Библиография

Evangeliorum codex graecus purpureus Rossanensis litteris argenteis sexto, ut videtur, saeculo scriptus picturisqve ornatus. Osc. Gebhardt und Adol. Harnack.

В минувшем году, известные в немецкой богословской литературе ученые Оск. Гебгардт и Ад. Гарнак, предприняли путешествие в южную Италию для поисков в тамошних монастырских библиотеках. Руководясь верною историческою мыслью, они направили свою ученую любознательность на такую местность, которая издавна была занята греческими поселенцами и долгое время сохраняла церковную связь с Востоком, несмотря на религиозный разрыв и давление со стороны латинства.

В марте прибыли они в Калабрию и здесь в Россано (древний Roscianum, Ρουσιάνον). неподалеку от бывшего тут греческого монастыря Одигитрии, напали на след и вывели из неизвестности весьма древний (VI века, по их мнению) кодекс евангелий (Матвея, Марка и то не в полном составе) с миниатюрами. Мы не будем следить за обстоятельствами этого счастливого открытая и передавать исторические и топографические подробности, на которых останавливаются издатели во введении к своему труду. Скажем их словами, что находка была сделана в библиотеке Россанской епископии и превзошла самые смелые ожидания. Независимо от своего значения для истории евангельского текста и древне-церковной живописи, этот памятник получает особенную ценность по месту своего нахождения и представляет новое веское доказательство, как важно было бы исследование греческих памятников, сохранившихся в южной Италии, для изучения быта, обряда, искусства и строя тамошних греческих общин. Ни для кого не церковного новость, что итальянские библиотеки оказали крупную услугу изучению Восточной церкви и что, благодаря западным исследователям, мы получили отсюда целый ряд письменных документов, весьма важных в литературном, патрологическом и археологическом отношении. А потому, прежде чем говорить о самой россанской находке, бросим взгляд на прошедшую судьбу этого края, сделаем несколько замечаний о его церковно-историческом значении и о тех его деятелях, которые связали свое имя с Востоком и занимают место в его истории.

Известно, что все побережье Средиземного моря, вместе с Сицилией, Калабрией, Апулией и Адриатическим поморьем, было издавна занято греческими колониями которые находились в цветущем состоянии, вели обширную торговлю и поддерживали постоянный сношения со своею метрополией. Поэтому греческий элемент в этой полосе был очень силен, и христианство распространялось здесь при сильном участии греческих миссионеров.

Для разъяснения вопроса о первоначальной судьбе христианства в Сицилии обещают оказать видную услугу не так давно (в 70-х годах) начавшиеся исследования в катакомбах, открытых близ Сиракуз. С результатами этих работ знакомит нас сочинение недавно выступившего немецкого археолога В. Шульце „Archäologische Studien über altchristliche Monumente“ (Wien 1880). Сиракузские катакомбы разделяются на несколько отдельных ветвей; они составляли древнее христианское кладбище Сиракуз и более древняя их часть, находящаяся близ Vigna Cassia, относится нашим автором к концу второго или к третьему веку. Другая сеть этих подземных коридоров, более просторная и лучше отделанная, судя по надписям и характеру стенной живописи, произошла не раньше четвертого века. По стенам коридоров проделаны ниши или loculi для вкладывания трупов. Попадаются также и arcosolia, коридоры пересекаются комнатами или кубикулами, стены которых, также покрыты нишами с надписями и dipinti, а одна из них представляет еще ту замечательную особенность, что имеет по окружности высеченные в скале скамьи, служившие, вероятно, сиденьем во время похоронных собраний.

Основываясь на существовании и размерах древнего кладбища in Vigna Cassia, Шульце утверждает, что во второй половине третьего века христианство было довольно распространено в Сиракузах и считало в своих рядах преимущественно Греков. Состав этой общины затем больше и больше пополнялся, и к четвертому веку она достигла уже столь крупной цифры, что потребовалось устройство нового, более просторного кладбища, которое и дано в катакомбах Джиовани. Впоследствии были заложены еще новые подземелья, ближе к морскому берегу и назначались, по-видимому, для лиц небогатых; здесь надписи и стенные украшения более грубой работы, обстановка беднее и сами галереи вовсе не отделаны. Преобладание греческих надписей с именами Адельфии, Антиохии и обычной формулой греческих эпитафий, характер живописи, отделка утвари и наконец сама обработка этих подземелий не только указывают на основное греческое ядро местного населения, но и приводят нашего ученого к мысли, что христианизирование острова шло не из Рима, а с Востока. А потому Шульце, в противоположность большей части прежних историков, не признает свидетельство папы Иннокентия I (Ер. ad Decent.) о происхождении христианства и иерархии в Сицилии из Рима, но склоняется к мысли о миссионерах греческих. С таким выводом согласно и греческое сказание о первых проповедниках христианства в Сицилии: Панкратии Тавроменийском и Маркиане, которые были уроженцами Сирии. И замечательно, что личность Панкратия была очень популярной на востоке, а его житие, впрочем, уже позднейшего происхождения и с легендарными подробностями, делается очень рано известным в славянском переводе. Дальнейшая связь Сицилии с Востоком была закреплена целым рядом гимнографов, которые составили из себя особую итало-греческую школу, имели крупное значение в истории восточного обряда и известны по своим постоянным сношениям с деятелями Студийскими. Таковы: Георгий и Феодосий Сицилийские, Иосиф песнописец и др. Произведения Феодора Студита сделались еще при жизни его известными в итальянских провинциях и встречают соперничество в прежних образцах церковной лирики. В не менее близких сношениях с востоком стояла и южная Италия. Марк Идрунтский, с именем которого соединяется дополнение к уставу в виде Марковых глав, проходил сначала должность эконома в констант. церкви Мокия, а отсюда быль послан в Отранто на епископскую кафедру. Так говорит Нил Доксапатр. Основатель Криптоферратского монастыря Нил Россанский происходил также из калабрийских греков, был близко знаком с сочинениями восточных отцов, между проч. Антония Вел., Саввы Освящ., Илариона и друг. Из биографии его видно, что в то время в Калабрии было уже немало греческих монастырей, где служба шла по восточному обряду, читались произведения греческих церковных писателей, а монахи руководились в своем устройстве правилами Василия Великого. Молва о подвигах Нила доходила „ ἒως ἀυτοῦ τοῦ ἀγίου ὄρους“, до самой святой горы, и до слуха „христолюбивых наших царей“, как отзывается о тогдашних византийских императорах Василии и Константине биограф Нила. В виду постоянных набегов Сарацин на южную Италию он хотел было удалиться „πρὸς τὰ ὲωα μέρη“, но привыкнув к своей родине и тамошним условиям жизни, не привел в исполнение этой мысли, а предпочел остаться в „земле латинской“. Несмотря на резкие симптомы церковного разъединения в тогдашних официальных сферах, взаимные отношения между греками и латинянами в Италии были настолько искренни и прямы, что Нил, прибыв в Монте-Кассинский монастырь, править там службу по-гречески, но говорить поучение монахам „τῆ ρωμαίκῆ γλώσση“, составляет канон Венедикту Нурсийскому и в разговоре с тамошними монахами отзывается о посте в субботу, как о явлении безразличном с точки зрения христианской морали.

Позже столетием встречается в Калабрии еще один замечательный деятель из греков – Варфоломей, которого издатели Acta SS, отличают от Варфоломея Криптоферратского, но справедливо замечают_, что личные черты того и другого в биографиях перемешаны. Церковная жизнь православных греческих монастырей, как видно отсюда, была в это время еще широко развита на Итальянской почве, и связь их с Византией была в полной силе. Когда для основанного им монастыря оказалась надобность в утвари и книгах, Варфоломей берет с собой нисколько братьев, более выносливых в дороге и отправляется в столицу империи новый Рим „πρὸς τὴν βασιλίδα τῶν πόλεων καὶ νέαν Ρώμην“ представляется царю Алексею Комнену и, принятый всеми благосклонно и радушно, получает богатые подарки для своей церкви иконами, книгами и церковными сосудами; а один из его почитателей дарит ему даже целый монастырёк, которым он владел на св. горе и просит ввести там более строгий порядок. (Act. ss. Septem. VIII append, ad XIX Avg p. 821) Упомянем еще об одном итало-греческом деятеле той эпохи Савве, обстоятельные сведения о котором сообщил Кардинал Питра в своем ученом труде „Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata“. Сицилийский уроженец, он вместе с отцом своим и братом должен был покинуть родину и перебраться в Италию от набегов Агарян, был настоятелем монастыря св. Лаврентия и по вычислениям Питры скончался в половине X века. Для характеристики тогдашних отношений итало-греков к востоку и западу важно для нас то обстоятельство, что Савва предпринимал путешествие в Рим для поклонения тамошним святыням (об этом говорится в особой статье, написанной по-гречески „Sabae romana itinera et obitus“, изданной там же у Питры р. 306–313) и несколько ранее путешествовав с той же целью в Иерусалим. Его известность на востоке видна из того, что Иерусалимский патриарх

Иеремия – Орест был в близких сношеньях с Саввою, написал его житие, составил службу как ему, так его отцу Христофору и младшему брату Макарию. Ни одно из этих лиц неизвестно по нашим святцам, но в свое время они праздновались местно и имели службу. В Карбонском Кодексе (Codex carbonensis, по имени монастыря в Италии) Савве положена служба 6-го февраля, а Макарию 20 декабря. Благодаря своему авторству и близким сношениям с Италией, память патриарха Ореста записана в некоторых западных мартирологах под 15 и 17 мая, как утверждает Питра.

На основании этих источников, извлеченных из западных библиотек, Питра впервые познакомил ученый мир с деятельностью этого патриарха, как гимнографа и издал его кондаки св. Пантелеймону, с подобном Косьмы Майюмского, св. Савве младшему, – по образцу акафиста Богородицы, брату Саввы Макарию Салернскому, – по образцу Феодора Студита, и богородичны из канонов Ореста. Так как греческий обряд в южной Италии был вытеснен в XV веке, то понятно какой богатый запас рукописей церковного содержания должны были заключать в себе библиотеки этих монастырей и как важны были бы поиски в тех местах, куда эти рукописи были перенесены и, быть может, доселе еще не все потеряны. (О жалкой судьбе их см. в предисловии к Россанскому кодексу). Понятно, почему с запада идут такие ценные памятники, как итало-греческие уставы, приведенные в известность Тоскани, целый ряд греческих списков, калабрийских, россанских, мессинских и криптоферратских, вошедших в состав Евхологии и которыми неогреки пользовались при своих изданиях венецианской печати. Потому же самому, в описаниях разных западных библиотек у Монфокона, Бандини и др. значительная часть греческих рукописей выпадает на долю южной Италии.

Россанский кодекс дополняет список найденных здесь памятников новым документом, ценным и по своей замечательной древности – его относят к VI веку – и по значению в истории искусства, благодаря сопровождающим его миниатюрам. От такой глубокой древности мы вообще имеем немного рукописей, еще менее такой роскошной отделки и писанных на пурпуровом пергамене, а рукописи с миниатюрами от этого времени известны наперечёт и составляют величайшую редкость. Не будем говорить о значении этого кодекса, как палеографического памятника и по отношению его к истории евангельского текста: желающих ознакомиться с этою стороной дела мы отсылаем к любопытным замечаниям во II, III и IV главе введения и к недавно изданному Дюшеном отрывку из евангелия Марка в Патмосской библиотеке, из которого только нисколько листков было издано Тишендорфом (Duchesne „Memoire sur une mission an mont Athos“ p. 190–223). Не будем входить также в оценку художественного и технического значения этого памятника, но обратим внимание на его значение в истории византийской живописи древнейшего периода, тем более что и издатели его весьма справедливо отметили эту сторону дела, но, к сожалению, оставили ее без разъяснения. „Миниатюры этого кодекса, говорят они, стоя на пороге переходной поры от античной классической живописи к так называемой византийской, уясняют не только происхождение этой последней, но и переносят к эпохе возрождения искусства в Италии при Джиотто“ (р. ХХIII).

По многим признакам россанская рукопись происходит из Александрии. На это указывают некоторые палеографические черты (см. введ.) и весьма любопытное наблюдение Проф. А. С. Усова, который в горбатых волах на миниатюре, изображающей изгнание из иерусалимского храма торжников, указал местный вид тогдашней египетской фауны. Это обстоятельство в связи с сирийским евангелием Раввулы, отмеченным положительной датой (586 г.), дает понять, что классический стиль на востоке начинает нейтрализоваться очень рано, и это замечается одновременно в разных местностях востока: в Константинополе, малой Азии, Сирии и Египте, что художественные приемы, установленные античною школою, начинают изменяться под влиянием местных условий и в живописи чувствуются следы двух течений, из которых перевес еще остаётся за классическим.

Такое именно количественное отношение двух элементов представляют миниатюры россанской рукописи. Здесь преобладает классический костюм, предметы быта и утвари большей частью однородны с катакомбными образцами, некоторые сюжеты также повторяют обычный приём катакомбной живописи, но рядом с этими чертами мы встречаем немало и таких, которые были чужды классическому искусству и принадлежат иконографии византийской. Отметим более видные черты этого направления, справляясь между прочим с миниатюрами Раввулова евангелия, по какой-то непонятной причине опущенного издателями.

В Россанском манускрипте сохранилось всего 8 листов с миниатюрами, и выдаются три небольшие группы: изображения евангельских сцен, изображения пророков и украшения заглавных листов. Первые четыре листа и седьмой делятся на две половины, из которых в верхней помещаются картины из евангельской истории, а в нижней изображаются пророки с хартиями. Таких фигур на каждой половинке листа четыре, и они группируются в следующем порядке: первое и третье место, за немногими исключениями, занято Давидом, а второе и четвертое чередуются между разными пророками, из которых некоторые повторяются по нескольку раз. Число их во всей рукописи около 40. Все они представлены одинаково: закрыты до половины широкими хартиями, которые было бы очень трудно признать за такие, если бы на них не находилось надписей, и, если бы мы не имели аналогичных изображений на других памятниках. Догадка издателя, что рисовальщик в постановке этих фигур и форме развернутых хартий подражал ораторским кафедрам и амвонам, очень правдоподобна и находит подтверждение в самой ораторской позе, приданной этим лицам. Для византийской иконографии важны изображения Давида. На двух из них (таб. III,) замечаются признаки нарождающегося официального византийского костюма с его своеобразной отделкой. У Давида на голове шапка, в виде византийской стеммы, отделанной жемчугом, пурпурового цвета плащ с широкой четырехугольной отделкой на поле, в виде скрижали или тавлиона.

То, что́ издатели назвали арфою в руке Давида и Соломона, на самом деле есть это нашивное украшение, только представленное на снимке схематически и закрытое снизу хартией. – Издатели были обмануты внешним сходством этого украшения с арфой, но оно легко исчезает при взгляде на древнейшие изображения императоров с таблицами, хотя бы у Вейсса в „Kostümkunde“, и с изображением арфы у Давида в Евангелии Раввулы.

В изображении воскрешения Лазаря (таб. IV), Лазарь представлен выходящим из пещеры, согласно еврейскому обряду погребения. Здесь удержана местная восточная деталь, но в катакомбах, равенских мозаиках, гробница Лазаря представлена в виде портала или здания с фронтоном, похожего на римские надгробные монументы. В виде подобного же здания представляется и гроб Христов, в изображении воскресения, или лучше сказать в момент посещения его мироносицами. Изображение входа в Иерусалим исполнено согласно с катакомбными изображениями и с миниатюрой Раввулова евангелия. Только в последнем схвачен один главный момент: в Россанском же кодексе картина продолжена с обеих сторон и заключает гораздо больше лиц, но замечательно – удерживает покрой одежды, бросаемой перед Христом. Эта одежда в виде длинных рукавов или полотенец, составляет любопытную подробность тогдашнего костюма, схваченную рисовальщиком с натуры. Для византийской иконографии замечательно здесь изображение Иерусалима в виде сомкнутой модели, на которой из-за стен выдаются очертания зданий с крышами и купол храма во вкусе позднейших миниатюр греческих и славянских. То же и на табл. ХIII. Подобное изображение, кроме указанного Гарнаком в Венском кодексе Книги Бытия, находится и в евангелии Раввулы, табл. IX. Гораздо важнее для иконографии две миниатюры, представляющие тайную вечерю. Первая изображает этот сюжет в его древнейшем реалистическом типе, вторая – в церковно-литургическом. Образчиком для первого послужили картины семейных столов и пирушек, где участники представлены за столом в виде сигмы возлежащими вдоль полукруглой подушки, окаймляющей стол. Из этих картин житейского содержания выработалось изображение тайной вечери с изменением числа и рода участников применительно к евангельскому рассказу. В катакомбах нет изображений тайной вечери, а более ранний из известных сюжетов этого рода сохранился в равеннской мозаике Аполлинария. (Описаны Жан Поль Рихтером в его монографии „Die Mosaϊken von Ravenna“ s. 53). Россанский кодекс прибавляет к этому редкому иконографическому сюжету второй экземпляр близкий к равеннскому по времени и одинаковый по способу изображения. К сожалению, снимок в издании Гарнака и Гебгарда очень неясен, и трудно разобрать, какие предметы лежат на столе.

Другой перевод этого сюжета представляет Христа в момент раздаяния Апостолам на одной картине хлеба, на другой – чаши и в византийской иконографии известен под именем раздаяния (μετάδοσις). Издатели по-видимому не догадывались, что эта миниатюра составляет любопытнейшее открытие в области иконографии. До сих пор мы знаем об этом изображении по позднейшим византийским миниатюрам, и шитьё на известном далматике XI века считалось одним из самых древних образчиков этого сюжета. Несколько лет тому назад немецкий ученый Добберт издал специальную монографию об изображении тайной вечери в византийском искусстве. Историю этого сюжета он начинает с миниатюр IX века и древнейшим из всех считает изображение тайной вечери в Некрезской церкви на Кавказе, а затем переходит к мозаикам Киево-Софийского и Михайловского Собора и стенописи в Нередицкой церкви. Но время происхождения Некрезской фрески не определено, а что оно не раньше Россанскаго кодекса, так это видно уже из того, что там Христос представлен стоящим за престолом, около него Ангел с рипидой и в дияконском стихаре, а в миниатюре россанской этой позднейшей литургической окраски не имеется. Но затем, как в древнейших, так и в позднейших изображениях эта сцена представляется в двойном виде. Шесть, – или в меньшем числе – апостолов подходят ко Христу принять хлеб, а другие получают приобщение из чаши. В более ранних изображениях нет ни потира, ни дискоса, но Христос представлен с куском хлеба, от которого отламывает часть, чтобы передать подходящему апостолу, вместо же потира Он держит в руке или глубокую чашу в роде теперешней мисы, или кувшин с ручкой, и из него npиобщает апостолов.

В таком виде преподавалось причастие в древнейшие времена церкви, и византийские изображения тайной вечери воспроизводят перед нами древнейшую пору церковной практики. Как на любопытную подробность, имевшую место в официальном и церковном быту Византии, можно указать на то, что один из апостолов, подходящих к евхаристии, представлен с протянутыми руками плотно обернутыми верхним плащом. Этим выражается глубокое уважение к принимаемому предмету, и в византийской церемониальной практике этот приём употреблялся при получении предметов из рук царя, или при передаче чего-либо лицам высокопоставленным. (Сf. ibid изображ. Ангела, подающего сосуд с вином, табл. ХIII. Иуды, высыпающего сребренники перед первосвященником, таб. XV). Миниатюра (таб. XIV) – суд Пилата над Христом – даёт еще более подробностей из византийского церемониала. Картина изображает перед нами обстановку заседания суда. Пилат на высоком седалище (трон, кафедра) в мантии с широким тавлионом (который, к сожалению, на снимке трудно разобрать) перед ним стол, покрытый белой скатертью с двумя царскими бюстами с передней стороны стола и такие же два бюста на лабаруме (знамя, штандарт) у двух знаменоносцев позади трона. Эти инсигнии, не исключая и двух царских изображений, упоминаются у Вейсса (Kostümkunde) на основании Notitia dignitatum, как отличие официального появления Kriegsrichters при отправлении своей должности. Гораздо виднее все это изображено на табл. XVI.

На табл. XV замечательна в археологическом отношении форма кресла или кафедры, на которой сидит первосвященник в виду явившегося с сребренниками Иуды. Это что-то в роде кресла с глухими боковыми стенками и полукруглой высокой спинкой, – одна из первоначальных форм запрестольного горнего места, – нередко встречается в катакомбных изображениях (ср. табл. XIX). Другая ведет своё начало от трона, на котором помещался судья в той части римской базилики, которая называлась трибуналом и находилась в углублении абсиды, подобно алтарному выступу. Над креслом первосвященника в Россанской миниатюре шатер или киворий на четырех столбиках.

Всех миниатюр, относящихся к истории суда и страданий Спасителя, из так называемого „cycl. passion.“ в Россанском кодексе четыре. Кроме сейчас названных, сюда же принадлежат и табл. XVII, на которой представлены Христос и Варавва в сопровождении исполнителей приговора. Не говоря об идеалистическом мотиве этого рисунка и о бьющем в глаза контрасте, между фигурою спокойно стоящего на возвышении Христа и согнувшегося Вараввы, скованного по рукам и по ногам, тут и реальная обстановка в виде ликтора с пучком прутьев и другого должностного лица в длинных византийских одеждах и с таблионами. Было ли между миниатюрами Россанского кодекса и распятие – с уверенностью сказать трудно. Что в начале их было больше и в теперешней рукописи сохранилась только небольшая часть, об этом не может быть спора, нет также никаких основательных причин отрицать существование между ними и распятия. Правда первохристианское искусство не изображало этого сюжета, как вообще избегало представлений Христа в положении унизительном, но в VI веке, к которому относят рукопись, это правило успело уже утратить часть своей обязательной силы, и действительно мы уже встречаем это изображение в Раввуловом евангелии и притом с очень широко-развитой обстановкой; о нем же упоминается и в описании Газской церкви у софиста Хориция (VI в.). В прошедшем году Крауз опубликовал изображение распятия, с фигурою повесившегося Иуды, на резной дощечке из слоновой кости, которая им относится к V веку. (Снимок помещен в его „монографии» Über Begriff... der Christ. Archäol. s. 26). Картины с изображением мученичества имели уже место в церквах V века, как видно из указаний Пруденция на изображения страданий Ипполита и Кассиана.

Последняя миниатюра на табл. XIX занята изображением евангелиста. Он представлен сидящим на кресле и пишущим на хартии. Судя по словам, которые написаны на ней, нужно бы было признать в евангелисте Марка. Но этому заключению противоречит женская фигура, стоящая около евангелиста и указывающая на хартию. Подобного дополнения к изображению св. Марка, как евангелиста, мы не встречали нигде и думаем, что эта фигура есть ни что иное, как символ евангелиста Матфея. Видеть здесь олицетворение церкви, или что-либо в роде византийских „εὕρεσις“ и „ρόνησις“ нет никаких оснований. Придача этого символа св. Марку не произошла ли по ошибке писца, который, имея готовые рисунки евангелистов, перемешал их и поместил неподходящую подпись на хартии св. Матфея, подобно тому, как несколько раз ошибался и в надписывании хартии у пророков. Повод к этому недоразумению могло подать и сходство в начальных словах первого и второго евангелия. Слова „υιου του Θυ“, читаемый на рисунке без начала и продолжения, допускают смешение с „υιου του Δαυίδ“. Разрез горницы, в которой представлен евангелист, с выдавшимся верхом и боковыми конусообразными башенками, напоминает позднейшие заставки этого рода в византийских рукописях и посредством их связывается с рисунком на заглавном листе Святославова изборника. Этот орнамент имеет таким образом очень древнее происхождение.

***

Μακεδονικά

ητοι

νεωτερα

ελληνιχα

ηθη

εν

Μακεδονια

εν

σχεσει

προς

τα

αρχαία

.

Υπο

Ιωαννο

Μιχαήλ

.

Автор этой небольшой брошюрки посвятил двадцать лет своей жизни в Македонии на ознакомление с народным бытом и нравами этого края и руководился как собственными наблюдениями, так и рассказами старожилов. Труд почтенного собирателя мог бы выйти очень полезным для этнографии и культурной истории этой страны, если бы не был написан с предвзятой мыслью доказать, что в Македонии до сих пор сохранились в целости следы древнеэллинской жизни, и несмотря на все перевороты, первоначальная эллинская культура не только не замерла здесь, но пустила глубокие корни и дает себя чувствовать чуть не на каждом шагу в народной жизни. Подобные задачи, относительно вопросов еще мало тронутых, стесняют объективность наблюдателя и невыгодным образом отзываются на выборе и оценке наблюдаемого материала. Исследователи этого рода выбирают то, что отвечает их целям, освещают факт с любимой стороны, знакомят не с тем, что есть в наличности, а что им кажется замечательным и любопытным. Отождествлять македонские и новоэллинские нравы, как делает наш автор, можно только после долгого и всестороннего изучения народной жизни, и не будь этой рамки, труд нашего автора вышел бы много содержательнее, богаче и типичнее по материалу, хотя быть может, для этого нужно было бы глубже вникнуть в особенности народного быта и остановиться на мелких бытовых деталях, не поддающихся легкому объяснению и готовым параллелям. Теперь же мы имеем в книжке любознательного македонца беглый ряд очерков, из которых читатель знакомится со следующими обрядами и поверьями: обручение, свадьба, похороны, гаданья и приметы по птицам, богини судьбы (μοῖραι) нереиды, магия, вурколаки и каликанцары. В этих очерках речь идёт большею частью о таких сторонах жизни, которые известны по прежним описаниям, особенно же из недавних сочинений по этнографии неогреков; но попадаются по местам и новые данные, которые бросают свет на вопросы общей мифологии, а отчасти имеют отношение и к нашим народным обычаям. Так напр., жених перед свадьбой дарить невесте десяток и более золотых монет, проверченных со краю, который она и носить на шее как ожерелье. Из подарков, которыми размениваются жених и невеста, фигурируют: медовая лепешка и вино, которыми обе стороны дарят друг друга. За четыре дня до свадьбы жених отправляется в баню, где друзья величают его князем „ ἁρχοντόπουλος“ и поют в честь его разные песни. Невеста едет в церковь на лошади в сопровождении двух дружек. Возвращаясь оттуда, старается ступить в дом жениха правою ногою, откуда произошла и поговорка: „ἐμβῆκε μέ δεξί πόδι“.

Покойникам в некоторых местностях и до сих пор кладут в рот монету для расплаты со Хароном. Хоронят вообще очень скоро, иногда в самый день смерти, а если покойнику придется простоять в доме целую ночь, тело его тщательно оберегают, чтобы не тронули мыши или другое какое животное, потому что в таком случае мертвец превратится в оборотня или вурколака. При выносе в церковь, разбивают о землю кувшин с водой – обычай, вероятно однородный с темь, который подмечен у южных славян. При встрече с покойником, выливают из ведра воду, и это спасает его душу. (Каравелов. Памят. Народ. быта Болгар 161). Хоронят обыкновенно вне города в семейных могилах; покойника кладут лицом па восток, а вместе с ним хоронят его лучшую одежду, оружие и вообще любимые предметы. Представляя себе загробную жизнь как бы продолжением настоящей, в комнате, где лежал покойник, ставят сосуд с водой, и к нему-то прилетает по ночам, утолить жажду, душа умершего. В виду той же заботливости о житейских надобностях умершего, приносят на его могилу жертвы или поминки из муки, варёных зёрен и вина, которое священник в дни поминок трижды выливает на могиле. По прошествии трёх или пяти лет со дня похорон, труп вырывают из семейного склепа, приносят в церковь и после молитвы священника, зарывают на общем кладбище.

Гаданья по приметам над птицами напоминают некоторые из наших народных поверий. Более подробно говорит наш автор о поверьях, связанных с представлениями парок или богинь судьбы „ μοῖραι“. Они известны народу в числе трёх сестёр, которые принимают в свое распоряжение новорождённых (роженицы) и определяют их судьбу, отчего один бывает καλόμοιρος (счастливый), другой κακόμοιρος (несчастливый). 24 июня в Иванов день (купальский праздник, крес) устройваются игры и гаданья (κλήδονες)_, в которых участвует молодежь обоего пола. Гадающие узнают свою судьбу посредством жребиев или фантов, которые каждый из играющих бросает в сосуд с водой. (О народных обрядах этого праздника у византийцев говорит Вальсамон в толковании на 65 Правило Трульского собора. Объяснение слова „κλήδονας“ см. у Еннараки „ἄσματα κρητικά“ (s 340); Каравелов (174–175). В связи с этим следует поставить известное на этот счёт постановление стоглава. В заметках о нереидах обращает на себя внимание название, под которым слывут они в народе „καλάι νάβαι“ и которое имеет близкое фонетическое сходство с летописным „навье“ – мертвец. Автор производит это слово от novus νέος в смысле существ одарённых вечной юностью. Нереиды особенно опасны в полдень и, участвуя в детских играх, часто делают разные неприятности детям и вредят их здоровью. Озера, источники и реки служат для них любимым притоном, и благодаря им, отличаются иногда целебною силою, как напр. пещера буринская близь Казана и друг.

В параграфе о магии нового и характерного ничего не заключается: мы узнаем отсюда, что против дурного глаза (βασκανία), особенно опасного для детей, навязывают им на шею листья подорожника, трижды отплевываются, больных поят с уголька и кормят солеными лепешками. Старинный вопрос о вурколаках тоже находит себе не много разъяснений. Автор делает уступку в пользу славянского происхождения этого слова перед греческим (μορμολύκη)_, но не исчерпывает всех его значений и ограничивается сообщением ходячих мнений о проделках этих оборотней. К семье их принадлежат и загадочные существа народной мифологии, слывущие под именем каликанцаров (καλικαντζάροι). При несостоятельности филологических объяснений этого слова, автор останавливается на народном сближении каликанцаров с волками и ставит самое поверье о них в связь с древними рассказами об особенной болезни „λυκανθρωπια“_, о которой существовали рассказы, будто страдавшие ею превращались в волков, и в этом положении оставались иногда по нескольку лет. В представлении македонцев они имеют вид сатира, живут в пещерах и выходят на свет в продолжении 12-ти дней от Рождества до Крещенья. В эти дни, которые у болгар называются погаными (у византийцев κυριακη παγανα, у нас совершенно наоборот – святки), по словам Каравелова, появляется Кара-конче, оборотень в роде домового и пропадаете в крещенский сочельник, после того как священник покропит жилье Богоявленской водой. Этот Кара-конче есть ничто иное, как измененное прозвище Каликанцара, что подтверждается одинаковостью поверий, связанных с тем и другим у болгар, македонцев, албанцев. Чтобы воспроизвести живой образ этого загадочного существа народной мифологии, следовало бы обратиться ко всем этим источникам и сравнить их между собой, а так как эти поверья идут издалека, то было бы не лишне справиться и с прежними трудами по этой части, каков напр. небольшой трактат Аллация „De quorundam graecorum opinationibus“. Вообще же книжка читается легко и передаёт дело в простом беглом рассказе.

И. Мансветов