться на вопросе удобнее и т. д. Поэтому надо заботиться о широкой организации частных бесед в тесном семейном кругу сектантов⁹⁶.

1. Миссионер-диспутант, спорщик, с которым сектанту боязно и говорить, должен перестать считаться идеалом миссионера, и пора перестать судить о достоинстве миссионера по числу им веденных бесед и количеству им оставленных «безответными», но судить о его достоинстве по числу им обращенных или мало-мальски примиренных им с Церковью.

Тип миссионера-спорщика сослужил свою историческую роль и теперь должен быть оставлен только про запас, на случай нужды. Он возник в ту пору, когда не только люди со средним образованием, но и с высшим едва о сектантстве слышали, а в полемике и вовсе ничего не смыслили, потому что ее и не было, – когда апологеты сектантства чувствовали под собою девственную почву и открыто царили, не встречая себе оппонентов. Сбить их спесь, поднять престиж церковного учения и нужны были миссионеры-спорщики, нужны были преимущественно всенародные диспуты, чтобы всенародно показать ничтожество апологетов сектантства и оставить их безответными. И тогда это было очень удобно и ко времени. Тогда вопросы полемики дышали интересом и свежестью новизны. Сектанты, особенно раскольники, валом валили на «беседы»; собиралось народу чуть не тысячи; бойцы-сектанты и бойцы-миссионеры нарочито выписывались издалека; публике эти бои доставляли удовольствие, не хуже кулачных. Ныне уж не то. Бои эти теперь почти утратили свой захватывающий интерес, к ним привыкли, их видали и знают. Сектанты даже неохотно идут на них, а придут – то плохо и разговаривают, и «беседы» по необходимости превращаются в монолог или проповедь миссионера. Современное сектантство по части полемики стало, как улитка, уходить в свою скорлупу, – лучше сказать, как неприятель, укрываться в недоступные для выстрелов казематы: артиллерийский бой полемики над ним шумит, а он лежит себе, ворча и проклиная махинации «слуг антихриста». Это не то значит, что не надо громов полемики и миссионеров-диспутантов, но значит только то, что тип миссионера должен видоизмениться несколько.

Во-первых, центр тяжести должен быть перенесен на миссионера более скромного масштаба, чем нынешние. То есть, важнее будет миссионер, оперирующий не над целой епархией, уездом и даже благочинием, а над деревней и семьей, вообще над минимальной сектантской ячейкой. При этом, во-вторых, – и «это важнее всего, – такой миссионер не должен быть, как нынешние миссионеры, непоседливым, только по временам отгащивающим, как бы гастролирующим у сектантов: ныне он провел беседу, а потом ближе как чрез год ему ни удосужиться опять приехать; важно, чтобы миссионер всегда был на месте и незаметно, потихоньку истачивал сектантство.

Откуда же набрать контингент таких миссионеров и, как видится, в немалом числе? Первое, конечно, священники, которые по возможности должны быть изъяты от посторонних обязанностей. Второе – псаломщики, непременно из обученных миссионерскому делу. Третье–учителя церковных и миссионерских школ, а равно и других школ за известную субсидию. Четвертое – церковники из обученных миссионерскому делу. Пятое – сборщики от монастырей. Где не встретишь сборщиков от монастырей? Почто они делают, бродя по миру, кроме выпрашивания денег? Между тем, это мог быть хороший материал для миссионерских целей. Обличьем и повадками они – точь-в-точь те же, например, раскольничьи «странники», что бродят из деревни в деревню, усердно и успешно сея раскол, – они обладают способностью последних проникать всюду и овладевать вниманием наивных слушателей. К сожалению, их никто не подготовил к более идеальным задачам, чем коммерческие. В войсках существуют «учебные команды», где невежда-крестьянин превращается в грамотного. Почему бы подобным командам не быть в воинстве монашествующих? Не знающие, куда израсходовать свою молодую энергию, монастырские послушники являются прямо балластом в аскетической дисциплине, который лишь вредоносно переполняет корабль Божий. Почему не утилизировать его для миссионерских целей? Шестое – епархиальное миссионерское братство должно создать институт книгонош, обученных миссионерствованию.

Епархиальный и окружные миссионеры должны остаться, но их роль должна быть не столько собеседовательная, сколько регулирующая, помогающая и контролирующая. Они могут и должны вести беседы, но при этом не вторгаться в известный район, как deus ex machina, когда местные работники с приездом таких миссионеров отступают на задний план и сокращаются до миссионеров низшего разряда.

Все эти разнообразные миссионеры прежде всего должны заботиться не о том, что они скажут, а о том, как они должны жить среди сектантов, т. е. на первом плане у них должно стоять проведение в жизнь и развитие миссионерско-благотворительного принципа миссии, и уже с ним вместе – миссионерско-просветительного.

Кроме односторонности, наша миссия страдает и другим недостатком, это миссионерами. Большинство наших миссионеров лишены печати апостольства. Это в лучшем случае – исправные и рачительные чиновники, которых отрывают от живого дела массой канцелярского, ежегодным писанием никому не нужных отчетов, которые должны писаться уж никак не миссионерами, а секретарями братств и комитетов. Да и откуда взять миссионерам печать апостольства? Для сего нужно специальное воспитание, коего у нас нет. Ужели за серьезное можно считать то, что молодой человек пройдет в семинарии в один год курс обличения сектантства? У католиков существуют целые институты для воспитания миссионеров, с тонко разработанной методикой, не полемики только, а и миссионерского поведения. При институтах богатые музеи для миссионерских целей. Здесь вы найдете и портреты и реликвии знаменитых миссионеров, орудия пытки, от которых погибали провозвестники евангельской истины, и образчики той обстановки, суровой и неприглядной, в какой прилучается быть миссионеру, и т. д. На всем этом воспитывают молодых людей и наэлектризованных выпускают на дело миссии. И эти люди переплывают моря и океаны, мирятся со всякой обстановкой, лишь бы приобрести овцу в стадо Христово. От католичества не отстают и другие исповедания Запада и Америки. А у нас год поучит историю сектантства, год – полемику, – и миссионер готов. Дальше он обзавелся семьей и... Результаты плачевные.

В Вятке протоиерей Кашменский создал школу для образования миссионеров из народа. Школа приносит пользу. Но подражание она встречает слабое. Полезно создать такие школы на каждую епархию.

Профилактической мерой против заражения сектантством православных, конечно, является неустанное воспитание ума и сердца последних в православно-христианских началах. Средством для этого служит, между прочим, проповедь и внебогослужебные собеседования. Но то и другое обставлено у нас не так, как следует. У нас обставлено так, что пасомые являются только слушателями, но не принимают сами деятельного участия в беседах, как это, наоборот, замечается у сектантов. На беседах у нас, например, не считается приличным переспросить, задать вопрос, поставить возражение и пр. Между тем, еще преосвященный затворник Феофан неоднократно выражался по поводу развития у нас штунды, что нам давно бы следовало завести свою православную штунду, разумея приходские религиозные братства с их праздничными собраниями. Поэтому необходимо нашим внебогослужебным беседам придать характер именно бесед, т. е. чтобы говорил не один священник, а прочие только слушали, но чтобы был живой непосредственный обмен мыслями между проповедником и слушателями по затронутому вопросу.

Наша миссия поразительно скудна средствами материальными. При таких средствах благотворительно-миссионерский принцип проведен быть не может, а без него миссия останется при жалких результатах. На основании сказанного, устройство миссии нам представляется в следующем виде.

1. Во главе епархиальной миссии стоит миссионерское братство, с председателем–епархиальным преосвященным. Братство собирается по полугодиям.

2. Число членов братства из лиц православных обоего пола неограниченное. В члены братства поступают по простому заявлению послужить делу миссии или денежными, или имущественными пожертвованиями, или личным трудом.

3. Из общего числа членов избирается 12 (могут выбираться и женщины), которые составляют совет братства, под председательством духовного лица, не обязанного постороннею службою.

4. Совет братства есть исполнительный орган миссионерских предначертаний братства. Совет на обсуждение братства предлагает и свои миссионерские проекты.

1. Братство организует братскую кассу, составляющуюся из добровольных пожертвований членов братства и вообще из средств, изыскиваемых братством всяким законным путем, с субсидией от Синода.

2. На средства кассы или посторонних благотворителей братство:

а) субсидирует в миссионерских начальных школах бедных учащихся;

б) устраивает при школах приюты;

в) устрояет богадельни для дряхлых, увечных, круглых сирот, – для православных и обратившихся в православие;

г) оказывает помощь вновь обратившимся в православие, не только материальную, но и нравственно-юридическую, где это требуется;

д) помогает православным и обратившимся в православие в случаях эпидемии, пожаров, неурожаев и других общественных бедствий;

е) во время голода устрояет столовые на братский счет, раздачу хлеба, одежды и пр., причем во всех этих случаях действуют члены братства, способные послужить слову;

ж) ссужает нуждающихся православных и обратившихся деньгами заимообразно на известный срок без процента;

з) помогает семьям обратившихся в случае болезни единственного работника в семье, не имеющей возможности без него существовать;

и) подыскивает работу для безработных крестьян из обратившихся и организует кооперации;

й) в селения, отдаленные от врачебных пунктов, где есть священники или члены братства, более или менее сведущие во врачебной помощи, высылает аптечки с медикаментами для подачи первоначальной помощи и для лечения общеизвестных недугов и лечебники;

к) содержит приемные покои, где в этом есть нужда;

л) в больницах содержит сиделок на свой счет, могущих послужить целям миссии;

м) противодействует усыновлению православных детей сектантами и батрачеству малолетних православных у сектантов;

н) призреваемым детям, православным и сектантам, смотря по их способностям, дает дальнейшее образование, для чего имеет стипендии в подлежащих учебных заведениях;

о) субсидирует всех своих сотрудников по миссии.

а) Братство открывает начальные школы в местностях, зараженных сектантством, и воскресные школы; организует рукодельные классы;

б) организует миссионерские народные чтения и внебогослужебные собеседования с православными вне храма;

в) распространяет книжки противосектантского и вообще религиознонравственного содержания, чрез книгонош;

г) организует собеседования с сектантами;

д) заботится о благолепии храмов и служб церковных;

е) не оставляет без христианского увещания всех сектантов, имеющих то или иное соприкосновение с благотворительными институтами братства; имеет своих деятельных агентов на фабриках и заводах и т. п. местах.

1. Желательны открытие и организация отделений епархиального миссионерского братства в каждом приходе, зараженном сектантством; но там, где несколько смежных приходов, зараженных сектантством, там, по обоюдному согласию селений, учреждается одно отделение братства для этих приходов.

2. Число членов отделения неограниченное, обоего пола и православные, как и в братстве.

3. Председатель братства – духовное лицо; где несколько приходов организуются в одно братство, там председатель выбирается членами путем голосования.

4. Отделение ведает братские учреждения, какие прилучатся в его районе.

5. Отделение организует свою кассу для миссионерских целей и в своей деятельности руководствуется общим уставом братства, под руководством последнего.

6. О своих нуждах и предположениях отделение докладывает совету братства для докладывания с его заключением на общее собрание братства.

1) Епархиальный миссионер состоит непременным членом братства и его совета.

2) Епархиальный миссионер, как член совета, способствует правильному осуществлению предначертаний братства. Для этого он возможно чаще объезжает епархию, вникает в детали миссионерского дела, оказывая поддержку и давая советы местным деятелям.

Нежелательно, чтобы епархиальный миссионер, как наблюдается теперь, главную суть дела полагал в личном ведении бесед при объезде епархии. Он ведет беседы там и в тех случаях, где представляется к тому действительная надобность, по приглашению, например, отделений или по просьбе окружного миссионера и по своему усмотрению (например, усиление пропаганды, влекущее за собой частые случаи отпадения, появление известного сектанта- пропагандиста).

3) Объезжая возможно чаще пункты епархии, зараженные сектантством, и вникая на месте в ход миссии, епархиальный миссионер предлагает совету братства соответствующие мероприятия к улучшению или исправлению миссионерского дела.

4) Епархиальный миссионер обязательно посещает миссионерские благотворительно-просветительные учреждения братства, следит, чтобы они не уклонялись от своего миссионерского назначения; если, по его мнению, надлежит сделать в них какие-либо улучшения или исправления, или учредить новые, то предлагает это сделать отделению, если позволяют средства последнего, иначе – совету братства для доклада последнему.

5) Епархиальный миссионер ревизует отделения со стороны их миссионерской деятельности и расходования отделенских и братских сумм, для чего ревизует приходо-расходные книги отделений и дает соответствующие советы.

Епархия делится на известное число миссионерских округов. В округе действует окружной миссионер. Он является помощником епархиального миссионера, действуя с его согласия и по его указаниям. Главная обязанность окружного миссионера – оживлять миссионерско-просветительную деятельность братства. Он следит за тем, чтобы миссионерская проповедь не умолкала в устах местных деятелей. Дает последним советы и указания. Ведет сам совместно с ними беседы.

На собрание братства окружные миссионеры обязательно являются для совещания.

Это Общество должно быть реорганизовано радикально. Оно совершенно не отвечает своему назначению и не заслуживает своего имени. Первоначальной целью его основания было – возвратить в православие народности христианские Кавказа, уклонившиеся в мусульманство, и вообще распространить христианство на счет ислама. Но теперь все громадные средства Общества тратятся на те местности, население коих искони состоит в православном христианстве; а если христианство этого населения – с большой примесью суеверий, то это еще не дает права этому населению на субсидию Общества. Иначе добрые две трети России, деньги которой главным образом и обогащают Общество, имеют все права на опеку этого Общества. Местностям с населением из ренегатов христианства или попадают от Общества крохи, или ничего не попадает (Борчалинский уезд, Карсская область). Противомусульманская миссия с ее миссионерами – пародия на миссионерский институт, дело бумажное (да и то слабое), а не живое. Обществу необходимо организовать солидную миссию против ислама, обзавестись солидными миссионерами против него, создать руководства для обличения ислама (чего к стыду своему не сделала до сих пор Казанская академия, более полстолетия ведающаяся с исламом), поручить опытным людям составить популярные брошюрки обличительного свойства по разным пунктам мусульманской догмы и нравоучения, эти брошюры перевести на туземные языки и раздавать населению, создавать школы не среди христиан, а мусульман и христианских сектантов, для которых Общество только начинает кое-что делать. Мусульмане Закавказья, вследствие ли слабой организации их церковной жизни, или же оттого, что в них еще живет христианская кровь с ее традициями, не отличаются фанатизмом; напротив, очень терпимы и к христианству относятся уважительно. Если Общество умело возьмется, оно действительно принесет большую пользу и заслуженно будет носить присвоенное ему наименование.