Часть 2. Советское государство и церковное подполье в период «нового курса» в государственно-церковных отношениях. 1943–1953 годы

В начале 1940-х гг. тенденцию государственной политики к сужению сферы легальной церковной жизни, так и не нашедшую в конце 1930-х гг. своей окончательной реализации, сменила противоположная. Сообщение о приеме Сталиным в Кремле трех митрополитов, опубликованное в «Правде» и «Известиях» 4 сентября 1943 г., во всеуслышание обозначило смену этих тенденций. «Сочувственное отношение» главы правительства к нуждам Православной Церкви было продиктовано далеко идущими планами Сталина, надеявшегося использовать ее влияние в своей внешнеполитической игре²⁵⁷. Вместе с тем, высказанное в центральной печати, оно дало санкцию на возвращение в сферу легальной церковной жизни церковной благотворительности (в основном, правда, в пользу самого государства), образования, монашества. Появляется возможность открывать храмы; восстанавливается легитимность, особенно после проведения Поместного Собора 1945 г., центрального церковного управления²⁵⁸. Эти изменения закрепляются постановлениями и распоряжениями правительства. Многие из них противоречили Постановлению ВЦИК и СНК 1929 г. Разрешение благотворительной деятельности, в частности, сбора средств в Фонд обороны, на нужды раненых и сирот противоречило пункту «а» §§ 17 и 22 постановления «О религиозных объединениях»; распространение посланий патриарха – § 19, ограничивавшему «район деятельности служителей культа» «местонахождением соответствующего молитвенного помещения»; этому же параграфу противоречили терпимые властями крестные ходы из села в село; открытие финансового счета Московской Патриархии и передача ей в собственность имущества можно квалифицировать как обретение ею «урезанного статуса юридического лица»²⁵⁹. Это, а также прямые государственные субсидии, оговоренные Сталиным при встрече с митрополитами, противоречили уже самому Декрету об отделении Церкви от государства²⁶⁰.

Руководство новосозданного Совета по делам Русской Православной Церкви, отвечавшего за контакты между правительством и Церковью, считало необходимым внести изменения в существовавшее законодательство и тем самым юридически зафиксировать расширившуюся зону легальности. Уже 3 декабря 1943 г. юрисконсульту Совета И. В. Покровскому было поручено «пересмотреть закон 1929 года», «составить на основании этой работы проект нового постановления СНК» и даже «внести изменения в ч. II п. 6, ч. III п. 9 и целиком в пп. 10 и 12 Декрета «Об отделении церкви от государства и школы от церкви"». Пересмотру подлежали пункты Декрета, оговаривавшие возможность «уклоняться от исполнения своих гражданских обязанностей» лишь «по решению народного суда», частный характер религиозного образования и главное – запрет пользоваться государственными субсидиями, обладать собственностью и иметь права юридического лица²⁶¹. Все эти пункты уже были нарушены фактически; теперь предполагалось и юридически пересмотреть саму основу государственно-церковных отношений.

В январе 1944 г. председатель Совета Г. Г. Карпов представил в правительство проект союзного закона «О положении церкви в СССР», а позднее совместно с Советом по делам религиозных культов – предложения о разработке и принятии нового закона СССР о вероисповеданиях. Однако ни одно из этих предложений принято не было²⁶². Постановления правительства по церковным вопросам были облечены в характерную формулировку: «впредь до особых указаний не препятствовать...»²⁶³, в которой предусмотрительно была заложена возможность изменения политического курса. Так проявилась «принципиальная позиция сталинского руководства»²⁶⁴, не желавшего связывать себя какими-либо обязательствами и закреплять новую границу легальности²⁶⁵.

Достаточно красноречиво эту позицию на встрече с заместителем председателя Совета по делам Русской Православной Церкви С. К. Белышевым сформулировал К. Е. Ворошилов, курировавший религиозные вопросы в Совете министров. Он сравнил церковную политику правительства с «клапаном», который Совет – как проводник этой политики – должен был «то открывать, то закрывать, исходя из конкретных условий места, времени и обстоятельств»²⁶⁶.

Церковная политика, а с нею и граница легальности изменится еще раз в августе 1948 г., когда в отношениях государства и Церкви наметится охлаждение, вызванное неудовлетворенностью со стороны И. Сталина результатами Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей июля 1948 г.²⁶⁷. Тогда Синод Русской Православной Церкви «по рекомендации Совета» принял решения (от 25 августа и 16 ноября 1948 г.) о прекращении широко распространенных до этого момента молебнов на полях, крестных ходов из села в село и внебогослужебных уроков Закона Божия с детьми. В конце 1949 г. был запрещен крещенский выход на иордань, и пасхальное шествие осталось единственным легальным крестным ходом²⁶⁸. В сентябре 1948 г. была издана инструкция Совета (уточненная в ноябре 1948 и феврале 1949 гг.), которая затруднила пути легализации потаенного духовенства через ограничение возможности регистрировать служителей культа, имеющих судимость²⁶⁹.

Мотивы расширения легальности в первой половине 1940-х гг. не могут рассматриваться отдельно от причин изменения в этот период церковной политики в целом²⁷⁰. Обычно говорят о комплексе причин, среди которых – патриотическая деятельность Церкви в годы войны, включавшая в себя прежде всего сбор денежных средств на нужды обороны и тыла; веротерпимую политику оккупантов на захваченной территории, приведшую к открытию там большого числа храмов; усиление «державной» компоненты в официальной риторике; личные качества Сталина и внешнеполитический фактор²⁷¹. Проблема влияния нелегальной церковной жизни на изменение государственной политики, как правило, не ставится. В вопросе, какому из названных мотивов отдать предпочтение, мнения исследователей разделились. Зарубежные авторы В. И. Алексеев и Ф. Ставру, изучавшие историю Церкви на оккупированных территориях, считают решающим фактором, изменившим церковную политику Сталина, начавшееся там с приходом немцев церковное возрождение²⁷².

В. А. Алексеев, О. Ю. Васильева, Д. В. Поспеловский наряду с другими причинами как о решающей говорят о внешнеполитической конъюнктуре²⁷³. Последняя точки зрения, особенно последовательно представленная в монографии О. Ю. Васильевой²⁷⁴, и нам представляется наиболее обоснованной. Все другие факторы – от патриотической деятельности Церкви до церковного возрождения на оккупированных территориях – создавали благоприятный фон для реализации политики «нового курса» в отношениях с Церковью, но не были главной причиной для его начала. Такой причиной, как показали вышеназванные исследователи, было стремление руководства СССР привлечь авторитет Русской Православной Церкви для реализации своих внешнеполитических планов. При этом уникальность ситуации 1940-х гг. заключалась в том, что как «директивные инстанции», так и непосредственные исполнители политики «нового курса» осознавали то обстоятельство, что успех внешнеполитической миссии Церкви невозможен без расширения церковной жизни внутри страны²⁷⁵. Соответственно, другим – по сравнению с 1920–1930-ми годами – должно было стать их отношение и к церковному подполью.

В 1940-е гг. церковное подполье находилось в поле зрения высшего руководства страны. Из трех документов Особой папки Сталина, так или иначе посвященных Православной Церкви, два освещают деятельность церковного подполья. Это записки наркома (затем министра) внутренних дел. В первой из них, от 7 июля 1944 г., речь шла о высылке из Рязанской, Воронежской и Орловской областей в восточные районы страны более чем 1 500 человек «истинно-православных христиан». Во второй, от 4 сентября 1949 г. – о раскрытии и задержании в Москве группы лиц, «занимавшихся нелегальным изготовлением и продажей икон и других предметов религиозного культа»²⁷⁶.

Деятельность нелегальных церковных общин и священнослужителей с самого начала стала объектом пристального внимания Совета по делам Русской Православной Церкви. В Инструкции Совета для уполномоченных, изданной в феврале 1944 г., совершение религиозных треб на дому незарегистрированными священниками фигурировало в перечне возможных «нарушений советского законодательства» наряду с совершением религиозных обрядов в государственных и общественных учреждениях и предприятиях, преподаванием вероучения лицам, не достигшим совершеннолетнего возраста, использованием религиозных предрассудков верующих (прежде всего – «так называемым» обновлением икон), самовольным открытием церквей без соответствующего на то разрешения и «подстрекательством и провокациями на антисоветские выступления»²⁷⁷. Из всех перечисленных нарушений самым распространенным оказались именно нелегальные богослужения. Пожалуй, ни один отчет уполномоченных за 1944 г. не обошел вниманием эту тему²⁷⁸. Очевидно, еще до поступления этих сведений руководство Совета понимало, что подпольные богослужения – следствие закрытия храмов²⁷⁹, а значит воспринимало подпольную церковную жизнь как естественное продолжение легальной.

В августе 1945 г. в информации о состоянии Русской Православной Церкви Г. Г. Карпов писал:

«В районах, где нет действующих церквей или где их недостаточно, имеет довольно большое распространение совершение религиозных служб и обрядов вне церкви незарегистрированными священниками <...> В ряде мест такие службы носят массовый характер»²⁸⁰.

Через год картина существенно не изменилась:

«Помимо разрешенных к открытию церквей и молитвенных домов, значительные группы верующих удовлетворяют свои религиозные потребности через незарегистрированных священников, бродячих монахов и других лиц, зачастую не имеющих никакого отношения к церкви. Совершение церковных служб и обрядов такими лицами имеет довольно широкое распространение, в особенности в тех местах, где открытие церквей недостаточно или действующие церкви находятся на значительном расстоянии от местожительства верующих»²⁸¹.

В докладе Совета об итогах работы за 1946 г., отправленном в Совет министров и ЦК в феврале 1947 г., резкое сокращение «нелегальной церковной деятельности» было названо первым в числе «положительных» следствий даже незначительного открытия церквей²⁸². 2 июля 1948 г., перед открытием в Москве Совещания глав и представителей Православных Церквей Совет по делам Русской Православной Церкви представил в «директивные инстанции» альбом диаграмм о состоянии Церкви на 1 января 1948 г. В сопроводительной записке к альбому, объясняя особую активность верующих семи областей РСФСР в подаче заявлений об открытии церквей, председатель Совета увязал это явление с массовым совершением «религиозных обрядов в домах верующих» незарегистрированными священниками²⁸³.

5 августа 1948 г., как раз в тот момент, когда в отношениях между государством и Церковью назревал кризис, вызванный – как отмечалось выше – неудовлетворенностью высшего руководства страны результатами только что прошедшего Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в Москве²⁸⁴, Г. Г. Карпов в записке, посвященной состоянию дел с ходатайствами об открытии церквей, назвал ряд населенных пунктов четырех областей и одной автономной республики, где существовали активные подпольные общины, но заявления их жителей об открытии церквей все равно систематически отклонялись. В заключение председатель Совета подчеркнул,

«что в данный момент было бы неправильно отклонять все ходатайства верующих об открытии церквей, так как это приведет к тому, что будет расти нелегальное отправление религиозных обрядов и служб, которые совершаются больше всего разными темными и антисоветскими лицами. Они будут настраивать верующую часть населения против Советской власти, используя то положение, что молиться приходится тайно и в домах, хотя здание церкви и находится в пригодном для службы состоянии, но его власти не передают верующим. Это может привести только к укреплению религиозности, а не ослаблению. Совет находит, что в данное время наименьшим злом для нашего государства будет открытие некоторого числа церквей, хотя и в меньшем числе, чем было. Наименьшим злом потому, что действие церкви допускается на определенных условиях, выполнение которых может быть проверено в любое время»²⁸⁵.

На основании этой записки Совет разработал проект постановления Совета министров СССР, в котором «образование нелегальных молитвенных домов, обслуживаемых не состоящими на регистрации лицами (бродячее духовенство, монашествующие, не имеющие духовного сана), большинство которых являются социально-опасными элементами», напрямую было увязано с «необоснованным отклонением подлежащих удовлетворению ходатайств», так что в отдельных областях количество нелегальных «молитвенных домов <...> превышает в 2–3 раза число легальных, зарегистрированных церквей»²⁸⁶.

28 октября Совет министров демонстративно отменил свое распоряжение от 10 августа об открытии 28 храмов²⁸⁷. В ноябре 1948 г. Г. Г. Карпов, понимая, что изменение вектора государственно-церковных отношений скоро может стать необратимым, решился на экстренные меры. Он написал письмо Сталину, обратив его внимание на то,

«что среди верующих, не получивших удовлетворения своих ходатайств <об открытии церквей>, развивается недовольство, озлобление. Они в лучшем случае ищут путь к организации подпольных молитвенных домов для удовлетворения своих религиозных потребностей»²⁸⁸.

И декабря 1948 г. Совет по делам Русской Православной Церкви вновь вошел в правительство с предложением об открытии ряда церквей и молитвенных домов. И снова председатель Совета аргументировал свою позицию активностью церковного подполья в тех местах, где предполагалось открыть храмы²⁸⁹.

Это и последовавшее в ноябре 1949 г. предложение об открытии храмов были отклонены, но Совет не переставал следить за ситуацией в области церковного подполья. Еще в сентябре 1948 г. было решено «собрать полные сведения о незарегистрированных (нелегальных) молитвенных домах и службах, совершаемых незарегистрированными служителями культа», а также «изучить места массовых» несанкционированных «молений верующих». 30 сентября и 8 октября эти задания были поставлены перед уполномоченными²⁹⁰. В апреле 1949 г. собранные сведения были суммированы в «Информационной записке о религиозных пережитках, выражающихся в исполнении обрядов и массовых молений по нелегальной (не состоящей на регистрации) церкви, и о лицах, занимающихся нелегальной церковной деятельностью»²⁹¹. В ней председатель Совета писал о том, что нелегальные молитвенные дома – в отличие от зарегистрированных церквей, молитвенных домов и священнослужителей – практически невозможно контролировать. Местные органы не только не знают, как с ними бороться, но часто просто не осведомлены об их существовании, поэтому и «данные о нелегальном отправлении церковных треб, которыми располагает Совет», заведомо неполны. Несмотря на это, записка содержала внушительный список мест, где регулярно совершались массовые (от 100 до 10–15 тысяч человек) моления верующих. Кроме того, Г. Г. Карпов вновь указал, что «нелегальные молитвенные собрания в большинстве случаев» проводятся «в тех населенных пунктах, где нет действующих церквей».

Нужно сказать, что неосведомленность местных органов власти о церковном подполье порой была мнимой. Еще в 1944 г. уполномоченные Совета по делам Русской Православной Церкви не раз писали в своих отчетах как о слабой информированности, так и о нежелании работников райисполкомов поддерживать ходатайства об открытии церквей даже при наличии действующих, но не зарегистрированных молитвенных домов. Иногда районные руководители поощряли существование нелегальных общин, лишь бы не открывать церковь²⁹². Председатель одного из райисполкомов Пензенской области в 1944 г. заявил верующим: «Найдите себе дом и совершайте богослужение, так как церковное здание нужно для хозяйственных целей»²⁹³. В 1945 г. в одном из районов Омской области, когда уполномоченный Совета обратил внимание на деятельность незарегистрированного священника «и предложил обсудить вопрос об открытии церкви, о чем есть ходатайство верующих, <...> ему заявили, что, если открыть церковь, народ пойдет молиться, это неблагоприятно отразится на посевной кампании, а требы, совершаемые неизвестным, не отвлекают народ от работы»²⁹⁴. В своей информации от 27 августа 1946 г. Г. Г. Карпов подвел итоги двухлетнего наблюдения Совета за работой местных руководителей: «В отдельных случаях местные советские органы мирятся с такой формой обслуживания религиозных потребностей населения, лишь бы не открывать церковь»²⁹⁵. Лучше всего их мотивы сформулировал председатель Совета по делам религиозных культов в своей записке «об извращениях и нарушениях законодательства о религиозных культах» от 22 июля 1947 г.:

«Многие местные работники не понимая, видимо, этого, мирятся с наличием в районе области незарегистрированных, существующих явочным порядком, религиозных общин, дают разовые разрешения на моления под открытым небом, в домах верующих, лишь бы не «портить политическое лицо» района и официально не регистрировать молитвенные здания и служителей культа. Формально получается, что в районе нет действующих религиозных общин, нет духовенства, а на самом деле они имеются всюду и при этом действуют совершенно бесконтрольно. По существу такая ошибочная линия является попустительством неограниченной деятельности религиозных общин»²⁹⁶.

Это заключение было справедливо не только в отношении верующих-мусульман, старообрядцев или протестантов, но и православных.

6 июня 1951 г. председатель Совета по делам Русской Православной Церкви отправил на имя Сталина новое письмо по проблемам деятельности Совета и Русской Православной Церкви²⁹⁷. В нем он снова обратил внимание на рост «нездоровых политических настроений среди верующих масс в связи с поголовными отказами на местах в удовлетворении ходатайств групп об открытии церквей», в связи с чем «недовольные группы верующих иногда прибегают к организации подпольных молитвенных домов или переходят в сектантство». «В целях борьбы с подпольными молитвенными собраниями» Г. Г. Карпов просил «разрешить Совету открытие церквей, тщательно проверяя и оформляя в установленном порядке, то есть через решение Совета Министров СССР»²⁹⁸.

Как видим, внимание Совета к церковному подполью было на удивление стабильным. Как предположила Т. А. Чумаченко, «в этом случае говорил не Карпов – председатель органа при правительстве, а Карпов-чекист»²⁹⁹. Действительно, Совет по делам Русской Православной Церкви был своего рода дочерним подразделением Наркомата (затем – Министерства) государственной безопасности. Ключевые посты в его руководстве занимали выходцы из спецслужб. Его председатель Г. Г. Карпов и раньше курировал в органах церковную проблематику: первое подразделение возглавлявшегося им с декабря 1941 г. 4-го отдела 3-го секретно-политического управления НКВД ведало «борьбой с церковно-сектантской контрреволюцией»³⁰⁰. Очевидно, сведения о церковном подполье и внимание к этому явлению было унаследовано Советом от «материнского» ведомства. Следует напомнить, что именно в ведении НКВД находилось «антисоветское церковное подполье» в предыдущий период; именно по линии НКГБ-НКВД-МВД Сталину поступали доклады о различных нелегальных явлениях церковной жизни. Судя по маргиналиям работников Совета на поступавших от уполномоченных информациях, в первый год его существования данные о различных проявлениях нелегальной церковной деятельности стекались к заместителю председателя Совета по делам Русской Православной Церкви подполковнику госбезопасности К. А. Зайцеву³⁰¹. Это свидетельствует как о значении, какое придавалось церковному подполью руководством Совета, так, возможно, и о источнике этого интереса. Немаловажно, что местные управления НКГБ придерживались в отношении Церкви в целом той же позиции, что и Совет по делам Русской Православной Церкви. В Ульяновской области начальник областного управления НКГБ лично, даже в обход уполномоченного Совета выдвигал предложение об открытии храма. В Одесской области у местных чекистов произошел конфликт с обкомом партии, поскольку

«на одном из совещаний городского партактива секретарь Обкома ВКП(б) по пропаганде, выступая с докладом, высказал мнение о том, что, мол, пора кончать с мракобесием, что вызвало недовольство со стороны работников НКГБ, которые в специальной докладной записке, направленной в Москву, отразили этот момент»³⁰².

Отход главного карательного ведомства страны от ориентации на репрессивную политику в отношении Церкви был обусловлен рядом обстоятельств. В конце 1930-х гг. центр политической власти в СССР переместился из Политбюро ЦК ВКП(б) в Совет народных комиссаров³⁰³. Как следствие, распался тандем Политбюро и ГПУ-НКВД, определявший на протяжении двух предшествующих десятилетий церковную политику властей. Идеологическое обоснование репрессивной линии в отношениях с Церковью, выработанное в ходе кампании по изъятию церковных ценностей в начале 1920-х гг.³⁰⁴, теряло свою актуальность. Советское правительство при принятии решений исходило теперь в большей мере из прагматических соображений геополитического характера, чем из идеологии³⁰⁵. Соответственно должна была измениться и линия поведения НКВД – с 1938 г. единственного учреждения, ответственного за политику в отношении Церкви. Условным рубежом, после которого можно говорить о смене парадигмы в государственно-церковных отношениях, а равно и о смене подхода советских спецслужб к «церковной проблеме» можно считать 1939 год – год начала Второй мировой войны и начала присоединения к Советскому Союзу новых территорий: Западной Украины и Западной Белоруссии, затем – Бессарабии и Прибалтики, где действовали тысячи незакрывавшихся православных приходов и десятки монастырей. Тогда был отправлен в отставку и перешел на работу в Союз воинствующих безбожников главный исполнитель церковной политики 1920–1930-х гг. Е. А. Тучков³⁰⁶.

Проявления нового, прагматического подхода к Церкви со стороны властей можно было заметить уже в 1940 г., когда два архиепископа Российской Православной Церкви Сергий (Воскресенский) и Николай (Ярушевич) были назначены соответственно экзархами Прибалтики и Украины с возведением их в сан митрополитов и выехали в свои епархии. Тем самым в их ведении оказались только что присоединенные к Советскому Союзу обширные территории, на которых церковная жизнь не подверглась тем разрушительным гонениям, как на «старой» территории СССР³⁰⁷. С весны 1940 г. Советский Союз все более активно отстаивал свои интересы на Балканах и в Восточной Европе. Влияние поместных Православных Церквей в этих регионах советское руководство не могло сбрасывать со счетов. С апреля 1940 г. в пропаганде Коминтерна начала складываться идея «национального антифашистского фронта», в котором под эгидой коммунистических партий оккупированных Германией стран должны были объединиться все силы, выступающие за национальную независимость³⁰⁸. Православные верующие этих стран могли стать активными участниками «антифашистского фронта».

Великая Отечественная война еще более высветила возможности Церкви как участника внешнеполитической деятельности³⁰⁹. По воспоминаниям П. А. Судоплатова, именно на «важную консолидирующую роль русской православной церкви в набиравшем силу антифашистском движении славянских народов и на Балканах» чекисты обращали внимание правительства³¹⁰. Но в полной мере использовать эти возможности можно было – как не раз писал в своих отчетах в правительство Г. Г. Карпов³¹¹ – лишь при условии «нормализации церковной жизни» в самом СССР. Это ставило перед советскими спецслужбами, ответственными за церковную политику, задачу по поиску новых форм взаимодействия с Российской Церковью и в перспективе – новых форм работы с церковным подпольем³¹².

Последней крупной репрессивной акцией в отношении церковного подполья была проведенная 15 июля 1944 г. массовая высылка участников «антисоветской сектантской организации» «истинно-православных христиан». В ее ходе из десяти районов Рязанской, пяти районов Воронежской и двух районов Орловской областей было переселено 537 хозяйств, или 1673 человека. Участников организации с членами их семей предполагалось «переселить в Омскую, Новосибирскую области, Алтайский и Красноярский края, рассредоточив их там в нескольких спецпоселениях, где они будут находиться под наблюдением НКВД»³¹³. Современные исследователи полагают, что это был «единственный пример массовой депортации русского населения в этот период»³¹⁴. В период освобождения оккупированных немцами территорий священники подвергались репрессиям как «шпионы» и «сотрудники СД». В 1944 г. в Смоленской области арестовали «группу шпионов"-священников. В Ленинградской области и в Латвии были разгромлены остатки Псковской православной миссии³¹⁵. Однако полномасштабной волны репрессий против «шпионов в рясе» в 1943–1945 гг. не было. Трехчастная схема (епископ – подполье – заграница), столь тщательно в предшествующий период разработанная Е. А. Тучковым и использовавшаяся тогда для уничтожения легальной и тайной частей Церкви, несмотря на продолжавшиеся репрессии, в 1940-х гг. уже не применялась. Даже в ходе массовой высылки «истинно-православных христиан» репрессии не затронули легальную церковь, а ведь только в Воронежской области за время оккупации было открыто более полусотни храмов³¹⁶. Изменение политики станет еще более очевидным, если мы вспомним, что в 1932 г. арест иоаннитов на Северном Кавказе стал поводом для разгрома Ставропольской епархии Российской Церкви³¹⁷.

В первые годы работы Совета по делам Русской Православной Церкви его сотрудники на местах предпочитали использовать в качестве санкций устные запреты и налогообложение. Применялись эти меры не ко всей общине, а лишь к организаторам нелегальных молитвенных собраний и священникам. Причем «беседовать» с нарушителями законодательства, как правило, должны были работники гор- и райисполкомов³¹⁸, иногда – сотрудники НКГБ и НКВД³¹⁹. Уполномоченные должны были лишь предоставлять в областные организации «специальную информацию» о наличии нелегальных молитвенных домов и незарегистрированных священников³²⁰. Реже предупреждения о «нарушении законного порядка» делались уполномоченным через местного епископа, хотя этот способ воздействия и считался предпочтительным³²¹. Налогообложение «нелегалов»³²² достигало значительных сумм. Жители одного из сел Омской области в 1944 г. ежемесячно выплачивали подоходный налог за незарегистрированного священника в размере 7,5 тысяч рублей и 4 тысячи рублей за свой нелегальный молитвенный дом³²³. 13 декабря 1946 г. Министерство финансов своим указанием местным налоговым органам подтвердило практику обложения подоходным налогом доходов от совершения религиозных обрядов и треб заштатного и незарегистрированного духовенства³²⁴.

Репрессивные меры тоже не были забыты окончательно. Летом 1944 г. уполномоченный Совета по Красноярскому краю писал в Москву:

«Продолжают учащаться случаи, когда местными органами НКВД и НКГБ к верующим из местных жителей, причем преклонного возраста, имеющих родственников на фронтах Отечественной войны, применяются в качестве репрессии временные аресты, сопровождающиеся обысками и изъятиями богослужебных книг, за факты сбора у себя в квартирах немногочисленными группами верующих на молитвенные собрания в дни больших религиозных праздников. В то время как другие формы убеждения верующих на их незаконные действия на местах не принимается»³²⁵.

Председатель одного из райсоветов Красноярского края в январе – феврале того же года собственной властью выселил за пределы района незарегистрированного священника³²⁶. В Вологодской области были задержаны и осуждены монах и священник, совершавшие тайные богослужения³²⁷. В трех последних случаях речь шла о так называемых «бродячих» церковнослужителях, чья деятельность охватывала несколько районов области. Похоже, тяжесть репрессии различалась в зависимости от ее адресата: «бродячее» духовенство попадало в сферу внимания карательных органов и подвергалось аресту или высылке, оседлые «нелегалы», чья деятельность не выходила за пределы одного или нескольких соседних сел, оказывались в ведении районного финансового отдела и подлежали повышенному налогообложению³²⁸. Красноярский священник и вологодский монах собирали также подписи под ходатайствами об открытии церквей (священник собрал более 700 подписей), а это могло квалифицироваться и как антисоветская провокация³²⁹. Аресту и суду подлежали также члены групп «истинно-православных христиан», «федоровцев» и других антисоветско-эсхатологических движений, воспринимавшихся властями как безусловно враждебные. Здесь репрессии подлежали не только руководители групп и активисты, но порой и рядовые члены. «Бродячий» образ жизни некоторых из них был в этом случае отягчающим обстоятельством³³⁰. Применительно же к большинству участников церковного подполья случаи ареста фиксировались теперь как «нарушения законов правительства, относящихся к Русской Православной Церкви», а рекомендации о привлечении незарегистрированных священников к судебной ответственности рассматривались как «ошибка» работников Совета и даже как «неправомерные и вредные» действия³³¹.

Конечно, убеждение, налогообложение и подобные «либеральные» меры воздействия обычно не приносили искомого результата. Уполномоченные на местах затруднялись в выборе санкций к незарегистрированным общинам и священникам.

«Основное в этом явлении, – сетовал в июле 1944 г. уполномоченный Совета по Курской области, – то, что я не знаю, какие меры, кроме словесных запрещений, можно принимать против таких лиц. На мое письмо к Вам по этому вопросу ответа не имею»³³².

Совет не спешил дать общее указание по этому поводу, ведь главной мерой борьбы с церковным подпольем он считал не санкции в отношении незарегистрированных общин и священников, а открытие церквей в местах его распространения. В июне 1944 г. инспектор Совета, обследовавший Пензенскую область, предлагал дать указание облисполкому о необходимости «ускорить рассмотрение заявлений верующих о возможности и целесообразности открытия церквей, в первую очередь в районах, где установлены факты массовых нелегальных богослужений»³³³. Другим членом Совета в беседе с советским и партийным руководством Тульской области «был поставлен один вопрос – не проявляется ли Тульскими руководящими органами чрезмерная осторожность при рассмотрении ходатайств верующих об открытии церквей, т<ак> к<ак> с момента Постановления Совнаркома СССР о создании Совета, наличия 128 заявлений об открытии 61-й церкви и нелегальных служб в области, до сего дня все заявления верующих Облисполкомом отклоняются»³³⁴. Если члены незарегистрированной общины стремились легализоваться и подавали заявление об открытии церкви, уполномоченные на местах старались поддержать их ходатайство и направляли его в Совет с заключением об удовлетворении. В первой половине 1944 г. одна из таких групп верующих со станции Лазо Приморского края, по российским меркам небольшая (30–40 человек), получила поддержку уполномоченного³³⁵. В октябре того же 1944 г. председатель Совета по делам Русской Православной Церкви вошел в правительство с знаменательным предложением:

«В целях борьбы с нелегальными церковными группировками, – писал Г. Г. Карпов, – там, где они приняли широкие размеры, и в тех районах, где настойчиво ставится вопрос об открытии церквей, – пойти на расширение сети действующих церквей до двух-трех на район, не останавливаясь перед разрешением открытия церквей в областях и краях со значительным числом действующих церквей, но в тех районах, где их нет»³³⁶.

Это предложение было поддержано В. М. Молотовым. Такая позиция Совета в целом сохранялась до августа 1948 г., когда – наряду с признанием открытия «некоторого числа церквей» «наименьшим злом для нашего государства» – Г. Г. Карпов впервые с начала «нового курса» заговорил о возможности репрессий в отношении «незарегистрированных служителей культа и разного рода примазавшихся проходимцев» и предложил правительству поручить Совету «совместно с МГБ и МВД СССР разработать мероприятия по ликвидации всякого рода нелегальных отправлений религиозных служб и обрядов и нелегальных молитвенных домов»³³⁷. Безусловно, ужесточение позиции председателя Совета было вызвано общим «похолоданием» в государственно-церковных отношениях, которое началось после июльского 1948 г. Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей и продолжалось по крайней мере до мая 1949 г.³³⁸. Зондаж о возможных репрессивных действиях в отношении церковного подполья Г. Г. Карпов продолжил в своем осеннем 1948 г. письме И. В. Сталину, предложив «не препятствовать церкви проводить борьбу чисто церковными методами с нелегальными религиозными подпольными группами, а Совету, в нужных случаях, ставить вопрос о применении административных или репрессивных мер к руководителям или организаторам этих групп, чтобы способствовать ликвидации церковного нелегального подполья в стране, представляющего собой политически вредное явление»³³⁹. Содержание возможных репрессий председатель Совета уточнил в информационной записке от 25 апреля 1949 г. Борьба с церковным подпольем, по его мнению, «должна идти путем усиления политико-просветительской работы на местах и конкретно в каждом отдельном случае, а административные меры надо принимать органам милиции и прокуратуры по отношению к организаторам шарлатанства, обмана, в целях возбуждения суеверия в массах населения, что предусмотрено ст. 123 УК РСФСР»³⁴⁰. Об открытии церквей как о возможной форме борьбы с подпольем в этой записке не было ни слова, хотя и тяжесть предполагаемых репрессий была несопоставима с процессами по церковному подполью 1930-х гг., к тому же их адресатами мыслились организаторы нелегальных молений, а не общины в целом. Идея о нейтрализации нелегалов путем расширения легальной церковной деятельности снова и довольно настойчиво зазвучала в письме Г. Г. Карпова И. В. Сталину от б июня 1951 г., где председатель Совета по делам Русской Православной Церкви предложил открывать «20–30 храмов в год по РСФСР при одновременном закрытии до 200–300 в год в УССР и других республиках»³⁴¹.

Характерно, что органы МГБ также не считали нужным возвращаться к репрессивным мерам более раннего периода. В справке от 6 апреля 1948 г., представленной в ЦК ВКП(б) управлением МГБ по Алтайскому краю, предлагалось прежде всего «усилить политико-воспитательную работу среди населения», уполномоченным Совета не допускать к руководству церквами «лиц, ранее судимых за антисоветскую деятельность», и организовать через райисполкомы и сельсоветы «работу по выявлению нелегальных религиозных групп и проведению профилактических мероприятий по прекращению их деятельности»³⁴². Поскольку в качестве организаторов «профилактических мероприятий» должны были выступать уполномоченные Совета, можно предположить, что и сами мероприятия не выходили за пределы цепочки: предупреждение – налогообложение – изоляция «бродячих» церковнослужителей, и в целом предложения алтайских чекистов находились в том же русле, что и деятельность Совета по делам Русской Православной Церкви.

Таким образом, открытие церквей мыслилось руководством Совета по делам Русской Православной Церкви главным средством борьбы с церковным подпольем в течение всего «нового курса» в государственно-церковных отношениях. Сделав небольшую уступку господствующему политическому настроению в период временного свертывания «нового курса» во второй половине 1948–1949 гг., оно вернулось к своей прежней позиции в начале 1950-х гг. В 1943–1948 гг. репрессивные меры в отношении большинства участников церковного подполья рассматривались Советом как девиация и могли допускаться лишь в отношении «бродячего» духовенства и членов антисоветско-эсхатологических групп. В 1948–1949 гг. репрессии вернулись в арсенал уполномоченных Совета, но ограничились мерами административного характера.

Однако в период «нового курса» линия Совета на усиление легальной церковной жизни в противовес подполью, несмотря на лояльное отношение к ней органов госбезопасности, не была реализована в полной мере. Открытие церквей на большей части РСФСР, откуда шло подавляющее число заявлений, в 1944–1948 гг. не было столь масштабным, чтобы нейтрализовать деятельность нелегалов, а с 1948 г. было вообще приостановлено³⁴³. Во многом это произошло из-за противодействия органов власти районного и областного уровней³⁴⁴, что было предопределено Постановлением СНК СССР от 28 ноября 1943 г. «О порядке открытия церквей», в котором был заложен механизм согласования интересов местных и – через Совет по делам Русской Православной Церкви (а возможно, при его посредстве и НКГБ) – центральных властей. Причем решающий голос принадлежал обкомам, крайкомам и СНК автономных республик³⁴⁵. Попытки изменить это положение, предпринятые Советом в августе 1948 г., успеха не принесли³⁴⁶. Другой и более важной причиной была позиция высшего политического руководства страны, занявшего исключительно осторожную позицию в вопросе уступок Церкви и прекратившего делать их при первой же неудаче ее внешнеполитической миссии³⁴⁷. Даже постоянное возвращение Совета в переписке с «директивными инстанциями» к теме церковного подполья в общем не повлияло на принимаемые ими решения, не заставило открывать больше храмов, не помешало сворачиванию «нового курса», то есть не сделало церковное подполье фактором государственно-церковных отношений.

Тем не менее среди приоритетов работы Совета по делам Русской Православной Церкви в 1940-е гг. церковное подполье занимало не последнее место. Сокращение подполья – наряду с созданием благоприятного настроения «верующей части населения» и с рассеиванием «тенденциозных измышлений о положении» Церкви в СССР – выступает как одна из центральных задач работы Совета по нормализации внутрицерковной жизни (подчиненной, в свою очередь, интересам международной работы)³⁴⁸. Тем самым для Совета и, по всей вероятности, для стоявших за ним органов госбезопасности подполье являлось фактором в отношениях с Церковью, причиной, по которой следовало расширять ее легальную деятельность. Благодаря Совету проблема церковного подполья неизменно находилась в поле зрения политического руководства страны.

Исходя из интереса к нелегальной церковной жизни со стороны Совета и спецслужб, из того, что еще в 1940 г. была констатирована связь между ростом подполья и закрытием храмов, а также из содержания процессов, начавшихся в церковном подполье в первые годы Отечественной войны (см. § 2 настоящей части), можно сделать следующее предположение. Не будучи определяющим фактором государственно-церковных отношений, в период перехода к «новому курсу» церковное подполье создавало благоприятный для Церкви контекст этих отношений. Курс на легализацию скрытой церковной жизни, взятый Советом по делам Русской Православной Церкви в середине 1940-х гг., несмотря на молчаливое противодействие местных органов власти и фактическое прекращение открытия церквей со второй половины 1948 г., имел важнейшее значение для церковной жизни этого периода.

Расширение границ легальности, произошедшее в 1940-е гг. в рамках «нового курса», имело далеко идущие последствия практически для всех сторон церковной жизни. Оно вернуло к легальному существованию многие подпольные общины – приходские и монашеские. Детали этого процесса существенно разнились в зависимости от того, шла ли речь о территориях Советского Союза, подвергавшихся оккупации войсками нацистской Германии и ее союзников, или об остававшихся в тылу Красной армии.

Легализация церковного подполья на оккупированных территориях

На территориях, подвергавшихся оккупации войсками нацистской Германии, сыграла свою роль веротерпимая политика немецкого военного командования, рассматривавшего русских как потенциальных союзников в борьбе с большевизмом и пытавшегося использовать Церковь в своих интересах. Этот подход отличался как от позиции нацистской верхушки, так и от позиции имперского комиссариата по восточным территориям, в ведении которого должны были находиться церковные дела оккупированных областей³⁴⁹. Однако первому принимать решения относительно церковных дел захваченных территорий СССР пришлось именно руководству вермахта, которое сделало ставку на открытие церквей. Например,

«оккупировав г. Николаев и Николаевскую обл., <...> немецкие оккупационные власти немедленно разрешили открыть в городе и населенных пунктах области закрытые в свое время церкви, обставив это <с> особой торжественностью. Первой открытой церковью в городе – это была церковь на городском кладбище. На открытии церкви присутствовали немецкие оккупационные власти, церковная служба транслировалась по радио, а церемония богослужения была заснята на кино-пленку Аналогичное открытие церковных приходов прошло в других населенных пунктах Николаевской области. В открытых оккупантами церквях и молитвенных домах стали служить бывшие служители культа, работавшие до войны в разных гражданских учреждениях³⁵⁰. Вскоре были созданы епархиальные управления и появились архиепископы: автономной <патриаршей> православной церкви и автокефальной (архиепископ Антоний – Александр Марценко и епископ Михаил – Федор Хороший)»³⁵¹.

Определенную роль в возрождении церковной жизни во время оккупации местами играли церковнослужители территорий, присоединенных к СССР в 1939–1940 гг., а также Румынской и Финляндской Православных Церквей. Так, в Карелии работали православные священнослужители из Финляндии; на российском северо-западе – клирики из Латвии, находившиеся в каноническом подчинении Прибалтийского экзархата Московской Патриархии, возглавлявшегося митр. Сергием (Воскресенским). В Белоруссии восстановлению церковной организации способствовало духовенство западных областей, включенных в 1939 г. в состав республики. В Молдавии и Одесской области Украины – священники, в большинстве своем приехавшие из Бессарабии и Румынии. Румынская Православная Церковь и Прибалтийский экзархат Российской Православной Церкви создали на сопредельных оккупированных российских и украинских территориях специальные миссии, руководившие церковным возрождением, занимавшиеся благотворительной, образовательной и издательской деятельностью³⁵². И все же, хотя приезжие церковнослужители и были инициаторами возрождения церковной жизни в перечисленных областях, они не были в состоянии лишь своими силами обеспечить церковные нужды оккупированных территорий. Недаром перед сотрудниками Псковской миссии с самого начала была поставлена задача искать и привлекать к открытому служению заштатных священников³⁵³. К тому же Карелия, Псковская, часть Ленинградской и Новгородской областей, восточная Белоруссия и Одесская область Украины были сравнительно небольшой частью захваченной противником территории Советского Союза. На остальных оккупированных территориях миссионеров не было, но возрождение церковной жизни шло и там, причем было быстрым и массовым³⁵⁴.

Почти все церкви, действовавшие в семи восточных областях Белоруссии (пять западных вошли в состав БССР в конце 1939 г. и там церкви не закрывались), «были открыты в период временной немецкой оккупации». Весной 1948 г. их оставалось 302, а в 1944 г. должно было быть еще больше, возможно, до 600, так как сразу после освобождения стали закрывать храмы, приспособленные до войны под «хозяйственные и культурные нужды», то есть, например, под зернохранилища и клубы. В некоторых районах было восстановлено до 75% дореволюционных церквей³⁵⁵.

Таблица 2. Открытие церквей во время оккупации по областям УССР³⁵⁶

В 16 областях Украины, по данным Совета по делам Русской Православной Церкви, в период немецкой оккупации было открыто 4625 церквей, или 72,1% всех церквей, действовавших в республике к 1946 г. (В 9 областях, присоединенных к республике перед войной, церквей, как сказано в отчете Совета, «и так было много».) На деле число храмов, открытых в это время, было еще большим – около 6000, так как в июле – августе 1944 г. были закрыты сотни церквей, которые до войны использовались советскими учреждениями. Больше всего храмов начало действовать в Винницкой области, где перед войной не было ни одной церкви³⁵⁷ (таблица 2). Пик открытия пришелся на первые два года войны (таблица 3).

Таблица 3. Динамика открытия церквей на Украине во время оккупации³⁵⁸

Такой же процесс происходил и в российских оккупированных областях. В Воронежской области 66 храмов, или 93% церквей, действовавших в области к апрелю 1944 г., были открыты во время оккупации. В Орловской области таких церквей было более 100, или 90%, действовавших к апрелю 1944 г., в Курской – 219, или 86%. В Брянской и Белгородской областях число открытых церквей доходило до 300 в каждой. В Ленинградской области, входившей в сферу деятельности Псковской миссии, в одном только 1942 г. было открыто 156 храмов против пяти, действовавших до войны, а всего на северо-западе службы начались в порядка 470 храмах. В Калининской области почти половина церквей, в которых к середине 1944 г. проходило богослужение, были открыты в период немецкой оккупации. В Краснодарском крае тогда же были открыты 192 церкви: 100 патриарших и 92 обновленческих, тогда как в 1941 г. действовали только 7. Причем здесь процесс открытия церквей не прекратился сразу после освобождения, и к 1 апреля 1944 г. в крае насчитывалось 219 храмов (133 патриарших и 86 обновленческих). Также обстояло дело в Кабардинской АССР, где во время оккупации (конец 1942 г.) было открыто 6 храмов, а после освобождения в начале 1943 г. еще 4. Около 130 церквей (и патриарших, и обновленческих) было открыто в Ставропольском крае. В Крыму в 1941–1943 гг. была открыта 71 церковь. Всего, по подсчетам М. В. Шкаровского, на оккупированных территориях РСФСР стали действовать 2150 храмов. Как и на Украине, пик открытия церквей пришелся в этих областях на первые два года войны. Например, на Орловщине в 1941–1942 гг. были открыты 75 церквей (67 патриарших и 8 обновленческих), а в 1943–1944 гг. – 24 (19 патриарших и 5 обновленческих)³⁵⁹.

Столь стремительное и масштабное возрождение церковной жизни было возможно лишь при условии, что общины и священники, открыто заявившие о себе при немцах, к 1941 г. уже находились на соответствующих территориях, но не имели регистрации в советских органах власти. Это отчетливо видно на примере воссозданных в период оккупации монастырей. Так, в 1942 г. последний настоятель Глинской пустыни архим. Нектарий (Нуждин), после закрытия обители руководивший небольшой подпольной общиной в Путивле, переехал в Глинскую пустынь со своими духовными детьми и возобновил здесь монашескую жизнь. К концу 1942 г. в обители было не менее 12 насельников, восемь из них были бывшими иноками Глинской пустыни. В 1943 г. число братии выросло до 25 человек (17 из них подвизались в монастыре до его закрытия), в 1944 г. – до 37 (17 монахов и 20 послушников), в 1945 г.– до 51 человека. В 1942–1943 гг. более двух третей братии составляли те, кто подвизался в пустыни до 1922 г., в середине и конце 1940-х гг. их было около половины, в начале 1950-х гг. – примерно треть. Некоторые из монахов, примкнувших к о. Нектарию, так же, как и он, в 1922–1942 гг. продолжали иноческую жизнь нелегально³⁶⁰.

Вообще же в период оккупации на одной только Украине³⁶¹ было воссоздано порядка 40 монастырей (таблица 4), то есть почти столько же, сколько оказалось на территории СССР после присоединения новых областей в 1939–1940 гг.³⁶². Общее число насельников в них превысило 2000 человек. В основном это были женские обители, иногда довольно малочисленные. Так, в Бершадском женском монастыре Винницкой области было всего 10 монахинь. Обычно же в этих монастырях было по 40–50 иноков. В 9 монастырях Киевской епархии подвизались 387 монашествующих, то есть в среднем по сорок с небольшим человек. Большинство иноков воссозданных монастырей связали свою жизнь с монашеством еще до революции. Например, больше половины насельниц Полтавского Крестовоздвиженского женского монастыря были старше 40 лет и почти треть – старше 50 лет. В Глинской пустыни в 1944 г. 60% монахов были старше 60 лет, 80% – старше 40 лет и только 5 человек из 37 (13,5%) были моложе 30 лет. Новопостриженных было немного, тем более что оккупационные власти препятствовали поступлению в монастыри мужчин рабочего возраста, хотя встречались послушники 25 и даже 15 лет³⁶³. Возрождение монастырей происходило и на российской территории. В Курске в марте 1942 г. был воссоздан Свято-Троицкий женский монастырь со 155 насельницами; под Псковом начала действовать Никандрова мужская пустынь; открылись монастыри на Орловщине и в Крыму. Один монастырь был открыт в Белоруссии³⁶⁴.

Таблица 4. Возобновление монастырской жизни на оккупированных территориях СССР³⁶⁵

Условия жизни во вновь открытых монастырях были далеки от былого благоденствия. 42 монахини Полтавского Крестовоздвиженского монастыря жили в двух маленьких домиках на его территории, в которых занимали 10 комнат: по одной келье было у настоятельницы и священника, в остальных жили по 2, по 4 и даже по 6 человек. Богослужения совершались в «домовой церкви», располагавшейся в старом домике настоятельницы. Все имущество Глинской пустыни ограничивалось тем, что удалось спасти ее последнему настоятелю. В ведении монастыря находилось лишь два здания: больница с храмом и архиерейский корпус. Не хватало одежды, обуви: Литургии совершали в лаптях. Братия на трапезе по несколько дней вместо хлеба получала лишь вареную свеклу, а то и совсем голодала. Хозяйство воссозданных обителей было крайне скудным. Они существовали, как правило, за счет пожертвований верующих, доходов от своих огородов и приусадебных участков, иногда братии приходилось заниматься «в прямом смысле нищенствованием»³⁶⁶. Но бедность этих обителей лишний раз подчеркивает решимость их насельников восстановить в них монашескую жизнь.

Советске власти решили признать свершившийся факт и зарегистрировать приходы и некоторые монастыри, открытые во время оккупации. В инструкции для уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви от 5 февраля 1944 г. прямо было указано, что «на церкви открытые (функционирующие) до издания настоящей инструкции, не следует требовать вновь заявления или выносить решение». 14 марта Совет еще раз подтвердил свои указания в специальном письме о «регистрации фактически действующих церквей и духовенства, открытых в период немецкой оккупации», а постановлением СНК СССР от 22 августа 1945 г. Совнаркомам республик и облисполкомам было предложено «впредь до особых указаний не препятствовать деятельности православных мужских и женских монастырей», сохранив за ними здания, земли, скот, инвентарь и мастерские³⁶⁷. Так на ранее оккупированных территориях СССР произошла легализация церковного подполья. В результате на Украине и в Белоруссии оно фактически перестало существовать. Весной 1949 г. председатель Совета по делам Русской Православной Церкви писал, «что в областях УССР и БССР <...> незарегистрированных молитвенных домов почти нет». Во всяком случае их число было незначительно и не шло в сравнение с аналогичными данными по российским областям. Например, в Витебской области к весне 1948 г. насчитывалось всего «11 нелегальных православных, сектантских и еврейских групп»³⁶⁸.

На Украине и в Белоруссии на нелегальном положении после изгнания оккупантов оставались церковные оппозиционеры или те священнослужители и монахи Русской Православной Церкви Московского Патриархата, которые не могли или не считали для себя возможным встать на учет в Совете по делам Русской Православной Церкви. Так, например, священник Гавриил Вишневский, служивший до войны в Киевской епархии, вернувшись после 10-летнего заключения, обратился за назначением к экзарху Украины митрополиту Иоанну (Соколову). Тот, по обыкновению, послал просителя к уполномоченному на собеседование, но батюшка отказался: «Я хочу от вас, владыка, получить назначение, а не от властей». Разумеется, получить приход без регистрации в Совете по делам Русской Православной Церкви было нельзя. О. Гавриилу пришлось работать сторожем; митрополит назначил ему пенсию³⁶⁹.

Очевидно, о таких священниках и их общинах говорил экзарх Украины митр. Иоанн (Соколов), когда жаловался патриарху Алексию I на активность в его митрополии «катакомбников»³⁷⁰. Впрочем, мы можем интерпретировать это сетование и как подтверждение того, что подавляющее большинство нелегалов, принадлежавших к Патриаршей Церкви, уже вышли на открытое служение. Кроме того, нелегально совершать требы продолжали лица, имевшие канонические препятствия для церковного служения³⁷¹.

В освобожденных российских областях, где число открытых церквей было не столь значительно, как на Украине, подпольные службы продолжались и там, где все еще не было действующих храмов. Так происходило в Смоленской области, где при немцах было открыто 60 церквей. В Курской области, по сведениям управления НКГБ, «незарегистрированные группы в количестве от 15 до 60 человек в группе» существовали в 1944 г. в 27 населенных пунктах. Две из них (в Суджанском и Медведенском районах) были оппозиционно настроены по отношению к Русской Православной Церкви Московского Патриархата. В городе Ельце Орловской области тогда же действовали три нелегальных молитвенных дома, а во всем Елецком районе действовала всего одна церковь. Продолжались нелегальные богослужения в Воронежской области. В Мало-Вишерском районе Ленинградской области были замечены богослужения одной незарегистрированной общины, причем «обязанности священника» в ней выполняла женщина³⁷². На Ставрополье и в Сталинградской области во многих селах богослужения и требы на дому совершали монахини и «отдельные лица из числа религиозных граждан»³⁷³.

Иногда возникновению подпольных общин способствовали военные действия. Из Калининской области были

«получены сведения о том, что проживающий в селе Новое Белавино священник Зеленев Алексей Петрович без разрешения органов советской власти у себя на квартире – в доме Шмелевой П. регулярно, по воскресным дням и праздникам, проводит богослужение. <...> в «Крещение» в ходе службы он проводил освящение воды, на улице, в присутствии около 200 человек. 15/ II-44 г. умершего Осипова В. О. сопровождал по улице к кладбищу с религиозным пением. Выезжает по просьбам верующих в окружающие села для крещения детей, на похороны и другие религиозные обряды. За проводимые религиозные обряды Зеленев берет с верующих продукты питания и деньги. <...> Погорельский район подвергался немецкой оккупации, в период которой находившийся в селе Первитино храм был разрушен, деревня Новое Белавино относится к приходу этого храма и до его разрушения обслуживалась священником Зеленевым».

Из 69 районов области церкви действовали в то время в 41-м; в 9 районах они были открыты во время оккупации³⁷⁴. Но в целом и в РСФСР действовала та же закономерность, что и в западных союзных республиках: в ранее оккупированных областях церковное подполье ослабевало или исчезало совсем и, напротив, продолжало существовать на территориях, не подвергавшихся оккупации. Так, например, в Воронежской области нелегальные группы церковных оппозиционеров во второй половине 1940-х гг. были распространены как раз в тех районах, где было немного действующих церквей. Тогда как «наиболее насыщены церквами» были «районы юго-западной части области, <...> подвергавшиеся немецкой оккупации»³⁷⁵.

Однако далеко не все возрожденные при немцах формы церковной жизни были легализованы после изгнания захватчиков. Так, возрождение церковной жизни на оккупированных территориях коснулось и церковного образования. Отчасти этому способствовала позиция немецких властей, настаивавших на возобновлении преподавания Закона Божиего в школах³⁷⁶. Но в целом возрождение церковного образования происходило стихийно и затронуло прежде всего Украину и юг России. В Краснодарском крае в 1942–1943 гг. духовенство восстановило традицию обучения детей Закону Божию в храме. На Украине развернулась организация церковно-приходских школ, а «попытки проникновения» священников в государственные школы продолжались и после отступления оккупантов³⁷⁷. Однако с этого момента все формы церковного образования снова оказались вне закона, и если сразу после войны власти не везде обращали на них внимание, то в конце 1940-х гг. инструкции Совета по делам Русской Православной Церкви предписывали уполномоченным строго пресекать всякую деятельность духовенства, направленную «к вовлечению под влияние церкви детей и молодежи» (устройство и «содействие функционированию» детских площадок, яслей, проведение детских и юношеских собраний), а также групповое преподавание «вероучений вне богослужения»³⁷⁸.

Тем временем на территории, оставшейся в тылу Красной армии, подпольная церковная жизнь была исключительно активна. Здесь практически не было такой республики, края или области, из которых в 1944– 1945 гг. в Совет по делам Русской Православной Церкви не поступали бы сведения об «исполнении религиозных обрядов незарегистрированными служителями культа» или мирянами. Уполномоченные Совета с самого начала своей деятельности должны были выявлять такого рода «нарушения» советского законодательства. Из их отчетов мы, пожалуй, впервые можем составить целостную картину нелегальной церковной жизни в масштабе всей страны и даже узнать имена наиболее активных деятелей церковного подполья. Нужно лишь иметь в виду заведомую неполноту этих сведений, ведь уполномоченные Совета далеко не всегда пользовались информацией верующих, а в противном случае в их поле зрения попадала лишь «надводная часть айсберга»³⁷⁹. Но и тогда картина получалась довольно внушительная. Ниже мы дадим краткий обзор деятельности незарегистрированных приходов по регионам, специально останавливаясь на характерных или особо интересных случаях.

В Центральной России о нелегальных богослужениях сообщали из Рязанской области³⁸⁰. В Тульской области, которая подвергалась оккупации на короткий срок и где в это время стали действовать лишь 8 храмов, по данным государственных органов и местного благочинного, в 1944 г. нелегальные общины существовали в 38 населенных пунктах. В различных районах области появлялись также неизвестные церковнослужители, в основном крестившие детей. При этом уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви указывал, «что многие незарегистрированные священники еще не выявлены». Характерно, что как минимум 22 священника из тех, что проводили богослужения для подпольных общин, по мнению благочинного, принадлежали к Русской Православной Церкви Московского Патриархата, а пятеро исправно платили налоги, хотя и не имели официальной регистрации³⁸¹. Не обошли стороной нелегальные службы и Московскую область. Но чаще здесь райисполкомы разрешали незарегистрированным общинам «временно открывать недействующие церкви и совершать в них богослужения»³⁸².

Уполномоченный по Ивановской области сообщал в Совет о том, что

«имеют место случаи служения на дому незарегистрированными священниками, особенно много этих случаев в Судогодском, Юрьевецком, Лухском, Пестяковском районах, и надо отметить, что, как правило, люди, предоставляющие квартиры для совершения религиозных обрядов и незарегистрированные священники, их совершающие, к ответственности не привлекаются». «В дер<евне> Москвино, Москвиновского сельсовета, Тейковского района, быв<ший> священник этой церкви (церковь закрыта в течение 6-ти лет <= 1938 г.>) продолжал совершать религиозные обряды на дому – крещение, отпевание, причастие и даже проводил церковную службу <...> Такие же случаи имеются и по другим районам, причем органы милиции ликвидацией незаконных действий бывшего духовенства не занимаются»³⁸³.

Особая ситуация сложилась в Ярославской области. Здесь облисполком и райисполкомы до 1944 г. не снимали с регистрации общины, чьи храмы не действовали с 1937–1940 гг., хотя должны были это делать, а рассматривали эти церкви «как временно нефункционирующие из-за отсутствия служителей культа». При этих храмах сохранялись общины – «"двадцатки», или церковные советы, у которых находятся ключи от этих церквей, они же выплачивают налоги и охраняют здание церкви». «Поэтому все дело с открытием церквей свелось к регистрации в райисполкомах священников»: «как только верующие находили священнослужителя, они обращались в райисполком с просьбой не об открытии церкви, а только о регистрации служителя культа, и после его регистрации церковь становилась действующей». Так «в 14 районах области в 1942 г. и в 1943 г. стала функционировать 51 церковь». На 1 февраля 1944 г. в области в 14 районах числилось еще «95 церквей, временно недействующих из-за отсутствия служителей культа».

Тем самым здесь те общины, что должны были оказаться в подполье, сохранили свой легальный статус и во время войны вернулись к церковному богослужению. Можно предположить, что священники, которых «находили» верующие, служили в тех же церквах до 1937–1940 гг. В 1937 г. они были арестованы, отбыли 5-летний срок заключения и в 1942–1943 гг. вернулись в свои села и в свои храмы. В результате «размещение церквей по районам Ярославской области» оказалось крайне неравномерным: «если в Некрасовском районе действует 19 церквей, в Костромском районе – 15 церквей, то в Чухломском, Гавриловском и Брейтовском районах действующих церквей нет». Похожая ситуация была в Ивановской и Омской областях: там тоже было много церквей, «не действующих с 1937–40 гг.». Общины этих церквей не были распущены, сохранились «двадцатки» и исполнительные органы (церковный совет и ревизионная комиссия), которые «вносят налоги на церковь, охраняют ее. Ключи от этих церквей находятся у верующих»³⁸⁴.

Активна была подпольная церковная жизнь в российском Черноземье. Весной 1944 г. уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви насчитал в Тамбовской области около 20 нелегальных групп и церковнослужителей. Пятеро престарелых священников (все старше 70 лет), по его словам, фактически разделили город Тамбов на сектора, каждый из которых окормлял один из них. По четыре незарегистрированных группы было в городах Моршанске и Кирсанове, одна в Мичуринске и еще четыре в разных районах области. В одной из этих сельских групп богослужения совершал диакон «на дому с участием хора из любителей». При этом на территории, например, бывшего Кирсановского уезда не было ни одной действующей церкви. Моршанские и мичуринская группы принадлежали к буевской оппозиции. Общиной в Мичуринске руководил

«иеромонах Александр Филиппенко, который совершает нелегальные богослужения по домам верующих гор<ода> Мичуринска. Литургию служит в узком кругу, а причастие распространяет через своих монашек. Сам Александр Филиппенко живет в гор<оде> Мичуринске без прописки и не имеет определенного места жительства, а скрывается среди верующих Иосифлянской группы».

Кроме того, «быв<ший> священник Клименко, который снял с себя сан и опубликовал свое отречение через печать, сейчас ходит по деревням и выполняет требы, как священник». А «быв<ший> учитель деревни Дербень, Кирсановского р-на, Котов Андрей Сергеевич, выдавая себя за священника, ходит по глухим деревням и производит богослужения и обряды. Так, например, с 15 по 20 января <...> под руководством местной монашки Анны Солоповой, он совершал обряды по домам и на Крещение с группой верующих ходил на иордань и совершал водоосвящение»³⁸⁵.

На европейском севере нелегальные богослужения были распространены в Вологодской области³⁸⁶. В Архангельской области, подобно тому, как это было в Московской области, проводились службы в закрытых церквах³⁸⁷. Из Мурманской области у нас есть сведения о единственном действовавшем там нелегальном молитвенном доме. Весной 1944 г. уполномоченный Совета сообщал:

«В г. Кировске имел место факт собрания верующих для молитвы в частном доме по инициативе одной женщины. Этот случай был быстро обнаружен органами милиции и приняты соответствующие меры. В Мурманской области в настоящее время нет ни одной действующей церкви и ни одного зарегистрированного священника». Но уже в следующем отчете уполномоченному пришлось вернуться к этому случаю: «В г. Кировске, после 3-х месячного перерыва возобновила свою «деятельность» гр-ка Линская, которая собирает у себя на дому гр-н в количестве 15–20 человек для моленья. Возраст гр-ки Линской 60 лет, сын находится в рядах Красной Армии. Беседы с гр-кой Линской в НКГБ не внесли существенных изменений в ее «деятельность». Фактов, направленных против советской власти, в деятельности указанной гр. Линской не имеется»³⁸⁸.

В Кировской области церквей не было в 42 районах, и хотя конкретных сведений о нелегальных богослужениях в отчетах уполномоченного нет, одна деталь дает понять, что они были обычным явлением. Так, одна из посетительниц уполномоченного, высказывая пожелание о строительстве часовни, ссылалась на то, что «частные дома очень маленькие». Следовательно именно у себя на квартирах верующие собирались для молитвы и не считали это чем-то необычным. Продолжали существовать и группы, принадлежавшие к викторовской оппозиции, центром которой была область³⁸⁹. Проходили нелегальные богослужения и в столице Удмуртской АССР городе Ижевске³⁹⁰.

Плотной сетью подпольных общин было покрыто Поволжье. В Горьковской области нелегальные общины и богослужения были распространены

«в значительной части районов области, где нет поблизости действующих церквей, например: в Сосновском, Вознесенском, Борском, Семеновском, Д. Константиновском, Гагинском и Салганском, необходимо отметить, что моление по домам получило свое развитие преимущественно в южных и юго-западных районах области, более густо населенных и экономически крепких». Здесь «прижились в свое время освобожденные священники, как в лучших экономически районах, лучше связанных железными дорогами и почти полным отсутствием других сект <...> На севере области, в свое время, например до 1928–1929 гг., довольно широко распространялись секты: единоверческая, австрийская, поморско-брачного согласия, старообрядческая и другие. В южной части области были только патриаршие и поморско-брачного согласия (последняя незначительна)».

В области были активны группы церковной оппозиции иосифлянского толка, считавшие своим предстоятелем «епископа Василия <Дохтурова> Ленинградского»³⁹¹.

В Марийской АССР, где в начале 1944 г. не было ни одной церкви, встречалось много случаев регулярных домашних богослужений, в том числе в городе Волжске. В дни праздников незарегистрированные священники совершали Литургию и молебны. В двух селах службы совершались в официально недействующих церквах³⁹². В Чувашской АССР «случаи совершения религиозных треб на дому незарегистрированными священниками или иными заменяющими их лицами» регулярно повторялись в городе Шумерле, Ишлейском, Цивильском, Марпосадском, Октябрьском и других районах и городах, «где нет поблизости действующих церквей». Встречались среди этих общин и группы церковной оппозиции, правда, священников – даже нелегальных – у них уже не было. Местных священнослужителей вообще не хватало, так что богослужения в подпольных общинах совершали священники-ссыльнопоселенцы и миряне. Некоего Германа Николаева из Чебоксарского района приглашали «исполнять обязанности священника на дому» «среди чувашского населения в наиболее отдаленных от действующей церкви селениях». Сам Николаев, по сведениям уполномоченного, духовного звания не имел, «когда-то 12 лет состоял певчим и некоторое время исполнял обязанности псаломщика»³⁹³.

Весной 1944 г. в Мордовии не было ни одной действующей церкви и ни одного зарегистрированного священнослужителя, однако нелегальные богослужения проходили почти во всех районах республики³⁹⁴. В Ульяновской области в начале 1945 г. было отмечено до 50 церковнослужителей и монахов, совершавших службы в нелегальных общинах; возраст их был от 50 до 70 лет. Четверо из них жили в самом Ульяновске, трое – в Мелекессе, пятеро – в Карсунском и четверо – в Астрадамовском районах области. Двое из них работали счетоводами, остальные кормились приношениями верующих «за нелегальное исполнение треб и церковных служб». При этом в 1944 г. в области было 8 действующих церквей: 3 в самом Ульяновске и 5 в разных районах области; в 22 районах церквей не было вообще. Одному из этих нелегалов, священнику Панормову, «проживающему в гор. Мелекессе (сын этого священника генерал Красной Армии)», в апреле 1944 г. горисполком «разрешил исполнять требы по просьбе верующих. Пользуясь этим Панормов в домах верующих совершал крещение младенцев, отпевание умерших и другие религиозные обряды»³⁹⁵.

В Пензенской области еще в 1943 г. было зафиксировано более 20 групп «церковно-сектантского элемента», тогда как действующих церквей в области было только две, что не мешало верующим приходить в них из далеких деревень области за 100 и более километров. В 1944 г. советские и партийные работники Пензенской области, а также сотрудники НКГБ признавали, что в «области происходят массовые нелегальные богослужения в домах верующих»³⁹⁶. В Куйбышевской области установленные «факты нарушения закона об отделении церкви от государства» весной 1944 г. были таковы.

«В село Заплавное, Борского района, прибыл после отбытия тюремного заключения бывш<ий> священник этого села, который занимается совершением религиозных обрядов у себя на дому, к нему же ходят верующие из соседних сел». «В селе Куратовке, Богатовского района, бывш<ий> священник Жданов, не имея разрешения, у себя на дому занимается совершением религиозных обрядов, живет в этом селе около 20-ти лет».

Летом того же года картина была уже более масштабна:

«Во многих селах области совершались религиозные требы и богослужения в домах граждан незарегистрированными священниками. В селе Мазе Ново-Девиченского района совершались требы священником Смирновым, прибывшим из г. Куйбышева. В селе Исаклах того же района <-> местным священником Романовым, проживающим в том же селе. В селе В<ерхне->Санчелеево Ставропольского района <-> священником Ивановым Степаном, проживающим в том же селе. Религиозные требы совершались также в селах: Губашевке Чапаевского района, Нероновке и Успенке Сергиевского р-на, Малой-Малышевке Кинель-Черкасского района и других селах. <...> В селах: Богородское Кинель-Черкасского района, Верхне-Санчелеево Богатовского района и Ставрополе того же района собирались молитвенные собрания в частных домах, на которых присутствовало» до 160 человек.

Всего «по области бывших священников, не работающих или работающих в хозяйственных организациях» насчитывалось в 1944 г. 52 человека³⁹⁷.

Целые списки населенных пунктов, где совершались «религиозные обряды незарегистрированными священниками», поступали в Москву с Урала. В Свердловской области это были села Нейво-Рудянка Кировоградского района, Кургановское Полевского района, город Верхотурье, село Никольское Камышловского района³⁹⁸. В Челябинской области в течение всего 1944 г. богослужения в незарегистрированных общинах совершали незарегистрированные священники и монахини в Троицком, Агаповском, Верхне-Уральском, Нязе-Петровском, Миасском и Варненском районах, в городах Магнитогорске, Златоусте³⁹⁹. Подобным образом обстояло дело в Башкирии, причем территория, на которой «действовал» церковнослужитель-нелегал, была порой значительно шире поселка, где он жил. Так, сообщалось, что

«некий бывший священник Ляпустин, работающий зав. столовой на ст<анции> Карламан, периодически ходит в разные селения Кармаскалинского и Архангельского района и совершает религиозные требы»⁴⁰⁰.

В Чкаловской (Оренбургской) области в самом Чкалове, в городе Бугуруслане и ближайших к ним сельских районах, в городе Орске и в граничащем с ним Ново-Орском районе, «несмотря на отсутствие открытых церквей и зарегистрированных священников, совершаются религиозные требы в частных домах». На 1 октября 1944 г. в области действовали пять церквей, причем одна из них была открыта в том же году⁴⁰¹.

В 13 краях и областях Сибири и Дальнего Востока к середине 1946 г. богослужения продолжались всего в 65 храмах⁴⁰². Поэтому было естественно, что церковная жизнь сохранялась здесь в нелегальных формах. В 1944 г. из Курганской области поступали сведения, что подпольные богослужения проводятся «в различных местах»:

«В Чаше, например, группа верующих собиралась в сторожке закрытой церкви и монахиня совершала обряды. В поселке Жикино верующие собирались для совместной молитвы у животновода колхоза им. Молотова. <...> В Курганском районе в с<еле> Черемухово приехавший из Кургана б<ывший> священник святил пасху и куличи».

Нелегальные молитвенные собрания были распространены среди спецпереселенцев – «бывших кулаков», в связи с чем их обвиняли в антисоветской агитации⁴⁰³. В Омской области организация «верующими и духовенством молитвенных домов явочным порядком» была замечена в четырех районах, в том числе в городе Тюмени⁴⁰⁴. В Новосибирской области в середине 1944 г. действовали лишь две церкви в самом Новосибирске. В других городах и селах верующие обходились своими силами: например, «в г. Купино <...> незарегистрированный священник Саракуз С. И. на дому верующих <...> в религиозные праздники – Пасху, Вознесение и Троицу совершал богослужения»⁴⁰⁵. В отчетах уполномоченного Совета по Кемеровской области в течение 1944 г. назывались 10 населенных пунктов, где незарегистрированные общины регулярно собирались на молитву со священниками или без них. Еще в двух населенных пунктах общины пытались «установить контроль за использованием» церковных зданий «культурными и хозяйственными организациями» и добиться открытия храма через финансовые органы (последние выдали «патент на право деятельности церкви»). Рост числа нелегальных богослужений наблюдался и «в связи с весенними религиозными праздниками»⁴⁰⁶.

Уполномоченный по Красноярскому краю характеризовал «нелегальную религиозную деятельность» как «наиболее распространенное явление в районах края, в том числе в г<ородах> Красноярске и Абакане (центр Хакасской автономной области)». При этом, по словам уполномоченного, отдельные руководители местных органов власти сочувственно относились к нелегальной религиозной деятельности: «некоторые председатели местных с<ель>с<оветов> для проведения в домах местных жителей богослужений обращались неоднократно к Исполкому Назаровского райсовета о посылке им монашек». О распространении в крае нелегальной церковной жизни говорит такой случай. В апреле 1944 г. бывший церковный староста из затона Пискновка Казачинского района С. М. Соловьев «выступил с клеветой на органы Советской власти, ведущие, по его мнению, борьбу против религии». На деле, оправдывался уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви, местными органами власти «законно пресекалась лишь нелегальная религиозная деятельность, выразившаяся в <...> совершении религиозных обрядов и треб в домах местных жителей». Молиться дома для С. М. Соловьева и его односельчан было настолько естественно, что запрет, переданный уполномоченным через местные органы, воспринимался как ущемление прав и нарушение традиций⁴⁰⁷. В Иркутской области нелегальная община была замечена в городе Тайшете⁴⁰⁸. А из Приморья сообщали о двух незарегистрированных общинах: в 40–50 человек в городе Артеме и в 30–40 человек на станции Лазо⁴⁰⁹.

Широкий размах нелегальная церковная жизнь приобрела в Алтайском крае, где весной 1944 г. действовали лишь две церкви: в Барнауле, открытая в январе 1944 г., и в Бийске, открытая в 1943 г.

«В связи с отсутствием функционирующих церквей в сельских районах Алтайского края, – писал уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви, – наблюдаются очень частые случаи самовольного открытия молитвенных домов в частных домах верующих <...> На этих собраниях богослужения совершаются лицами из среды верующих, как правило, старухами, ранее принимавшими участие в управлении религиозных общин, бывшими монашками и т. п. Богослужения ограничиваются чтением евангелия и исполнением отдельных церковных песнопений. Причем к чтению евангелия часто привлекаются учащиеся сельских школ. В ряде случаев эти собрания являются источником распространения провокационных слухов и усиления религиозных чувств среди населения, вроде того, что скоро все колхозы будут ликвидированы, что война приведет к истреблению человечества, что надо молиться богу о спасении человечества. Зачастую эти собрания являются также источником наживы их организаторов. <...> В селе Н.-Егорьевка, Егорьевского района, бывшая монашка Тутучкина П. И. организовала на частной квартире молитвенный дом, в котором по воскресеньям и другим религиозным праздникам собиралось по 60–70 человек. Аналогичный случай имел место в селе Лебяжье, указанного выше района, где руководителем была старуха Яковенко А. И., в прошлом продолжительное время исполнявшая обязанности церковного старосты. В селе М. Шелковка организатором молитвенного дома, который посещало не менее 100 человек, оказалась Боровикова, занимавшаяся нищенством и гаданием. Здесь особенно наблюдалось распространение различного рода слухов. Факты самовольной организации и проведения молитвенных собраний имели место и в ряде других сел Егорьевского района. В районном центре села Краснощеково продолжительное время функционировал самовольно открытый молитвенный дом, где под руководством шестидесятилетней Киселевой А. И. совершалось богослужение. Отмечены также случаи молитвенных собраний в Тальменском, Сорокинском, Завьяловском, Поспелихинском и других районах края».

Часто незарегистрированные общины привлекали для отправления богослужения священников, живших в крае после освобождения из заключения. В городе Алейске священник М. С. Жуков (до ареста служивший в Орле) проводил «богослужения в домах верующих, собирая в отдельных случаях до 200 молящихся»⁴¹⁰.

В Средней Азии в течение 1930-х гг. преобладало обновленческое течение. Из 10 действовавших в Узбекистане церквей и молитвенных домов 8 были обновленческими и лишь 2 (в Фергане и Самарканде) – патриаршими. Поэтому и нелегальная церковная жизни приобрела здесь отчетливо антиобновленческий характер. В Ташкенте

«представители патриаршего течения (лидеры свящ<енники> Брынских и Медведев) вели известную работу, выражавшуюся в борьбе с обновленчеством, отрыве от него и привлечении на сторону патриархии верующих. Так, священник Брынских организовал свой подпольный приход, совершал тайно церковную службу и выполнял требы на дому».

Только в Ташкенте священников, служивших подпольно, насчитывалось до 17 человек⁴¹¹. В Киргизии в мае 1944 г. не было ни одной зарегистрированной общины православных верующих. Но фактически «в областных и районных центрах и во многих селениях» существовали общины, арендуемые молитвенные дома и священники⁴¹². В Казахстане нелегальные богослужения были отмечены в Джамбульской области и городе Чимкент. Во всей республике в мае 1944 г. действовали три церкви: в Петропавловске, Уральске и Акмолинске⁴¹³.

К середине 1940-х гг. удовлетворение своих духовных потребностей в сфере нелегальной церковной жизни находили представители практически всех слоев тогдашнего советского общества за исключением разве что партийной и советской номенклатуры среднего и высшего звена. Секретари первичных партийных и комсомольских организаций, сами или через своих жен, председатели колхозов и сельсоветов, учителя и военные – все они обращались к услугам священников-нелегалов, например, для крещения детей. Руководители предприятий могли себе позволить отметить церковные праздники домашним богослужением. Одна из таких служб прошла весной 1944 г. в квартире директора Красноярского ликероводочного завода⁴¹⁴. Не осталась в стороне и советская интеллигенция. В апреле 1944 г. один из уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви писал своему руководству:

«Среди интеллигенции и полуинтеллигенции (т. е. категории «совслужащих») были элементы, потихоньку, на дому, совершавшие требы, устраивавшие крестины, собиравшиеся негласно в чьей-либо квартире для совершения культовых служб с приглашением священника. Все это совершалось подпольно по мотивам «как бы чего не вышло», «как бы не уволили с работы» и т.п. Теперь эти элементы вышли наружу»⁴¹⁵, то есть стали открыто посещать храмы и участвовать в таинствах.

В сибирских областях группами, особо часто участвовавшими в нелегальной церковной жизни, были эвакуированные и престарелые спецпереселенцы⁴¹⁶.

Церковное подполье не просто продолжало существовать на незанятых немецкими захватчиками территориях, но и постоянно заявляло о себе многочисленными ходатайствами об открытии храмов, иными словами – попытками легализации, предпринятыми в это время многими незарегистрированными общинами⁴¹⁷. По сообщению управления НКГБ по Пензенской области, здесь еще в середине 1943 г. ряд церковнослужителей-нелегалов, монахов и мирян организовали подачу заявлений об открытии церквей. Одному из них, священнослужителю (в сообщении он назван «бродячим епископом») Филарету (Волокитину) удалось собрать более 1000 подписей верующих. Некоторые из организаторов ходатайств были руководителями подпольных общин, другие, по терминологии органов, – «бродячими священниками»⁴¹⁸. В 1944–1945 гг. попытки легализации подпольных общин и церковнослужителей приобрели широкий размах⁴¹⁹. Община разрушенного во время боевых действий храма в селе Новое Белавино Калининской области, регулярно молившаяся в доме одной из прихожанок, 1 марта 1944 г. заключила с ней договор «на использование ее дома под молитвенные собрания» и направила его в облисполком «с просьбой зарегистрировать дом Шмелевой как молитвенный дом»⁴²⁰. Одна из общин в Московской области, «явочным порядком» открывшая официально недействующую церковь, через некоторое время попыталась зарегистрироваться через Патриархию⁴²¹. Попытки легализации подпольных общин имели место в Тульской⁴²² и Тамбовской областях⁴²³. В Курской области, по крайней мере, две из 27 замеченных в области незарегистрированных общин обращались с просьбой о регистрации⁴²⁴. Из шести районов Вологодской области заявления об открытии церквей были поданы «бывшими» священниками, монахами, церковным старостой, председателями церковных двадцаток, то есть людьми, которые, как правило, выступали организаторами подпольных общин. Некоторые из них были замечены в систематическом совершении нелегальных богослужений. Иногда верующие просили о выдаче в облисполкоме разрешения на отправление священником «церковных треб на дому» «ввиду отсутствия церковного здания»⁴²⁵. В Кировской области члены одной из подпольных общин просили построить им часовню на кладбище⁴²⁶.

Уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви по Горьковской области прямо связывал факт поступления наибольшего числа заявлений об открытии церквей из южных и юго-западных районов области с тем, что здесь осели священники-нелегалы⁴²⁷. Подобную зависимость обнаружил и уполномоченный Совета по Куйбышевской области. Здесь по меньшей мере в 8 районах ходатайства об открытии храмов были инициированы подпольными церковнослужителями и их общинами⁴²⁸. Интересно, что из трех районов Горьковской области поступили просьбы разрешить «производить богослужение в частном доме», приглашая каждый раз священника одной из действующих церквей соседнего района или «со случайно обнаруженными» священниками⁴²⁹. Аналогичная просьба поступала из Алатырского района Чувашской АССР, правда здесь предполагалось, что службы будет совершать незарегистрированный священник. В Чебоксарском районе предоставить ему право «на совершение религиозных треб на дому» просил бывший псаломщик⁴³⁰. В Ульяновской области весной 1944 г. двое из совершавших нелегальные богослужения церковнослужителей, священник и монах, были замечены за организацией ходатайств об открытии церквей⁴³¹. В Пензенской области одна из подпольных общин попыталась легализоваться через райисполком (его председатель дал разрешение на открытие молитвенного дома, хотя это была прерогатива областных властей) и районный финансовый отдел, который начислил на священника налог в размере 42 тысячи рублей. Налог этот выплачивался им с помощью верующих. Правда, аналогичная попытка другой нелегальной общины не увенчалась успехом из-за несговорчивости председателя райисполкома⁴³².

Приходили сообщения о попытках легализации подпольных общин и священников из Омской области. В Тюмени незарегистрированной общиной руководил священник, оппозиционно настроенный по отношению к Патриаршей Церкви. Однако «с передачей верующим патриаршего направления Всесвятской церкви в г. Тюмени» посещение этого молитвенного дома практически прекратилось. Тем самым община (или ее большая часть) легализовалась без своего священника⁴³³. В городе Купино Новосибирской области группа верующих обратилась к архиепископу с просьбой дать официальное назначение в их город священнику С. И. Саракузу, служившему здесь до этого нелегально⁴³⁴. За 1944 г. заявления об открытии храмов поступили из 24 населенных пунктов Кемеровской области. По крайней мере, в 8 из них действовали незарегистрированные общины, и оттуда поступали «настойчивые просьбы об открытии церквей». Причем наибольшую настойчивость проявляли ходатаи из эвакуированного населения и престарелые спецпереселенцы, то есть из тех категорий верующих, которые часто создавали нелегальные молитвенные дома⁴³⁵. В Назаровском, Ужурском, Березовском районах Красноярского края священник Т. О. Басов «на протяжении длительного времени» нелегально совершал богослужения, а также собирал подписи под заявлением об открытии церкви, причем собрал свыше 700 подписей. В Ширинском районе освободившийся из заключения мирянин Полежаев организовал молитвенный дом «с хором певчих во главе с монашкой». После того как этот молитвенный дом был закрыт местными властями, верующие избрали инициативную группу для ходатайства об открытии церкви, и Полежаев стал их уполномоченным. Отметим, что Полежаев организовал не только незарегистрированный молитвенный дом, но также паломничества, многолюдные богослужения в нескольких окрестных селах и сбор пожертвований⁴³⁶. В Приморье одна из замеченных здесь подпольных общин подала заявление об открытии молитвенного дома⁴³⁷.

В Казахстане в городе Чимкент верующие были намерены «избрать священником молитвенного дома» церковнослужителя, регулярно до этого проводившего нелегальные богослужения, и зарегистрировать общину. Их заявление было направлено в Совет по делам Русской Православной Церкви с положительным заключением⁴³⁸. В Киргизии к весне 1944 г. поступило два заявления об открытии церквей: из городов Пржевальск и Ош. Уполномоченный установил, что группы верующих, подавших заявления об открытии церквей и регистрации, «еще за много лет» до этого «молились во временно арендуемых домах, не будучи зарегистрированными»⁴³⁹.

Все эти данные можно суммировать словами уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви по Тульской области, который писал, что богослужение в нелегальных общинах широко «распространено, и верующие просят по существу легализации их»⁴⁴⁰. Это признавало и руководство Совета. Недаром в августе 1946 г. Г. Г. Карпов писал в своей информации правительству, что руководители нелегальных общин, заштатное духовенство, монахи, бывшие церковные старосты и казначеи играют «значительную роль в организации верующих для подачи заявлений» об открытии церквей⁴⁴¹. Масштабы этого процесса видны на примере Рязанской области, которую можно считать типичной для России: здесь были значительны масштабы закрытия церквей, велика степень традиционной религиозности населения, в равной мере представлены как оппозиционная, так и лояльная легальному священноначалию тенденции.

По данным уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, в 167 населенных пунктах Рязанской области к началу 1948 г. существовало 175 нелегальных общин (Приложение 2. Таблица 1). 54,9% из них находились в населенных пунктах, откуда поступали просьбы об открытии церкви. (Учитывая, что в условиях села одни и те же лица, как правило, были инициаторами ходатайств и активными членами незарегистрированных общин, можно считать, что подпольная община была по меньшей мере согласна с просьбой односельчан.) Необходимо также принять во внимание, что из числа незарегистрированного духовенства 60 человек в 1947 г. вышли на открытое служение (таблица 5). Не будет преувеличением считать, что группы верующих, которые окормляли эти священнослужители (на открытое служение выходили наиболее активные нелегалы, безусловно, продолжавшие служить и после закрытия церквей), также желали легализации. Тем более что из рассмотрения придется исключить 64 человека, вошедших в клир Рязанской епархии в 1944–1946 гг., так как неизвестно, сколько из них находились именно за штатом. С ними число руководителей незарегистрированных общин, стремившихся возобновить церковное богослужение, увеличилось бы еще на несколько десятков человек. Таким образом, с учетом духовенства, легализовавшегося в 1947 г., получим 235 общин, из которых 156, или 66,4% искали легализации и 79, или 33,6% не подавали заявления об открытии церкви. Иными словами, в Рязанской области в 1944–1947 гг. вернуться к церковному богослужению пытались примерно ²/₃ незарегистрированных групп. Однако в отличие от ранее оккупированных областей на остальных территориях СССР попытки легализации подпольных общин увенчивались успехом далеко не всегда. Здесь в 1943–1948 гг. было удовлетворено лишь около 20% ходатайств об открытии храмов⁴⁴².

Интересно, что к данным по Рязанщине очень близки данные о нелегальных общинах, поступившие через год из Горьковской области (Приложение 2. Таблица 4). Здесь общины, стремившиеся легализоваться и не возбуждавшие ходатайств об открытии храма, разделились практически поровну: 26 (49,1%) в первой группе и 27 (50,9%) во второй⁴⁴³. Иная ситуация складывалась в Центральном Черноземье, в Воронежской и Тамбовской областях (Приложение 2. Таблицы 2 и 3). В каждой из них к январю 1949 г. существовали более четырех десятков нелегальных общин, из которых к храмовому богослужению стремилась вернуться примерно треть: 30,4% в Воронежской области и 35,7% в Тамбовской. Это можно объяснить, во-первых, тем, что большая часть таких общин (в Воронежской области) уже вернулась к церковным службам во время оккупации, во-вторых, сильными оппозиционными настроениями, характерными для Центрального Черноземья (см., например, документы 5 и 6 в Приложении 1), и в-третьих, тем, что подавляющее большинство среди руководителей подпольных общин здесь составляли миряне и монахини (см. ниже), которые неминуемо должны были отойти в тень после открытия легального храма и назначения священника.

Вообще социальный состав руководителей незарегистрированных общин представляет значительный интерес (см. Приложение 2. Таблицы 5–8). Так, в Рязанской области в группе общин, ходатайствовавших об открытии церквей, тон, безусловно, задавали представители белого духовенства, прежде всего священники, желавшие выйти на открытое служение. Здесь это самая многочисленная страта – 47,1%. В группе общин, не просивших об открытии церкви, напротив, белое духовенство в целом составляет только треть всех руководителей. Монахини в обеих группах представляли значительный слой, но именно во второй группе они были наиболее многочисленны и составляли 41,7% всех руководителей. Следует напомнить, что иноки закрытых монастырей были заметными участниками общин, члены которых выступали носителями антисоветского эсхатологизма и со второй половины 1940-х гг. – противниками легализации. В два раза больше среди лидеров второй группы общин по сравнению с первой было представителей черного духовенства. Эти священнослужители занимали промежуточное положение. В первой группе общин они скорее примыкали к белому клиру, выражая вместе с ним настроения духовенства в целом, заинтересованного в выходе на открытое служение. Во второй группе они солидаризировались с монашествующими, выражавшими нонконформистские настроения. Характерно, что среди руководителей первой группы общин доля старших чинов черного духовенства (архимандритов и игуменов) была значительно выше, чем среди руководителей второй: 42,9% против 15,4%. Доля мирян в Рязанской области в обеих группах была невелика (около 1%). В целом схожая ситуация имела место и в Горьковской области за одним важным исключением: мирян здесь в обоих группах было значительно больше. (Видимо в силу незначительного числа заштатных священнослужителей: 27 человек в Горьковской области против 103 в Рязанской.) При этом именно среди общин, не стремившихся к легализации, миряне-руководители играли ключевую роль. В этой группе они составляли 48,2% руководителей, а вместе с монахинями – 55,6%.

Еще более красноречивая в этом отношении информация поступила в 1948 г. из Центрального Черноземья (Приложение 2. Таблицы 6 и 7). Среди лидеров нелегальных общин миряне здесь, безусловно, преобладали: в Воронежской области они составляли 85,2% руководителей, в Тамбовской – 52,5%. Сказывались, очевидно, более интенсивные, чем в других областях, репрессии против духовенства, а также выход священников на открытое служение в Воронежской области в годы войны. Характерно, что именно из центрально-черноземных областей чаще поступали сведения о священниках-самозванцах или лицах, находившихся под каноническими прещениями, но продолжавших служить в незарегистрированных общинах. Понятно, что эти общины испытывали острый дефицит духовенства. Представляется, что преобладание среди лидеров церковного подполья мирян и монахинь, а не священнослужителей было – в ряду других, вышеперечисленных – одной из существенных причин того, что нелегалы Центрального Черноземья не столь активно искали легализации, как их собратья из Рязанской и Горьковской областей.

Из приведенных данных видно, что процесс легализации подполья затрагивал не только незарегистрированные группы верующих, но и священников-нелегалов. Их выход на открытое служение был заметным явлением в военные и послевоенные годы. В середине 1940-х гг. кончались сроки заключения священнослужителей, арестованных в 1935–1937 гг. Возвращаясь в родные места, они начинали служить в незарегистрированных общинах⁴⁴⁴, становились организаторами ходатайств об открытии церквей, пытались выйти на служение в уже открытых церквах. В Тульской области еще в середине 1944 г. возвратившийся из ссылки священник некоторое время служил на дому, а затем попытался легализоваться в Совете по делам Русской Православной Церкви⁴⁴⁵. В течение 1944 г. в Вологодском облисполкоме побывало «несколько бывших священников, заявлявших о своем желании зарегистрироваться для служения в какой-либо церкви»⁴⁴⁶. Уполномоченный Совета по Курганской области в июле 1944 г. подводил итоги своим наблюдениям: «Прибывшие из мест не столь отдаленных бывшие священники, в большей своей части восстановившие свои связи с патриархией, стремятся оживить религиозную жизнь в деревне и в городе»⁴⁴⁷.

Другая часть священников, стремившихся возобновить открытое служение, состояла из тех, кто не покидал своих селений, а после закрытия храма продолжал жить в своем приходе и служить на дому. Так, даже в 1951 г. группа инспекторов Совета по делам Русской Православной Церкви, обследовавшая Рязанскую область, отмечала:

«Сохранившееся в области значительное количество старых кадров духовенства служит источником постоянного пополнения состава зарегистрированных священнослужителей, число которых до последнего времени увеличивалось. Этим объясняется и то обстоятельство, что в районах, наряду с зарегистрированным духовенством, имеются и незарегистрированные служители культа, занимающиеся церковной деятельностью вне церкви»⁴⁴⁸.

Эти священнослужители возвращались к служению в легальных церквах на протяжении всех 1940-х гг. (таблица 5). Среди зарегистрированного духовенства и вновь прибывших они составляли подавляющее большинство (79,3% и 87,5%). Почти все они были выходцами из местного населения.

Таблица 5. Легализация духовенства в Рязанской области в 1944–1951 гг.⁴⁴⁹

* Рассчитано по числу церквей при допуске, что число священнослужителей, служивших в одной церкви, в среднем было то же, что и в 1947 г.

Из 135 священников, служивших в Рязанской области к 1 июля 1951 г. (еще 15 человек были диаконами), 83,7% были местными уроженцами, 78,5% получили духовное образование в Рязани и 63% имели духовный сан с дореволюционного времени. Понятно, что в основном это были люди преклонного возраста: 20,7% из них были старше 70 лет, 63% – старше 60 лет и 88,9% – старше 50 лет. Только 11% были моложе этого возраста⁴⁵⁰. Пик легализации заштатного духовенства пришелся на 1947 г. – последний год, когда в области открывались церкви. Вероятно, возможности, открывавшиеся перед нелегальными священниками в связи с изменением политического курса, тогда стали уже вполне очевидны, а противоположная тенденция в государственно-церковных отношениях еще не дала себя знать. Кроме того, 23 сентября 1948 г. инструкцией Совета по делам Русской Православной Церкви была ограничена возможность регистрации духовенства, имеющего судимость, а ведь 65,2% священнослужителей, служивших в 1951 г. в Рязанской области, «подвергались судебному преследованию за антисоветскую деятельность»⁴⁵¹. Среди тех, кто оставался на нелегальном положении, этот процент мог быть еще выше.

Таким образом, незарегистрированное духовенство, служившее нелегально после закрытия церквей и возвращения из заключения, в 1940-е гг. было главным кадровым резервом легальной церкви на уровне епархии.

То же самое происходило и на общецерковном уровне, когда бывшие подпольные священнослужители занимали важные посты и епископские кафедры. Самый яркий пример – судьба архим. Гурия (Егорова) и его учеников. Весной 1944 г. архим. Гурий вышел на открытое служение и уже в конце года был назначен наместником готовившейся к открытию Троице-Сергиевой лавры, а впоследствии возведен в сан епископа Ташкентского и Среднеазиатского. В 1959 г. он стал митрополитом Минским, а в 1960 г. – Ленинградским и Ладожским. В конце жизни митр. Гурий занимал Крымскую кафедру. В самом начале 1946 г. за ним последовал ближайший ученик тайный иером. Иоанн (Вендланд). В 1958 г. он стал епископом и представителем Московского Патриарха при Патриархе Антиохийском, в 1960–1962 гг. он исполнял обязанности экзарха Средней Европы, 1962–1967 гг. – экзарха Северной и Южной Америки. Закончил свой путь владыка Иоанн в сане митрополита Ярославского и Ростовского.

В 1951 г. вышел на открытое служение тайный священник Сергий Никитин, рукоположенный в 1935 г. оппозиционно настроенным по отношению к руководству Московской Патриархии епископом Афанасием (Сахаровым). Впоследствии о. Сергий принял монашеский постриг с именем Стефан и в 1960 г. был рукоположен во епископа Можайского, викария Московской епархии. На этом посту он стал ближайшим помощником митр. Крутицкого Николая (Ярушевича) – второго по значимости лица Русской Церкви⁴⁵².

Стремление подпольных общин и духовенства легализоваться свидетельствует о их лояльном отношении к Патриаршей Церкви. Конечно, лояльность далеко не всегда была тождественна принципиальной поддержке. В 1930-е гг. лояльные Русской Православной Церкви Московского Патриархата духовенство и миряне часто оказывались инертным большинством, и, напротив, относительно небольшие группы убежденных оппозиционеров могли существенно влиять на церковный климат в епархии⁴⁵³. Но в 1940-е гг. лояльное духовенство стремилось восстановить связь с Патриаршей Церковью. Тогда, по свидетельству очевидца, священники, желавшие вернуться к церковному служению, приходили в епархиальные управления в числе даже большем, чем требовалось для действующих храмов⁴⁵⁴. Нужно также учитывать, что общины, не спешившие легализоваться, совсем необязательно были в числе принципиальных оппозиционеров: они могли продолжать выжидать из-за осторожности, в силу преклонного возраста священников-руководителей или потому, что в их населенном пункте церковь была разрушена.

Заключение о преобладании в 1940-е гг. среди нелегалов общин лояльных по отношению к Русской Православной Церкви отличается от оценки Г. Г. Карпова, который в записке от 5 октября 1944 г. писал о том, что «в своей значительной части актив» «церковных незарегистрированных групп и духовенство, в них состоящее, оппозиционно настроены по отношению к легальной патриаршей православной церкви, осуждая последнюю за лояльное отношение к советской власти и за патриотические позиции в своей деятельности»⁴⁵⁵. Это можно объяснить временем и целью написания записки.

Первая половина 1940-х гг. действительно была периодом активизации групп верующих, проникнутых антисоветским эсхатологизмом, которыми война была воспринята как исполнение апокалиптических пророчеств⁴⁵⁶. Такие группы особенно беспокоили власти, и на них обращали внимание в первую очередь. На деле, конечно, в годы войны ни недавно созданный Совет по делам Русской Православной Церкви, ни карательные органы не проводили статистические исследования церковного подполья. С другой стороны, эта записка была призвана обосновать необходимость открытия церквей и привлекала наиболее сильные мотивировки, прежде всего акцентировала и отчасти преувеличивала политическую неблагонадежность незарегистрированных общин.

Этот вывод косвенно подтверждает то обстоятельство, что во время войны подпольные общины нередко присоединялись к денежным взносам в фонд обороны, собиравшимся в легальных церквах. В Башкирии летом 1944 г. незарегистрированный священник, совершавший богослужения в нескольких селах «при содействии руководителей сельсоветов и колхозов», часть собранных средств передавал в Фонд обороны: в одном сельсовете «им было передано под квитанцию 1200 рублей, в другом месте под расписку колхозу было сдано» 500 рублей⁴⁵⁷. Когда в том же году в Мордовскую АССР был назначен благочинный, незарегистрированные священники внесли ему «пять тыс<яч> руб<лей> на патриотические цели»⁴⁵⁸. В Шарыповском районе Красноярского края пожертвования «для усиления религиозного влияния» собирал и сдавал в Фонд обороны мирянин, организовывавший богослужения в местах паломничеств по случаю обновления икон⁴⁵⁹. Такие действия нелегалов говорят как об их лояльности Патриаршей Церкви, так и об отсутствии у этих общин настроений антисоветского эсхатологизма. Характерно, что в феврале 1943 г. один из легальных оппозиционных приходов Кировской области отказался участвовать в сборе средств на танковую колонну «Димитрий Донской», очевидно, потому, что он проходил по инициативе Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия (Страгородского) и под эгидой Русской Православной Церкви⁴⁶⁰.

Надо сказать, что в конце войны еще далеко не все группы, оппозиционно настроенные по отношению к Московской Патриархии, смирились со своим нелегальным положением. В январе 1944 г. в Кировской области пытались легализоваться группы викторовской оппозиции. Причем бывший староста одного из таких приходов «вместе с наведением справки о порядке открытия церкви сразу поставил вопрос, что священников они найдут сами, священника, назначенного епископом, они не примут»⁴⁶¹. Но найти единомысленных им священников для «викторовцев» представляло уже немалую проблему. Тем более что власти осторожно, но настойчиво проводили линию на легализацию лишь тех подпольных общин, которые были лояльны Русской Православной Церкви Московского Патриархата, и поощряли действия епископата, направленные на ликвидацию расколов. Председатель Совета по делам Русской Православной Церкви советовал кировскому уполномоченному «через местного епископа направить» в последний легальный викторовский приход «священника, который сумел бы убедить верующих в том, что «викторовцы» являются раскольниками»⁴⁶².

Впрочем, такие попытки вернуться к храмовому богослужению среди церковных оппозиционеров были единичны. Большинство из них в 1940-е гг. отказывались от легального существования и осуждали прихожан зарегистрированных церквей. В Тамбовской области оппозиционеры-нелегалы вели «агитацию среди верующих через монашек о том, чтобы не открывать церковь, т<ак> к<ак> советская церковь – церковь красная». Кроме того «из них отдельные лица останавливают идущих в храм верующих, говоря: «Зачем вы ходите в церковь антихриста, там молятся за советскую власть""⁴⁶³. В Октябрьском районе Чувашской АССР «в числе бывших прихожан Перво-Чурашевской церкви <...> имеются противники открытия церкви по мотивам того, что вновь открываемые церкви – советские, а не прежние – христианские, и поэтому нет смысла их поддерживать и ходить молиться». Накануне открытия эту церковь даже пытались поджечь⁴⁶⁴. Противники регистрации общины были в двадцатке одного из приходов Краснодарского края. Объясняли они это тем, что подпись Краснодарского епископа на антиминсе расшифровывается как «красный дракон»⁴⁶⁵. Оппозиционеры, как и желавшие легализоваться священники и общины, прекрасно понимали, что им предстоит подтвердить свое каноническое общение с Московской Патриархией. Большинство нелегалов, выдвигавших просьбы об открытии храмов, считали это возможным. Этому способствовало и то, что некоторые группы верующих были индифферентны к церковно-политическим коллизиям эпохи и были согласны молиться в ближайшем храме любой ориентации. Выше уже говорилось о прихожанах нелегального молитвенного дома, которым руководил священник-оппозиционер, покинувших своего пастыря после того, как поблизости открылся храм Патриаршей Церкви⁴⁶⁶.

Новым явлением в 1940-е гг. было появление в церковном подполье представителей «левых» расколов: обновленцев и григориан⁴⁶⁷. К концу 1930-х гг. оба эти течения были фактически разгромлены. У обновленцев оставалось по 1–3 храму на епархию (исключение составляли Московская область, Средняя Азия и Северный Кавказ, где было от 6 до 11 храмов). Многие епископы и священники были арестованы⁴⁶⁸. Другие в условиях закрытия церквей оказались без приходов и без официальной регистрации. В середине 1940-х гг. вместе со священниками-обновленцами, возвращавшимися из заключения, они активизировали свою деятельность. Среди 38 тульских нелегалов, выявленных уполномоченным Совета по делам Русской Православной Церкви в течение 1944 г., двое придерживались «обновленческой ориентации»⁴⁶⁹. Нелегальные обновленческие богослужения были замечены в столице Башкирии Уфе, в Свердловской области, в Красноярском крае. Причем в Уфе и в городе Ревде Свердловской области, как и нелегалы, принадлежавшие к Патриаршей Церкви, незарегистрированные обновленческие общины пытались легализоваться. Община недействовавшей уфимской обновленческой Покровской церкви собрала около 800 подписей под заявлением о ее открытии⁴⁷⁰.

В рассматриваемый период не только стремились легализоваться незарегистрированные общины, но возникали и новые, прежде всего за счет групп верующих, получивших отказ на свое прошение об открытии храма. В этом случае собравшаяся для ходатайства об открытии церкви группа верующих не распадалась после отказа, а начинала собираться для совместной молитвы (иногда демонстративно) без какого-либо разрешения, то есть становилась нелегальной общиной. В конце 1944 г. около 300 верующих города Якутска подали заявление об открытии Никольской церкви. В феврале 1945 г. СНК Якутской АССР отклонил эту просьбу, сославшись на то, что здание церкви занято городским архивом и архитектором, а другого каменного здания «для хранения генерального плана реконструкции г. Якутска» предоставить невозможно. В результате верующие,

«несмотря на отсутствие церкви и молитвенного дома, нелегально проводили службу <...> в частных домах, напр<имер> в Пасху – 6 мая 1945 года. И наконец, 15 мая с<его> г<ода> в Радуницу (День поминовения умерших), без всякого разрешения, демонстративно и совершенно открыто, собрались на городском кладбище в количестве 150 чел<овек>, где 4 священника в облачениях целый день служили о поминовении умерших. <...> административные органы ввиду массовой явки верующих на кладбище и во избежание могущих быть кривотолков и жалоб о репрессиях за проявление религиозных чувств – со своей стороны мер не приняли. <...> Такое ненормальное положение, когда верующие вынуждены нелегально удовлетворять свою религиозную потребность, – заключал свое письмо председателю республиканского СНК уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви, – <про>исходит из-за непредоставления им соответствующего помещения для отправления религиозных служб»⁴⁷¹.

В Якутии тогда не было ни одной действующей церкви; до революции их было 72⁴⁷².

Новые подпольные общины вследствие отклонения местными органами их ходатайств об открытии церквей возникали по всей стране. В январе 1944 г. жители тамбовского села Такино попытались «самовольно» открыть недействующую церковь, а после вмешательства местных органов власти продолжали собираться на богослужения в частных домах⁴⁷³. В Чкалове в том же году городские власти задерживали передачу здания церкви верующим, хотя просьба их была удовлетворена. Из-за этого помимо зарегистрированной общины, собиравшейся на службу в арендованном доме, в городе молились на квартирах еще несколько, уже незарегистрированных групп⁴⁷⁴. Верующие Исилькульского района Омской области тогда же подавали заявление об открытии церкви, но получили отказ. После этого их уполномоченная организовала молитвенный дом⁴⁷⁵. Такие новообразованные общины, судя по документам, были менее устойчивы по сравнению с группами, возникшими после закрытия храмов, но появлялись они часто и в течение всех 1940-х гг. На это указывал и председатель Совета по делам Русской Православной Церкви, увязывая «неосновательное отклонение ходатайств об открытии церквей» с увеличением числа «нелегальных групповых церковных служб в домах верующих»⁴⁷⁶.

Процесс легализации церковного подполья в 1940-е гг. затронул не только незарегистрированные общины и духовенство, но и другие сферы церковной жизни, ранее оказавшиеся под запретом. Одной из первых признание государства получила в годы войны церковная благотворительность. Причем заметно изменился ее характер. В предшествовавшее десятилетие дела милосердия были личным подвигом верующих: епископов, священников, мирян, теперь же благотворительность становилась общим делом и на уровне епархии и прихода. Кроме того, появились общецерковные сборы, средства от которых передавались через официальные каналы в Фонд обороны страны и советский Красный крест. Начало им было положено 14 октября 1941 г., когда Патриарший Местоблюститель митр. Сергий обратился к верующим с призывом «пожертвованиями содействовать нашим доблестным защитниками»⁴⁷⁷. Такие официальные пожертвования, в частности, сбор средств на постройку танковой колонны имени Дмитрия Донского, сыграли существенную роль в обретении Российской Церковью – впервые после революции – статуса юридического лица⁴⁷⁸. Менее известна прямая помощь нуждающимся со стороны епархий, приходов, отдельных пастырей и верующих, которая во время войны получила новый импульс и носила почти открытый характер.

Так, Калужская епархия в 1942 г. и начале 1943 г. и Воронежская епархия вплоть до середины 1944 г. «шефствовали» над калужским и воронежским госпиталями⁴⁷⁹. (Причем предложение Калужской епархии было согласовано с политотделом Западного фронта.) Для раненых закупали продукты, вещи, собирали деньги. Кроме того,

«осуществляя это шефство, церковный совет собрал среди верующих <Калуги> 50 000 рублей, приобрел на них до 500 подарков, которые были розданы раненым... На те же средства церковники купили и передали госпиталю плакаты, лозунги, портреты руководителей партии и правительства, нанимали парикмахеров, баянистов и т.д. В апреле месяце <1943 г.> силами церковного хора в госпитале дважды устраивались концерты с программой русских народных песен и песен советских композиторов»⁴⁸⁰.

Подобное «шефство» осуществляли над госпиталями и вновь открытые украинские монастыри. Сразу после освобождения Киева в ноябре 1943 г. Покровский женский монастырь организовал госпиталь, в котором медсестрами и санитарками были насельницы обители. В этом госпитале монахини работали до 1946 г.⁴⁸¹. Участвовали в поддержке госпиталей и отдельные приходы. Еще в начале войны Князь-Владимирский собор Ленинграда, исполняя, как было сказано в письме председателя двадцатки, завет Христа о любви к ближнему, выделил на создание лазарета для раненых и больных воинов свыше 700 тысяч рублей и принял решение в дальнейшем выделять на содержание лазарета 30 тысяч рублей ежемесячно⁴⁸². В период отступлений 1941–1942 гг. многие приходы брали на себя попечение об оставленных на произвол судьбы раненых, хоронили убитых, в прифронтовой полосе при храмах действовали убежища для престарелых и детей, перевязочные пункты⁴⁸³.

В дальнейшем приходы помогали вернувшимся с фронта и семьям военнослужащих. Община одной из церквей Ярославля во время войны оказывала денежную и материальную помощь инвалидам Отечественной войны и особенно семьям красноармейцев⁴⁸⁴. В Орле по инициативе благочинного, была создана касса взаимопомощи, в которую каждая из пяти церквей города ежемесячно отчисляла по 300 рублей. Из этих денег оказывали помощь нуждающимся, которых было много в освобожденных областях. По признанию орловского благочинного, при посещении верующих на дому для совершения треб приходилось, «видя их бедность, опускать руку в свой карман и оказывать им материальную помощь, а не брать с них». Тот же благочинный Маковеев пытался через уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви приобрести путевку на курорт для инвалида Отечественной войны⁴⁸⁵. Екатерининский кафедральный собор Краснодара за год, с февраля 1943 г. по январь 1944 г., расходовал до 10 тысяч рублей ежемесячно на поддержку раненых красноармейцев и многосемейных⁴⁸⁶. Георгиевская церковь Краснодара раздала «в индивидуальном порядке» бедным, больным, престарелым до 40 тысяч рублей в 1942 г. и 25 тысяч рублей в 1943 г.⁴⁸⁷. Крестовоздвиженская церковь Ставрополя в 1943 г. выдала «в порядке оказания материальной помощи» 11 тысяч 800 рублей⁴⁸⁸. Помогала нуждающимся и ставропольская Преображенская церковь⁴⁸⁹. Община Покровской церкви города Бийска на Алтае в 1943 г. выдала разным лицам 5400 рублей в качестве материальной поддержки⁴⁹⁰. Помимо 1 миллиона 300 тысяч рублей, сданных во время войны в Фонд обороны, верующие Алтайского края собирали средства и вещи для раненых бойцов и детей фронтовиков⁴⁹¹. Приход омской Крестовоздвиженской церкви за свой счет предоставлял неимущим гробы для умерших родственников, ремонтировал двери, отпускал стройматериалы. Причт этой церкви «премировали» вещами, из числа пожертвованных на украшение храма (скатерти, шелковые шали, полотна, полотенца), а певчих – деньгами⁴⁹².

Как и в 1930-е гг., духовенство и миряне продолжали поддерживать погибших и репрессированных священников и их семьи. В Орле из кассы взаимопомощи ежемесячно выдавали 1000 рублей жене убитого немцами священника Орлова и 500 рублей жене убитого священника Оболенского⁴⁹³. Церковный совет Сергиевской церкви города Курска выдавал пособие жене священника Розова, арестованного управлением НКГБ, по 2 тысячи рублей в месяц⁴⁹⁴. Георгиевская церковь Краснодара выдала вдовам и женам духовенства 25 тысяч рублей в 1943 г. и 8827 рублей в 1944 г.⁴⁹⁵. В Ставрополе Крестовоздвиженский приход помогал семье арестованного священника Денисова в размере 500–600 рублей в месяц⁴⁹⁶. В Белозерском районе Херсонской области для сельского священника, отбывавшего заключение, верующие собирали продукты⁴⁹⁷.

Столь широкая прямая благотворительность выводила из-под контроля государства значительные денежные средства. Кроме того, она расценивалась как «вербовка населения в общину верующих», а помощь репрессированному духовенству вообще была недопустима. Поэтому уже в 1943–1944 гг. все выявленные случаи прямой благотворительности, будь то на уровне епархии или на уровне прихода, пресекались властями, а инициатива верующих по возможности канализировалась через официальные советские организации. В Калуге

«НКГБ СССР были приняты меры к недопущению впредь попыток со стороны церковников входить в непосредственные сношения с командованием госпиталей и ранеными под видом шефства»⁴⁹⁸.

Наверное, неслучайно как раз в 1943 г. Калужский епископ Питирим (Свиридов), выступивший с инициативой «шефства» над госпиталем, был переведен на Курскую кафедру⁴⁹⁹. Воронежскому епархиальному управлению собранные для госпиталя деньги и продукты в середине 1944 г. было предложено перечислять на расчетные счета госпиталя и сдавать на склады «для распределения по принадлежности»⁵⁰⁰. В Орле уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви тогда же дал распоряжение благочинному немедленно закрыть кассу взаимопомощи и «собранные средства передать в Отдел гособеспечения»⁵⁰¹. В Ярославле в феврале 1944 г. выделенные для оказания помощи средства уполномоченный предложил передавать Наркомсобесу или Отделу по трудовому устройству и оказанию помощи семьям военнослужащих, а «непосредственное оказание помощи прекратить»⁵⁰². Просто запретить выдачу средств попытались в Курске и на Алтае⁵⁰³.

Конечно, запреты не всегда были эффективны, но осуществлять прямую благотворительность на уровне выше приходского становилось все сложнее. В этой ситуации во второй половине 1940-х гг. церковное руководство попыталось узаконить помощь бедному и престарелому духовенству, многие из представителей которого возвратились из мест заключения и часто не имели постоянных источников существования, а также их семьям. Епархиальные архиереи обращались к Синоду с предложениями создать общецерковную благотворительную кассу для помощи бедным духовного звания. Такой рапорт Ростовского епископа Серафима (Шарапова) был рассмотрен Синодом на сессии 24 декабря 1946 г. – 13 января

1947 г. Но тогда время для создания такого фонда еще не наступило, и Синод предложил еп. Серафиму, «равно как и вообще епархиальным архиереям», самому «иметь попечение о бедных духовного звания, сообразно с местными условиями»⁵⁰⁴. Только в начале 1948 г. Московская Патриархия представила на утверждение правительства «Положение о пенсиях и единовременных пособиях священнослужителям Русской Православной Церкви». Положение предусматривало создание общецерковного пенсионного фонда для духовенства и специального фонда для вдов и малолетних сирот. Оно было одобрено распоряжением Совета министров СССР 21 февраля 1948 г. Так была легализована помощь духовенства своим собратьям и их семьям – один из самых распространенных видов церковной благотворительности.

Однако в том же году возможность поддержки семей репрессированных через фонды Патриархии была фактически сведена на нет. 25 декабря

1948 г. Совет по делам Русской Православной Церкви принял «Дополнение» к «Положению о пенсиях», в котором Московской Патриархии было «рекомендовано» не назначать пенсий семьям тех церковнослужителей, которые отбывают срок наказания, «поражены в правах» или умерли во время отбывания срока лишения свободы⁵⁰⁵. Вместе с тем Инструктивным письмом Совета от 1 июня 1949 г. было подтверждено запрещение, наложенное на многие формы церковной благотворительности законодательством 1929 г. В частности, снова предписывалось не допускать

«сбора средств вне действующих церквей и молитвенных домов, а также сбора средств хотя и в указанных молитвенных помещениях, но не на церковные нужды», а также «создания касс взаимопомощи (кроме пенсионного фонда для духовенства, разрешенного Московской патриархией) и организацию приютов, богаделен, домов отдыха, санаторий, больниц, читален, всякого рода курсов, кружков и групп, устройства экскурсий и т.п. мероприятий, не имеющих отношения к отправлению религиозного культа»⁵⁰⁶.

Так, церковная благотворительность, во время войны официально разрешенная, как общецерковные сборы, и только терпимая, как прямая благотворительность епархий и приходов, была снова поставлена вне закона, а поддержка духовенства, которую церковному руководству удалось легализовать в рамках пенсионного фонда Патриархии, была серьезно ограничена. Непосредственная помощь нуждающимся, прежде всего репрессированным священнослужителям, снова стала личным подвигом епископов, священников и мирян⁵⁰⁷.

Вместе с тем благотворительные взносы приходов, которые так настойчиво в середине 1940-х гг. власти направляли в русло советских организаций, к концу десятилетия кое-где перестали быть прямой помощью нуждающимся и включились в отношения административного рынка, в полукриминальный обмен услугами между организациями⁵⁰⁸. Так, в январе и феврале 1950 г. в городе Грязовец Вологодской области разразился скандал, сведения о котором дошли до ЦК ВКП(б). Община грязовецкой Крестовоздвиженской церкви в 1948 и 1949 гг. «под видом благотворительности» внесла на счета районных финансового отдела, отдела народного образования, кассы взаимопомощи инвалидов, больницы и городского детского сада 22 200 рублей. Причем в кассе взаимопомощи инвалидов «церковные деньги» составили более половины оборотных средств. Эта операция проводилась при участии председателя Грязовецкого горисполкома Колосова, заведующей райсобесом Шмаковой и с ведома райисполкома и райкома партии. Позицию Колосова и Шмаковой Вологодский обком ВКП(б), разбиравший в начале 1950 г. сложившуюся ситуацию, квалифицировал как взяточничество⁵⁰⁹, хотя, скорее всего, оба городских работника пытались выполнить поставленные перед ними задачи по социальной поддержке жителей, а обратиться к помощи церковной общины их заставил дефицит бюджетных средств. С Крестовоздвиженским приходом они, очевидно, «расплачивались» услугами. Скорее всего, это были отпускавшиеся по «государственным ценам» мука и вино, необходимые для богослужения, а также стройматериалы.

Развернутая церковная благотворительность напрямую зависела от доходов занимавшихся ею общин. Основным источником их денежных поступлений были пожертвования прихожан (включая плату за требы – явление сколь распространенное, столь мало отвечающее духу церковных установлений) и средства от продажи свечей, икон и других предметов церковного обихода. Пожертвования были актом личной благотворительности, а производство и сбыт предметов церковного обихода можно рассматривать как составляющие церковной экономики.

В 1940-е гг. легальный приход, чтобы изготовить свечи или иконы на продажу, мог обратиться к частным производителям – кустарям, чья деятельность была легальна, но находилась на обочине государственной экономики⁵¹⁰. Кооперативы кустарей, производивших предметы церковного обихода, конечно, были немыслимы⁵¹¹, поэтому они могли работать только на черный рынок, что было малопрестижно и экономически рискованно. В связи с этим легальное кустарное производство, по-видимости, еще преобладавшее в 1930-х гг., в следующее десятилетие постепенно уступало место нелегальному производству. Довольно часто изготовлением необходимых предметов нелегально занимались сами приходы. Например, осенью 1944 г. выяснилось, что староста одной из церквей Ждановского района города Горький снабжал другие общины города и, возможно, области свечами собственного производства⁵¹². В других местах приходы пользовались услугами частников-нелегалов. Екатерининский собор Краснодара в 1943–1944 гг. ежемесячно закупал у «разных лиц» до 100 новых крестиков⁵¹³. Иркутский уполномоченный весной 1944 г. сообщал в Совет по делам Русской Православной Церкви:

«В церкви продаются крестики, староста заявляет, что это старый запас, знакомясь с кассовой книгой, видел расходы на покупку крестиков у частных поставщиков <...> Могу ли запретить продажу крестиков?»⁵¹⁴.

Во время войны нелегальное производство предметов церковного обихода иногда приобретало промышленные масштабы. Открытый 15 февраля 1943 г. Екатерининский кафедральный собор Краснодара сделал местной типографии заказ на печатание 5 тысяч венчиков и 5 тысяч отходных молитв, необходимых при церковном отпевании. На одном из заводов Омска неофициально штамповались нагрудные крестики, которые церковный совет одного из приходов скупал на десятки тысяч рублей. Неизвестная типография печатала для этой церкви венчики⁵¹⁵. В августе 1949 г. в Москве была выявлена группа из четырех человек, «занимавшихся нелегальным изготовлением и продажей икон и других предметов религиозного культа». В нее входили экономист-плановик и художник. При обысках у участников группы было изъято 524 иконы, 1500 иконо-медальонов, 305 поминальных книжек, 1800 нательных металлических крестов, 1200 отпечатанных типографским способом церковных молитв, 1500 бумажных венчиков, 13 металлических лампадок, 300 фотоснимков на религиозные темы. Эта группа была связана с нелегальной мастерской, изготовлявшей металлические кресты и медальоны, и типографией, где печатались молитвы и поминальные книжки, что позволило достичь поистине промышленных объемов производства⁵¹⁶. Очевидно, произведенный товар поставлялся как легальным приходам, так и нелегальным общинам.

Нелегальные общины могли и сами обеспечить себя предметами церковного обихода. Весной 1944 г. из Тамбовской области сообщали о кирсановских нелегалах, что они

«имеют около себя по несколько монашек. Требы и богослужения совершают по домам гор. Кирсанова и прилегающих сел и берут не менее 100 руб. за каждую требу. Монашки производят торговлю свечами по 5–10 руб. и молитвами, которые пишут от руки, по 30–50 руб.»⁵¹⁷.

Свечи делали из воска и считали особыми, «чистыми» в отличие от продававшихся в церкви. Нательные кресты изготовляли из целлюлозы. Некоторые группы занимались изготовлением и реставрацией икон. Подобные промыслы на Тамбовщине были настолько распространены, что некоторые работники сельсоветов выдавали справки «на право заниматься поделкой киотов и обряжением икон», как бы узаконивая нелегальное производство. Доходы от такого рода деятельности были значительны, ведь цены на «чистые» свечи, иконы и рукописные молитвы в десять и более раз превосходили стоимость тех же предметов в легальных церквах. Так, кресты из целлюлозы продавали по 5–10 рублей штука, самодельные иконы – по 40–50 рублей. Рукописные молитвы стоили по 30–50 рублей, тогда как омская церковь закупала нелегально напечатанные в типографии венчики по 5 рублей штука⁵¹⁸. Как позднее признавался один из участников тамбовского церковного подполья, в юности «обряжавший иконы», он «много денег на этом зарабатывал, деньги керзовыми сумками носил, и все отдавал на помощь верующим»⁵¹⁹.

Законодательство 1930-х гг. ограничивало не только производственные возможности церковных организаций, но и место сбыта предметов церковного обихода исключительно помещением храма. Но как в 1930-е, так и в 1940-е гг. свечи, иконы и молитвы кроме церквей можно было купить на кладбищах в дни поминовения усопших и – в связи с увеличением во время войны спроса на церковные товары – на городских рынках. В местах массовых паломничеств при сборе богомольцев тут же появлялись торговцы свечами, крестами и религиозной литературой⁵²⁰. На рынках, у церквей (а не внутри них) и на кладбищах продавали свою продукцию кустари-нелегалы, задержанные в Москве в 1949 г. Причем эта группа наладила сбыт не только в столице, но и в «других городах Советского Союза»⁵²¹. «Черный рынок» вполне мог конкурировать с легальной «торговой сетью» действующих церквей. Так, в 1944 г. в продаже на рынках Пензы появилось много свечей. Цены на них были «ниже церковных до 5 руб<лей>» за свечу. Это резко снизило доходы городского собора, главной статьей которых была продажа свечей и просфор, и соответственно – поступление «доходов от церкви на патриотические цели»⁵²². Понятно, что власти не приветствовали появление новых мест, где торговали предметами церковного обихода, но во время войны и в первые послевоенные годы смотрели на это сквозь пальцы. Возможно, и потому, что в это время через зарегистрированных священников, участвовавших в паломничествах или руководивших молениями на кладбищах, получали часть доходов от торговли в неустановленных местах⁵²³. С изменением ситуации к концу 1940-х гг. власти вернулись к ограничениям, действовавшим в отношении торговли церковными товарами в предшествующее десятилетие. В поправках к Инструкции для уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви от 1 июня 1949 г. им предписывалось не допускать продажу «предметов религиозного культа» «вне храмов и монастырей»⁵²⁴.

Вырученные средства шли не только на благотворительность. Легальным приходам нужно было покупать необходимые для богослужений муку и вино, строительные материалы для ремонта храмов, ткань для облачений и одежды священнослужителей. Исключенная из сферы государственного распределения хозяйственная деятельность Церкви еще в 1930-е гг. была вытеснена в область «черного рынка», с точки зрения социалистической экономики носившую полукриминальный характер. Один из уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви в 1944 г. прямо говорил, что община, покупая материалы, необходимые для ремонта храма, на рынке, «поощряет воров»⁵²⁵. Однако в 1940-е гг., в связи с изменением государственной церковной политики, у Церкви появились новые возможности. В этот период многие общины попытались получить доступ к системе государственного распределения товаров.

Уже в конце 1943 г. и начале 1944 г., когда после образования Совета по делам Русской Православной Церкви в областях появились его уполномоченные, общины через них при поддержке правящих архиереев начали обращаться к местным властям с просьбами снабдить их по государственным ценам мукой, вином, воском, продать лес и другие материалы необходимые для ремонта, продать мануфактуру для пошивки подризников и других «предметов облачения». Эти просьбы, как правило, находили поддержку у уполномоченных, так как на закупку необходимых товаров по рыночным ценам приходы тратили немалые суммы, которые, как заявляли сами члены церковных советов, в ином случае они могли бы перечислить в Фонд обороны. Действительно, литр вина по «базарным ценам» стоил в 1944 г. не менее тысячи рублей, а центнер муки – 15–20 тысяч рублей⁵²⁶. Результаты таких обращений в местные органы власти были различны. Курский облисполком в начале 1944 г. пошел им навстречу. По его указанию было изготовлено 250 литров вина для церквей области, а служителей культа в снабжении хлебным пайком приравняли к категории служащих. Орловский облисполком, напротив, тогда же отклонил ходатайство о снабжении церквей мукой и вином по государственным ценам⁵²⁷. В этот период приходы и епархии Патриаршей Церкви пыталась узаконить и производство предметов церковного обихода: открыть епархиальные свечные заводы, существовавшие у обновленцев, но запрещенные предшествующим законодательством, получить разрешение на производство свечей при храме или хотя бы облегчить налоговое бремя своего поставщика-кустаря. Обычно такие попытки имели положительный результат⁵²⁸. Если в начале 1940-х гг. церковная экономика практически полностью была вытеснена в сферу полукриминального «черного рынка» и криминального подпольного производства, то к концу десятилетия Церковь на разных уровнях в целом восстановила легальность собственной хозяйственной деятельности, отчасти узаконив существовавшее нелегальное производство, отчасти получив доступ к системе государственного распределения. Это можно считать частью более общего процесса легализации подпольной церковной жизни в 1940-е гг. Вместе с тем государству было выгодно, чтобы легализация церковной экономики шла именно по пути обращения общин, епархий и самой Патриархии к системе государственного снабжения, а не расширения их производственной базы, так как это давало дополнительный рычаг для давления на Церковь. Недаром недовольство властей вызвало появление во время войны у многих приходов Краснодарского края своего подсобного хозяйства⁵²⁹. Представляется, это же было одной из причин того, что в 1940-е гг. у Московской Патриархии так и не появилось собственной типографии, хотя первоначально по этому поводу было принято положительное решение и даже выделено типографское оборудование. Его в конце концов вернули ОГИЗу, а издания Патриархии продолжали печататься в государственных издательствах, проходя три уровня контроля (Совет по делам Русской Православной Церкви, Главлит, отдел печати Министерства иностранных дел, когда дело касалось его компетенции)⁵³⁰.

Тем самым процесс легализации хозяйственной деятельности Церкви имел неоднозначные последствия. Попытки реализовать возможности, открывшиеся в связи с изменением государственно-церковных отношений, включение Церкви на центральном и епархиальном уровнях в систему административного распределения ресурсов уменьшили возможность прямых репрессий в связи с обвинениями в незаконной экономической деятельности, но сделали Церковь более зависимой от этой системы. Вместе с тем на приходском уровне церковная хозяйственная деятельность по-прежнему могла быть поводом для репрессий⁵³¹, поскольку она – как и благотворительность – оказалась частью теневого сектора административного рынка. Работники краснодарской типографии и мастера омского завода, нелегально выполнявшие церковные заказы, были прообразами цеховиков позднейшего времени, которые использовали мощности государственных предприятий для частного производства.

В 1940-е гг. помимо существовавших ранее видов нелегальной церковной деятельности в церковном подполье появлялись и новые явления. Наиболее распространенным были нелегальные богослужения легальных священников. В 1930-е гг. служение священника в двух приходах было явлением обычным. Статья 19 Постановления ВЦИК и СНК «О религиозных объединениях» предусматривала возможность священнослужителям «обслуживать» две или несколько общин⁵³². Поэтому, например, вологодский священник Павел Никитин, будучи с 1913 по 1938 г. клириком Итклобобровской церкви Кирилловского района, в 1931–1934 гг. одновременно обслуживал Цыпинскую общину, а в 1934–1938 гг. – Ферапонтовскую общину⁵³³. Более широкому распространению этой практики в предвоенные годы мешало, очевидно, только то, что лишившиеся священника приходы немедленно снимались с регистрации и далеко не многим удавалось продолжить свое существование в качестве приписных.

Ситуация изменилась во время войны. Для всех приходских общин, желавших возобновить церковные богослужения, священников не хватало, поэтому практика священнических «разъездов» стала одной из самых распространенных на оккупированных территориях. На российском северо-западе священникам Псковской миссии приходилось служить в 3–4, а иногда в 5 и более приходах⁵³⁴. После освобождения разъезды священников стали рассматриваться в ряду «нарушений советского законодательства», ведь запрет служения в нескольких приходах давал возможность сократить количество действующих церквей. Уполномоченные Совета по делам Русской Православной Церкви через епархиальных архиереев «разъясняли» духовенству, что «все священнослужители могут совершать богослужение только в тех храмах, в которых они состоят» на регистрации⁵³⁵. Некоторые общины, ранее охваченные разъездами, сумели зарегистрироваться в качестве приписных. Но большинство из них, оказавшись на нелегальном положении, должно было лишиться посещений священников, как оно лишилось храмов.

Вместе с тем в течение всего 1944 г. из ранее оккупированных областей поступали сообщения о нелегальных богослужениях не только в официально недействующих церквах, но и просто в селах, деревнях, хуторах, где вообще не было церквей или они были вновь отобраны после наступления Красной армии. Регулярно выезды за пределы своих приходов делали украинские священники, например, в Харьковской, Херсонской, Каменец-Подольской областях. В Каменец-Подольской области «все время» ходили по селам с пением религиозных песен и чтением Евангелия монахини Головчинского монастыря⁵³⁶. Из российских ранее оккупированных областей разъезды священников, или на языке государственных органов – «гастролерство», были замечены в Орловской, Воронежской, Сталинградской областях, Краснодарском крае и Северо-Осетинской АССР⁵³⁷. Неоднократно в документах Совета по делам Русской Православной Церкви упоминается священник Владимир Ларионов из хутора Нижнянского Фрунзенского района Сталинградской области. Он, судя по всему, считал своим долгом окормлять жителей своего и двух соседних – Михайловского и Раковского – районов и регулярно объезжал станицы и хутора, по крайней мере, до середины 1945 г. Запреты местных властей не останавливали о. Владимира; на заведующего районным финансовым отделом он сам жаловался местному уполномоченному Совета по делам Русской Православной Церкви. При этом о. Владимир не только совершал богослужения, но и занимался благотворительностью. В одном из документов Совета о нем говорилось:

«Ларионов, разъезжая по хуторам под видом отправления религиозных треб, совершает церковные богослужения и практикует раздачу денег, яиц и хлеба отдельным нуждающимся семьям и детям, чем усиливает свое религиозное влияние на население»⁵³⁸.

Подобные явления имели место и в областях, не подвергавшихся немецкой оккупации. В Горьковской области во время войны по деревням тех районов, где не было действующих церквей, ездили с требами и богослужениями священники из соседних районов. В Куйбышевской и Ульяновской областях несколько зарегистрированных священников «совершали религиозные обряды в соседних селах даже других районов»⁵³⁹. Так деятельность легального духовенства смыкалась с деятельностью части нелегалов – «попов-передвижек» и «бродячих» клириков 1920–1930-х гг., лишившихся приходов или скрывавшихся от властей и переходивших из села в село⁵⁴⁰. В середине 1940-х гг. они встречались, например, в Орловской, Пензенской, Вологодской областях. В это время странствующие нелегалы часто становились распространителями «провокационных слухов» о наступившей свободе Церкви и организаторами ходатайств об открытии церквей⁵⁴¹.

Богослужения вне своего прихода для многих легальных священников были дополнительным источником существования. Так, в начале 1944 г. священник церкви села Перевозное в Удмуртской АССР часто уезжал в Ижевск, где «по разрешению настоятеля Успенской церкви» совершал требы в домах более состоятельных, чем сельские жители, горожан⁵⁴². Порой инициаторами священнических разъездов выступали местные руководители. В той же Удмуртии председатели колхозов «Красная Звезда» и «Победа» обратились к священнику с «просьбой прибыть в колхоз для исправления религиозных треб на домах колхозников, так как этого просят верующие члены колхоза»⁵⁴³.

И все же именно западные республики и области РСФСР были территорией наиболее активного распространения священнических разъездов. Здесь это была главная разновидность нелегальной церковной деятельности, существовавшая на протяжении всех 1940-х гг. В Белоруссии разъезды священников частично были легализованы: около 300 из 1051 действующей к 1948 г. церкви были приписными. Однако священники в республике продолжали нарушать

«нормальную церковную деятельность, разъезжая не только по своим приходам, но и далеко за их пределами, даже за пределами данной области, совершая массовые крещения и другие обряды и требы в населенных пунктах, в домах верующих, и даже пытаются служить в недействующих церквах»⁵⁴⁴.

В Молдавии некоторые священники регулярно служили в официально «недействующих церквах». В селе Евгеньевка Бородинского района Измаильской области вплоть до конца 1940-х гг. в «частном доме гр<ажданина> Кислера В. А.» действовал «молитвенный дом, открытый в период румынской оккупации». Служба в нем проводилась «нелегально священником с<ела> Надречное Бородинского района (на расстоянии 12 км от села Евгеньевка)»⁵⁴⁵. Партийные органы Новгородской области были озабочены тем, что священнослужители регулярно разъезжают по деревням, и им предоставляется колхозный транспорт⁵⁴⁶. В Тульской области, по сообщению Управления МГБ, «священнослужители наряду с проведением служб в церквах, как правило, выезжают и в другие села, где также проводят отправление рел<игиозных> обрядов»⁵⁴⁷.

Скандальные истории, связанные со священническими разъездами, случались и в восточных районах страны. В феврале 1949 г. в поселке Унгун Ленинского района Еврейской автономной области священник Скоробогатский, незаконно проехав из Хабаровска в приграничную зону, за три дня крестил около 200 детей. Были крещены дети почти всех жителей поселка, в том числе дети всех коммунистов, имевших детей. Крестить детей приезжали и приходили жители ближайших сел и поселков, а также военнослужащие близлежащей воинской части. До приезда в Унгун священник останавливался на станции Бирофельд, где крестил детей в течение двух дней. Произошедшее стало предметом разбирательства Хабаровского крайкома партии и обкома ВКП(б) Еврейской автономной области. Причем было отмечено, что «аналогичные факты имели место в Облученском районе Еврейской автономной области и в Вяземском районе Хабаровского края»⁵⁴⁸.

Вынужденный в 1944–1945 гг. под давлением Совета по делам Русской Православной Церкви ограничить в ранее оккупированных областях обслуживание нескольких приходов одним священником, епископат Русской Церкви сопротивлялся окончательному сворачиванию этой практики. Назначенному в 1945 г. епископом Чкаловским (Оренбургским) Мануилу (Лемешевскому) удалось сохранить действующих разъездных священников вплоть до своего ареста осенью 1948 г.⁵⁴⁹. В конце войны некоторые епископы (например, Винницкий) еще давали священникам назначения «по совместительству на два-три прихода», что вызывало резкое противодействие уполномоченных Совета⁵⁵⁰. Тогда священноначалие Русской Церкви пошло другим путем и в 1947 г. попыталось легализовать священнические разъезды в неподвергавшихся оккупации областях, начав с Сибири. 12–16 мая Синод на своей сессии заслушал доклад Миссионерского совета «О распространении сектантства и о мерах, рекомендуемых для борьбы с ним» и принял решение просить правительство «о дозволении в Сибирских епархиях иметь разъездных священников»⁵⁵¹.

Эта просьба не нашла понимания у руководства Совета по делам Русской Православной Церкви. В июне 1948 г. оно предупредило уполномоченных, что они не должны допускать введения при епархиальных управлениях и в приходах разъездных священников. Во избежание этого уполномоченным Совета следовало получить от правящего архиерея утвержденный им штат священников по каждому приходу и регистрировать священников только в пределах этого штата⁵⁵². И все же в феврале 1949 г. на своей очередной сессии Священный Синод снова вернулся к этому вопросу. Теперь речь шла о введении института разъездных священников во всех епархиях Русской Церкви. В обоих постановлениях Синода отмечалось, что разъезды священников – вынужденная мера и «открытие большего количества приходских храмов, где есть нужда» – лучший способ «борьбы против сектантства» и «самочинных совершителей церковных служб и треб». Однако, говорилось в решении Синода 1949 г., в отсутствие действующих церквей регистрация разъездных священников,

«необходимо диктуется крайним развитием сектантства во многих Епархиях: если в село, не имеющее храма, будет хотя бы изредка приезжать священник и совершать необходимые требы и давать известное духовное удовлетворение верующим, – это многих отвлечет от увлечения сектантством, так как за неимением священников многие обращаются к сектантским проповедникам»⁵⁵³.

Нужно обратить внимание: речь здесь идет о посещении разъездными священниками не приписных приходов – зарегистрированных общин, прикрепленных к другой действующей церкви, а о богослужениях в общинах, «не имеющих храма», то есть – незарегистрированных.

Это предложение Синода было отклонено. 9 марта Г. Г. Карпов писал К. Е. Ворошилову, что «проведение указанных мероприятий по борьбе с сектантством будет только разжигать религиозность и может внести элементы розни на религиозной почве»⁵⁵⁴. Однако епископат проявил упорство, и в марте, несмотря на отрицательную реакцию Совета по делам Русской Православной Церкви, Хозяйственное управление Московской Патриархии разослало в епархии письмо, в котором введение института разъездных священников было рекомендовано. Рассылка письма по вопросу, которым ведал Миссионерский совет при Синоде, через Хозяйственное управление, очевидно, была попыткой замаскировать предпринятые меры и добиться разрешения на введение разъездных священников, что называется, явочным порядком. Хитрость, однако, не удалась. Председатель Совета по делам Русской Православной Церкви предупредил уполномоченных, что Совет не одобрял этого решения и регистрировать разъездных священников не следует. В июле 1949 г. попыткам легализовать эту практику был положен конец. Бюро по культуре Совета министров СССР «рекомендовало» патриарху «временно отложить» реализацию принятого Синодом решения⁵⁵⁵.

Впрочем, со стороны уполномоченных Совета ограничения священнических разъездов начались задолго до этого момента. Одной из самых популярных в этом отношении мер было установление границ приходов. Здесь пригодилось положение закона 1929 г., который ограничивал «район деятельности служителей культа» «местожительством членов обслуживаемого ими религиозного объединения и местонахождением соответствующего молитвенного помещения»⁵⁵⁶. Уже в 1944 г. уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви по Горьковской области напоминал духовенству это положение, вписывая в справку о регистрации, выдаваемую клирикам действующих церквей, указание, что священникам «разрешается совершать отдельные обряды и требы на территории прихода, зарегистрированной религиозной общины, в соответствии с установленным законом порядком»⁵⁵⁷. Некоторые уполномоченные специально запрашивали Совет, могут ли они устанавливать границы приходов или как-то иначе ограничивать территорию священнических выездов⁵⁵⁸. Уполномоченный по Белорусской ССР, где особенно были распространены разъезды священников, в 1948 г. дал указание «ограничить район действия священников только закрепленными за ними основными и официально приписанными к ним церквами»⁵⁵⁹, а уполномоченный по Воронежской области дал местному епископу «совет» установить четкие границы приходов⁵⁶⁰. Однако официальное установление границ прихода слишком сильно напоминало бы церковную практику синодального времени и могло вызвать нежелательный пропагандистский эффект, будучи расценено как вмешательство во внутренние дела Церкви. 7 июня 1948 г. Совет по делам Русской Православной Церкви в своем инструктивном письме рекомендовал уполномоченным не устанавливать границы приходов, а 5 августа 1949 г. подтвердил свою позицию, сообщив уполномоченным, что «считает ошибочными» действия их воронежского коллеги⁵⁶¹. Действенными оказались другие, более привычные меры. В 1949 г. священников, продолжавших совершать нелегальные разъезды по приходам, уже снимали с регистрации⁵⁶².

Частью традиционной приходской культуры были праздничные крестные ходы по селу и молебны на полях по случаю неурожая или эпидемии. Постановление ВЦИК и СНК 1929 г., кодифицируя предшествующую практику, допускало проведение «религиозных шествий», не являющихся «неотъемлемой частью богослужения» (в последнюю категорию попадали пасхальный крестный ход и – до 1949 г. – «выход на иордань» на Богоявление и к водоемам на Преполовение Пятидесятницы или Пятидесятницу⁵⁶³), каждый раз с разрешения местного органа власти⁵⁶⁴. Естественно, местные органы давали такие разрешения неохотно. В июле 1924 г. ГПУ даже пришлось вмешаться и рекомендовать не препятствовать «совершению обрядов» в губерниях, охваченных неурожаем, где, как писал Г. Ягода секретарю ЦК Андрееву, «население целых сел выходит на молебны, ожидает чудес, требуют открытия мощей»⁵⁶⁵. Без разрешения местных органов власти верующие обходились и позднее. В 1936 г. в Куйбышевском крае крестные ходы с молебнами по случаю засухи совершались и в тех районах, где были закрыты все церкви. В том же году, после опубликования проекта новой Конституции, совершение крестных ходов и молебнов без разрешения местных властей священнослужители стали оправдывать провозглашенной статьей 135 Конституции свободой шествий и собраний⁵⁶⁶.

В 1940-е гг. нелегальные крестные ходы организовывали священники (в том числе зарегистрированные), монахи и монахини, но все чаще верующие обходились своими силами. Поводами для групповых молений были, как и прежде, неурожай или эпидемии. В первой половине 1943 г. крестные ходы по случаю засухи прошли в Пензенской области. В одном из сел группа женщин из 13–15 человек ночью ходила с иконами вокруг села, молясь о дожде и урожае. Иногда такие шествия были более многолюдны. В мае 1943 г. в Мокшанском районе той же области «группа церковников в количестве 30 человек, после моления на дому организовали шествие по селу с иконами, церковным песнопением и, проходя по селу, собрали толпу свыше 100 человек»⁵⁶⁷. В следующем 1944 г. верующие молились о дожде в Кировской, Свердловской областях и Красноярском крае. В Верхне-Тавдинском районе Свердловской области, где группа верующих «без разрешения» организовала крестный ход на поля, не было ни церкви, ни священника. В южных районах Красноярского края молебны о дожде совпали с периодом «хозполиткампании» и «отвлекли от работы» многочисленные группы верующих⁵⁶⁸. Тем временем в Поволжье (Башкирской АССР и Куйбышевской области) и Курганской области молились об избавлении от эпидемии септической ангины⁵⁶⁹. В Мостовском районе Курганской области группа верующих устроила шествие с иконой, которая стояла дома у бывшего члена церковного совета Бубновой Саломеи Андреевны: «Старухи взяли и понесли икону из деревни Широково в с<ело> Шмаково (там есть церковь)», но председатель райисполкома отобрал икону⁵⁷⁰.

Еще одним поводом для совершения крестных ходов и общественных молебнов были церковные праздники, особенно престольные дни местных церквей, когда по традиции духовенство устраивало подворные обходы своих прихожан. В 1944 г. такие молебны без разрешения властей проводили духовенство и церковные советы действующих церквей Московской области, нелегальные священники служили по просьбе верующих праздничные молебны в Чувашской АССР, в селах Курганской и Кемеровской областей верующие совершали праздничные крестные ходы без священников⁵⁷¹. Нередко «религиозные обряды под открытым небом без ведома и разрешения местных исполкомов» совершали верующие Харьковской области Украины⁵⁷².

Новый импульс в 1940-е гг. получили нелегальные паломничества. Процесс легализации церковного подполья затронул отчасти и эту форму церковной жизни: с открытием монастырей автоматически стали возможны паломничества к их святыням. Такие центры общецерковного значения как Троице-Сергиева и Почаевская лавры, Глинская пустынь в 1940-е и 1950-е гг. притягивали к себе тысячи богомольцев⁵⁷³. Кроме этих действующих монастырей продолжали существовать нелегальные объекты паломничеств. К общецерковным центрам можно отнести такие места, которые посещались верующими не только соседних, но и удаленных областей, и где число богомольцев ежегодно достигало нескольких тысяч человек. В 1920–1930-е и, возможно, в начале 1940-х гг. таким центром оставались места, связанные с почитанием преп. Серафима Саровского, – закрытые Серафимо-Дивеевский монастырь и Саровская пустынь, хотя, по имеющимся сведениям, там и не происходили массовые нелегальные богослужения⁵⁷⁴.

В 1940-е гг. говорить о нелегальных общецерковных центрах паломничества, пожалуй, не приходится. Богомолье в условиях церковного подполья в военные и послевоенные годы было связано с препятствиями со стороны местных властей и с трудностями транспортного характера. Чтобы заставить верующего преодолеть эти трудности, цель паломничества должна была привлекать его особенно сильно. Поэтому на внимание жителей отдаленных областей могли рассчитывать лишь те места, где находились знаменитые святыни – мощи чтимых святых, чудотворные иконы. В рассматриваемый период такие святыни, по понятным причинам, могли быть доступны для паломников только в легальных монастырях. В отсутствие таких святынь нелегальные центры паломничеств, даже самые известные, посещались теми верующими, кто мог добраться до них пешком или средствами местного сообщения. В результате подпольное богомолье приобрело региональный и местный характер.

Существовали несколько десятков центров паломничеств регионального значения, то есть такие места, которые посещали жители более чем двух соседних областей и где число богомольцев исчислялось тысячами. Среди таких центров в течение всех 1940-х гг. выделялся святой колодец на месте Курской Коренной пустыни. До революции дважды в год в Курской губернии совершался крестный ход с чудотворной иконой Знамения Божией Матери: в 9-ю пятницу после Пасхи – из Курска в Коренную пустынь и 25 сентября – из монастыря в город. В 1940-е гг. ежегодно совершался летний крестный ход. В этот день многочисленные паломники «из многих районов Курской и других соседних с ней областей» стекались в церкви города. После богослужения группы богомольцев из разных церквей с иконами и цветами сходились и составляли единое шествие, направлявшееся в Коренную пустынь, отстоящую от Курска на 27 км. По пути к паломникам присоединялись новые группы верующих. Главным объектом паломничества был колодец со святой водой на территории монастыря. Все монастырские строения тогда были заняты ремесленным училищем, но колодец оставался незасыпанным и в начале 1950-х гг. В некоторые годы после крестного хода паломники направлялись в действующую церковь села Долгое, находящегося в полутора километрах от Коренной пустыни, и только по окончании вечерней службы посещали святой колодец. Судя по тому, что в документах Совета по делам Русской Православной Церкви упоминается о запретах зарегистрированному духовенству присоединяться к шествию, между 1944 и 1949 гг. легальные священники участвовали в крестном ходе. В 1944 г. в нем приняли участие не менее 2 тысяч человек. В 1948 г. паломников было уже свыше 15 тысяч; преимущественно это были женщины. В 1949 и 1950 гг. (в результате проведенной Курским обкомом «массовой политработы») это число сократилось до 7–9 тысяч. Однако крестный ход в Курской области продолжался и позднее. Это было, наверное, самое заметное подпольное богомолье в центре России⁵⁷⁵.

На юге России подобное значение имело паломничество к «святой горе» в городе Урюпинск Сталинградской области. На этой горе до революции находилась часовня с чтимой иконой Богородицы. Позднее часовня была снесена, а гора получила наименование «Комсомольской». Паломничество сюда, по сообщению председателя Урюпинского райисполкома, началось 22–25 июня 1944 г. после того, как на месте часовни верующие обнаружили родник, явление которого было сочтено чудесным. В эти дни к источнику в импровизированных крестных ходах стекались большие группы верующих из соседних районов Сталинградской и Воронежской областей. Около этого родника совершались богослужения незарегистрированными священнослужителями и без разрешения местных органов власти. С этого момента паломничество к «святой горе» стало традиционным и продолжалось, по крайней мере, до конца 1940-х гг.⁵⁷⁶.

Несколько центров паломничеств регионального значения существовало в Поволжье. Наиболее известно было Светлое озеро в Горьковской области, в водах которого, по преданию, скрылся легендарный «град Китеж», – место совместного, совершавшегося еще в XIX в. паломничества старообрядцев и православных. Богомолье на Светлом озере было приурочено к 6 июля – дню празднования Владимирской иконе Божией Матери. В 1948 г. в этот день здесь было около 10 тысяч человек. Кроме того, 100–200 паломников собирались здесь каждое воскресенье и в другие церковные праздники⁵⁷⁷. Верующие из Мордовии и Горьковской области посещали также святой колодец у села Четвертаковое Ардатовского района Мордовской АССР. 8 июля 1948 г., в день Казанской иконы Божией Матери здесь молились 1500 паломников⁵⁷⁸. В Кировской области в течение 1940-х гг. продолжал совершаться традиционный крестный ход из Кирова в село Великорецкое – на место явления чудотворной иконы Николая Великорецкого. 9 июня верующие выходили из домов со своими иконами и направлялись в сторону села; по пути к ним присоединялись верующие из окрестных сел и деревень, а также паломники из Молотовской и Вологодской областей, Удмуртской и Марийской республик. До 1949 г. в крестном ходе участвовало легальное духовенство. В 1948 г. в этом шествии приняло участие до 1500 человек⁵⁷⁹.

Для верующих из южных областей Урала и Поволжья было традиционным паломничество к источнику Соленый ключ в местечке Табынск Гафурийского района Башкирской АССР – к месту явления Табынской чудотворной иконы Божией Матери. До революции здесь существовал монастырь. Ежегодно в середине июня, в 9-ю пятницу после Пасхи, сюда стекались богомольцы из Башкирии, а также Чкаловской (Оренбургской) и Куйбышевской (Самарской) областей. У источника совершали богослужения как зарегистрированные, так и незарегистрированные священники. В 1944 г. легальных священников было трое, а незарегистрированных – восемь человек, причем некоторые из последних предусмотрительно запаслись разрешениями на богослужения в местном райкоме ВКП(б). Число паломников в том году достигало здесь 10 тысяч человек⁵⁸⁰.

У некоторых национальных групп верующих существовали свои излюбленные места богомолья. Так, в Северо-Осетинской АССР у православных осетин особой популярностью пользовалось «святое место» в Садонском районе, у селения Сей, в горной местности под названием «Рек». Здесь на небольшой возвышенности сохранилась древняя часовня, построенная якобы грузинской царицей Тамарой. В часовне, по преданию, был похоронен ее муж. У этой часовни ежегодно в августе собирались верующие всех горных селений Садонского ущелья. На Преображение 1948 г. сюда прибыло до 1000 человек; устраивалось жертвоприношение, пир, произносились молитвы. Православные чуваши, как и до революции, совершали паломничество в село Ишаки Ишлейского района Чувашской АССР, где до 1933 г. существовала церковь, в которой находилась чудотворная икона святителя Николая. Это паломничество возобновилось в 1940-е гг., когда на месте разрушенного здания церкви, среди гор щебня и кирпича кем-то была установлена новая икона Николая Чудотворца. С тех пор сюда снова стали стекаться верующие не только из ближайших, но и отдаленных селений и районов Чувашской республики. Особенно многолюдно здесь бывало в базарные и весенние праздничные дни. Молящиеся ставили перед иконой свечи, клали деньги, продукты⁵⁸¹.

Существовали также святые места, паломничество к которым не было приурочено к конкретному церковному празднику, а совершалось постоянно. Из мест паломничества регионального значения таким был святой колодец в селе Буховое Колыбельского района Рязанской (теперь – Липецкой) области. Здесь весь год собирались верующие из разных районов Рязанской и Тамбовской областей, а также отдельные паломники из Московской, Воронежской и других областей, и незарегистрированные священники, монахи, монахини и миряне (обычно оппозиционно настроенные) совершали богослужения и требы. По праздникам, особенно в летнее время, число богомольцев достигало здесь тысячи и более человек⁵⁸².

Помимо таких мест, собиравших верующих из нескольких областей, существовали места, где регулярно молились паломники из одной или двух соседних областей, а иногда лишь из нескольких соседних деревень. Количество святых мест «местного значения» далеко превосходило число региональных. География местных паломничеств была очень плотной. Только в Кирсановском районе Тамбовской области существовало (а некоторые существуют до сих пор) как минимум пять мест паломничества. Во-первых, это так называемая Кушникова дубрава – место, где некогда был Александро-Невский мужской монастырь. Там сохранились частично монастырское кладбище и источники великомученицы Варвары и святителя Николая. Паломничества в Кушникову дубраву совершались особенно под 1 июля – день празднования Боголюбской иконе Божией Матери. Во-вторых, кладбище в селе Иноковка, где произошло явление Тихвинской иконы Божией Матери. В-третьих, Вознесенский источник в селе Несвитчино. Затем источник великомученика Пантелеимона в селе Красная Поляна и еще один Никольский источник в селе Клетинщина⁵⁸³. Богомолья у некоторых из этих святынь были не менее многолюдны, чем у святынь регионального значения. Святой колодец у села Свищевское Кирсановского района на «Николу майского» 1948 г. посетило около 4 тысяч человек. На кладбище города Котельничи Кировской области, где ежегодно в семик (четверг перед Троицей) местные жители молитвой и трапезой поминали своих родственников, в том же году побывало около 10 тысяч человек⁵⁸⁴.

Всего же к началу 1950-х гг. в центрально-черноземных областях насчитывалось около 80 мест паломничеств. В основном это были святые источники, находившиеся на месте бывших монастырей, церквей, часовен⁵⁸⁵. Некоторые из них в отсутствие действующих церквей приобрели значение постоянно функционирующих храмов. Так, на источнике Трех дубов в селе Горелое Тамбовской области нелегальные богослужения совершались по воскресеньям. Практиковалось всенощное пение акафистов, в частности акафиста святителю Питириму Тамбовскому⁵⁸⁶. Примерно на десяти из этих источников регулярно собирались от нескольких сотен до нескольких тысяч богомольцев⁵⁸⁷. Посещение некоторых из них сопровождалось импровизированными крестными ходами. Так, ежегодно 2 августа, на Ильин день, многочисленные паломники стекались к источнику в 7 км от города Бутурлиновка Воронежской области. В 1948 г. в этот день верующие с 6 часов утра с пением молитв двинулись в лес с разных улиц города; шествие продолжалось до 4 часов вечера⁵⁸⁸. Богослужения во время таких паломничеств иногда совершало зарегистрированное духовенство, но чаще, из-за отсутствия по близости действующих храмов, его роль брали на себя «бывшие монашки и старики из числа местных жителей»⁵⁸⁹. Святые источники существовали и в других регионах. В Краснодарском крае их насчитывалось пять, не менее двух – в Пензенской области. Сведения о паломничествах местного значения поступали также из Архангельской, Ульяновской, Сталинградской, Челябинской областей⁵⁹⁰.

Кроме мест, куда богомольцы приходили регулярно в течение довольно длительного периода, стихийно и практически постоянно возникали новые объекты паломничеств. Поводом для их возникновения становились различные чудеса, слухи о которых быстро распространялись в округе. Так, по рассказам верующих, в первой половине 1944 г. в Киевской области некая парализованная девочка впала в летаргическое забытье. Прошел слух, что в бреду «святая» пророчествовала: «Надо окрестить всех детей, тогда война окончится». После этого к ней началось паломничество⁵⁹¹. В 1948 г. местом массового паломничества стало Введенское кладбище в Москве, где чудотворной была сочтена статуя Спасителя, стоявшая на одном из надгробий⁵⁹².

Особенно часто поводом для паломничества становилось обновление икон. Как правило, в доме, где находилась икона, устраивались нелегальные богослужения, которыми руководили незарегистрированные священники или миряне, собирались пожертвования. Иногда обновившуюся икону носили по соседним домам или деревням. В феврале 1944 г. в Иваново на таких богослужениях присутствовало свыше тысячи человек. Весной того же года несколько случаев паломничества к обновившимся иконам было зафиксировано в Красноярском крае⁵⁹³. В конце войны были попытки возобновить паломничества в Святую Землю, до революции бывшие традиционными. Так, в начале 1944 г. к экзарху Украины митр. Иоанну (Соколову) явились две паломницы из Киевской и Житомирской областей с просьбой благословить их на паломничество в Иерусалим: «Тогда и война кончится, когда мы помолимся у гроба Господня», – говорили женщины⁵⁹⁴. Советскими властями паломничества и вообще поклонение чудотворным иконам, моления у святых мест и источников, обновление икон, крестные ходы всегда рассматривались как «факты фанатизма»⁵⁹⁵, но во время войны отношение к ним диктовалось прагматическими соображениями. В это время перечисленные «религиозные предрассудки» власти старались использовать для дополнительного сбора средств на нужды обороны. Поэтому допускалось и даже поощрялось участие в подпольных паломничествах легальных священников. Например, в июне 1944 г. к месту явления Табынской чудотворной иконы Божией Матери

«специально было разрешено выехать двум священникам из церковных приходов гор<ов> Уфы и Стерлитамака, которые провели службу и призывали верующих к помощи фронту, провели сборы средств. Было собрано и сдано государству 50 тыс<яч> рублей»⁵⁹⁶.

Впрочем, изданная в феврале того же года Инструкция Совета по делам Русской Православной Церкви предписывала не допускать крестных ходов (кроме тех, что являются частью богослужения), молений в поле и «в особо почитаемых верующими местах», освящений общественного стада, совершения панихид на братских могилах, совершения церковных служб (Литургий) вне стен храмов⁵⁹⁷. Несмотря на это, участие зарегистрированного духовенства в этих богослужебных церемониях продолжалось почти официально. Перелом наступил в 1949 г., когда после массового купания на праздник Богоявления в Саратове, привлекшего особое внимание партийных властей, епископат вынужден был запретить духовенству участвовать в паломничествах к неофициальным святыням и проводить крестные ходы. Патриарху даже пришлось пойти на кардинальную меру и запретить веками устоявшийся чин – крещенский выход на иордань⁵⁹⁸. Тем самым в перечне «религиозных шествий», являющихся «неотъемлемой частью богослужения», остался единственный пункт – пасхальный крестный ход. Уполномоченным Совета в циркулярном письме от 5 августа 1949 г. также было предписано не допускать участия в «массовых религиозных сборищах вне стен храма» зарегистрированного духовенства, а «зарегистрированных служителей культа, систематически, несмотря на предупреждения, нарушающих законы и постановления Правительства, относящиеся к церкви, снимать с регистрации»⁵⁹⁹.

Местные власти, со своей стороны, не останавливались на предупреждениях и запретах. В Курской области в 1951 г. в Свободинском районе, на территории которого располагалась Коренная пустынь, накануне крестного хода предполагалось объявить карантин. Уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви возражал против таких мер, объясняя, что карантин не сможет остановить стихийного паломничества из дальних районов, и следствием его объявления станет «применение нежелательных административных мер». Совет предлагал провести работу «по укреплению трудовой дисциплины», чтобы колхозники не покидали рабочих мест, а епископу – повторить запрещение легальному духовенству участвовать в шествии и содействовать ему⁶⁰⁰. Но все эти меры могли заставить зарегистрированных священников воздержаться от участия в подпольных паломничествах регионального значения, но не в местных богомольях и тем более – не от совершения традиционных крестных ходов и подворных обходов в собственных селах. В Рязанской области в 1951 г. духовенство «вопреки указаниям Совета и запрещениям патриарха и синода» повсеместно практиковало подворные обходы домов с иконами, под открытым небом совершало молебны о дожде, по случаю выгонки весной скота в поле, у святых колодцев и источников. Подобным образом дело обстояло и в Курской области, где с просьбами помолиться о дожде к священникам обращались сами председатели сельсоветов и колхозов⁶⁰¹.

В конце 1940-х гг. не ослабевала и деятельность незарегистрированных общин. Как и прежде, сообщения о нелегальных богослужениях в это время поступали из центральных областей России, Поволжья, Алтайского края. В Московской области, где к середине 1948 г. действующих храмов не было в пяти районах из 57 и восьми городах областного подчинения, в целости сохранилось более 200 церквей, ключи от которых оставались у общин, а те продолжали существовать и добиваться их открытия. Многие из этих общин продолжали и совместные богослужения. В 1948 г. молились в частных домах «и даже незарегистрированных церквах» верующие сел Сутково, Верхний Белоомут, Покров-Ильин, Троица-Чижи, города Узловая и других населенных пунктов⁶⁰². В Тульской области, по данным областного управления МГБ на ноябрь 1948 г., «вдалеке от промышленных и культурных центров» проводили службы до 30 священников-нелегалов⁶⁰³. В Рязанской области, где в 1948 г. было зафиксировано 175 незарегистрированных общин, в 1949 г. их было уже около 200, но в начале 1950-х гг. эта цифра снизилась до 77⁶⁰⁴. Скорее всего, сокращение церковного подполья в Рязанской области (каким бы ни было его численное выражение) происходило вследствие кончины организаторов нелегальных богослужений, прежде всего престарелых священников. Их число к началу 1950-х гг., по сведениям инспекции Совета по делам Русской Православной Церкви, сократилось с почти 100 примерно до 70 человек. (Возможно, отчасти из-за их выхода на открытое служение.) Лишившись организаторов служб, группа, привыкшая, что богослужением руководит священник, могла на какое-то время прекратить совместную молитву. Тем самым следует говорить не столько об уменьшении количества подпольных общин, сколько об угасании их подпольной деятельности. Процесс этот был обратим, и позднее нелегальные богослужения могли возобновиться уже без священнослужителей. Тем более что, по признанию той же инспекции, и в 1951 г. «во многих населенных пунктах Рязанской области» оставалась благоприятная почва «для деятельности духовенства».

«Например, в селе Юшта, Шиловского района, заштатный священник Орфенов, 76 лет, в пасхальные дни проводит в своем доме церковные службы. В эти же дни ходит с молитвой по домам верующих. Церковные требы совершает на дому верующих по их вызову. Подоходный налог в 1950 году платил в сумме 3600 рублей, а в этом году налог ему увеличен до 8100 рублей. В селе Барок этого же района таким же порядком занимается церковной деятельностью заштатный священник Соколов. Финорганы в 1950 году ему предъявили подоходный налог в сумме 16 тысяч рублей, которые он внес». Так, «в силу <...> неэффективности мер, принимаемых финорганами <...> в отдельных местах как бы узаконивается существование молитвенных домов, фактически не получивших законом установленного разрешения»⁶⁰⁵.

В 1948 г. нелегальные богослужения совершались в девяти населенных пунктах Калининской области⁶⁰⁶, и в 1950 г. как минимум в трех районах Ивановской области, причем, как сказано в постановлении Ивановского обкома, «с привлечением туда значительного числа посторонних для этого дома лиц»⁶⁰⁷. В Воронежской области к весне 1948 г. существовало «большое количество нелегальных групп верующих православного толка». Наиболее распространены среди них были изоляционистские течения: «истинно-православные христиане», «федоровцы», «иоанниты». В целом подпольные группы существовали в 19–20 районах северной и восточной части области (ряд из них позднее вошел в состав Липецкой области) и практически отсутствовали в 10 районах юго-западной части области, которые во время войны подвергались оккупации и были «наиболее насыщены церквами»⁶⁰⁸.

Незарегистрированные общины, собиравшиеся на богослужения в домах своих членов, к 1948 г. были выявлены в 38 районах Горьковской области из 62. Причем в некоторых из таких молитвенных домов регулярно бывало до нескольких сот молящихся. В городе Лукоянов на Пасху 1947 г. в домах Жуковой, Гурукиной и Леухиной проводились пасхальные службы, на которых присутствовало до 3000 человек. Во всем Лукояновском районе действующих церквей тогда не было, но в городе и близлежащих селах существовали «значительные группы верующих, в домах которых совершаются нелегальные церковные службы». Также не было действующих церквей в Спасском районе, в селах которого служили священники-нелегалы. В селе Белбаж Залесского района в доме некоей Пастуховой по церковным праздникам собиралось до 150–200 человек. В селе Большое Туманово Арзамасского района «в доме гражданки Епифановой проводятся церковные службы, которые совершает гражданка Епифанова и бродячие священники»⁶⁰⁹. Верующие этого села просили открыть местную церковь с 1943 г. В самом Горьком во всех районах города проводились службы пятью нелегальными священниками⁶¹⁰. В городе Бугульма в Татарии были выявлены три незарегистрированных молитвенных дома, в одном из которых «в зимнее время молящихся бывает до 200 человек, а в летнее – до 500 человек»⁶¹¹. В Бугульме не было ни одной действующей церкви, а заявления об открытии были отклонены. Но именно сюда на службу ездили верующие села Русские Токмалы Куйбышевской области, отстоящего от города на 120 км. В самой Куйбышевской области в селе Богдановка по праздникам в одном из домов собиралось до 300 человек молящихся ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 290. Л. 154; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 109. Л. 71.. К весне 1948 г. не прекратились нелегальные богослужения и в Пензенской области⁶¹². Часто, как указывалось в записке Совета по делам Русской Православной Церкви по этому вопросу, такие нелегальные молитвенные дома, пещеры, тайные избушки действовали «в течение многих лет»⁶¹³.

Особая ситуация с церковным подпольем во второй половине 1940-х гг. сохранялась в Алтайском крае. Здесь в 1946 г. насчитывалось 138 «нелегальных групп церковников». К апрелю 1948 г., по сообщению начальника краевого управления МГБ, их осталось 32. Такое резкое сокращение нелегальных групп, согласно тому же сообщению, произошло в результате «профилактических мероприятий со стороны органов МГБ». Мероприятия эти состояли в аресте или высылке за пределы края руководителей подпольных общин или предупреждении их о возможных санкциях. В обоих случаях, как и в Рязанской области, общины продолжали существовать и происходило лишь затухание их деятельности, скорее всего, временное. Причем подпольная группа включала в среднем 30 человек, следовательно численность активной части церковного подполья составляла около 1000 человек. А всего в Алтайском крае в 1948 г. продолжали действовать, по крайней мере, «90 нелегальных групп церковников и сектантов». Среди их членов были сильны антисоветско-эсхатологические и изоляционистские настроения⁶¹⁴.

К концу десятилетия стало очевидно, что регионы широкого распространения церковного подполья и особой активности заявителей об открытии храмов в целом совпадают. Уже в отчете о работе Совета по делам Русской Православной Церкви за 1946 г. его председатель указывал, что

«преобладающее количество заявлений об открытии церквей поступает от верующих центральных и восточных областей, краев и республик, где имеется незначительное количество действующих церквей, и только около 9 процентов всех заявлений от верующих, проживающих на территории, временно подвергавшейся немецкой оккупации, где в период оккупации происходило массовое открытие церквей»⁶¹⁵ и где нелегальная церковная деятельность существенно сократилась.

Через полтора года Г. Г. Карпов уточнил эти данные, выделив две группы областей, из которых в 1944–1948 гг. поступило 65,7% всех российских заявлений. В первую группу входили Рязанская (2906 заявлений), Московская (1940), Калининская (1630), Воронежская (1278), Кировская (1252), Горьковская (1226), Ивановская (1046) области. Из них за пять лет поступило 50,3% от общего числа заявлений по РСФСР, в которых просили открыть 1763 церкви (то есть об одной церкви ходатайствовали в среднем 6,4 раза). Вторую группу составили Тамбовская (615 заявлений), Ярославская (579), Молотовская (598), Тульская (511), Костромская (510) и Владимирская (506) области, в которых ходатайствовали об открытии 1039 церквей (среднее число ходатайств – 3,2)⁶¹⁶. Как видим, это были области российского центра, Черноземья, Поволжья и Урала. Именно отсюда в конце 1940-х – начале 1950-х гг. наиболее часто поступали сведения о деятельности церковного подполья. Напротив, из Белоруссии, где число нелегальных общин было незначительным, во второй половине 1940-х гг. поступали единичные ходатайства об открытии церквей. Так, за 1947 г. по республике поступило всего 25 заявлений об открытии 14 церквей (среднее число ходатайств – 1,8)⁶¹⁷.

Совпадение регионов активности заявителей об открытии храмов и распространения незарегистрированных общин говорит о том, что церковное подполье и требования об открытии церквей были проявлениями единого процесса подъема церковной жизни. Точно так же обе тенденции, существовавшие в пределах подполья – легализации незарегистрированных общин и возникновения новых вследствие неудачи ходатайства об открытии церкви, – были лишь частными случаями движения за открытие церквей, охватившего в военные годы многие области РСФСР, движения, в котором наиболее ярко выразился процесс активизации церковной жизни.

Этот процесс начался еще в середине 1930-х гг. Первым его проявлением стала возросшая активность верующих и духовенства в ответ на публикацию в июне 1936 г. проекта новой Конституции, статья 124 которой провозглашала свободу «отправления религиозных культов» и свободу «антирелигиозной пропаганды». В первые же месяцы после публикации увеличился поток жалоб и ходоков в постоянную комиссию по делам религиозных культов при ЦИК СССР (по сравнению с теми же месяцами 1935 г. – в 1,3 раза). Требовали прежде всего открыть закрытые церкви, а также разрешить собрания религиозных обществ, крестные ходы, публичные молебны. Почти в каждом заявлении присутствовали ссылки на 124-ю и 125-ю статьи Конституции. По признанию членов комиссии, «тон заявлений стал требовательнее, настойчивее»⁶¹⁸. Ходатайства об открытии церквей не прекращались – хоть и были по большей части безответны – вплоть до 1943 г.⁶¹⁹. Не нужно забывать, что религиозному подъему 1936 г. предшествовала апатия духовенства и мирян рубежа 1920–1930-х гг., вызванная церковными разделениями конца 1920-х гг., принятием репрессивного законодательства 1929 г. и последовавшими вслед за тем повсеместным закрытием храмов (проходившим на фоне сплошной коллективизации), массовыми арестами священнослужителей и верующих, всплеском антирелигиозной пропаганды⁶²⁰. Следующей вехой, по которой мы можем судить о степени религиозного подъема того времени, стала прошедшая в 1937 г. всесоюзная перепись населения, в ходе которой 56,7% жителей СССР назвали себя верующими, а из них 75,3% – православными⁶²¹. И, наконец, апогеем этого процесса стала активизация церковной жизни во время Великой Отечественной войны⁶²².

«Старые люди, – писал один из уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви в 1944 г., – желают в дни войны помолиться за своих детей, за победу родины и, стало быть, идут просьбы об ускорении открытия церквей»⁶²³. Те же верующие еще до подачи заявления собирались на домашние богослужения; другие, не дожидаясь ответа инстанций, организовывали нелегальные молитвенные дома. Движущей силой процесса активизации церковной жизни была высокая степень традиционной религиозности жителей названных регионов. В 1951 г. группа инспекторов Совета по делам Русской Православной Церкви отмечала, что в Рязанской области приходов, где наблюдалось бы снижение посещаемости церковных служб, «насчитывается немного»:

«Значительное число церквей заметного спада интереса со стороны населения еще не испытывает и снижения своих доходов не имеет. Церковные здания, как правило, содержатся исправно, своевременно производится им необходимый ремонт, а многие здания внешне своей побелкой и покраской выделяются из окружающих построек и выглядят сравнительно нарядно». «Некоторая часть старого кадрового духовенства продолжительное время служит в одних и тех же церквах, соблюдая установившиеся церковные традиции подворных обходов с иконами и с так называемой молитвой, совершения по всякому поводу молебнов под открытым небом»⁶²⁴.

Выше уже говорилось, что интенсивность нелегальной церковной жизни была в Рязанской области очень высока (таблица 5 и Приложение 2), и именно эта область открывала список областей, откуда поступало наибольшее число заявлений об открытии храмов. Церковное подполье и движение за открытие церквей шли рука об руку, где-то пересекаясь – как это было в случае с легализацией незарегистрированных общин и духовенства, а также в случае возникновения новых подпольных общин после отказа открыть храм, где-то дополняя друг друга.

Тем самым практически повсеместная и активная нелегальная церковная жизнь в 1940-е гг. не была изолирована от легальной. Как и прежде это были два рукава одной реки, искусственно разделенные границей легальности. В связи со смещением этой границы в 1940-е гг. многие явления церковной жизни смогли обрести законный статус. Можно сказать, что легализация церковного подполья была одним из важнейших механизмов, благодаря которым в этот период происходило возрождение церковной жизни.

Именно незарегистрированные общины часто выступали инициаторами возбуждения ходатайств об открытии храмов. В условиях, когда подготовка священнических кадров была еще не налажена, подполье играло роль главного кадрового резерва легальной Церкви. Знамением времени было возвращение монашеских общин к легальному существованию в СССР по прошествии почти трех десятилетий. Некоторые из них, как Глинская пустынь до второго своего закрытия в 1961 г., были духовными центрами общецерковного значения. В годы войны, как и вся Русская Православная Церковь, церковное подполье участвовало в патриотической деятельности, собирая средства на оборону страны и работая на пользу Родины⁶²⁵.

Вместе с тем далеко не везде процесс легализации церковного подполья смог осуществиться в полной мере. Если на подвергавшихся оккупации территориях СССР к открытому существованию вернулось большинство до этого незарегистрированных общин, то в остальных республиках и областях легализоваться смогла лишь малая их часть. Из-за сужения к концу десятилетия сферы легальности многие узаконенные было проявления церковной жизни снова оказались в подполье. Это произошло с приходскими общинами, храмы которых, возвращенные им во время оккупации, были отобраны как «принадлежащие» советским учреждениям; с церковной благотворительностью и с паломничествами к неофициальным святыням. Но даже та сильно ограниченная легализация различных сторон церковной жизни, которая вопреки всему в 1940-е гг. все же осуществилась, была бы невозможна без активной позиции епископата Русской Православной Церкви.

В 1940-е гг. высшее руководство и епископат Русской Православной Церкви впервые после установления советской власти оказались в ситуации, когда стало возможно расширение церковной жизни. Обстоятельства этому благоприятствовали: с одной стороны, повсеместно наблюдался религиозный подъем, стечение в действующие храмы многих и многих молящихся, с другой стороны – политика «нового курса», раздвигавшая границы легального существования Русской Церкви. Насущно необходимым было открытие новых церквей. Это позволило бы закрепить позиции Церкви перед лицом государства, а также отвечало ожиданиям верующих, в том числе – незарегистрированных общин, желавших обрести легальный статус. Но вновь открываемым храмам нужны были священники, с подготовкой которых еще не могли справиться только что открытые семинарии и Духовные академии. Естественным выходом из этого положения было возвращение к открытому служению тех церковнослужителей, кто оказался не у дел в годы закрытия церквей. Следовательно, здесь задачи епископата совпадали с интересами заштатного духовенства, стремившегося вернуться к церковному служению. Эти задачи обусловили основные составляющие той тактики, которой придерживался епископат Русской Православной Церкви в 1940-е гг.

В мае 1943 г. в Пензенской области органами НКГБ был задержан «бродячий» священник Филарет (Волокитин), который «распространил слух, что он направлен в Пензу митрополитом Сергием, от которого якобы имеет полномочия на открытие церквей»⁶²⁶. В нескольких районах области о. Филарет собрал более 1000 подписей верующих и возбудил ходатайство об открытии церкви в Пензе. Неясно, действительно ли он был наделен какими-то официальными полномочиями от Патриаршего Местоблюстителя. По возвращении из заключения перед самой войной о. Филарет некоторое время находился в Москве, где мог встречаться с руководством Московской Патриархии⁶²⁷. Как бы то ни было, уже через несколько месяцев, в начале 1944 г. священники с документами от тогда уже патриарха Сергия стали появляться в самых разных регионах СССР.

В Онежском районе Архангельской области «назначенный» Патриархом священник стал служить в официально недействующей церкви. В Курганской области патриарх Сергий направил священников в три такие церкви. В Алатырском районе Чувашской АССР священник с «документом от Патриарха» служил на домах у верующих, а затем община возбудила ходатайство о его регистрации⁶²⁸. Механизм назначений во всех этих случаях, очевидно, был один. Священники, проезжая через Москву по пути из мест заключения или ссылки, встречались с руководством Московской Патриархии, и оно – в надежде на дальнейшую легализацию незарегистрированных, но фактически существующих общин – подтверждало их право совершать богослужения в приходах, которые были местом их последнего служения. При этом центральная церковная власть строго в соответствии с канонами давала назначения священникам лишь в те епархии, где в данный момент не было правящего архиерея. Архангельская, Чебоксарская и Курганская епархии в это время как раз были вдовствующими⁶²⁹. Аналогичная деятельность местных епископов имела еще больший масштаб.

В 1944–1945 гг. практически повсеместно епархиальные архиереи выдавали незарегистрированным, но желавшим получить приход священникам указы с правом совершения богослужений на домах верующих с тем, чтобы эти священники были организаторами ходатайств об открытии церквей. Тамбовский архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий) выдал такие указы целому ряду незарегистрированных священников⁶³⁰. Систематически назначал незарегистрированных «священников в несуществующие общины» даже после запрета со стороны уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви архиепископ Ставропольский Антоний (Романовский). Такие назначения он использовал и как способ борьбы с обновленчеством, еще достаточно сильным в его епархии⁶³¹. Епископ Иларий (Ильин) сразу после своего назначения управляющим Ульяновской епархией «послал в гор<од> Мелекесс заштатного священника Мартынова, для того, чтобы он среди верующих провел работу по созданию группы верующих и оформлению ходатайства об открытии церкви». Когда же уполномоченный Совета по Ульяновской области указал ему на нарушение советского законодательства, еп. Иларий обосновал свои действия тем, что он носит титул «Ульяновский и Мелекесский» и не может допустить, чтобы титул «не соответствовал обстановке» из-за того, что в Мелекессе и прилегающих к нему районах нет действующих церквей⁶³². Несколько незарегистрированных священников получили справки и благословения на совершение богослужений в нелегальных общинах от епископа Пензенского Кирилла (Поспелова)⁶³³ и от архиепископа Куйбышевского Алексия (Палицына). «Назначенные» последним служители культа установили «постоянную связь с уполномоченными верующих этих сел, и под их руководством уполномоченные» предъявляли «настойчивые требования об ускорении открытия церквей»⁶³⁴. На Урале священников «в несуществующие церкви» посылали епископы Молотовский (Пермский) Александр (Толстопятов)⁶³⁵ и Чкаловский (Оренбургский) Мануил (Лемешевский). Последний выдал указы 4–5 незарегистрированным священникам⁶³⁶. А еп. Александр не ограничивался выдачей таких благословений, но распространял письма среди жителей тех районов, где не было действующих церквей, в которых призывал их возбуждать ходатайства об открытии храмов. Это, по признанию уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, вело к тому, что активность верующих «в районах области» все более росла⁶³⁷.

Такого рода практика не была изобретением 1940-х гг. Еще в первой половине 1920-х гг. подобные меры были успешно опробованы епископатом Русской Православной Церкви в ходе борьбы с обновленчеством. Так, епископ Тамбовский в 1923–1925 гг. Димитрий (Добросердов) предлагал священнику, обращавшемуся к нему за назначением, «идти в село и достать от группы верующих протокольное постановление о желании иметь посланного епископом Димитрием попа в приходе». Посланному священнику «ничего не остается делать, как вести агитацию против находящегося в приходе» священника-обновленца⁶³⁸. Следствием такой тактики было постепенное вытеснение обновленческого духовенства из приходов епархии. Назначения священников в незарегистрированные общины продолжались и позднее. Так, к началу 1944 г. в Киргизии не было ни одной зарегистрированной общины православных верующих. Но фактически задолго до этого «в областных и районных центрах и во многих селениях» существовали приходы, в которых служили священники, назначенные Ташкентской и Алма-Атинской епархиями через местного благочинного⁶³⁹.

Разумеется, епископы Русской Церкви поддерживали инициативу легализации незарегистрированных общин и тогда, когда она исходила от самих верующих. Когда в первой половине 1944 г. группа верующих из города Купино Новосибирской области обратилась к архиепископу Варфоломею (Городцову) с просьбой дать официальное назначение в их город священнику С. И. Саракузу, служившему до этого нелегально, епископ поддержал это обращение⁶⁴⁰. Здесь помощь подпольной общине в ее стремлении к легализации была одновременно содействием заштатному священнику в его желании вернуться к открытому служению. Впрочем, в случае с незарегистрированным духовенством, так же, как с нелегальными общинами, епископат предпочитал активные действия пассивному ожиданию. Епископ Ульяновский Иларий (Ильин) в мае 1944 г. разослал ряду заштатных священников, живших в его епархии, отношения с предложением выйти на открытое служение и зарегистрироваться. Причем указал, что уклоняющиеся от регистрации не смогут рассчитывать на получение прихода. К июлю на призыв епископа откликнулись шестеро священников⁶⁴¹. Еще дальше в стремлении привлечь нелегальное духовенство к церковному служению шел Тамбовский архиеп. Лука (Войно-Ясенецкий), предложивший созвать съезд заштатного духовенства⁶⁴². Конечно, власти не могли позволить осуществиться этому плану, ведь его реализация грозила серьезно подстегнуть активность духовенства и верующих, а руководство Русской Православной Церкви разработало иной механизм привлечения заштатного духовенства к открытому служению, менее заметный, но не менее действенный. Его осуществление можно проследить на примере поездки архиеп. Куйбышевского Алексия (Палицына) в Среднюю Азию, предпринятой по поручению патриарха Сергия (Страгородского) «для устройства церковных дел» и состоявшейся в апреле 1944 г.⁶⁴³.

Главной официальной задачей архиеп. Алексия была, как сказано в отчете уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, «ликвидация обновленчества» в республиках Средней Азии: прием покаяния от бывшего обновленческого духовенства, освящение бывших ранее обновленческими церквей. Другой целью его поездки была заявлена «работа по выявлению «липовых» и неполноценных служителей культа»⁶⁴⁴. Пресечение неканонических действий некоторых нелегалов было важной составляющей нормализации церковной жизни, но за этим скрывался также поиск и возможное привлечение к церковному служению нелегального духовенства. Об этом говорит один из пунктов указа архиеп. Алексия о Благочинническом совете – коллективном органе руководства епархией, созданном на время до прибытия правящего архиерея. В обязанности Совета входил учет, а значит и поиск бесприходных православных священников, проживающих в республиках Средней Азии⁶⁴⁵. Поскольку Благочиннический совет замещал управляющего епархией архиерея, можно сделать вывод, что такая работа с заштатным духовенством входила в обязанности каждого епископа Русской Церкви.

Архиеп. Алексий выявил ряд нелегальных священнослужителей (только в Ташкенте их было 17), которым предложил выйти на открытое служение⁶⁴⁶. Одним из них был упоминавшийся ранее архим. Гурий (Егоров), живший в это время в Фергане. Его ученик тайный иером. Иоанн (Вендланд) вспоминал, что он встретился с архиеп. Алексием после того, как последний принял публичное покаяние от лидера среднеазиатских обновленцев протоиерея Григория Брицкого:

«Я выяснил, где остановился архиепископ Алексий, пошел к нему на прием и рассказал об отце Гурии. «В Фергане, – сказал я, – живет на покое уже одиннадцатый год архимандрит Гурий. Что ему делать?». – «Гурий безобразит?», – неожиданно спросил архиепископ. «Нет, – ответил я, – у него есть антиминс от покойного митрополита Арсения». «Пусть приезжает ко мне», – сказал Владыка. Тотчас же я позвонил в Фергану. Отец Гурий пришел на телефонную станцию. «Слушайте новости, – сказал я ему, – приехал Алексий из Куйбышева и заставил Брицкого публично признать свои ошибки. Приезжайте к архиепископу на прием, он хочет видеть Вас""⁶⁴⁷.

О. Гурий приехал и был назначен настоятелем Покровского собора в Самарканде. Вскоре он стал секретарем епархиального совета Среднеазиатской епархии, а затем наместником Троице-Сергиевой лавры и епископом. Правда, не все незарегистрированные священники Патриаршей Церкви безоговорочно соглашались вернуться к церковному служению⁶⁴⁸. К таким архиеп. Алексий применял меры дисциплинарного воздействия. Им было издано постановление о запрещении совершения церковных служб на дому и объявлено об этом под подписку «безместным» священнослужителям⁶⁴⁹. После отъезда архиеп. Алексия эти священники были приглашены в Благочиннический совет и предупреждены о возможных канонических прещениях в случае продолжения ими нелегального священнослужения. Наконец, с амвона последовал призыв к верующим отказаться от приглашения на дом незарегистрированных священников⁶⁵⁰.

Судя по всему, действия, предпринятые архиеп. Алексием в отношении незарегистрированных священников, были стандартной схемой, которой следовали епископы Русской Церкви в отношении заштатного духовенства. По вступлении в должность они искали его представителей и вели их учет, предлагали выйти на открытое служение и зарегистрироваться (еп. Иларий (Ильин) сделал это даже письменно), а в случае отказа предупреждали о возможных мерах дисциплинарного воздействия. Священники, принявшие предложение о легализации, назначались на приходы, а ходатайства верующих об открытии храмов, куда могли быть назначены согласившиеся на легализацию священники, поддерживались епископами в первую очередь⁶⁵¹.

Судя по приведенным данным, можно говорить не о единичных действиях центральной церковной власти или отдельных епископов, а о продуманной системе мер, призванной подтолкнуть и ускорить легализацию как можно большего числа незарегистрированных общин и священников и координируемых предстоятелем Русской Православной Церкви. Не стоит забывать, что епископы становились организаторами и покровителями других нелегальных видов церковной деятельности – от благотворительности, как Краснодарский епископ Фотий (Тапиро), который лично направлял благотворительную помощь, оказывавшуюся в его епархии семьям духовенства⁶⁵², до разъездов священников⁶⁵³. Тем самым в 1940-е гг. епископы Патриаршей Церкви активно использовали церковное подполье, чтобы добиться расширения церковной жизни и упрочить положение Церкви в рамках «нового курса».

Такая позиция епископата не могла укрыться от Совета по делам Русской Православной Церкви. Письма его уполномоченных и маргиналии на них его сотрудников демонстрируют всю гамму чувств – от недоумения: «Кто же оформляет разрешение совершать на дому религиозные обряды там, где нет зарегистрированной церковной общины?»⁶⁵⁴ или «Зачем заштатных <священников> регистрировать?»⁶⁵⁵, – до раздражения и резкого неприятия описанных действий епископов. Уже весной 1944 г. в адрес епархиальных архиереев начали раздаваться гневные окрики руководства Совета с требованиями прекратить нарушения закона⁶⁵⁶. Например, в том месте отчета уполномоченного по Молотовской области, где он рассказывал о письмах епископа с призывами к верующим возбуждать ходатайства об открытии церквей, тогдашний заместитель председателя Совета по делам Русской Православной Церкви К. А. Зайцев наложил резолюцию:

«Надо запретить ему и разъяснить, что он руководит духовенством зарегистрированных церквей, а вопрос открытия новых церквей дело не его компетенции»⁶⁵⁷.

Однако запреты и указания на нарушение закона были малоэффективны, и вскоре сотрудники Совета стали подозревать епископов в том, что они целенаправленно стимулируют подпольную церковную деятельность. Тот же К. А. Зайцев в апреле 1944 г. в ответ на сообщение о том, что в Тамбовской области бывший священник, который «снял с себя сан и опубликовал свое отречение через печать», ходит по деревням и исполняет требы, заключил:

«Это вредное влияние Луки <Войно-Ясенецкого>. Возможно, что он дает прямые указания совершать требы на дому»⁶⁵⁸.

Настороженное отношение к действиям центрального церковного руководства и епископов и небезосновательное подозрение в том, что они всячески стараются расширить сферу церковной жизни, сохранялось в Совете по делам Русской Православной Церкви до конца десятилетия. 25 апреля 1949 г. председатель Совета Г. Г. Карпов писал в Правительство:

«Патриарх и епископат в своих письмах в Совет многократно просили о принятии административных мер к таким, как они называют, «самочинным службам» и по отношению духовенства, совершающего «требы» без регистрации <...> но во всех этих случаях они исходят из своих интересов, прося об открытии большего числа церквей»⁶⁵⁹.

Действительно, в позиции епископата Русской Церкви в отношении церковного подполья присутствовала некоторая двойственность. Систематически поддерживая легализацию незарегистрированных общин и духовенства, епископы в 1940-е гг. все более проявляли озабоченность деятельностью тех, кто продолжал оставаться в подполье. Они неоднократно высказывали неодобрение по поводу нелегального совершения богослужений, просили уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви «в первую очередь разрешить <открыть> церковь в тех местах, где распространены нелегальные моления верующих без священников»⁶⁶⁰. Поощрять легализацию церковного подполья епископат заставляло не только стремление максимально реализовать возможности, открывавшиеся перед Церковью в рамках «нового курса», и расширить сферу церковной жизни, но и острое осознание того факта, что церковное подполье все дальше удаляется от норм церковной жизни, предписанных канонами Православной Церкви и правилами святых отцов.

В 1930-е и 1940-е гг. подполье играло роль сохранения церковной жизни, которая не могла существовать в легальных условиях. Но в последние военные и послевоенные годы стали заметны изменения, которые претерпели за два десятилетия различные стороны нелегальной церковности. Репрессии 1920-х и особенно 1930-х гг. накладывали отпечаток не только на жизнь действующих церквей, но и на деятельность церковного подполья. Например, в незарегистрированных общинах, так же, как и в легальных приходах, значительно сократилось число церковнослужителей. При этом традиционная религиозность жителей СССР оставалась сильна в течение всего рассматриваемого периода⁶⁶¹. Поэтому репрессии против духовенства вели не к исчезновению подпольных богослужений, а к их изменению. Изменения эти носили характер редукции богослужебных чинопоследований, обрядов и таинств и в конце концов вытесняли обычаи церковного подполья в область внецерковных практик. Известные примеры дают возможность проследить стадии этого процесса.

Вследствие репрессий 1930-х гг. в некоторых регионах число даже заштатных священников уменьшилось настолько, что роль руководителей подпольных богослужений перешла к мирянам, причем не только к мужчинам, но и к женщинам. В Воронежской и Курской областях нелегальные моления без священников возглавили мужчины-старики. Во второй половине 1940-х гг. они составили нечто вроде замкнутой корпорации, старались принять благообразный, патриархальный вид, отпускали длинные бороды, волосы стригли в кружок, отчего их и группы, ими возглавляемые, стали называть «дедушки»⁶⁶². Нередко совершителями подпольных служб становились бывшие певчие и псаломщики, как, например, это было в 1944 г. в Чувашии⁶⁶³. В других районах Курской области (Большетроицкий и другие, позднее вошедшие в состав Белгородской области) нелегальные общины возглавили женщины. Это движение получило название серафимовцев или самокрестов⁶⁶⁴. Аналогичные случаи встречались в Тульской и Ульяновской областях⁶⁶⁵. Обычным явлением стало совершение богослужений стариками и «старухами, ранее принимавшими участие в управлении» религиозными общинами, а также монахинями в сельских районах Алтайского края⁶⁶⁶.

В годы войны, когда страна переживала активизацию церковной жизни и потребность в церковной молитве ощущалась особенно остро⁶⁶⁷, во многих областях появились священники-самозванцы – миряне, объявлявшие себя носителями духовного сана и бравшиеся за исполнение сугубо священнических обязанностей, или священнослужители, лишенные сана и даже публично отрекшиеся от Церкви. Такой случай имел место в начале 1944 г. в Тамбовской области, когда священник, снявший с себя сан и опубликовавший свое отречение в газете, ходил по деревням и исполнял требы⁶⁶⁸. Там же, в глухих деревнях Кирсановского района, выдавал себя за священника некий сельский учитель. Службы он совершал под руководством местной монахини⁶⁶⁹. В Кировской области, в тех деревнях, где его не знали лично, за священника выдавал себя церковный сторож⁶⁷⁰. А в Куйбышеве некто, не имеющий духовного звания, совершал требы на городских кладбищах⁶⁷¹.

Но сохранившиеся и продолжавшие совершать богослужения подпольные священники также не всегда показывали верующим примеры высокой жизни. В конце войны в Муромском районе Горьковской области один незарегистрированный священник, хоть и имел церковное облачение (что, видимо, тогда было редкостью), был известен тем, что после службы в какой-либо деревне устраивал в одном из ее домов попойки⁶⁷². Впрочем, такие сообщения даже в документах Совета по делам Русской Православной Церкви в этот период встречались нечасто; при том, что случаи компрометирующего поведения православного духовенства привлекали пристальное внимание его сотрудников. Вместе с тем жизнь подпольных приходов деградировала и потому, что для многих священников нелегальные богослужения были единственным источником существования, и они продолжали служить, не имея для этого уже никаких условий⁶⁷³.

Руководили заштатными священниками и чисто корыстные мотивы. Как вспоминал один из участников церковного подполья, среди желавших в послевоенные годы вернуться к церковному служению священников были и такие, «которых давно следовало бы лишить сана, ибо, разнюхав, что теперь в церкви можно хорошо заработать, <они> пытались получить место»⁶⁷⁴.

Отсутствие священников или пренебрежительное отношение со стороны клириков-нелегалов к своим священническим обязанностям вело к редукции богослужебных чинопоследований и таинств. Воронежские «дедушки», очевидно, были достаточно грамотны в церковном отношении и совершали службы мирянским чином, а также читали Псалтирь⁶⁷⁵. Другие группы из центральных российских областей уже предпочитали чтение акафистов – гимнографических произведений, не входящих в богослужебный канон Православной Церкви⁶⁷⁶. В Алтайском крае домашние богослужения ограничивались чтением Евангелия и исполнением отдельных церковных песнопений⁶⁷⁷. Еще большие изменения в условиях подполья претерпели таинства. В 1940-е гг. во многих подпольных группах центральных российских областей, оторванных от совершения Литургии, причащение исчезло из обихода и было заменено приобщением святой воды, часто взятой из святых источников, и просфор или ранее освященных пасхальных куличей. Некоторые группы считали, что они получают духовное причастие⁶⁷⁸. Сохранившееся таинство покаяния в отсутствие священников у многих групп Центрального Черноземья стало совершаться шепотом или про себя перед иконами или у святых источников. В некоторых группах в Пензенской области и особенно в районах Рязанской, Воронежской, Орловской областей, позднее составивших Липецкую область, оно приобрело вид публичной исповеди перед своими собратьями⁶⁷⁹.

Таинство брака уже в середине 1930-х гг., в пору массового закрытия церквей, в некоторых районах Воронежской области стали совершать заочно. Священник в ближайшей церкви «венчал» кольца брачующихся, которые затем доставлялись жениху и невесте⁶⁸⁰. Позднее в Сарайском районе Рязанской области урезанный обряд венчания совершала монахиня, но во многих общинах в 1940–1950-е гг. таинство брака не воспроизводилось даже формально⁶⁸¹. Без священника же, например, в Алексеевском районе Воронежской области уже в середине 1930-х гг. обходились при погребении: с могилы бралась горсть земли и доставлялась в ближайшую церковь (которая тогда находилась в 15–18 км), где над ней совершалось «отпевание». После этого земля рассыпалась на могиле, и умерший считался похороненным по христианскому обряду⁶⁸². Подобным образом в Астрадамовском районе Ульяновской области в середине 1940-х гг. священник «крестил» рубашку вместо ребенка⁶⁸³.

Так постепенно богослужебные обычаи церковного подполья трансформировались во внецерковные практики. Предельное выражение этой трансформации можно было наблюдать, например, в одном из сел Колыбельского района Рязанской области. Там во второй половине 1940-х гг. незарегистрированной общиной руководила женщина, которая «причащала» своих прихожан «кровью, взятой от большого пальца ноги»⁶⁸⁴. Организатор молитвенного дома в селе Малая Шелковка Алтайского края, который в 1944 г. посещало не менее 100 человек, занималась гаданием. «Здесь, – как указывал уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви, – особенно наблюдалось распространение различного рода слухов»⁶⁸⁵.

Представляется, в обоих случаях мы имеем дело с теми элементами народной религиозности, которые хорошо известны исследователям по русской христовщине и скопчеству Женщина, причащавшая своих последователей собственной кровью, очевидно, претендовала на роль какого-то сакрального персонажа (возможно, Богородицы). К гаданию же или «предсказыванию»⁶⁸⁶ внешние наблюдатели помимо, так сказать, бытовых пророчеств, соотносимых с традицией крестьянских гаданий, могли отнести и прорицания эсхатологического характера, и наставления, воспроизводящие традиционные нормы догматики и поведения. Характерно, что в ритуалистике той же христовщины все три вида пророчеств были тесно связаны⁶⁸⁷. Тем самым в первом случае мы имеем дело с религиозным самозванством, а во втором – с религиозной практикой, демонстрирующей постоянство контакта общины с сакральным миром⁶⁸⁸. Как видим, освободившись от нормализующей опеки Церкви, практики подполья начинали воспроизводить те схемы народной религиозности, что двумя столетиями раньше привели к формированию мировоззрения и ритуалов русских хлыстов.

Важной составляющей церковной жизни, которая подверглась заметной эрозии в течение 1920 – начала 1940-х гг., были иерархические связи между общинами и епископами и между предстоятелями разных епархий. Вообще иерархическое устройство играет ключевую роль в обеспечении нормального существования Православной Церкви. Через канонически верно поставленных епископов обеспечивается правильное с точки зрения церковных норм воспроизводство клира и следовательно – совершение таинств. Через литургическое общение епископов друг с другом и с церковным центром обеспечивается единство церковного организма и значит – легальное совершение богослужений во всех общинах на данной территории. Регулярные контакты епископата с другими Православными Церквами подтверждают правильность хода внутренней жизни Поместной Церкви⁶⁸⁹. В нормальных условиях иерархические связи осуществляются через каноническое общение общин с местным епископом, которое предполагает исполнение его указаний и возношение его имени на богослужении, а также через такое же общение с первенствующим епископом данной церковной области – митрополитом или Патриархом.

Расколы конца 1920-х гг. вывели из общения с Московским Патриаршим престолом целые церковные области. Оппозиционными движениями, объединявшими тогда епископов, духовенство и мирян, были охвачены Ярославская, Ленинградская области, Центральное Черноземье (Воронежская, Тамбовская области), север Поволжья (Кировская, Горьковская области, Чувашская АССР), а также восток Украины⁶⁹⁰. Обычно предстоятели этих епархий объявляли о церковном самоуправлении (автокефалии) вверенных им областей, ссылаясь на майское и ноябрьское 1920 г. постановления Патриарха Тихона, предусматривавшие меры по обеспечению нормальной церковной жизни в случае прекращения деятельности центрального церковного управления или потери с ним связи⁶⁹¹. Несмотря на значительное распространение оппозиционных движений, их представители не создали церковного центра, альтернативного Московской Патриархии. Утверждение о существовании в 1927–1930 гг. в Москве центра иосифлянского движения – самой мощной оппозиции, которое было положено в основу дела «Всесоюзного центра «Истинное Православие"», разрабатывавшегося на Лубянке в 1930–1931 гг., не имело под собой оснований и было полностью сфабриковано следователями ОГПУ⁶⁹². Сам митр. Иосиф (Петровых) говорил о себе скорее как об идейном лидере движения, а не возглавителе единой церковной организации⁶⁹³. Не создавали такой организации и контакты, которые старалось поддерживать между собой оппозиционное духовенство различных регионов⁶⁹⁴. Сообщения о подпольных соборах оппозиционеров, предположительно проведенных ими в 1928 и 1948 г. и институализирующих «катакомбную Церковь», не подтверждаются независимыми источниками, и большинством исследователей считаются сомнительными⁶⁹⁵. Конечно, в годы гонений вполне были возможны совещания единомысленных епископов и духовенства, которые можно было бы назвать мини-соборами⁶⁹⁶. Но решения таких совещаний по церковным правилам не могли иметь той канонической силы, которой обладают постановления соборов, представляющих полноту Поместной Церкви⁶⁹⁷.

В результате иерархические связи оппозиционного духовенства замыкались в пределах одной или двух–трех соседних епархий. Следы этих связей можно было наблюдать еще в середине 1940-х гг., когда в различных регионах продолжали существовать общины (в том числе легальные), представлявшие то или иное оппозиционное движение, название которого обычно восходило к имени возглавлявшего его епископа. В Тамбовской области это были «буевцы» – последователи архиеп. Козловского Алексия (Буя), в Кировской области – группы «викторовской» ориентации, которыми руководил в свое время еп. Ижевский и Воткинский Виктор (Островидов), в Чувашии – «нектарское» движение, названное, видимо, по имени еп. Яранского Нектария (Трезвинского), викария Вятской епархии, окормлявшего «непоминающих» центрального Поволжья⁶⁹⁸. Репрессии 1930-х гг. уничтожили предстоятелей оппозиционных епархий и значительную часть их духовенства. Иерархические связи внутри этих епархий и между ними были практически уничтожены.

Сходный процесс происходил и в Патриаршей Церкви. В ходе репрессий к 1939 г. ее легальный епископат сократился до четырех человек⁶⁹⁹. В отсутствие епархиальных архиереев общины могли связываться с церковным центром напрямую, но на практике – особенно из отдаленных от Москвы областей – это было почти неосуществимо. Еще сложнее было поддерживать канонические связи в условиях церковного подполья, в котором после закрытия храмов оказались и оппозиционные, и лояльные Патриаршей Церкви группы. Если в первой половине 1930-х гг. эти связи еще могли существовать в пределах епархии (см. Часть 1, § 3), то к концу предвоенного десятилетия они ослабели окончательно. Нелегальная церковная жизнь вне зависимости от юрисдикции замкнулась в рамках местной общины или в лучшем случае – нескольких соседних общин. В конце концов, именно распад иерархической ткани Русской Церкви послужил исходной точкой общей деградации церковной жизни: сокращение епископата сделало невозможным правильное рукоположение священников, что в свою очередь имело следствием редукцию богослужения и исчезновение таинств.

Разрушение иерархических связей и юрисдикционная неразбериха, когда епископом одного города могли именоваться три-четыре человека (епископ Патриаршей Церкви, представители «непоминающего» движения, обновленческой и григорианской ориентаций), имели следствием то, что в церковном подполье порой возникали причудливые юрисдикционные сочетания. На протяжении первой половины 1944 г. уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви по Красноярскому краю наблюдал за жизнью «домашнего монастыря», одновременно игравшего роль центра незарегистрированного прихода и размещавшегося в Красноярске на улице Ленина, 238. Здесь жил «старец-монах» Лопачев, который «систематически» совершал богослужения у себя дома и в народе, очевидно, был известен как прозорливец, так как уполномоченный сообщал, что Лопачев демонстрировал «колдовство-предсказывание». При старце находились три монахини. Можно предположить, что обитатели дома Лопачева были носителями идей антисоветского эсхатологизма, почему и привлекли к себе внимание не только уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, но и управления НКГБ. К лету 1944 г. постоянными посетителями старца-монаха и членами его незарегистрированной общины стали григорианский епископ Ачинский Феодосии (Григорович-Борисов), названный в сообщении уполномоченного «представителем автокефальной церкви» (так обычно именовали себя представители «правых» расколов⁷⁰⁰) и два диакона-обновленца. Один из них был запрещен в священнослужении за кражу церковных средств. Еп. Феодосий служил в доме Лопачева и рукоположил его в сан священника⁷⁰¹. Тем самым, вступив в литургическое общение с представителями сразу двух иерархий, отошедших от Патриаршей Церкви, и со священнослужителем, находящимся под запретом, насельники этого «домашнего монастыря» продемонстрировали удивительную каноническую неразборчивость. Их собственные обычаи можно интерпретировать как деградацию монашеского подполья, так как, с точки зрения традиционной аскетической практики, слава прорицателя, которой пользовался «старец-монах», выглядит весьма сомнительно.

Разрушение иерархических связей и связанное с ним исчезновение или умаление таинств вело к утрате представления о значимости апостольского преемства – носители которого только и могут быть совершителями всех таинств – и вообще иерархического принципа в жизни Церкви. Это представление вытеснялось другим, все более распространявшимся представлением о том, что носителями благодати являются не епископы, а отдельные харизматические личности, вне зависимости от их иерархического положения⁷⁰². Такого рода искажения экклезиологического сознания укрепляло то обстоятельство, что уже в 1920–1930-е гг. среди представителей церковного подполья и особенно среди носителей антисоветского эсхатологизма появились течения, делавшие особый акцент на духовной одаренности своего лидера. Так, например, федоровцы считали, что антихрист (большевики) пришел в 1917 г., а в 1922 г. совершилось второе пришествие Христа – основателя их движения Федора Рыбалкина, и началось 1000-летнее царство праведников. Еще раньше в Центральном Черноземье появились иоанниты, считавшие, что в праведном Иоанне Кронштадтском воплотилась сама Святая Троица. В Гродненской, Брестской и Полесской областях Белоруссии в 1930-е гг. заявили о себе ильинцы, отпочковавшиеся от иоаннитов последователи Ильи Климовича, почитавшегося ими за предтечу второго пришествия, которое, по их представлениям, уже совершилось, и пророка Илию и также причислявшегося ими к Лицам Святой Троицы. Как Бога почитали основателя своего движения Василия (в монашестве Стефана) Подгорного стефановцы, или подгорновцы, получившие распространение в Харьковской и Сумской областях Украины. В Молдавии еще в 1910-х гг. появились и продолжали существовать в 1940-х гг. иннокентьевцы, считавшие своего наставника «Тату Иона» – иеромонаха Иннокентия третьим Лицом Святой Троицы. В Мордовии существовали николаевцы, почитавшие воплощенного Бога в лице императора Николая II. Михайловцы, чердашники и подобные им движения также почитали своих руководителей за воплощенного Христа⁷⁰³.

Не исключено, что на формирование этих движений повлияла хлыстовская идея о возможности воплощения Христа или Богородицы в конкретном человеке, тем более что в ряде случаев регионы распространения этих движений и хлыстовства совпадали⁷⁰⁴. Как секты «хлыстовской разновидности» воспринимали некоторые из этих групп и их современники⁷⁰⁵. Вместе с тем было бы неправильно говорить о перечисленных движениях как о напрямую восходящих к хлыстовству, тем самым уподобляя их скопчеству, вышедшему из христовщины в конце XVIII в. Скорее здесь имеет место типологическое сходство, обусловленное тем, что и на рубеже XVII-XVIII вв., и в начале XX в. в действие были приведены одинаковые механизмы народной религиозности.

Как показывают новейшие исследования христовщины, центральным моментом в ее генезисе стал переход от массовых эсхатологических ожиданий к эсхатологическим движениям, чьи лидеры играли ключевую роль в осмыслении и ритуализации эсхатологических настроений своих последователей. Центральной стратегией этого осмысления и ритуализации было религиозное самозванство, то есть отождествление лидеров этих движений с центральными персонажами священной истории: Спасителем, Богородицей, пророками, великими святыми⁷⁰⁶. Мы видели, что переход от эсхатологических ожиданий к эсхатологическим движениям имел место и в первой трети XX в. и что религиозное самозванство также было непременным атрибутом этих движений. Что же касается ритуальной функции хлыстовских христов и богородиц, то, как аргументированно предположил А. А. Панченко, они были связаны прежде всего со своего рода «инсценировкой страшного суда», когда лидеры соответствующих групп во время общей молитвы в символической форме воспроизводили типичные для крестьянской среды представления о Втором пришествии⁷⁰⁷. Подобные инсценировки мы встречаем и среди ритуальных практик эсхатологических движений XX в. Так, кульминацией молений чердашников был подъем на чердак, а затем спуск оттуда их лидера Николая Хакилева, что должно было обозначать Вознесение и Второе пришествие Спасителя. А одним из «деяний» Федора Рыбалкина – как минимум дважды повторявшимся на молениях его последователей – было «изгнание дракона», очевидно, ассоциировавшееся среди федоровцев с установлением 1000-летнего царства (ср. Откр.19:14–15,20–21; 20:1–7)⁷⁰⁸.

Типологические параллели между хлыстовством и эсхатологическими движениями XX в. касаются и других аспектов их религиозной жизни. Например, в обоих случаях мы встречаемся с экстатическими пророчествами, а молитвенные ритуалы и тех, и других групп, как правило, представляют собой переосмысленные и редуцированные элементы церковного богослужения⁷⁰⁹. Тем самым мы можем обозначить федоровцев, иоаннитов, стефановцев и подобные им группы в целом как новое хлыстовство. «Новое» – поскольку генетическая их связь со «старой» христовщиной не прослеживается. Но учитывая типологическое сходство перечисленных движений с русскими мистическими сектами прошлого, термин «хлыстовство» представляется наиболее оправданным.

В начальном периоде своего существования большинство этих общин развивались внутри легальной Церкви. Федоровцы, например, группировались вокруг приходского храма в селе Новый Лиман Центрально-Черноземной (потом – Воронежской) области и первоначально были активными прихожанами. Для ильинцев местом притяжения долгое время оставалась церковь в деревне Старая Грибовщина, которую строил их учитель. Первые иннокентьевцы были паломниками Феодосиевского мужского монастыря в городе Балта, насельником которого был их наставник⁷¹⁰. В течение всех 1920-х гг. членами легальной Церкви были стефановцы. В 1930-х гг. они оставались в общении с разными епископами-оппозиционерами, между которыми шли споры, считать ли последователей Василия Подгорного вполне православными. Подобные споры касались в это время и иоаннитов⁷¹¹. В силу того, что практически все эти движения вдохновлялись идеями антисоветского эсхатологизма и считали неприемлемым контакты с «властью антихриста», в начале 1920-х гг. их приверженцы проявили себя как активные борцы с обновленчеством, а с конца 1920-х гг. они сомкнулись с течениями, оппозиционными тогдашнему руководству Русской Православной Церкви Московского Патриархата. В сферу церковного подполья эти группы вытеснялись постепенно, как и большинство приходских общин: по мере того, как закрывались храмы, в которых служили единомысленные им священники⁷¹². Будучи в подполье, эти движения оказали существенное влияние на формирование новой религиозной субкультуры.

Понятие религиозная культура появилось в западной историографии в конце 1970-х – начале 1980-х гг. в трудах исследовательницы Натали Земон Девис и уже применялось отечественными учеными к российскому материалу первой половины XVIII века. Под религиозными культурами понимается совокупность накладывающихся «друг на друга верований и практик», обусловленных как конфессиональными, так и местными особенностями⁷¹³. Религиозные практики – это обряды, ритуалы, обычаи; им сопутствуют и их обосновывают религиозные тексты вполне канонического или фольклорного характера. Компоненты религиозной культуры могут быть обусловлены конфессиональными (учение Церкви) и местными особенностями (например, локальные, монастырские, приходские предания). Последние, в свою очередь, могут носить нормативный характер, то есть соответствовать церковному учению, или же далеко выходить за пределы «канонической» религиозности, свойственной для данной институции. Различное сочетание этих особенностей и создает многообразие религиозной жизни того или иного сообщества. Религиозная культура может быть очень устойчивым, консервативным явлением, а может стремительно изменяться. В ней порой одновременно могут действовать различные, если не противоположные тенденции: нормативное влияние Церкви может усиливаться или ослабевать, в последнем случае на первый план выйдут неканонические, «фольклорные» предания, соответственно будут меняться и религиозные практики. Об одном таком процессе и пойдет речь в этом разделе.

Середина 1940-х гг. стала рубежом в жизни церковного подполья. До этого незарегистрированные общины в целом представляли собой единый, слабо расчлененный континуум. Монашеские и приходские общины, группы разной степени оппозиционности по отношению к священноначалию Патриаршей Церкви (от крайних оппозиционеров, считавших «сергианскую» иерархию безблагодатной, до пастырей, несогласных лишь с некоторыми церковно-административными мерами митр. Сергия и потому вышедшими за штат), группы, отторгавшие советскую действительность и пытавшиеся выжить в ее условиях, – все они за пределами легальности существовали на равных. Общины с похожими характеристиками тогда еще не создавали какого-то монолитного течения в масштабах всей страны, а преобладание кое-где тех или других объяснялось местными особенностями. Меняться это положение стало в конце войны. Поощряемая епископатом и отчасти властями легализация незарегистрированных общин поставила их членов перед выбором: лояльность Патриаршей Церкви и возможность вернуться к храмовому богослужению или оппозиционность и окончательный уход в подполье. В результате произошла поляризация ранее аморфного подпольного континуума. Примерно две трети нелегальных общин в это время проявили свою лояльность Патриаршей Церкви⁷¹⁴. К ним присоединились группы церковной оппозиции, воссоединившиеся с патриархом Алексием I, прежде всего общины, считавшие своим возглавителем еп. Афанасия (Сахарова)⁷¹⁵. Одна из их участниц свидетельствовала:

«Мы – дети катакомбной церкви тех лет <...> когда открылись храмы Троице-Сергиевой Лавры и туда хлынула масса людей, мы смешались с этими толпами и не посмели отделить себя от них и усомниться. Мы не рассуждали, не мудрствовали, а приняли изменение вокруг нас как должное и покорились с радостью, посчитав это волей Божией. Да и о чем можно было спорить, стоя рядом с мощами преподобного Сергия? Он нас позвал, и мы пошли»⁷¹⁶.

Другая часть оппозиционеров окончательно ушла в подполье и стала осознавать свое нелегальное положение как норму⁷¹⁷. В это же время появляется ряд сочинений, написанных в жанрах проповеди, пророчества, видения и обличающих легальную Церковь. Одна из таких проповедей 27 июня 1944 г. была обнаружена в почтовом ящике архиеп. Новосибирского и Барнаульского Варфоломея (Городцова). В ней, в частности, говорилось следующее (с сохранением орфографии оригинала):

«Вы присвоили чужое звание себе. Вы самозванцы, называетесь пастырями церкви, нет вы не пастыри – вы еретики и хуже еретиков, сатанисты двадцатого века. Почему, да потому, что вы прославляете сатаниста Сталина, главного предтечу антихриста, который принес хулу на бога и на святого духа, на св<ятую> троицу и вы его прославляете <...> Вы не истинные пастыри, вы волки в овечьих шкурах. <...> Вы работаете не богу, а безбожию. Бог отнял у вас разум, вы забыли, что Госп<одь> Ис<ус> Х<ристос> сказал – нельзя работать богу и мамоне. <...> Господь поразил вашего главного самозванца патр<иарха> Сергия к вразумлению вас всех, а вы не вразумляетесь, а наипаче прилепляетесь к гнусным сатанистам, если вы не остановитесь, не пойдете истинным путем, то ожидайте – всех скоро Господь поразит»⁷¹⁸.

Послание это, как предположил уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви, было непосредственным откликом на проповедь архиеп. Варфоломея, произнесенную в третью годовщину начала Великой Отечественной войны, и на провозглашенное в храме многолетие И. В. Сталину. Богослужение 22 июня, безусловно, было поводом для выпада в адрес архиеп. Варфоломея, но причиной его была общая активизация легальной Церкви (как раз в феврале 1944 г. в Новосибирске был открыт второй храм⁷¹⁹) и ее патриотическая позиция, шедшая в разрез с идеями антисоветского эсхатологизма. Расширение церковной деятельности заставило проявиться оппозиционные настроения, до этого не находившие выхода. Но важно и другое. В этом тексте уже соединены воедино идеи антисоветского эсхатологизма (Сталин как предтеча антихриста), о скором Втором пришествии и всеобщем воздаянии с представлениями о лжецеркви, которая теперь прочно отождествляется с легальной Патриаршей Церковью. Тем самым в мировоззрении групп, отрицательно отреагировавших на «церковное возрождение» 1940-х гг., все теснее смыкаются антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения, подпольный статус, изоляционистская парадигма поведения⁷²⁰. Процесс этот был повсеместным. В центрально-черноземных областях в это время получает хождение написанное в жанре пророчества «Собрание из списков о преподобном Серафиме Саровском», в котором также «предсказывалось», что над легальными церквами «возьмут власть» еретики, а истинные рабы Божии должны будут скрываться в уединенных местах⁷²¹. Так в 1940-е гг. формируется религиозная субкультура, альтернативная базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви, как легальной, так и подпольной ее части⁷²². Позднее носители этой субкультуры усвоят себе имя «катакомбников», а свои общины станут именовать «катакомбной церковью»⁷²³.

Однако называть церковью конгломерат этих групп можно лишь условно. Выше уже было сказано, что в 1930-е гг. оппозиция создала иерархически выстроенные объединения только епархиального уровня. В середине 1940-х гг. общины, формировавшие новую субкультуру, практически уже лишились священства, что было воспринято ими как очередное знамение конца времен. В одном из произведений того времени говорилось, что теперь истинных христиан «накрыла тьма на определенное Богом время», не стало истинного священства, и «архангельский глас умолк»⁷²⁴. Все более в этой среде растет роль проповедников – руководителей отдельных общин. Некоторым из них силой личного авторитета удавалось удерживать в сфере своего влияния другие, даже весьма отдаленные группы единомышленников. Так, липецкий проповедник В. Д. Титов, получивший «слова наставления» от пастырей-"буевцев», в 1944–1947 гг. был идейным вдохновителем оппозиционных групп во многих районах Тамбовской области, в том числе тех, что позднее составили Липецкую область⁷²⁵. Но и в этом случае речь о создании иерархизированной структуры уже не шла⁷²⁶.

Редукция богослужений и исчезновение таинств к 1950-м гг. стали отличительной чертой «катакомбной» субкультуры, равно как и уверенность в особой благодатной одаренности почитаемых лидеров⁷²⁷. Оппозиционные по отношению к легальной Церкви настроения выражалась не только в уверенности в ее еретической сущности или – у некоторых групп – в том, что Патриарх – антихрист, но и, например, в представлении, что благодать у этой Церкви отнята и теперь проявляется у святых мест, прежде всего источников. В связи с этим представители «катакомбной» субкультуры проявляли особое внимание к местам нелегальных паломничеств. Именно они очень часто становились здесь организаторами молений, хотя практически все святыни находились в совместном пользовании «катакомбников» и православных⁷²⁸.

В рамках альтернативной субкультуры существовали множество различных течений, делавших акцент на том или ином аспекте учения. Иоанниты, федоровцы, стефановцы и подобные им общины, ставшие частью субкультуры, особенно почитали своего харизматически одаренного пастыря. Другие выделяли определенный аспект эсхатологии или, как молчальники, практиковавшие массовый затвор, изоляционистскую установку поведения. Антисоветские воззрения были доведены до логического конца группами из районов Рязанской, Воронежской и Орловской областей, позже составившими Липецкую область. Наступление немецких войск ими было воспринято как приближение «карающего меча», несущего избавление от антихристовой власти⁷²⁹. При всем территориальном и идейном разнообразии этих групп, учитывая жесткие разногласия, часто возникавшие между ними, все они отвечали четырем выделенным нами признакам: всем им были свойственны антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения, подпольный статус, изоляционистская парадигма поведения.

Общность базовых представлений и поведенческих стратегий этих общин обусловила сближение и других элементов их мировоззрения и религиозных практик. Так, антисоветский эсхатологизм был питательной средой для напряженных эсхатологических ожиданий, которые с неизменным постоянством в этот период и позже перерастали в эсхатологические движения новохлыстовского типа⁷³⁰. Поэтому мифология и отчасти религиозные практики нового хлыстовства широко распространялись в пределах всей «катакомбной» субкультуры. Подобным образом обстояло дело и с «катакомбными» богослужениями. К 1950-м гг. отличительными чертами «катакомбной» субкультуры стали редукция богослужений и исчезновение таинств⁷³¹, что в своем предельном выражении, как мы видели выше, также приводило к оживлению тех элементов народной религиозности, что известны нам по русской христовщине. Тем самым в отношении общин, отвечающих четырем вышеназванным признакам, мы можем говорить именно о религиозной субкультуре, элементы которой пронизывают все стороны жизни ее носителей, о субкультуре, во всех ее вариантах альтернативной базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви. Такой подход позволяет целостно описывать жизнь и идеологию оставшихся в подполье общин, в равной степени учитывая все проявления их мировоззрения⁷³².

Механизм образования групп, ставших затем носителями альтернативной субкультуры, хорошо прослеживается на примере «дедушек» и серафимовцев. И тот, и другой конгломерат общин возник на рубеже 1920-х – 1930-х гг.: «с начала коллективизации и закрытия церквей». Закрытие храмов и исчезновение духовенства привело к тому, что верующие стали собираться на домашние богослужения. «Постепенно руководящая роль за такими «церковными службами» закреплялась за одним «дедушкой"» или – у серафимовцев – за кем-то из женщин. Они же крестили детей, хоронили умерших, совершали другие требы и даже причащали. Рубежом в развитии этих движений стал 1943 г., а именно – начавшееся «с освобождением Воронежской области и Курской от немецкой оккупации» открытие церквей, «когда в приходы стали назначать священников»⁷³³. С этого момента группы, которые ранее, как утверждали наблюдатели, не имели «какой-либо своей идеологии», отчетливо заявили о своей позиции. Они «начали пропагандировать», что «Советская власть безбожная, что духовенство православной церкви продалось власти и потому де «официальная» православная церковь безблагодатная».

Конечно, антисоветско-эсхатологические и оппозиционные настроения были свойственны членам этих групп и раньше, но в отсутствие храмов какой бы то ни было юрисдикции они оставались непроявленными или же касались обновленческих церквей, которые игнорировало большинство верующих⁷³⁴. Этого нельзя сказать про изоляционистскую модель поведения, прослеживавшуюся у «дедушек» и серафимовцев и до 1943 г. В частности, серафимовцы отрицательно относились к колхозам и не допускали колхозников в свои ряды. «Дедушки», выделяясь на общем фоне своим подчеркнуто патриархальным видом, демонстрировали самую основу поведенческого изоляционизма – его антимодернизационный пафос. После 1943 г. изоляционистские настроения стали еще более отчетливы: из сферы общения, помимо колхозников, были исключены те, кто стал прихожанином вновь открытых легальных храмов. Причем внутри этих движений существовала дифференциация, основанная на большем или меньшем радикализме именно в этом вопросе. Среди «дедушек» встречались общины, которые, считая духовенство Патриаршей Церкви «коммунистами и христопродавцами», избегали общения с ее прихожанами не только в молитве, но «даже в частной жизни».

Усиление поведенческого изоляционизма среди носителей альтернативной субкультуры в это время не было случайным. Формирование альтернативной религиозной субкультуры сопровождалось ростом активности ее носителей. Это проявилось прежде всего в том, что в военные и первые послевоенные годы наблюдалась заметная радикализация изоляционистских настроений. В некоторых группах неприемлемой стала считаться не только работа в колхозе, но и вообще на государственных предприятиях. Если раньше считалось возможным обучение детей в школе до 4-го класса, то теперь на учебу налагался запрет⁷³⁵. Так очерчивались границы новой религиозной субкультуры, через отторжение колеблющихся укреплялось мировоззрение ее носителей⁷³⁶. Кроме того, в учении этих групп закрепляется то состояние церковной жизни, которое существовало в подполье к началу «церковного возрождения». «Дедушки», например, учили, что «храм православный – бездушные кирпичи, и ходить туда не следует. Лучше молиться самим – без священника». Тем самым отсутствие духовенства и таинств приобретало характер нормы⁷³⁷.

Группы «дедушек» и серафимовцев дают нам яркий пример того, как общины, начавшие подпольными богослужениями, постепенно превращались в носителей альтернативной субкультуры. Узловым моментом в их эволюции стала легализация церковной жизни на ранее оккупированных территориях. Она сыграла роль электрического разряда, который запустил процесс кристаллизации альтернативной субкультуры. В результате легализации произошло размежевание церковного подполья: попытка вернуться в легальную Церковь одних общин и осознание подпольного положения как нормы другими. Определенную роль в формировании альтернативной субкультуры сыграло и явное пренебрежение священническими обязанностями представителей легального духовенства⁷³⁸. Но такие случаи попали в поле зрение представителей подполья вследствие появления большего числа открытых храмов, то есть опять же вследствие легализации. Радикализация поведенческого изоляционизма, отказ от легализации, отчетливая артикуляция церковно-оппозиционных настроений, произошедшие в ходе формирования альтернативной субкультуры, были зеркальным отражением стремления легализоваться другой части церковного подполья.

Альтернативная субкультура закрепила в качестве нормы все те изменения, которые произошли в церковной жизни в условиях подполья почти за 20 лет. В ней в концентрированном виде можно наблюдать результаты этих изменений – разрушения иерархических связей, исчезновения священства и таинств, редукции богослужения. Эта ее особенность дает нам возможность понять одну из причин активной легализации церковного подполья в 1940-е гг. Очевидно, многие его участники на интуитивном уровне почувствовали, что редукция церковной жизни принимает необратимый характер. Те примерно две трети нелегальных общин, которые сделали попытку вернуться к храмовому богослужению, тем самым стремились остаться в рамках традиционной религиозной культуры. Удалось вырваться из тисков нелегального существования далеко не многим. К концу 1940-х гг. в недрах церковного подполья завершилось формирование альтернативной религиозной субкультуры. Советские историки и религиоведы, с конца 1950-х гг. занявшиеся изучением «внецерковных православных течений», застали результаты этого процесса.

Отдельные явления религиозной жизни, позднее нашедшие свое место в рамках альтернативной субкультуры, возникли задолго до революции 1917 г. Еще в 1910-х гг. появились упомянутые выше группы иоаннитов, иннокентьевцев, ильинцев, а также некоторые проявления поведенческого изоляционизма⁷³⁹. Однако особую остроту процессы, завершившиеся формированием новой религиозной субкультуры, приобрели в советский период. Это было связано с политикой властей в отношении Церкви и в частности – с вытеснением церковной жизни за пределы легальности. Наиболее отчетливо это видно на примере подпольных паломничеств к святым местам, вокруг которых концентрировалась религиозная жизнь носителей альтернативной субкультуры.

В апреле 1949 г. в своей записке в правительство Г. Г. Карпов привел состоявший из 21 пункта список святых мест, к которым более или менее регулярно совершались паломничества с численностью молящихся от 100 до 10–15 тысяч человек⁷⁴⁰. Из этого перечня явствует, что в семи случаях паломничества совершались к закрытым или разрушенным церквам или часовням, где ранее по преимуществу находились чтимые иконы. По крайней мере, одна из этих церквей была прежде монастырским храмом. В 12 случаях объектом паломничеств были святые источники. Происхождение некоторых из них, например, колодца на месте Курской Коренной пустыни или «громового колодца» на месте бывшей часовни в Орловской области, в записке Г. Г. Карпова прямо связано с находившимися здесь когда-то святынями. По другим документам известно, что то же происхождение имели и другие источники. Одни из них до закрытия обителей были частью монастырских комплексов (об этом свидетельствует и А. И. Демьянов, говоря, что «"святые» источники – это, как правило, родники, расположенные <...> на месте бывших монастырей»⁷⁴¹), другие были явлены уже в советское время на месте уничтоженных святынь. Так, например, возник почитаемый родник на «святой горе» в Урюпинске (неупомянутый, кстати, в списке Г. Г. Карпова)⁷⁴². Поэтому и названия большинства этих источников были связаны с именем святого или с чудотворной иконой, а паломничества сюда совершались в дни их празднования. Это наблюдение подтверждают и другие случаи нелегальных паломничеств, регионального и местного значения, оставшиеся за пределами перечня Г. Г. Карпова.

Частью бывших монастырских комплексов были упоминавшиеся в предыдущем параграфе святой источник Соленый ключ в местечке Табынск Гафурийского района Башкирии, источники в городе Нижний Ломов и Семь ключей в Шемышейском районе Пензенской области и два святых источника в Кушниковой дубраве, находившейся в Кирсановском районе Тамбовской области⁷⁴³.

Несколько особняком в перечне Г. Г. Карпова стоят известное «с давних времен» паломничество к Светлому озеру у села Владимирское в Воскресенском районе Горьковской области, а также моления у «святой яблони» в селе Подгорное Хлевенского района Воронежской области, которое совершалось с 1930-х гг. Со Светлым озером легенда связывала спасение от нашествия монголов «града Китежа», который при приближении врагов чудесным образом погрузился в его воды. Паломничество к Светлому озеру было известно в течение нескольких столетий и продолжалось в советские годы. Многолюдные моления проходили здесь по воскресеньям, собирая от одной до нескольких сотен молящихся, и в большие праздники, например, на Пасху, когда число приходящих достигало нескольких тысяч. Наибольшее число верующих (десятки тысяч человек) приходило к Светлому озеру в дни памяти Владимирской иконы Божией Матери, в честь которой была освящена стоявшая у озера деревянная церковь, снесенная после революции⁷⁴⁴. Причем, по утверждению уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, «до войны 1941 года в праздники на «светлое» озеро, когда проводилась там служба, выезжала торговать кооперация»⁷⁴⁵. Как видим, Светлое озеро стало объектом паломничества как видимый знак легендарного чуда – спасения града Китежа. На местном уровне это паломничество было частью вполне церковного культа Владимирской иконы Богоматери – защитницы Руси⁷⁴⁶.

Как символ чуда, а значит – Божественного присутствия, воспринималась верующими и «святая яблоня» в Воронежской области. По рассказу очевидца, первоначально она росла на горе рядом с селом Подгорное, весной поток воды снес деревце в лощину, но оно не погибло, а прижилось и продолжало расти. Это было воспринято как чудо, и яблоня стала объектом паломничества и регулярных молений, совершавшихся по воскресеньям и праздникам и собиравших от сотни до тысячи и более человек. Несмотря на то, что эта яблоня была срублена в конце 1940-х гг., из окрестных сел к месту, где она росла, продолжали стекаться «огромные толпы людей»⁷⁴⁷. Представляется, что эти примеры подтверждают наблюдение историка А. С. Лаврова, сделанное им на материале XVIII в., о том, что в новое время поклонение природным объектам (святым рощам, камням, источникам и т.д.) в России было частью местного культа святых (или, добавим, культа чудес), обычно вполне церковного:

«Любое упоминание о священных камнях или деревьях, связанных с теми или иными культами, нельзя безусловно упорядочить как языческие «пережитки», отрывая их от связанного с ними культа святых»⁷⁴⁸, – пишет исследователь.

Таким образом, все известные нам места нелегальных паломничеств, за исключением паломничества к «святой яблоне» в Воронежской области, были в свое время центрами культов святых или чудотворных икон и существовали в рамках традиционной религиозной культуры Российской Церкви. Именно в этом качестве они сохранились до конца 1940-х гг. как объекты массовых и регулярных богомолий. В советское время монастыри были закрыты, церкви и часовни разрушены, связанные с ними церковные традиции вытеснены за пределы легальности. Однако благодаря еще сильной религиозности российского населения, они продолжали существовать в подполье. Примечательно, что в список Г. Г. Карпова не попали западные республики – Украина, Белоруссия, Молдавия, где в 1940-х гг. действовали несколько десятков легальных монастырей, святыни которых и были объектом паломничеств. Подпольные паломничества возникали здесь по поводу различных чудесных явлений и в силу давления властей не приобретали регулярного характера⁷⁴⁹. Тем самым на советский период можно распространить заключение А. С. Лаврова, сделанное им применительно к началу XVIII в.:

«Если мы рассматриваем культы <святых> в их исторической динамике, включающей в себя и репрессию, то мы не можем не видеть, что именно жесткость борьбы с «суевериями» <...> выталкивала подобные культы, делала их частью внецерковных практик»⁷⁵⁰.

Такая эволюция прослеживается и в рассматриваемый нами период. Так, в селе Мамонтово Сосновского района Тамбовской области когда-то существовал монастырь, бывший центром паломничества. В конце 1940-х гг., судя по записке Г. Г. Карпова, паломничество все еще совершалось к недействующей монастырской церкви. А уже через 10 лет (возможно, из-за того, что церковь была снесена) объектом паломничества стало Мамонтовское озеро, в водах которого когда-то и была явлена чудотворная икона свт. Николая⁷⁵¹.

Репрессии 1920–1940-х гг. вытеснили местные культы не только за границу легальности, но за ограду Церкви. Теперь они были обречены на постепенное вырождение. Думается, то же самое происходило и в других сферах церковной жизни. Нет сомнений, что именно политика по делегализации церковной жизни и репрессии 1920–1930-х гг. привели к разрушению иерархических связей, сокращению духовенства, исчезновению таинств. То, что большая часть церковной жизни оказалась за пределами законного, привело к невозможности полноценного руководства ею со стороны легального епископата и следовательно – к постепенному ее одичанию.

Описанные мутации церковной жизни не были секретом для священноначалия Русской Церкви. В середине 1940-х гг. тревожные сообщения приходили со всех концов страны⁷⁵². Поэтому епископы из Центрального Черноземья, Краснодарского края, Поволжья неоднократно просили уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви открыть храмы в первую очередь там, где «распространены нелегальные моления верующих без священников» и где «развивается сектантское влияние»⁷⁵³. Помимо поддержки стремления незарегистрированных общин к легализации (см. Часть 2, § 3) епископы обращались к своей пастве с проповедями, обличая «самочинных совершителей церковных служб и треб» и тех, кто отрицает святость храма Божиего. В Журнале Московской Патриархии в 1948 г. не раз печатались такие «сообщения из епархий»⁷⁵⁴. В том же году епархиальные архиереи представили Священному Синоду написанные по его запросу доклады «о состоянии сектантства» в своих епархиях. Под «сектами» в этом случае понимались не только протестантские деноминации, но и различные «новые секты, возникшие главным образом за время советской власти и отколовшиеся от церкви из-за несогласия с принятым высшей церковной властью курсом на мирное сожительство с Советской властью»⁷⁵⁵, и ставшие в это время частью «катакомбной» субкультуры. Эти группы, как отмечал один из епископов, «по своей враждебности к церкви и непримиримости с нею» не уступали баптистам. Распространение «новых сект» преосвященные единодушно связывали с отсутствием действующих храмов и уходом богослужебной жизни в подполье. Там, где церквей не было, а носители альтернативной субкультуры были достаточно активны, они автоматически становились организаторами домашних молений, распространяя свои взгляды среди их посетителей. Однако епископы отмечали и пассивность большинства легального духовенства, главным образом, сельского, которая объяснялась, по их мнению, низким уровнем его богословского образования. Архиереи предлагали Синоду открывать в епархиях курсы для подготовки духовенства к миссионерской деятельности и издавать антисектантскую литературу⁷⁵⁶.

Сам Священный Синод только в 1947–1949 гг. дважды касался в своей работе этой темы. Оба раза Синод, обращаясь к правительству, подчеркивал, что открытие большего числа храмов будет «лучшей мерой борьбы против сектантства <...> и самозванцев, совершающих богослужения и требы без благословения Епископа и без требуемой Положением регистрации гражданской Властью»⁷⁵⁷. Как одну из действенных мер Синод рассматривал легализацию института разъездных священников и указывал на воспитательное значение безупречной личной жизни духовенства и восстановления на должной высоте богослужебной практики. Предполагалось также возобновить миссионерскую работу На своей сессии 12–16 мая 1947 г. Синод постановил сделать представление правительству «об учреждении епархиальных миссионерских советов и миссионеров, как консультантов по сектантским делам»⁷⁵⁸, а февральская сессия 1949 г. признала «желательным издание литературы миссионерского содержания»⁷⁵⁹. В феврале 1948 г. Московская Патриархия предложила епархиальным управлениям сообщить в годовом отчете сведения о миссионерской работе. Этот вопрос послужил толчком для организации миссионерской деятельности на местах. В ряде епархий были созданы миссионерские советы, выделены священники-миссионеры, образованы миссионерские округа, составлены планы миссионерской работы. Все эти мероприятия, разумеется, не могли получить одобрения властей. В июне 1948 г. зампредседателя Совета по делам Русской Православной Церкви С. К. Белышев своим инструктивным письмом «разъяснил» уполномоченным, что миссионерская деятельности Церкви «может быть допущена в каждом отдельном случае только с разрешения Совета». Это следовало «лично в тактичной форме разъяснить епископу»⁷⁶⁰. И хотя в ноябре 1948 г. председатель Совета Г. Г. Карпов в письме Сталину высказался в поддержку желания Церкви организовать миссионерскую работу против сектантов, этим планам не было суждено реализоваться⁷⁶¹.

И все же важно отметить пристальное и постоянное, не ослабевавшее в течение всего «нового курса» внимание епископата Русской Православной Церкви и центрального церковного руководства к той эволюции, какую претерпевала церковная жизнь в условиях подполья. Настойчивое подчеркивание предпочтительности легализации незарегистрированных общин перед всеми другими мерами воздействия, в апреле 1949 г. даже поставленное Г. Г. Карповым в вину Патриарху и епископату⁷⁶², говорит о том, что они вполне осознавали пагубность происходивших в подполье изменений. Снова, как 20 лет назад, в пору особой активности обновленчества, священноначалие Русской Церкви должно было стремиться к максимальной легальности, на этот раз с тем, чтобы хотя бы затормозить происходившее в подполье постепенное вырождение церковных практик. Если тогда, как писал один из уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви про ситуацию в своей республике до 1943 г., «основная часть верующих, не разбираясь особенно в обновленчестве и патриархии, шла в легальную церковь, за легальными священниками-обновленцами»⁷⁶³, то теперь верующие в большинстве российских сел, где просто отсутствовали действующие храмы, шли к ближайшему святому источнику или в дом, где проходили моления, не разбираясь, священник перед ними или шарлатан, носитель традиционной религиозной культуры или альтернативной субкультуры, произносится им молитва или заговор. Неразборчивость большинства верующих в условиях духовного голода бросалась в глаза даже уполномоченным Совета по делам Русской Православной Церкви. Один из них писал в 1944 г.:

«Характерно, что верующие не проявляют необходимой требовательности к духовным лицам: является ли он действительно священником, имеет ли право служить или нет, безразлично, достаточно назвать себя священником и иметь некоторые предметы культа, как верующие целиком доверяются этому человеку, лишь бы таковой провел службу и удовлетворил их религиозную потребность»⁷⁶⁴.

Думается, уже в 1930-е гг. легальный епископат прекрасно осознавал, что политика делегализации церковной жизни ведет к ее постепенной деградации. Сопротивляться такой политике можно было, лишь всеми силами сохраняя легальность церковного организма. Митр. Сергий (Воскресенский) писал в начале войны, что задачей Московской Патриархии в годы, предшествующие «новому курсу», было

«посильно замедлить, затормозить предпринятое большевиками разрушение Церкви. Она <Московская Патриархия> стремилась оградить догматическую чистоту и каноническую верность православия, одолеть схизмы, сохранить канонически законное преемство высшей церковной власти, удержать канонически законное положение Российской Церкви среди прочих автокефальных Церквей <...> Нас поддерживало в этом сознание, что верующие, добровольно подчиняясь нашему руководству, сами помогают нам поддерживать на канонических основах некоторый минимальный порядок в Церкви и не дают ей рассыпаться. Патриархия оставалась единственным легализованным органом церковного управления, и потому она одна только сохраняла возможность хоть несколько упорядочивать церковную жизнь и тормозить разрушение Церкви большевиками»⁷⁶⁵.

Эта же задача по упорядочению церковной жизни, наверное, еще более остро стояла перед епископатом Русской Церкви в 1940-е гг.

Таким образом, 1940-е гг. стали новым этапом в истории как государственной политики в отношении Церкви, так и церковного подполья. В этот период была значительно расширена сфера легальной церковной жизни, подпольное положение более не рассматривалось как повод для репрессий против Церкви, а Совет по делам Русской Православной Церкви проводил курс на частичную легализацию церковного подполья. Однако граница легальности по-прежнему оставалась подвижной: изменения государственной политики не были зафиксированы в законодательных актах, что дало руководству страны возможность в конце 10-летия снова сузить границу легальности, хотя и не в той мере, что в 1930-е гг.

Вместе с тем политика «нового курса» и в частности позиция Совета по делам Русской Православной Церкви, активная деятельность легального епископата, направленная на легализацию незарегистрированных общин и священников, и в целом ситуация религиозного подъема дали возможность вернуться к храмовому богослужению тысячам приходских общин, возобновить легальную монашескую жизнь, упорядочить церковную благотворительность и хозяйственную деятельность. Тенденция к легализации стала господствующей в подпольной церковной жизни. Но ее реализация была далеко не равномерной. Если на Украине, в Белоруссии и некоторых российских областях, подвергшихся немецкой оккупации, смогло легализоваться значительное число ранее незарегистрированных общин (на Украине – почти половина), то на территориях, остававшихся в тылу Красной армии, этот процесс имел значительно меньший размах. Несоответствие объема легальной церковной жизни потребностям верующих вело к тому, что в этот период появились новые виды нелегальной церковной деятельности, в частности – нелегальные богослужения легальных священников, известные как священнические разъезды.

Одновременно легализация церковного подполья стала толчком для поляризации подпольных общин и формирования новой «катакомбной» субкультуры, противопоставившей себя базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви. В мировоззрении носителей альтернативной субкультуры соединились антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения и поведенческий изоляционизм. В ней в качестве нормативных закрепились религиозные практики, существовавшие в подполье к середине 1940-х гг. и представлявшие собой деградировавшие церковные практики, в ней сформировался свой религиозный фольклор, обосновывавший размежевание с легальной Церковью. Широкое распространение в рамках альтернативной субкультуры получили хилиастические воззрения и представления о своих лидерах как воплощениях Божества. Во второй половине 1940-х гг. «катакомбные» движения фактически утратили священство⁷⁶⁶ и представляли собой более или менее крупные конгломераты единомысленных групп. Тем самым говорить о них как о единой институции или даже Церкви не представляется возможным.

Так церковное подполье прошло значительный путь. Будучи в 1920–1930-е гг. чуть ли не единственным способом сохранения церковной жизни, оно донесло ее составляющие до периода «потепления» в государственно-церковных отношениях. Однако именно в этот момент сказались последствия многолетних репрессий: часть подполья покинула ограду Церкви.